4 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/9/50/inwentarz_nr19.pdf 6ad46b3cf3d3592a98e7f70c2621ad29 PDF Text Text �������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource inwentarze Type The nature or genre of the resource rękopis Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Seminarium Teologii Moralnej Uniwersytetu Jagiellońskiego Biblioteka Akademii Teologii Katolickiej Title A name given to the resource Inwentarze Biblioteki Głównej UKSW Language A language of the resource polski Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Dla wszystkich bez ograniczeń. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource inwentarze Akademia Teologii Katolickiej. Biblioteka Biblioteka Jagiellońska Type The nature or genre of the resource rękopis Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Akademii Teologii Katolickiej Biblioteka Seminarium Sztuki Kościelnej Uniwersytetu Jagiellońskiego Title A name given to the resource Biblioteka Akademii Teologii Katolickiej - Inwentarz Nr 19 Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Inwentarz Seminarjum Sztuki Kościelnej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1920-1921 dc:type (pl) : rękopis Source A related resource from which the described resource is derived Księgozbiór Wirtualny Federacji FIDES: <a href="http://digital.fides.org.pl/Content/1734">http://digital.fides.org.pl/Content/1734</a> Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Language A language of the resource polski Description An account of the resource Inwentarz zapisany jedynie do s. 29; do inwentarza dołączony został protokół skontrum Biblioteki ATK z 1960 r.; 34x22 cm, k. 95, opr. Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/22/54/Core_bliography_ecumenism_Version_20100808.pdf e5e8cb6f9300a9f85f48188bc847c833 PDF Text Text Programme on Ecumenical Theological Education (ETE) Core Bibliography Christianity on Ecumenism and World Selected List of Bibliographical Resources Theological Education and Ecumenical Research World Council of Education (ETE) Churches – Programme on Ecumenical for Theological Ruzsa-Nagy Zoltán/ Dr. Dietrich Werner Version : 03/08/2010 Introduction This core bibliography on Ecumenism and World Christianity answers the demands of many theological colleges and theological educators around the world asking for more teaching resources in the fields of ecumenism, intercultural theology and world Christianity. It aims at listing “core titles” for introductory courses on themes and issues in the ecumenical movement. No list can be completely comprehensive and updated in all areas. This list of bibliographical resources represents while aiming at some comprehensiveness still has certain shortcomings and will be updated from time to time. Its limitations lie in the fact that a) only publications in English language are referred to, b) only major publications and monographies and no articles and essays from journals are considered, c) emphasize was put on introductory surveys which provide a first orientation and access to a given theme, d) no specialized treatise is included in this list, e) only certain key themes are covere according to the list of items given below in the table of contents and f) only in certain cases are also websites indicated which contain important full-text versions of key documents related to the theme. Additional resources can be identified by searching directly in the digital catalogue of the WCC Library: http://opac.rero.ch/gateway?skin=ge&lng=en The core bibliography project was part of an internship programme of the Master of Ecumenics Course of the Ecumenical Institute of Bossey in the year 2010 and thus provided interaction between Bossey, the programme of Ecumenical Theological Education(ETE) in WCC, and WCC Library and Archives. The core work for this core bibliography was done by Zoltan Ruzsa-Nagy from the Reformed Church of Hungary, accompanied by Dr. Dietrich Werner, programme coordinator of ETE in WCC. Gratitude is expressed to several colleagues from WCC Programme who contributed with their expertise and advice. Please send important additional bibliographical material to: dietrich.werner@wcc-coe.org �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Table of contents 1. Ecumenical Movement and WCC .............................................................................. 4 1.1. Understanding ‚ecumenism’ and ‚ecumenical’ ................................................... 4 1.2. History of the Ecumenical Movement ................................................................. 5 1.3. History and Work of WCC .................................................................................. 7 1.4. WCC Assemblies ................................................................................................. 7 1.5. Biographies of Ecumenical Pioneers ................................................................... 8 1.6. Women in the Ecumenical Movement ................................................................. 9 1.7. Youth in the Ecumenical Movement ................................................................. 10 2. Faith and Order in the Ecumenical Movement ......................................................... 11 2.1. Faith and Order general ..................................................................................... 11 2.2. Unity of the Church ........................................................................................... 11 2.3. Baptism, Eucharist, Ministry ............................................................................. 13 2.4. One Apostolic Faith ........................................................................................... 13 2.5. Ecumenical Hermeneutics ................................................................................. 14 2.6. Bilateral Dialogue .............................................................................................. 15 2.7. Worship in the Ecumenical Movement.............................................................. 15 3. Mission in the Ecumenical Movement ..................................................................... 16 3.1. World Mission Movement and International Missionary Council .................... 16 3.2. Ecumenical Debate on Mission ......................................................................... 17 3.3. Inculturation and Contextualization.................................................................. 19 3.4. Conversion ......................................................................................................... 19 3.5. Evangelism......................................................................................................... 20 3.6. Theological Education and Ecumenical Formation ........................................... 21 3.7. Ecumenical Spirituality...................................................................................... 23 4. Social Ethics in the Ecumenical Movement ............................................................. 24 4.1. Ecumenical Social Ethics – general ................................................................... 24 4.2. Peace and Violence ............................................................................................ 26 4.3. Justice................................................................................................................. 27 4.4. Migration............................................................................................................ 27 4.5. Poverty and Development .................................................................................. 28 4.6. Integrity of creation............................................................................................ 29 4.7 Racism................................................................................................................. 30 4.8 Human rights ....................................................................................................... 30 5. World Religions and the Ecumenical Movement ..................................................... 31 5.1. Interreligious Dialogue in the Ecumenical Movement ...................................... 31 5.2. Christian-Muslim Dialogue in the ecumenical movement ................................ 33 5.3. Christian-Hindu Dialogue in the ecumenical movement ................................... 34 5.4. Christian-Buddhist Dialogue in the ecumenical movement .............................. 34 5.5. Christian – Jewish Dialogue in the ecumenical movement ............................... 35 6. World Christianity and the Ecumenical Movement.................................................. 36 6.1. World Christianity – general .............................................................................. 36 6.2. The Eastern and Oriental Orthodox churches in the ecumenical movement ..... 37 6.3. The Roman Catholic Church and the ecumenical movement ............................ 38 Documents: ................................................................Error! Bookmark not defined. Page 2 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Monographs: ..............................................................Error! Bookmark not defined. 6.4. The Charismatic and Pentecostal churches and the ecumenical movement ...... 39 6.5 Evangelicals and Ecumenism ............................................................................. 40 7. Regional Ecumenism ................................................................................................ 41 7.1. Ecumenical Movement in Asia .......................................................................... 41 7.2. Ecumenical Movement in Africa ....................................................................... 43 7.3. Ecumenical Movement in Latin America and the Caribbean ............................ 43 7.4. Ecumenical Movement in Middle East .............................................................. 44 7.5. Ecumenical Movement in Central and Eastern Europe ..................................... 45 Page 3 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity 1. Ecumenical Movement and WCC 1.1. Understanding ‚ecumenism’ and ‚ecumenical’ Amirtham, S - Moon, Cyris (eds.): The Teaching of Ecumenics. Geneva: WCC, 1987. Bluck, John: Everyday Ecumenism: Can You Take the World Church Home? Geneva: WCC, 1987 Crow, Paul A Jr.: Christian Unity: Matrix For Mission. New York: Friendship Press, 1982. Ecumenical Bibliography of Ecumenism and the Ecumenical Movement from the Prairie Centre for Ecumenism, an interchurch centre in Saskatoon, Canada http://ecumenism.net/docu/bibliography.htm Ecumenical Bibliography. The World of Christian Unity. An ELCA-Project (USA): http://www.elca.org/Who-We-Are/Our-Three-Expressions/ChurchwideOrganization/Ecumenical-and-Inter-Religious-Relations/Resources/EcumenicalBibliography.aspx Goosen, Gideon: Bringing Churches Together: A Popular Introduction to Ecumenism, 2nd edition; Geneva: WCC Publications, 2001 Granburg-Michaelson, Wesley: The Future of Ecumenism in the 21st Century, http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/ecumenicalmovement-in-the-21st-century/foundational-texts/21-10-05-the-future-of-ecumenism-inthe-21st-century.html Gros, Jeffrey – McManus, Eamon – Riggs, Ann: Introduction to Ecumenism, New York: Paulist Press, 1998 Houtepen, Anton (ed.): The Living Tradition : Towards An Ecumenical Hermeneutics Of The Christian Tradition. IIMO Research Publication 41., Utrecht-Leiden: Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1995 Kessler, Diane C - Kinnamon, Michael: Councils Of Churches And The Ecumenical Vision; Geneva : WCC Publications, 2000 Kinnamon, Michael: Truth And Community : Diversity And Its Limits In The Ecumenical Movement; Grand Rapids: Eerdmans - Geneva : WCC Publ., 1988 Kinnamon, Michael: Welcoming The Stranger: Defining The Heart Of The Ecumenical Movement; Garrison, NY : Graymoor Ecumenical Institute, 2001 Page 4 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Kobia, Samuel : Challenges Facing the Ecumenical Movement in the 21st Century, http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/ecumenicalmovement-in-the-21st-century/foundational-texts/22-10-05-challenges-facing-theecumenical-movement-in-the-21st-century.html Lossky, Nicholas [et al.] (eds.): Dictionary of the ecumenical movement, Geneva : WCC Publications, 2002 [2nd ed.] Raiser, Konrad: To Be The Church : Challenges And Hopes For A New Millennium. The risk book series No 78. Geneva: WCC Publications, 1997 Van der Bent, Ans J.: A Guide to Essential Ecumenical Reading, Geneva: WCC, 1984. VanElderen, Marlin: Finding a Voice: Communicating the Ecumenical movement, Risk Book series 91. Geneva: WCC, 2000 - Grand Rapids: Eerdmans, 2001 Visser't Hooft, W. A.: The Pressure of Our Common Calling, Garden City, NJ. (USA): Doubleday, 1959. WCC report: Ecumenism in the 21st Century; Geneva: World Council of Churches, 2005. 1.2. History of the Ecumenical Movement Bilheimer, Robert S.: Breakthrough: The Emergence of the Ecumenical Tradition, Grand Rapids MI: Eerdmans - Geneva: WCC, 1989. Braybrooke, Marcus: Pilgrimage of Hope : One Hundred Years of Global Interfaith Dialogue. London: SCM Press, 1992. Briggs, John - Oduyoye, Mercy Amba - Tsetsis, Georges (eds.): A History Of The Ecumenical Movement. 3, 1968-2000. Geneva: World Council of Churches, 2004 Desseaux, Jacques: Twenty Centuries of Ecumenism, New York: Paulist, 1983. Duchrow, Ulrich: Conflict Over the Ecumenical Movement: Confessing Christ Today in the Universal Church. (Trans: David Lewis) Geneva: WCC, 1981. Fey, Harold E. (ed.): A History Of The Ecumenical Movement. 2, 1948-1968, Geneva: WCC, 1986, 2004 Fitzgerald, Thomas E: The Ecumenical Movement : An Introductory History, Westport, CT: Praeger, 2004, 274 p. Goodall, Normann: The Ecumenical Movement, Oxford: Oxford UP, 1961 Kinnamon, M. & Cope, Brian E. (eds): The Ecumenical Movement – An Anthology of Key Texts and Voices. Geneva: WCC - Grand Rapids: Eerdmans, 1997. Page 5 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Kinnamon, Michael: Truth and Community: Diversity and Its Limits in the Ecumenical movement, Grand Rapids MI.:Eerdmans - Geneva: WCC, 1992. Lange, Ernst: And Yet It Moves: Dream and Reality of the Ecumenical Movement. (Trans.: Edwin Robertson), Belfast: Christian Journals Limited; Geneva: WCC, 1979 Raiser, Konrad: Ecumenism in Transition: A Paradigm Shift in the Ecumenical Movement, Geneva: WCC, 1991. Ross, Kenneth, R: Edinburgh 2010: Springboard for Mission. Pasadena CA: William Carey International University Press, 2009. Rouse, Ruth (et al.): A History Of The Ecumenical Movement, 1517-1948, Geneva: WCC, 1993 Ecumenical Movement in the 21st Century: Foundational Texts, On-line : http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/ecumenicalmovement-in-the-21st-century/foundational-texts.html van der Bent, Ans J. (ed.): Major Studies and Themes in the Ecumenical Movement. Geneva: WCC, 1981 van der Bent, Ans J.: Historical Dictionary Of Ecumenical Christianity, Metuchen N.J. London : The Scarecrow Press, 1994 van der Bent, Ans J.: From Generation To Generation : The Story Of Youth In The World Council Of Churches. Geneva : World Council of Churches, 1986 van der Bent, Ans J.: Incarnation And New Creation : The Ecumenical Movement At The Crossroads. Madras : The Christian Literature Society, 1985 van der Bent, Ans J.: The Bible, The Church, Tradition, Confessions, Creeds And Unity In The Ecumenical Movement : An Analytical And Bibliographical Survey. Geneva : World Council of Churches, 1985 van der Bent, Ans J.: Vital Ecumenical Concerns: Sixteen Documentary Surveys. Geneva: WCC, 1986. Muukkonene, Martti: Ecumenism of the Laity : Continuity and Change in the Mission View of the World Alliance of Young Men's Christian Associations 1855-1955. Joensuu (Finland): University of Joensuu, 2002 Visser't Hooft: Has the Ecumenical Movement a Future? Belfast: Christian Journals Limited, 1974. Page 6 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Weber, Hans-Ruedi: A Laboratory for Ecumenical Life: The Story of Bossey 1946-1996. Geneva: WCC 1996. Wainwright, Geoffrey: The Ecumenical Movement: Crisis and Opportunity for the Church, Grand Rapids: Eerdmans, 1983. 1.3. History and Work of WCC And So Set Up Signs... : The World Council Of Churches' First 40 Years; Geneva : WCC Publications, 1988 Beffa, Pierre: A Bibliography of the Ecumenical Movement and the World Council of Churches 1968 - 1995. Geneva: WCC, 1995. Bouwen, Frans (ed.): The Ecumenical Movement at a Crossroads. After Sixty Years: What Does „Amsterdam 1948” Mean For Us Today? Kampen: Uitgeverij – Kok, 2008. Brinkman, Martien E. – Vlug, Hugo (eds.): Faith In The City : Fifty Years World Council Of Churches In A Secularized Western Context. Meinema: Zoetermeer, 1998 Elderen, Marlin van – Conway. Martin: Introducing the World Council of Churches, Geneva: WCC Publ., 2001 (Revised and enlarged edition) Hawkey, Jill: Mapping the Oikoumene: A Study Of Current Ecumenical Structures And Relationships, Geneva : WCC Publications, 2004 Towards a Common Understanding and Vision of the WCC: A policy Statement (CUVStament). Available on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/3preparatory-and-background-documents/common-understanding-and-vision-of-the-wcccuv.html van Beek, Huibert (ed.): A handbook of churches and councils : profiles of ecumenical relationships, Geneva : World Council of Churches, 2006 van der Bent, Ans J. - Beffa, Pierre [et al.]: Index to the World Council of Churches' Official Statements and Reports : 1948-1994, Geneva : World Council of Churches, 1995 van der Bent, Ans J.: Six Hundred Ecumenical Consultations 1948-1982. Geneva: WCC, 1983 Visser't Hooft: The Genesis and Formation of the WCC, Geneva: WCC, 1972. 1.4. WCC Assemblies Page 7 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Man’s Disorder and God’s Design – The Amsterdam Assembly Series, New York: Harper, 1949, vol. I, The Evanston Report – The Second Assembly of the World Council of Churches 1954. New York: Harper, 1954. The New Delhi Report. London: SCM Press, 1962. Goodall, N. (ed.), The Uppsala Report 1968. Geneva: WCC Publications. Paton, D. M. (ed.), Breaking Barriers – Nairobi 1975. London: SPCK, 1976. Gill, David: Gathered for Life: Official Report VI. Assembly of World Council of Churches Vancouver, Canada 24 July - 10 August, 1983. Geneva: WCC - Grand Rapids: Eerdmans, 1983. Kinnamon, M. (ed.) : Signs of the Spirit – Official Report of the Seventh Assembly, Geneva-Grand Rapids, WCC-Eerdmans, 1991. Kessler, Diane (ed.): Together on the Way. Official Report of the Eight Assembly of the World Council of Churches. Geneva: Wcc Publications, 1999. Conway, Martin: Journeying Together Towards Jubilee : The World Council Of Churches Meets In Its 8th And 50th Anniversary Assembly, Harare, Zimbabwe, 3-14 December 1998. Oxford: [Martin Conway], 1999 From Harare to Porto Alegre, 1998-2006: an illustrated account of the life of the World Council of Churches, December 1998 to February 2006 / World Council of Churches, Geneva : World Council of Churches, 2005 God, in your Grace…- Official Report of the Ninth Assembly of the World Council of Churches, Geneva: WCC Publications, 2007. 1.5. Biographies of Ecumenical Pioneers Allen, John: Rabble-Rouser for Peace: The Authorised Biography of Desmond Tutu; New York: Free Press/Simon & Schuster, 2006, and London: Rider/Ebury, 2007. Brackenridge, R. Douglas: Eugene Carson Blake: Prophet with Portfolio; New York: Seabury Press, 1978. Bria, Ion and Heller, Dagmar (eds.): Ecumenical Pilgrims: Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation; Geneva: WCC Publications, 1995 Clements, Keith W: Faith On The Frontier : A Life Of J.H. Oldham; Edinburgh : T&T Clark - Geneva : WCC publ., 1999 Page 8 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Goodall, Norman: Second Fiddle: Recollections and Reflections; London: SPCK, 1979. Hopkins, Howard C.: John R. Mott 1865-1955. A Biography. Geneva: WCC - Grand Rapids: Eerdmans, 1979. Jacques, André: Madeleine Barot [Transl. from French by Pat and Bill Nottingham]; Geneva: WCC Publ., 1991 Neill, Stephen: Men of Unity; London: SCM Press, 1960 Newbigin, J. E. Leslie :Unfinished Agenda : An Updated Autobiography; Edinburgh: Saint Andrew Press, 1993 Sundkler, Bengt Gustaf Malcolm: Nathan Söderblom: His Life and Work, Lund (Sweden): Gleerups, 1968 Visser't Hooft, W. A.: Memoirs, London: SCM Press, 1973. Webb, Pauline: World-Wide Webb: Journeys in Faith and Hope; Norwich, UK: Canterbury Press, 2006. Weber, Hans-Ruedi: The Courage to Live: A Biography of Suzanne de Diétrich; Geneva: WCC Publications, 1995. (For the biography of persons not included in this list, please consult: Lossky, Nicholas [et al.] (eds.): Dictionary of the ecumenical movement, 2nd edition, Geneva: WCC Publications, 2002) 1.6. Women in the Ecumenical Movement Ariarajah, Wesley L: Did I Betray The Gospel ? The Letters Of Paul And The Place Of Women. The risk book series 70. Geneva: WCC - Delhi : Indian Society for Promoting Christian Knowledge, 1996 Avis, Paul (ed.): Seeking The Truth Of Change In The Church : Reception, Communion And The Ordination Of Women: London: T&T Clark, 2004 Berneking, Nancy J. and Joern, Pamela Carter (eds.): Re-Membering and Re-Imagining; Cleveland, Ohio: Pilgrim Press, 1995. Chittister, Joan [et al.]: Where Now? Women's Spirituality After The Ecumenical Decade, London : The Way Publications, 1998 Crawford, Janet – Kinnamon, Michael (eds.): In God's Image : Reflections On Identity, Human Wholeness And The Authority Of Scripture. Geneva : World Council of Churches, 1983 Page 9 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Oduyoye, Mercy Amba: Who Will Roll The Stone Away? The Ecumenical Decade For Churches In Solidarity With Women. Geneva: WCC, 1990. Parvey, Constance F. (ed.): Ordination Of Women In Ecumenical Perspective : Workbook For The Church's Future. Geneva : World Council of Churches, 1980 Paterson, Gillian: Still flowing : Women, God And Church; Geneva : WCC Publications, 1999 Raiser, Elisabeth – Robra, Barbara (eds.) With Love And With Passion: Women's Life And Work In The Worldwide Church. Geneva : WWC publications, 2001 Webb, Pauline Mary: She Flies Beyond : Memories And Hopes Of Women In The Ecumenical Movement Geneva : WCC Publications, 1993 Women and Mission. Thematic Issue. In: International Review of Mission. Vol. 93. No. 368, January 2004. 1.7. Youth in the Ecumenical Movement A letter to young people, our churches, our movements and organisations [by] the Ecumenical Global Gathering of Youth and Students, Mendes, Rio de Janeiro, Brazil, July 10-26, 1993. Rio de Janeiro : Eggys, 1993 Belopopsky, Alexander - Talvivaara, Anu (eds.): Orthodox Youth And Ecumenism: Resource Book, Geneva : World Council of Churches, 1998 Boyd, Robin: The Witness of the Student Christian Movement: Church ahead of the Church; Geneva: WCC Publications, 2007. Devadas, David: Ecumenism and Youth. Risk book series no. 65. Geneva: WCC Publications, 1995 Ecumenical commitment and Christian education : a report to the WCC Commission on Faith and Order, the World Council of Christian Education and the WCC Youth Department. Geneva : World Council of Churches, 1968 McNeil, D (ed.): Work, Pray and Sweat: The Stewards Programme of WCC, Geneva: WCC, 1997 Potter, Philip and Wieser, Thomas: Seeking and Serving the Truth: The First Hundred Years of the World Student Christian Federation; Geneva: WCC Publications, 1997. Van der Bent, Ans J: From Generation to Generation, Geneva: WCC, 1986 Page 10 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity “Youth and God’s World.” In: Work Book for the Assembly Committees Uppsala 1968, Geneva: WCC, 1968. 2. Faith and Order in the Ecumenical Movement 2.1. Faith and Order general Best, Thomas F. (ed.): Faith And Order At The Crossroads: The Plenary Commission Meeting, Kuala Lumpur 2004; Geneva : WCC, 2005 Gassmann, Günter (ed.): Documentary History of Faith and Order 1963-1993, Geneva, 1993. Meyer, Harding: That All May Be One – Perceptions and Models of Ecumenicity. (Trans.: William Rusch) Grand Rapids: Eerdmans, 1999. Rusch, William G.: Ecumenical Reception: Its Challenge And Opportunity, Philadelphia: Fortress, 1988 - Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007 Vischer, L. (ed.) A Documentary History of the Faith and Order Movement (1927-1963). St Louis (USA), Bethany, 1963. Faith and Order documents available on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-commissions/faith-and-ordercommission.html 2.2. Unity of the Church Avis, Paul: Reshaping Ecumenical Theology: The Church made Whole? Edinburgh: T & T Clark, 2010 Church and world : the unity of the Church and the renewal of human community : a Faith and Order study document, Geneva : WCC Publ., 1990, Faith and order paper no. 151 Collins, Paul M - Michael A. Fahey: Receiving "The Nature and Mission of the Church": Ecclesial Reality and Ecumenical Horizons for the Twenty-First Century. Ecclesiological Investigations Vol. 1. London - New York: T&T Clark - Continuum, 2008. Costly unity : a World Council of Churches consultation on koinonia and justice, peace and the integrity of creation, Rønde Folk High School, Rønde, Denmark, February 24-28, 1993 / jointly sponsored by Unit I (Unity and Renewal) and Unit III (Justice, Peace and Creation) of the WCC Accès http://wcc-coe.org/wcc/what/faith/costunit.html, Geneva : World Council of Churches, [1993] Dunn, James D.G.: Unity and diversity in the New Testament : an inquiry into the character of earliest christianity / London : SCM Press, 2006 Page 11 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Grdzelidze, Tamara (ed.): One, Holy, Catholic And Apostolic : Ecumenical Reflections On The Church. Faith and order paper no. 197. Geneva : WCC Publications, 2005 Groupe Des Dombes: For The Conversion Of Churches. Geneva: WCC, 1993. Haight, Roger SJ: Christian Theology in History Vol 2: Comparative Ecclesiology. New York - London: Continuum, 2005. Kinnamon, Michael. Towards Visible Unity: Commission on Faith and Order, Lima, 1982 2 vols, Faith and Order Paper. Geneva: World Council of Churches. 1982. Kinnamon, Michael (ed): Unity in each place... in all places... : united churches and the Christian world communions / Geneva : World Council of Churches, 1983, Faith and Order Paper no. 118 Kinnamon, Michael (ed): Towards Visible Unity : [papers from the plenary assembly of the] Commission on Faith and Order [held at the Oasis de Los Santos Apostoles near] Lima, [Peru, 2nd-16th January 1982] / Geneva : World Council of Churches, cop. 1982 Collection Faith and Order paper no 112 no 113 Kocik, Thomas M. Apostolic Succession in an Ecumenical Context. New York: Alba House, 1996. Mannion, Gerard (ed.): Comparative Ecclesiology: Critical Investigations. Ecclesiological Investigations Vol. 3. London: T&T Clark - Continuum, 2008. Meyer, Harding, That all may be one : perceptions and models of ecumenicity; transl. [from the German] by William G. Rusch Grand Rapids Mich.; Cambridge : W.B. Eerdmans Publ., 1999 Root, Michael and Saarinen, Risto (ed): Baptism and the unity of the Church /; Institute for Ecumenical Research, Strasbourg, France, Grand Rapids Mich. : W. B. Eerdmans ; Geneva : WCC, 1998 Rusch, William G.: Ecumenism : A Movement Toward Church Unity, Philadelphia : Fortress Press, 1985 Church and World – The Unity of the Church and the Renewal of Human Community. Geneva: WCC Publications, 1990. Rusch, William G.: The Study Of Ecclesiology By The Faith And Order Commission Of The World Council Of Churches, Garrison: Graymoor Ecumenical & Interreligious Institute, 1998 The Nature and Mission of the Church, Faith & Order Paper No. 198, WCC, Geneva 2005. Page 12 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Thiessen, Gesa Elsbeth (ed.): Ecumenical Ecclesiology : Unity, Diversity And Otherness In A Fragmented World. Ecclesiological investigations vol. 5. London : T&T Clark, 2009 Thorogood, Bernard : One wind, many flames : Church unity and the diversity of the churches / Geneva : WCC Publ., 1991 Rahner, Karl, Fries , Heinrich: Unity of the churches : an actual possibility, Philadelphia : Fortress Press, 1985 Sullivan, Denise C. (ed.): Living Ecumenism: Christian Unity For A New Millennium, Melbourne: The Joint Board of Christian Education, 1995 The unity of the Church as Koinonia : ecumenical perspectives on the 1991 Canberra Statement on Unity / ed. Günther Gassmann and John A. Radano, Geneva : World Council of Churches, 1993, Faith and order paper no. 163 2.3. Baptism, Eucharist, Ministry Baptism, Eucharist and Ministry (BEM), Faith & Order Paper No. 111, Geneva: WCC Publications, 1982. Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): Becoming A Christian : The Ecumenical Implications Of Our Common Baptism; Geneva : WCC Publ., 1999 Best, Thomas F. (ed.): Baptism Today : Understanding, Practice, Ecumenical Implications. Faith and Order paper no. 207. Geneva: World Council of Churches Publ. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2008 Kinnamon, Michael. Why It Matters: A Popular Introduction to the Baptism, Eucharist, and Ministry. Geneva: World Council of Churches 1985. Lazareth, William, H: Growing Together in Baptism Eucharist and Ministry: A study guide. Geneva: WCC, 1982. Michael Root/Risto Saarinen (eds.): Baptism and the Unity of the Church, Geneva: WCC Publications, 1998. Thurian, Max (ed.): Churches Respond To BEM: Official Responses To The "Baptism, Eucharist And Ministry" Vols. 1-6. Geneva: WCC, 1986-1988. 2.4. One Apostolic Faith Confessing The One Faith : An Ecumenical Explication Of The Apostolic Faith As It Is Confessed In The Nicene-Constantinopolitan Creed (381). Faith and order paper no. 153. Geneva : WCC Publications, 1999 Page 13 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Towards sharing the one faith : a study guide for discussion groups / Commission on Faith and Order / Geneva : World Council of Churches, Faith and Order paper no. 173, 1996 Feiner, Johannes – Vischer, Lukas (eds.): The Common Catechism : A Christian Book Of Faith, London : Search Press, 1975 One God, one Lord, one Spirit : on the explication of the apostolic faith today / ed. by Hans-Georg Link/ Geneva : WCC Publications, 1988, Faith and order paper 139 Link, Hans-Georg (ed.): The Roots of Our Common Faith: Faith in Scriptures and in the Early Church. Geneva: WCC, 1984. Martikainen, Eeva: From Recognition To Reception: The Apostolic Faith And The Unity Of The Church In The World Council Of Churches. European University Studies. Series 23, Theology vol. 739. Bern: P. Lang, 2002 2.5. Ecumenical Hermeneutics Fleseman-van Leer, Ellen: The Bible: Its Authority and Interpretation in the Ecumenical Movement. Geneva: WCC, 1979 Braaten, Carl E - Jenson, Robert W. (eds.): Reclaiming the Bible for the Church, Edinburgh: T&T Clark, 1996. Ecumenism and hermeneutics: Findings of the 8th Consultation of Societas Oecumenica Association of Ecumenical Institutes in Europe, Driebergen, 25-31 August 1994 / Anton Houtepen (ed.) Utrecht-Leiden : Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1995 The living tradition : towards an ecumenical hermeneutics of the Christian tradition / Anton Houtepen (ed.) Utrecht-Leiden : Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1995 Interpreting together : essays in hermeneutics / ed. by Peter Bouteneff, Dagmar Heller Geneva : WCC Publications, 2001 Faith and order paper no. 189 Neuhaus, Richard J (ed.): Biblical Interpretation in Crisis, Grand Rapids: Eerdmans, 1989 Rowe, Richard, C: Bible Study in the World Council of Churches, Geneva: WCC, 1969. A Treasure in Earthen Vessels: An Instrument for Ecumenical Reflection on Hermeneutics. Faith and Order paper No. 182, Geneva: WCC, 1998. Weber, Hans-Ruedi: Power: Focus for a Biblical Theology, Geneva: WCC, 1989 Page 14 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity 2.6. Bilateral Dialogue Falconer, Alan. D: The implications of regional bilateral agreements for the international dialogues of christian world communions : eighth Forum on Bilateral Dialogues, John XXIII Centre, Annecy-le-Vieux, France, 14-19 May 2001 / Geneva : WCC Publications, 2002 Faith and order paper no. 190 Meyer, Harding - Vischer, Lukas (eds): Growth In Agreement: Reports And Agreed Statements Of Ecumenical Conversations On A World Level. Faith and Order Paper 108. New York: Paulist Press - Geneva: WCC, 1984. Gros, Jeffrey - Meyer, Harding - Rusch, William G. (eds.): Growth In Agreement II : Reports And Agreed Statements Of Ecumenical Conversations On A World Level, 19821998. Faith and order paper no. 187. Geneva: WCC Publ. - Grand Rapids: Eerdmans, 2000. Gros, Jeffrey [et al.] (eds.): Growth In Agreement III: International Dialogue, Texts And Agreed Statements, 1998-2005. Faith and order paper no. 204. Geneva: WCC Publications, 2007 2.7. Worship in the Ecumenical Movement Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): Eucharistic Worship In Ecumenical Contexts: The Lima Liturgy And Beyond; Geneva: WCC Publications, 1998 Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): So We Believe, So We Pray: Towards Koinonia In Worship. Faith and order paper no. 171. Geneva: WCC Publ., 1995 Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): Worship Today : Understanding, Practice, Ecumenical Implications Faith and order paper no. 194. Geneva: WCC Publications, 2004. Best, Thomas, F. - Heller, Dagmar (eds.): Worship Today. Understanding Practice, Ecumenical Implications, Geneva: WCC, 2004. Carden, John (ed.): With All God's People : The New Ecumenical Prayer Cycle. Orders Of Service Edition. Geneva : WCC Publ., 1990 (2nd rev.ed.) On-Line Edition: http://www.oikoumene.org/?id=3038 Harling, Per (ed.): Worshipping Ecumenically : Orders Of Service From Global Meetings With Suggestions For Local Use. Geneva : WCC Publications, 1995 MacArthur, Terry – McCullum, Hugh (eds.): In God's Hands: Common Prayer For The World. Geneva: World Council of Churches, 2006 Page 15 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Thuma Mina : Singen mit den Partnerkirchen: Internationales Ökumenisches Liederbuch Singing with our partner churches : international ecumenical hymnbook / Herausgegeben von der Basler Mission, Basel und dem Evangelischen Missionswerk in Deutschland, Hamburg, Basel : Basileia Verlag, 1995 Werner, Dietrich et.al(eds), Sinfonia Oecumenica. Worship with the churches of the world – multilingual worship resource book, Guetersloh 2003 3. Mission in the Ecumenical Movement 3.1. World Mission Movement and International Missionary Council Bassham, Rodger Charles: Developments And Tensions In Mission Theology, 1948-1975 : An Historical Analysis On Some Positions Advanced By The International Missionary Council, World Council Of Churches... [no publication data], 1978 Duraisingh, Christopher (ed.): Called to One Hope: The Gospel in Diverse Cultures. Official report from the Salvador de Bahia conference (1996). Geneva: WCC,1998. Gairdner, W.H.T.: „Edinburgh 1910”: An Account and Interpretation of the World Missionary Conference. Edinburgh – London: Oliphant, Anderson and Ferrier, 1910. Hogg, William Richey: Ecumenical Foundations : A History Of The International Missionary Council And Its 19th Century Background. New York: Harper, 1952 Kerr, A. David, Ross R. Ross (eds): Edinburgh 2010: Mission Then and Now, Regmum Edinburgh 2010 Series, 2009 Matthey, Jacques (ed.): Come Holy Spirit, heal and reconcile! Report of the WCC conference on world mission and evangelism, Athens, Greece, May 2005. Geneva: WCC, 2008 Neill, Stephen: A History of Christian Missions 2nd edition revised by Owen Chadwick; London: Penguin, 1986. Philip, T.V: Edinburgh To Salvador : Twentieth Century Ecumenical Missiology : A Historical Study Of The Ecumenical Discussions On Mission, Delhi: ISPCK, 1999 Ross, Kenneth R.: Edinburgh 2010: Springboard for Mission. Pasadena : W. Carey, 2009 Roberts, Dana: How Christianity became a world religion. Wiley-Blackwell, 2009 Stanley, Brian: The World Missionary Conference, Edinburgh, 2010. Studies in the History of Christian Missions. Grand Rapids: Eerdmans, 2009. Page 16 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Walls, Andrew: The Missionary Movement in Christian History, Maryknoll NY : Orbis ; Edinburgh : T&T Clark, cop. 1996, 266 p. Wilson, Frederick R. (ed.): The San Antonio Report: Your Will be done: Mission in Christ’s Way, Geneva: WCC, 1990. Andrew F. Walls: The Great Commission 1910-2010, http://www.towards2010.org.uk/downloads/t2010paper01walls.pdf On-line: Samuel Kobia: A World Council of Churches Perspective, http://www.towards2010.org.uk/downloads/t2010paper08kobia.pdf On-line: World Council of Churches, History of World Mission and Evangelism: http://www.oikoumene.org/en/who-are-we/organization-structure/consultativebodies/world-mission-and-evangelism/history.html 3.2. Ecumenical Debate on Mission “You Are The Light of The World” : Statements on Mission by the World Council of Churches, 1980-2005, Geneva : WCC Publications, 2005, 181 p. Ahonen, Risto A.: Mission in the New Millennium, Helsinki : Finnish Evangelical Lutheran Mission, 2000. Balia, Daryl M., Kim Kirsteen: Edinburgh 2010: Witnessing to Christ today. Regnum Edinburgh 2010 Series Vol. II Barrow, Simon and Smith, Graeme: Christian Mission in Western Society. London: CTBI, 2001 Bassham, Rodger Charles: Mission Theology : 1948-1975, Years Of Worldwide Creative Tension, Ecumenical, Evangelical And Roman Catholic. Pasadena : W. Carey Library, 1979 Bevans, Stephen – Shroeder, Roger: Constants in Context: A Theology of Mission Today. Maryknoll: Orbis Books, 2000. Bevans, Stephen B - Scherer, James A (eds.): New Directions In Mission And Evangelization. 2, Theological Foundations. Maryknoll, NY : Orbis Books, 1994 Bosch, David: Transforming Mission, Maryknoll: Orbis Books 1991. Braaten, Carl E.: That All May Believe: A Theology of the Gospel and the Mission of the Church. Grand Rapids: Eerdmans, 2008 Page 17 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Bria, Ion: The Liturgy After The Liturgy: Mission And Witness From An Othodox Perspective, Geneva: WCC, 1996. Burridge, Kenelm: In the Way. A Study of Christian Missionary Endeavours. Vancouver 1991. Camps, A. - Verstraelen, F.J. et al. (eds.): Missiology: an Ecumenical Introduction: Texts and Contexts of Global Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 1995 Guder, Darrell L. (ed.): Missional Church. A vision for the sending of the church in North America. Grand Rapids, Eerdmans, 1998 Kerr, David A. - Ross, Kenneth R. (eds.): Edinburgh 2010: Mission Then and Now. Pasadena: William Carey International University Press, 2009 Kim, Kirsteen: Joining in with the Spirit: Connecting world church and local mission, [London] Epworth, 2010 Kirk, Andrew: What is Mission? Theological Explorations, London: Darton, Longman and Todd, 1999. Martinson, Paul Varo: Mission at the Dawn of the 21st Century. Minneapolis: Kirk house Publishers, 1999. Newbigin, Lesslie: The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission (revised edition.) Grand Rapids: Eerdmans, 1995 Pachuau, Lalsangkima (ed.): Ecumenical Missiology. Contemporary Trends, Issues and Themes, Bangalore: UTC, 2002 Risto A. Ahonen: Mission in the New Millennium. Helsinki, Finnish Evangelical Lutheran Mission, 2000. Sanneh, Lamin: Translating the Message, Maryknoll: Orbis Books, 1989. Sanneh, Lamin: Whose Religion is Christianity? The Gospel Beyond the West. Grand Rapids: Eerdmans, 2003. Scherer, James A (ed.): New Directions In Mission And Evangelization. 1, Basic Statements 1974-1991. Maryknoll: Orbis Books, 1992 Schreiter, Robert J. (ed.): Mission in the Third Millennium, Maryknoll, Orbis, 2001. Schroeder, Roger P.: What is the Mission of the Church? A Guide for Catholics. Maryknoll, Orbis, 2008 Page 18 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Stott, John: Christian Mission in the Modern World London: Falcon, 1975 Walls, Andrew: Mission In The Twenty-First Century : Exploring The Five Marks Of Global Mission. London : Darton, Longman and Todd, 2008, 3.3. Inculturation and Contextualization Ariarajah, Wesley, S.: Gospel And Culture : An Ongoing Discussion Within The Ecumenical Movement. Gospel And Cultures Pamphlet 1. Geneva: WCC Publ., 1998 [3rd print.] Bevans, Stephen B - Scherer, James A (eds.): New Directions In Mission And Evangelization. 3, Faith And Culture. Maryknoll, NY : Orbis Books, 1999 Costa, R.O. (ed.): One Faith, Many Cultures: Inculturarion, Indigenization and Contextualization, Maryknoll, NY: Orbis, 1988. Donovan, Vincent: Christianity Rediscovered, London: SCM Press, 1982 Duraisingh, C (ed.): Called To One Hope: The Gospel in Diverse Cultures, Geneva: WCC, 1997 Greinacher, N - Mette, N. (eds.): Christianity and Cultures: A Mututal Enrichment, London: SCM Press, 1994 Lundström, Klas: Gospel and Culture in the WCC and the Lausanne Movement, Uppsala (Sweden): Studia Missionalia Svecana CIII, 2006 Messenger, Jack (ed.): Mission in context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribution to the understanding and practice of mission. The Lutheran World Federation, Department for Mission and Development, Geneva: Lutheran World Federation, Department for Mission and Development, 2004 Schreiter, R.: The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local, Maryknoll, NY: Orbis, 1997 3.4. Conversion Clifford, Catherine E.: The Groupe des Dombes : A Dialogue of Conversion, New York [etc.] : P. Lang, 2005 Conversion to God and Service to Man. In: Uppsala Assembly Workbook, Geneva: WCC, 1968. Page 19 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Ecumenical Review, The: Thematic Issue: Conversion Vol. 19. (1967) No. 3. Geneva: WCC Ecumenical Review, The: Thematic Issue: Conversion Vol. 44. (1992) No. 4 Geneva: WCC For the conversion of the Churches : an independent group of Catholics and Protestants in France issues a challenge to the divided churches: to recognize that their identity is grounded in a continual conversion - without which their unity can never be realized / Groupe des Dombes ; [transl. from the French by James Greig] Geneva : WCC Publications, 1993 IRM: International Review of Mission: Thematic issue: Conversion Vol. LXXII (1983) No 287. Geneva: WCC Kerr, Hugh T. – Mulder, John M. (eds.): Conversions : The Christian Experience, Grand Rapids : William B. Eerdmans, 1983 Marak, Krickwin C. - Jacob, Plamthodathil S. (eds.): Conversion In A Pluralistic Context: Perspectives And Perceptions, New Delhi: ISPCK, 2000 Mattam, Joseph - Kim, Sebastian (eds.): Mission and Conversion : A Reappraisal, Mumbai: St Pauls, 1996 Towards a Code of Conduct on Conversion, WCC/RCC/WEA, http://www.oikoumene.org/programmes/interreligiousdialogue/christian-selfunderstanding/code-of-conduct-on-conversion.html see: Ucko, Hans: Towards an Ethical Code of Conduct for Religious Conversion. In: Current Dialogue No. 50. February, 2008. 3.5. Evangelism Abraham, William J.: The Logic of Evangelism. Grand Rapids: Eerdmans, 1989. Brueggemann, Walter: Biblical Perspectives on Evangelism. Nashville: Abingdon, 1993 Brueggemann, Walter: The Prophetic Imagination. Philadelphia: Fortress Press, 1978 Castro, Emilio: Freedom in mission : the perspective of the kingdom of God : an ecumenical inquiry, Geneva: World Council of Churches, 1985 Chilcote, Paul W. - Laceye, Warner C. (eds.): The Study of Evangelism : Exploring a Missional Practice of The Church, Grand Rapids: Eerdmans, 2008 Page 20 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Douglas, J. D., ed.: Let the Earth Hear His Voice: Official Handbook of the International Congress on World Evangelism, Lusanne, Switzerland - Minneapolis, MN: World Wide Publications, 1975 Ecumenical Review: Thematic Issue: Evangelism Vol. XX. (1968) No. 2 Geneva: WCC Fung, Raymond and Lemopoulos, Georges, Eds: Not a Solitary Way: Evangelism Stories from around the World. Geneva: WCC, 1992 Fung, Raymond: Evangelistically Yours: Ecumenical Letters on Contemporary Evangelism Geneva: WCC, 1992 Fung, Raymond: The Isaiah Vision : An Ecumenical Strategy For Congregational Evangelism. Risk Book series 52. Geneva : WCC Publ., 1992 Hunter, Harold D and Hocken, Peter D Eds.: All Together in One Place: Theological Papers from the Brighton Conference on World Evangelization. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993 IRM: International Review of Mission: Thematic Issue: “Evangelism” Volume 96. (2007) Nos. 382, 383 (July, October) Geneva: WCC IRM: International Review of Mission: Thematic Issue: “That the World May Believe” Vol. LXIV (1975) No. 255. Geneva: WCC Larkin, William J and Williams, Joel F Eds.: Mission in the New Testament: AN Evangelical Approach Maryknoll: Orbis,1998 Mission And Evangelism: An Ecumenical Affirmation, Geneva: World Council of Churches, 1982. In : “You Are The Light of The World” : Statements on Mission by the World Council of Churches, 1980-2005, Geneva : WCC Publications, 2005 Newbigin, Lesslie: Foolishness To The Greeks. Grand Rapids: Eerdmans, 1986 Newbigin, Lesslie: The Gospel In A Pluralist Society. Geneva: WCC Publications,1991 Stone, Bryan: Evangelism After Christendom: The Theology and Practice of Christian Witness. Grand Rapids: BrazosPress, 2007 Walker, A: Telling the Story: Gospel, Mission and Culture, London: SPCK, 1996 Watson, David: I Believe in Evangelism London: Hodder & Stoughton, 1976 3.6. Theological Education and Ecumenical Formation Page 21 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Appiah, Evelyn - Rüppell, Gert: Empowering Lay Leadership: A Manual On Ecumenical Learning For Courses In Lay Leadership Training (CLLT), Geneva: WCC Education and Ecumenical Formation,1998 Alive Together: A Practical Guide to Ecumenical Learning, (Ed. by: World Council of Churches, Sub Unit on Education). Geneva: WCC, 1989. Amirtham, Samuel - Ariarajah, Wesley (eds.): Ministerial Formation in a Multifaith Milieu : Implications of Interfaith Dialogue For Theological Education. Geneva : WCC, 1986 Amirtham, Samuel – Pryor, Robin (eds.): Resources For Spiritual Formation In Theological Education : The Invitation To The Feast Of Life. World Council of Churches, Programme on Theological Education. Geneva: World council of Churches, 1991 Armitham, Samuel - Moon, Cyris H.S. (eds.): The teaching of Ecumenics, Geneva: WCC Publications, 1987 Werner, Dietrich (et al.): Challenges and opportunities in theological education in the 21st Century : pointers for a new international debate on theological education; Global Study Report on Theological Education 2009, Edinburgh 2010 - International study group on theological education, Geneva: ETE/WCC, 2009 Ecumenical Commitment And Christian Education: A Report To The WCC Commission On Faith And Order, The World Council Of Christian Education And The WCC Youth Department. Geneva : World Council of Churches, 1968 Rüppell, Gert et al. (eds.): Shared Learning In A Plural World : Ecumenical Approaches To InterReligious Education. Schriften aus dem Comenius-Institut Bd. 8. Münster: LIT, 2003 Learning in Context: The Search for Innovative Patterns in Theological Education. London: TEF (WCC), 1973. Longchar, Wati A. (ed.): Ecumenical Theological Education In Changing Context : Problems, Challenges And Hopes. Rajabari: ETE-WCC/CAA, 2004 Mackie, Steven: Patterns of Ministry: Theological Education in a Changing World. London: Collins, 1969. Magna Charta on Ecumenical Formation in Theological Education. World Council of Churches ETE. Ministerial Formation 110 (2008), 82-89.pp. Penner, Peter F: Theological Education as Mission. Schwarzenfeld: Neufeld Verlag, 2005 Page 22 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Pobee, John (ed.): Towards Viable Theological Education: Ecumenical Imperative, Catalyst of Renewal. Geneva: WCC Publications, 1997 Schreiner, Peter - Banev, Esther - Oxley, Simon (eds.): Holistic Education Resource Book: Learning And Teaching In An Ecumenical Context. Münster: Waxmann, 2005. Oxley, Simon: Creative Ecumenical Education: Learning From One Another, Geneva: WCC publications, 2002 Po Ho, Huang: Mission from the Underside. Transforming Theological Education in Asia, PTCA/SATHRI/Sceptre, Kolkata 2010 Stackhouse, Max: Apologia: Contextualization, Globalization and Mission in Theological Education. Grand Rapids: Eerdmans, 1988. Stotter, Pamela D.: Called Beyond Ourselves: the Importance of Ecumenical Learning, Dublin: Irish School of Ecumenics, University of Dublin, Trinity college, 1991 Werner, Dietrich - Esterline, David - Kang, Namsoon - Raja, Joshua (eds.): Handbook of Theological Education in World Christianity. Theological Perspectives - Regional Surveys - Ecumenical Trends. Regnum Publisher/Wipf and Stock , Oxford, 2010 3.7. Ecumenical Spirituality Bria, Ioan (ed): People hunger to be near to God : common convictions about renewal, spirituality, community / Geneva : World Council of Churches, Renewal and Congregational Life, 1990 Cashmore, Gwen – Puls, Joan: Soundings in Spirituality, Milton Keynes UK : Ecumanical Spirituality Project, 1995 Cashmore, Gwen – Puls, Joan: Clearing the way : en route to an ecumenical spirituality / Geneva : WCC, 1990 Collection Risk book series no. 43 Erlenbusch, Karyn: The Spirit of Ecumenism : An Ecumenical Journey, 1997 Fox, M. (ed.): Western spirituality: Historical Roots, Ecumenical Routes, Notre Dame IN: Fides / Claretian, 1979 Monastic Spirituality: A Spirituality for Our Times, Geneva: WCC, 1988 Newton, John A.: Heart Speaks To Heart : Studies In Ecumenical Spirituality, London : Darton, Longman and Todd, 1994 Page 23 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Puls, Joan OSF: Every Bush is Burning: A Spirituality of Our Times, Geneva: WCC, 1985. Resources for ecumenical spirituality and worship: see WCC http://www.oikoumene.org/programmes/unity-mission-evangelism-andspirituality/spirituality-and-worship.html website Ryan, N.J. (ed.): Christian Spiritual Theology: An Ecumenical Reflection, Melbourne: Dove, 1976 Sheldrake, Philip (ed.): The New SCM Dictionary of Christian Spirituality, London : SCM, 2005 A spirituality for our times : report of a consultation on monastic spirituality [...], Lovnica, Oct. 6-13, 1986, Geneva : World Council of Churches, 1987 Spirituality of the Third World : a cry for life : papers and reflections from the third General Assembly of the Ecumenical Association of Third World Theologians, January, 1992, Nairobi, Kenya / ed. by K.C. Abraham and Bernadette Mbuy-Beya, Maryknoll N.Y. : Orbis Books, 1994 Tyson, John R. (ed.): Invitation To Christian Spirituality: An Ecumenical Anthology Oxford : Oxford University Press, 1999 4. Social Ethics in the Ecumenical Movement 4.1. Ecumenical Social Ethics – general Ana, Julio De Santa, Gurvey, Robin, Hadsell, Heidi, Mudge, Lewis S.: Beyond Idealism: A Way Ahead for Ecumenical Social Ethics , William Eerdmans, 2006 Bennett, John Coleman: Christian Social Ethics In A Changing World : An Ecumenical Theological Inquiry, New York: Association Press, 1966 Bennett, John Coleman: Christians and the State, 1958 Bennett, John Coleman: The Radical Imperative : From Theology To Social Ethics, Philadelphia: The Westminster Press, 1975 Best, Thomas F. – Robra, Martin (eds.): Ecclesiology And Ethics: Ecumenical Ethical Engagement, Moral Formation And The Nature Of The Church; Geneva : WCC Publications, 1997 Bock, Paul.: In Search of a Responsible World Society, Philadelphia: Westminster Press, 1974 Page 24 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Chiba, Shin - Hunsberger, George R. - Ruiz, Lester Edwin J. (eds.): Christian Ethics in Ecumenical Context : Theology, Culture and Politics in Dialogue, Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans, 1995 Dickinson, Richard: Poor, Yet Making Many Rich, Geneva: WCC, 1983 Ellingsen, Mark: The Cutting Edge: How Churches Speak On Social Issues, Geneva: WCC Publ. - Grand Rapids: Eerdmans, 1993 Koshy, Ninan: Churches In The World Of Nations : International Politics And The Mission And Ministry Of The Church. Geneva : WCC Publ., 1994 Mudge, Lewis S: The Church as Moral Community: Ecclesiology and Ethics in Ecumenical Debate, New York: Continuum, 1998 Müller-Fahrenholz, Geiko: God's Spirit : Transforming A World In Crisis [Transl.: John Cumming from the German] New York: Continuum - Geneva: WCC, 1995 Müller-Fahrenholz, Geiko: The Art Of Forgiveness : Theological Reflections On Healing And Reconciliation, Geneva : WCC Publications, 1997 Rauschenbusch, Walter: Christianity and the Social Crisis. The Classic that Woke Up the Church. (ed. by Paul Rauschenbusch). New York: HarperOne (Harper & Collins), 2007 Santa Ana, de, Julio et al. (Eds.): Beyond Idealism. A Way Ahead for Ecumenical Social Ethics. Grand Rapids/ Cambridge: William B. Eerdmans Publ., 2006. ter Haar, Gerrie - Tsuruoka, Yoshio (eds.): Religion And Society : An Agenda For The 21st Century. International Studies in Religion and Society Vol. 5., Leiden: Brill, 2007 The Ethics Of Life And Alternatives To Globalization: Working Together: Making A Difference. World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2005 The Role Of The World Council Of Churches In International Affairs. Geneva: WCC, 1999 van der Bent, Ans J.: Commitment to God’s World: A Concise Critical Survey of Ecumenical Social Thought. Geneva, WCC, 1985. Visser 't Hooft - Oldham, J.H.: The Church and the its Function in Society, London : G. Allen & Unwin, 1937 West, Charles Converse: Outside the Camp : the Christian and the World, New York : Doubleday, 1959 Page 25 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity 4.2. Peace and Violence Aijmer, Göran - Abbink, Jon (eds.): Meanings of Violence. A Cross-Cultural Perspective, Oxford: Berg, 2000. Appleby, Scott R: Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence and Reconciliation. Lanham, 1998 Ariarajah, Wesley, S.: Axis of Peace : Christian Faith in Times of Violence and War. Risk Book Series No. 106. Geneva : WCC Publications, 2004 Asfaw, Semegnish – Kerber, Guillermo – Weiderud, Peter (Eds.): The Responsibility to Protect. Ethical and theological reflections. Geneva: WCC, 2005. Enns, Fernando: The Peace Church and the Ecumenical Community : Ecclesiology and the Ethics of Nonviolence. Kitchener/ Geneva: Pandora Press/ WCC, 2007 Enns, Fernando – Holland, Scott – Riggs, Ann (Eds.): Seeking Cultures of Peace: A peace church conversation. Telford/ Geneva: Cascadia/ WCC etc, 2004. Eskidian, Salpy (ed.): Programme to Overcome Violence. Geneva: WCC, 1997 Holsopple, Mary Yoder - Krall, Ruth E. - Pittman, Sharon Weaver: Building Peace: Overcoming Violence in Communities; Geneva: WCC Publications, 2004. Manchala, Deenabandhu (ed.): Nurturing Peace : Theological Reflections On Overcoming Violence. Risk book series no. 112. Geneva : WCC Publications, 2005 Plou, Dafne: Peace in Troubled Cities. Creative Models of Building Community Amidst Violence. Risk Book Series. Geneva: WCC, 1998. Raiser, Konrad: For A Culture Of Life: Transforming Globalization And Violence. Geneva: WCC publications, 2002, Delhi: Indian Society for Promoting Christian Knowledge, 2003 Theological Perspectives on Violence and non-Violence: A study Process, Geneva: WCC, 1998 Violence, non-violence and civil conflict, Geneva: WCC, 1983 ter Haar, Gerrie – Busuttil, James J. (eds.): Bridge Or Barrier: Religion, Violence And Visions For Peace. International Studies in Religion and Society Vol. 1., Leiden: Brill, 2005 Webb, Pauline (ed.): A Long Struggle : The Involvement Of The World Council Of Churches In South Africa; Geneva : WCC Publ., 1994 Page 26 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Why Violence? Why Not Peace? A study guide to help individuals and groups in the churches to reflect and act in the Decade to Overcome Violence, Geneva: WCC, 2002 4.3. Justice Dossier on Globalisation and Debt; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 1999 Duchrow, Ulrich: Alternatives to Global Capitalism, Drawn from Biblical History Designed for Political Action, Utrecht: International Books, 1998 (2nd ed.) Hinson-Hasty, Elizabeth and Peters, Rebecca Todd; To Do Justice: A Guide for Progressive Christians; Westminster John Knox, 2008 Jacques, Geneviève: Beyond Impunity : An Ecumenical Approach To Truth, Justice And Reconciliation, Geneva : WCC Publications, 2004 (2nd print) Lead Us Not Into Temptation : Churches' Response To The Policies Of International Financial Institutions : A Background Document; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2001 Mshana, Rogate (ed.): Economic Globalisation : A Critical View And An Alternative Vision: Programme Implementation; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2002 Nurser, John S.: For All Peoples and All Nations: The Ecumenical Church and Human Rights, Geneva: WCC – Washington DC: Georgetown University Press, 2005 Solidarity With Victims Of Climate Change: Reflections On The World Council Of Churches' Response To Climate Change; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2002 Transformative Justice : Being Church And Overcoming Racism : Resource Guide; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2004 4.4. Migration Gerrie Ter Haar: Halfway to Paradise. African Christians in Europe. Cardiff: Cardiff Academic Press, 1998. Hondagneu-Sotelo, Pierrette (ed.): Religion and social justice for immigrants. New Brunswick, N.J. (USA): Rutgers University Press, 2007. – xii, 242 p. Jackson, D.A. - Pasarelli, A. (eds.): Mapping Migration. Mapping Churches Response. Brussels: CCME - Geneva: WCC Publications, 2008. Page 27 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Jackson, Darrell – Passarelli, Alessia: Mapping Migration: Mapping Churches’ Responses: Europe Study, Churches Comission For Migrants in Europe – WCC, 2008 Migration website: www.iom.int Priest, Robert J. - Nieves, Alvaro L. (eds.): This side of heaven: race, ethnicity, and Christian faith. Oxford: Oxford University Press, 2007. Vrijhof, Pieter Hendrik - Waardenburg, Jacques (eds.): Official And Popular Religion : Analysis Of A Theme For Religious Studies. Religion And Society 19. The Hague - Paris: Mouton Publ., 1979. 4.5. Poverty and Development A Study on Wealth, Creation, Poverty and Ecology in Africa. Geneva: WCC Publications, 2007. Amanze, J.N. general ed.; co-ed. Nkomazana, F. [et al.]: Christian ethics and HIV/AIDS in Africa, Gaborone: Bay Publ., 2007 Boff, Leonardo – Elizondo, Virgil (eds.): Ecology And Poverty : Cry of The Earth, Cry of The Poor, London: SCM Press, 1995 de Santa Ana, Julio – Burity, Joanildo [et al.]: Beyond Idealism : A Way Ahead For Ecumenical Social Ethics, (ed. by Robin Gurney [et al.]) Grand Rapids: Eerdmans, 2006 de Santa Ana, Julio (ed.): Sustainability and Globalization, Geneva : WCC Publ., 1998 de Santa Ana, Julio: Good News to the Poor: The Challenge Of The Poor In The History Of The Church, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1979 Pobee, John Samuel: The Worship of The Free Market And The Death of The Poor, Uppsala: Life and Peace Institute, 1994 Pobee, John Samuel: Who Are The Poor? The Beatitudes As A Call To Community, Geneva: WCC Publications,1987 Race, Alan – Williamson, Roger (eds.): True To This Earth : Global Challenges And Transforming Faith. Oxford, UK: Oneworld, 1995 Ronsvalle, John: The Poor Have Faces: Loving Your Neighbor In The 21st Century, Grand Rapids: Baker Book House, 1992 Taylor, Michael: Christianity, Poverty And Wealth : The Findings Of "Project 21", Geneva: WCC - London: SPCK, 2003 Page 28 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Taylor, Michael: Eat, Drink And Be Merry, For Tomorrow We Live: Studies In Christianity And Development, London: T&T Clark International, 2005 Taylor, Michael: Not Angels But Agencies: The Ecumenical Response To Poverty: A Primer, London : SCM Press - Geneva : WCC, 1995 Water Of Life: An Invitation To Participate In The Ecumenical Water Network. Justice, Peace, Creation Team of the World Council of Churches, Geneva: World Council of Churches, 2006 4.6. Integrity of creation Bloomquist, Karen (Ed.) : God, Creation and Climate Change : Spiritual and Ethical Perspectives, Geneva: LWF, 2009. 176. p. Daly, Herman E – Farley, Joshua (eds.): Ecological Economics : Principles And Applications, Washington: Island Press, 2004 Daly, Herman E: Beyond Growth: The Economics Of Sustainable Development, Boston : Beacon Press, 1996 Duchrow, Ulrich – Liedke, Gerhard: Shalom: Biblical Perspectives On Creation, Justice & Peace; Geneva : WCC Publications, 1989 Hallman, David, G (ed.): Ecotheology: Voices From South And North, Geneva : WCC New York : Orbis, 1994 Hallman, David G: The Earth’s Atmosphere: Responsible Caring and Equitable Sharing for Global Commons; A Justice Statement regarding Climate Change from the World Council of Churches (WCC), 2000 Rasmussen, Larry L – Hessel, Dieter (eds.): Earth Habitat: Eco-Injustice And The Church's Response, Minneapolis, MN : Augsburg Fortress , 2001 Rasmussen, Larry L: Earth Community, Earth Ethics, Geneva : WCC – Maryknoll : Orbis books, 1996 Roberts, W. Dayton: Patching God's Garment: Environment And Mission In The 21st Century, Monrovia : Missions Advanced Research and Communication Center, 1994 Theokritoff, Elizabeth: Living in God's creation : Orthodox perspectives on ecology, Crestwood, N.Y. (USA): St. Vladimir's Seminary Press, 2009. – 265 p. Page 29 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Vischer, Lukas (ed.): Churches on climate change: a collection of statements and resolutions on global warming and climate change : on behalf of the World Council of Churches Unit on Justice, Peace and Creation. Geneva: World Council of Churches; Bern: Evangelische Arbeitsstelle Oekumene Schweiz, 1992. 4.7 Racism Making A Fresh Start: The Urgency Of Combating Racism. WCC report on its participation in the UN World Conference against Racism, Durban, 2001; Geneva : World Council of Churches, 2001 Rogers, B: Race: No Peace Without Justice, Geneva: WCC, 1980. Sjollema, Baldwin: Combating Racism: A Chapter In The Ecumenical History In: The Ecumenical Review. Vol. 56(2004), no 4, p. 470-479 Thematic Issue: International Review of Mission Vol. 49 No. 235. 1970 Transformative Justice: Being Church And Overcoming Racism: Resource Guide. Justice, Peace and Creation Team, World Council of Churches, Geneva: World Council of Churches, 2004 World Council of Churches' statements and actions on racism 1948-1979 / edited by Ans J. van der Bent Geneva : World Council of Churches, 1980 Van der Bent, Ans J. (ed.): Breaking Down the Walls: Statements and Actions on Racism (1948-1985), Geneva : WCC, 1986 Welch: Mobilizing Morality: The WCC and its Programme to Combat Racism, 19691994. In: Human Rights Quarterly Vol. 23. No. 4. (2001) 4.8 Human rights Harper, C (ed.): Impunity: An Ethical Perspective, Geneva: WCC, 1996 Harper, Charles: O acompanhamento : ecumenical action for human rights in Latin America 1970 - 1990 / Geneva : WCC Publ., 2006 Jacques, Geneviève: Resisting The Intolerable : Guided By A Human Rights Compass [Transl. from the French by Nathan Lechler]; Geneva: WCC, 2007 Page 30 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Human rights : a global ecumenical agenda / World Council of Churches, Commission of the Churches on International Affairs, Programme Unit III Justice, Peace and Creation, Geneva : World Council of Churches, 1993 John, C (ed.): Human Rights and the Churches: New Challenges, Geneva: WCC, 1998 Mitri, T (ed.): Religion and Human Rights: A Christian – Muslim Discussion, Geneva: WCC, 1996 Nurser, John: For All Peoples And All Nations : Christian Churches And Human, Geneva: WCC - [Georgetown]: Georgetown University Press, 2005 Robertson, David: A Dictionary Of Human Rights, London [etc.] : Europa Publ., 2004 Sieghart, P: The International Law of human Rights, Oxford: Clarendon, 1983 Sundman, Per: Human rights, justification, and christian ethics / Uppsala : Uppsala University, 1996 Series Uppsala studies in social ethics 18 Stan, Nicolae-Razvan: The Relation Between Human Dignity And Human Rights In The Orthodox Perspective, Bossey: Ecumenical Institute, 2008 Weingartner, E: Human Rights on the Ecumenical Agenda, CCIA Background Information, 3. 1983. Weingartner, E: Human Rights : solidarities, networks and the ecumenical movement / Quezon City : National Council of Churches in the Philippines, 1988 5. World Religions and the Ecumenical Movement 5.1. Interreligious Dialogue in the Ecumenical Movement Current dialogue: Dialogue with People of Living Faiths. (Periodical Journal) Edited and Issued by: World Council of Churches. Available on-line: http://www.oikoumene.org/gr/programmes/interreligiousdialogue/currentdialogue/magazine.html Ariarajah, Wesley, S.: Not Without My Neighbour : Issues in Interfaith Relations. Risk Book Series No. 85. Geneva: WCC Publications, 1999, 2000, 2006. Ariarajah, Wesley, S.: The Bible and People of Other Faiths, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989 - Geneva: WCC, 1993. Page 31 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Arinze, F : Meeting Other Believers, Vatican City : Pontifical Council for Inter-religious Dialogue, 1997. Clarke, Peter B. [et al.] (eds.): The World's Religions : Continuities And Transformations, London : Routledge, 2009 Cracknell, Kenneth: Justice, Courtesy And Love : Theologians And Missionaries Encountering World Religions, 1846-1914; London : Epworth Press, 1995 Cracknell, Kenneth: In Good and Generous Faith: Christian Responses to Religious Pluralism. Peterborough (?): Epworth, 2005 D'Costa, Gavin: Christianity And World Religions : Disputed Questions In The Theology of Religions, Chichester : Wiley-Blackwell, 2009 de Santa Ana, Julio (ed.): Religions Today : Their Challenge To The Ecumenical Movement, Geneva : WCC Publications, 2005 Dupuis, Jacques: Towards a Christian Theology of Religious Pluralism, New York: Orbis, 1999 Esposito, John L - Fasching, Darrell J - Lewis, Todd: World Religions Today New York: Oxford University Press, (3) 2009 Gort, Jerald D - Vroom, Hendrik M – Fernhout, Rein – Wessels, Anton (eds.): Dialogue and Syncretism: An Interdisciplinary Approach, Grand Rapids: Eerdmans – Amsterdam: Editions Rodopi, 1989 Hedges, Paul - Race, Alan (eds.): Christian Approaches To Other Faiths: A Reader. London: SCM Press, 2009. Heim, S. Mark (ed.): Grounds For Understanding : Ecumenical Resources For Responses To Religious Pluralism. Grand Rapids : Eerdmans, 1998 In good faith : the four principles of interfaith dialogue : a brief guide for the Churches / by the Committee for Relations with People of Other Faiths, London : CCBI InterChurch House, 1991 Juergensmeyer, Mark (ed.): The Oxford Handbook Of Global Religions, Oxford : Oxford University Press, 2006 Knitter, P.: Jesus and the Other Names, Maryknoll: Orbis, 1996. My Neighbour's Faith, And Mine : Theological Discoveries Through Interfaith Dialogue. A Study Guide. Geneva: World Council of Churches, 1986. (Available online: http://wcc-coe.org/wcc/what/interreligious/mfm-e.html ) Page 32 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Rousseau, Richard SJ (ed.): Interreligious Dialogue, [USA] : Ridge Row Press, 1981 Sherwin, Byron and Kasimow, Harold (eds): John Paul II and interreligious dialogue / Maryknoll N.Y. : Orbis Books, cop. 1999 Singh, David Emmnuel and Robert Edwin Schick: Approaches, foundations, issues and models of interfaith relations / Delhi : ISPCK, 2001 van der Bent, Ans J.: Seventeen Promises For Entering In The Dialogue With People Of Living Faiths And Practising Religious Pluralism. Geneva: Current Dialogue, 1988 Waardenburg, Jacques: Classical Approaches To The Study Of Religion : Aims, Methods And Theories Of Research 1, Introduction and Anthology. New York-Berlin: W. de Gruyter, 1999 5.2. Christian-Muslim Dialogue in the ecumenical movement Brown, Stuart E.(ed): Meeting in faith : twenty years of Christian-Muslim conversations sponsored by the World Council of Churches / Genève : WCC Publications, cop. 1989 The challenge of the scriptures : the Bible and the Qur'ān / Muslim-Christian Research Group ; transl. from the French by Stuart E. Brown, Maryknoll N.Y. : Orbis Books, 1989 Christian-Muslim dialogue : theological and practical issues / ed. by Roland E. Miller and Hance A. O. Mwakabana, Geneva : Lutheran World Federation, Department for Theology & Studies, 1998 Series LWF studies : reports and texts from the Department of studies 1998/3 Christians meeting muslims : WCC papers on 10 years of Christian-Muslim dialogue / World Council of Churches, [Dialogue with people of living faith and ideologies], Genève : World Council of Churches, cop. 1977 Common Word Between You and Us, http://www.acommonword.com/ Ecumenical considerations on Christian-Muslim relations : dialogue with people of living faiths, Geneva : WCC Publications, 1991 Miller, Roland E. - Mwakabana, Hance A. O. (eds.): Christian - Muslim Dialogue: Theological and Practical Issues. Geneva: The Lutheran World Federation, 1998. Mohammed, Ovey N.: Muslim-Christian relations : Past, present, future /, Maryknoll, NY : Orbis, 1999 Series Faith meets faith series : an Orbis series in interreligious dialogue Page 33 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Sinn, Simone (ed.): Deepening Faith, Hope and Love in Relations with Neighbors of Other Faith, Geneva: LWF, 2008 Striving together in dialogue : a Muslim-Christian call to reflection and action / World Council of Churches, Interreligious Relations and Dialogue, Geneva : World Council of Churches, Office on Interreligious Relations, 2001 Waardenburg, Jacques (ed.): Muslim-Christian Perceptions Of Dialogue Today : Experiences And Expectations, Leuven: Peeters, 2000 Waardenburg, Jacques (ed.): Islam and Christianity : Mutual Perceptions Since The Mid20th Century; Leuven: Peeters, 1998 Waardenburg, Jacques (ed.): Scholarly Approaches To Religion, Interreligious Perceptions And Islam. Studia Religiosa Helvetica 1. Bern: P. Lang, 1995. Wingate, Andrew: Encounter in the spirit : Muslim-Christian meetings in Birmingham / , Geneva : WCC Publications, cop. 1988 Series The risk book series no. 39 5.3. Christian-Hindu Dialogue in the ecumenical movement Samartha, Stanley Jedidiah: Between Two Cultures : Ecumenical Ministry in a Pluralist World, Geneva: WCC Publications, 1996 Samartha, Stanley Jedidiah: One Christ - Many Religions : Toward a Revised Christology, Maryknoll, NY : Orbis Books, 20003 Yeow, Choo Lak (ed.): Doing Theology with Religions of Asia, Singapore: ATESEA, 1987 Ariarajah, Wesley: Hindus and Christians: A century of Protestant Ecumenical Thought. Grand Rapids: Eerdmans, 1991 Boff, Leonardo - Elizondo, Virgil (eds.): Any Room For Christ In Asia? London: SCM Press, 1993 Coward, Harold (ed.): Hindu-Christian Dialogue: Perspectives And Encounters. Faith meets faith series. Maryknoll N.Y. ; New York : Orbis Books, 1989 Kalapati, Joshua: Dr. S. Radhakrishnan And Christianity : An Introduction To HinduChristian Apologetics, Delhi : ISPCK, 2002 5.4. Christian-Buddhist Dialogue in the ecumenical movement Page 34 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Lefebure, Leo D: The Buddha and the Christ : explorations in Buddhist and Christian dialogue, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1993 Lai, Whalen – von Brück, Michael : Christianity and Buddhism : A Multicultural History of Their Dialogue, Maryknoll : Orbis Books, 2001 Yagi, Seiichi - Swidler, Leonard: A Bridge To Buddhist-Christian Dialogue, New York: Paulist Press, 1990 Cobb, John Boswell - Ives, Christopher (eds.): The Emptying God : A Buddhist-JewishChristian Conversation, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1990 Other 5.5. Christian – Jewish Dialogue in the ecumenical movement Bock, Darrell L. and Glaser, Mitch eds.: To the Jew first : the case for Jewish evangelism in Scripture and history, Grand Rapids: Kregel, 2008 Beck, Norman A: Mature Christianity in the 21st century: The recognition and repudiation of the anti-Jewish polemic of the New Testament: Expanded and revised edition. New York: The Crossroad Publishing, 1994. Brockway, Allan (et al): The theology of the Churches and the Jewish people : statements by the World Council of Churches and its member churches / , Geneva : WCC publications, 1988 Ecumenical considerations on Jewish-Christian dialogue. Access http://wcc-coe.org/wcc/what/interreligious/j-crel-e.html Geneva : World Council of Churches, 1983 Fisher, Eugene Joseph – Klenicki, Leon: A New Millennium: From Dialogue To Reconciliation. Christian and Jewish reflections. New York: Anti-Defamation League, 2000. Guidelines on Jewish-Christian dialogue : adopted by the sub-unit on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies, World Council of Churches, on 2nd January, 1982, at Bali, Indonesia [Geneva] : [World Council of Churches], [1982] Jewish-Christian dialogue : six years of Christian-Jewish consultations : the quest for world community: Jewish and Christian perspectives / publ. by the International Jewish Committee on Interreligious Consultations and the World Council of Churches' Sub-unit on Dialogue with the People of Living Faiths and Ideologies, Geneva : World Council of Churches, cop. 1975 Page 35 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity People of God, peoples of God : A World Council of Churches' Consultation on 'The church and the Jewish people', Budapest, October 15-21, 1994 / Edited by Rabbi Leon Klenicki, New York : Anti-Defamation League, 1994 The Relationship of the Church to the Jewish people : collection of statements made by the World Council of Churches and representative bodies of its member churches , Geneva : World Council of Churches, 1964 The Theology of Churches and the Jewish People: Statements by WCC and Its Members. Geneva: WCC, 1988 Ucko, Hans: Common roots, new horizons: Learning about Christian faith from dialogue with Jews, Geneva: WCC 1994 Ucko, Hans: The jubilee challenge : utopia or possibility ? : Jewish and Christian insights Geneva : WCC Publications, cop. 1997 6. World Christianity and the Ecumenical Movement 6.1. World Christianity – general Adeney, Miriam: Kingdom Without Borders: The Untold Story of World Christianity. Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 2009. Akinade, E Akintunde: A New Day: Essays on World Christianity in Honour of Lamin Shanneh, New York: Peter Lang: 2010 Atlas on World Christianity (Todd Johnson and Kenneth R. Ross, eds.) Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010 Barrett, David, B. - Johnson, Todd M. - Kurian, George T. (eds.): World Christian Encyclopaedia. Oxford University Press, 2001. Davies, Noel Anthony - Conway, Martin: World Christianity in the 20th Century. The Core Text. London: SCM Press, 2008. Davies, Noel Anthony - Conway, Martin: World Christianity in the 20th Century. The Reader. London: SCM Press, 2008. Jenkins, Philip: The New Faces of Christianity: Believing the Bible in the Global South. New York: Oxford University Press , 2006. Jenkins, Philip: The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, New York: Oxford University Press, 2002. Jenkins, Phillip: The Next Christianity,” http://www.theatlantic.com/doc/200210/jenkins Page 36 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Kim, Kirsteen – Kim, Sebastian: Christianity as a World Religion. London: Continuum, 2008 Koschorke, Klaus - Ludwig, Frieder - Delgado, Mariano (eds.): A History Of Christianity In Asia, Africa, And Latin America, 1450-1990 : A Documentary Sourcebook. Grand Rapids: Eerdmans, 2007 McGarth, Alister: The Future of Christianity, Oxford:Blackwell, 2002 Sanneh, Lamin: Disciples of All Nations: Pillars of World Christianity, New York: Oxford University Press, 2008 Sanneh, Lamin – Carpenter, Joel A.: The Changing Face Of Christianity : Africa, The West And The World, Oxford University Press, 2005, World Christian Database http://worldchristiandatabase.org 6.2. The Eastern and Oriental Orthodox churches in the ecumenical movement Aagard, Anna Marie - Bouteneff, Peter: Beyond the East-West Divide: The WCC and "the Othodox Problem", Geneva: WCC Publications, 2001. Aram I Catholicos of Syria: In Search of Ecumenical Vision, Antelias, Lebanon: Armenian Catholicosate of Cilicia, 2001 Bria, Ion (ed.): Go Forth In Peace: Orthodox Perspectives On Mission. WCC mission series No 7. Geneva: WCC, 1986 Bria, Ion: Orthodoxy And Ecumenism: A New Theological Discourse, Geneva: WCC, 1994 Bria, Ion: The Sense Of Ecumenical Tradition: The Ecumenical Witness And Vision Of The Orthodox, Geneva: WCC Publications, 1991 Final Report of the Special Commission on Orthodox Participation in the WCC. The Ecumenical Review 55 (2003) 1. 4-38.p. Also avalialble on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/3preparatory-and-background-documents/final-report-of-the-special-commission-onorthodox-participation-in-the-wcc.html Page 37 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Lemopoulos, George: The Ecumenical Movement, the Churches of the World Council of Churches : An Orthodox Contribution to the Reflection Process on the "Common Understanding and Vision of the WCC". Geneva: WCC, 1996. Limouris, G - Vaporis, N. M. (eds.): Orthodox Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry. FO/128. Boston: Holy Cross Orthodox Press, 1985. Limouris, Gennadios (ed.): Grace in Abundance. Orthodox Reflections on the Way to Porto Allegre, Geneva: WCC Publications, 2005. Limouris, Gennadios (ed.): Orthodox Vision on Ecumenism: Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement, 1902-1992. Geneva: WCC Publications, 1994. Patelos, Constantin George (ed.): The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902-1975. Geneva: WCC, 1978. Sabev, Todor: The Orthodox Churches in the WCC. Towards the Future. Geneva: WCC Publications - Bialystock: Syndesimos, 1996. Theokritoff, Elizabeth – Cunningham, Mary B. (eds.): The Cambridge Companion To Orthodox Christian Theology; Cambridge: Cambridge University Press, 2008 Raiser, Konrad: The Importance of the Orthodox Contribution to WCC (2003). Available on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wccprogrammes/ecumenical-movement-in-the-21st-century/member-churches/specialcommission-on-participation-of-orthodox-churches/03-06-03-orthodox-contribution-tothe-wcc.html 6.3. The Roman Catholic Church and the ecumenical movement Bilateral dialogues with the Roman http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni Catholic Church: Braaten, Carl E – Jenson, Robert W (eds.): Church Unity And The Papal Office : An Ecumenical Dialogue On John Paul II's Encyclical Ut Unum Sint (That All May Be One); Grand Rapids: Eerdmans, 2001 Cassidy, Edward Idris: Ecumenism and Interreligious Dialogue : Unitatis Redintegratio, Nostra Aetate. New York: Paulist Press, 2005 Congar, Yves: Ecumenism and The Future of the church. (Trans.: John Guiness Geraldine McIntosh) Chicago: Priory Press, 1967. Decree on Ecumenism. Rome: Typis Polyglottis Vaticanis 1964. Page 38 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Derr, Thomas Sieger: Barriers to Ecumenism : The Holy See and the World Council of Churches on Social Questions; Maryknoll, NY : Orbis Books, 1983 Directory for the application of principles and norms on ecumenism / Pontificium consilium ad Christianorum unitatem fovendam, Vatican City : Vatican Press, 1993 Gros, Jeffrey and McManus, Eamon, Ann Riggs: Introduction to ecumenism, New York : Paulist Press, 1998 Horgan, Thaddeus D.: Walking together : Roman Catholics and ecumenism twenty-five years after Vatican II /, Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans, 1990 Hastings, A: A Concise Guide to the Documents of the Second Vatican Council; London, 1969. Unitatis Redintegratio: Avaliable http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_en.html on-line: Kasper, Walter: A Handbook Of Spiritual Ecumenism; Hyde Park, NY : New City Press, 2007 Kasper, Walter: That They May All Be One : The Call To Unity; London : Burns & Oates, 2004 Raiser, Konrad: Thirty Years of Ecumenical Service: The Joint Working Group. Ecumenical Review Vol. 47. No. 4. 1995 Roman Catholic Church. Secretariat for the Union Of Christians: Directory for the Application of Principles and Norms on Ecumenism. Vatican City: Vatican Press, 1993. Yarnold, Edward: They are in Earnest: Christian Unity in the Statements of Paul V., John Paul I, and John Paul II. Middlegreen, Slough: St Paul, 1982. Stransky, Tom: The History of the Joint Working Group. Appendix. In: Seventh report : Geneva-Rome 1998. Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, Geneva: WCC, 1998 Ut Unum Sint : Encyclical Letter By The Supreme Pontiff John Paul II on Commitment to Ecumenism. Vatican City : Libreria Editrice Vaticana, 1995 6.4. The Charismatic and Pentecostal churches and the ecumenical movement Page 39 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Anderson, Allan – Bergunder, M. – Droogers, A. – van der Laan, C. (eds.): Studying Global Pentecostalism: Theories and Methods. Berkeley CA: University of California Press, 2010. Bittlinger, Arnold (ed.): The Church is Charismatic. Geneva: WCC, 1981 Davis, Rex: Locusts and Wild Honey: The Charismatic Renewal and the Ecumenical Movement. Risk Book Series 2. Geneva: WCC, 1978. Hollenwegger, Walter C.: Pentecostalism: Origins and Development Worldwide. Peabody MA: Hendrickson, 1997. Joint consultative group : World Council of Churches and Pentecostals second meeting, Quito, Ecuador, 2001, WCC Geneva 2001 Veli-Matti Kärkkäinen: Ad Ultimum Terrae: Evangelization, Proselytism and Common Witness in the Roman Catholic-Pentecostal Dialogue (1990-1997). Frankfurt am Main: Peter Lang, 1999 van Beek, Huibert: Pentecostals-ecumenicals dialogue. In: Fruitful in This Land : Pluralism, Dialogue and Healing in Migrant Pentecostalism. - Zoetermeer : Uitgeverij Boekencentrum, 2006. Sepúlveda, Juan: The Andean highlands : an encounter with two forms of Christianity, Geneva : WCC Publications, 1997 van Beek, Huibert (ed): Consultation with Pentecostals in the Americas, San José, Costa Rica, 4-8 June 1996 / Geneva : World Council of Churches, Office of Church and Ecumenical Relations, [1996] Divine Healing, Pentecostalism and Mission: Thematic Issue. In: International Review of Mission. Vol. 93 Nos. 370-371. July/October 2004. Vondey, Wolfgang: Pentecostalism and Christian Unity. Ecumenical Documents and Critical Assesments. Pickwick Publications 2010 6.5 Evangelicals and Ecumenism Kinnamon, Michael: The Vision Of The Ecumenical Movement And How It Has Been Impoverished By Its Friends; St Louis: Chalice Press, 2003 Larsen, Timothy - Treier, Daniel J. (eds.): The Cambridge Companion To Evangelical Theology; Cambridge: Cambridge University Press, 2007 John Stott (ed.): Historic Documents from the Lausanne Movement 1974-1989, Grand Rapids: Eerdmans, 1997 Page 40 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Fournier, Keith A – Watkins, William: A house united? Evangelicals and Catholics together: A winning alliance for the 21st century. Colorado Springs: Navpress, 1994. Howell, Richard (ed.): Global Christian Forum : Transforming Ecumenism, New Delhi: Evangelical Fellowship of India, 2007 Marsden, George M: Understanding Fundamentalism and Evangelicalism. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans (1991).. van Beek, Huibert (ed.): Revisioning Christian Unity Journeying With Jesus Christ, The Reconciler At The Global Christian Forum, Limuru, November 2007. Oxford : Regnum Books International, 2009 Evangelicals and Ecumenism: When Baptists Disagree, by Faith Bowers, Robert Amess, Douglas McBain, John Balchin, Andrew Green, Michael I. Bochenski (Baptist Union of Great Britain, Juni 1993 Rowdon, Harold H.: Edinburgh 1910, Evangelicals and the ecumenical movement, in: http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/vox/vol05/edinburgh-1910_rowdon.pdf 7. Regional Ecumenism For General Introduction please consult the adequate chapter of: Briggs, John - Oduyoye, Mercy Amba - Tsetsis, Georges (eds.): A History Of The Ecumenical Movement. Vol. 3., 1968-2000. Geneva: World Council of Churches, 2004 7.1. Ecumenical Movement in Asia Abraham, K. C. (ed.): Ecumenism In Asia : Essays In Honour Of Feliciano Carino, Bangalore : Association for Theological Education in South East Asia : Board of Theological Education-Senate of Serampore College, cop. 1999 Ariarajah, Wesley: The Ecumenical Movement in Asia in the Context of Asian Sociopolitical Realities. In: Kim, Sebastian (ed.): Christian Tehology in Asia; Cambridge: Cambridge University Press, 2008. pp. 227-250. England, John C. [et al.] (eds.): Asian Christian theologies : a research guide to authors, movements, sources. Vols 1-3. Maryknoll: Orbis Books, 2002-2004 Hao, Yap Kim: From Parapat to Colombo : History of the Christian Conference of Asia (1957-1995). Hong Kong: Christian Conference of Asia, 1995 Koshy, Ninan (ed.): A History Of The Ecumenical Movement In Asia, Hong Kong: World Student Christian Federation, 2004 Page 41 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Victor, Vinod - Leslie Nathaniel, Leslie – Suryaprakash, P (eds.): Ecumenism: Prospects And Challenges: Festschrift To The Rev. G. Dyvasirvadam, Delhi: ISPCK, 2001 Weber, Hans-Ruedi: Asia and the ecumenical movement : 1895-1961, London : SCM Press, 1966 Windows Into Ecumenism: Essays In Honour Of Ahn Jae Woong. (Introduction by D. Preman Niles) Hong Kong: Christian Conference of Asia, 2005 Zachariah, Mathai (ed.): Ecumenism In India : Essays In Honour Of The Rev. M. A. Thomas, Delhi: ISPCK, 1980 Abraham, K.C. Liberative Solidarity: Contemporary Perspectives on Mission. Thiruvalla: Christian Sahitya Samithi, 1996. Massey, James. Ecumenism in India Today. Bangalore: BTESSC/SATHRI, 2008. Paul, Rajaiah D. Paul, Ecumenism in Action. Madras: CLS, 1972. Philip, T.V. Ecumenism in Asia. Delhi: ISPCK & CSS, 1994. Zachariah, Mathai (ed), Ecumenism in India: Essays in Honour of the Rev. M.A. Thomas. Delhi: ISPCK, 1980. Wu, Rose, A Dissenting Church. Hong Kong: Hong Kong Christian Council, 2003. Niles, Preman, D. (ed) Windows into Ecumenism – Essays in Honour of Ahn Jae Woong. CCA: Hong Kong, 2005. Koshy, Ninan (ed), A History of the Ecumenical Movement in Asia – Volume I & II. Hong Kong: The World Student Christian Federation Asia-Pacific Region, Asia and Pacific Alliance of YMCAs and the Christian Conference of Asia, 2004. Antone, Hope. S. (ed), Living in Oikoumene: Hong Kong: CCA, 2003 Thiagarajah, Daniel & Wati Longchar, Visioning New Life Together Among Asian Religions. Hong Kong: CCA, 2002. Widyatmadja, Josef, - Longchar, Wati - Joseph, M.P. (eds), They Left by Another Road: Rerouting Mission and Ecumenism in Asia. Chiangmai: CCA, 2007. Widyatmadja, Josef, RE-ROUTING MISSION: Towards a People’s Concept of Mission and Diakonia. Hong Kong: CCA, 2004. Snaitang, O.L. A History of Ecumenical Movement. Bangalore: BTESSC/SATHRI, 2007 (reprint) Page 42 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Nathaniel, Leslie & Adrian Watkins (eds), Called for Peace, New Delhi: CMS/ISPCK, 2003. Poho, Huang, Mission from Underside: Transforming Theological Education. Kolkata: PTCA, SATHRI, SCEPTRE, 2010. 7.2. Ecumenical Movement in Africa Amanze, James, N: A History Of The Ecumenical Movement In Africa, Gaborone: Pula Press, 1999 Candia, Stepehen: Eastern African Contributions to the Ecumenical Movement. A Catholic Reflection. Europaeische Hochschulschriften Reihe 23, Band 794, Frankfurt 2004 Djomhoue, Priscille: Manifestations of Ecumenism in Africa Today: A Study of the Mainline and Pentecostal Churches in Cameroon, in: International journal for the Study of the Christian Church, Volume 8, Issue 4 November 2008 , pages 355 - 368 Isichei, Elizabeth: A History of Christianity in Africa: From Antiquity to the Present. London: SPCK, 1995 Kobia, Samuel: The Courage To Hope: The Roots For A New Vision And The Calling Of The Church In Africa. Risk book series 102. Geneva : WCC Publications, 2003 Page, Hugh R., Jr. (General Editor): The Africana Bible : Reading Israel’s scriptures from Africa and the African Diaspora. Augsburg: Fortress Press, 2010, Pobee, John Samuel – Ositelu II, Gabriel: African Initiatives In Christianity : The Growth, Gifts And Diversities Of Indigenous African Churches : A Challenge To The Ecumenical Movement. Geneva : WCC Publications, 1998 Sundkler, Bengt Gustaf M. – Steed, Christopher: A History Of The Church In Africa, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2000 Uzochukwu, Peter : Towards a more ecumenically oriented Christianity in Africa : the contribution of the Roman Catholic Church, Leuven Catholic University 2008, in: https://repository.libis.kuleuven.be/dspace/handle/1979/1871?mode=simple&dc=descript ion&dcAttr=tableofcontents&dcLang=x 7.3. Ecumenical Movement in Latin America and the Caribbean MacEoin, Gary: Mission And Ecumenism In Brazil, Graymoor: Graymoor Ecumenical Institute, 1973 Page 43 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Batista, Israel (ed.): Grace, Cross And Hope In Latin America, Quito : Ediciones CLAI, 2006 Bonino, Miguez Jose: Faces of Latin American protestantism : 1993 Carnahan lectures / transl. by Eugene L. Stockwell Lieu / Dates Grand Rapids : Eerdmans , cop. 1997 Cuthbert, Robert W.M: Ecumenism and Development: A Socio-Historical Analysis of the Caribbean Conference of Churches, Bridgetown, CCC, 1986 Escobar, Samuel: Changing Tides : Latin America And World Mission Today. Maryknoll NY: Orbis Books, cop. 2002 Latin American and http://portalecumenismo.net/en/node/19 Caribbean Ecumenical Plou, Dafne Sabanes, Ecumenical History of Latin in:http://gewaltueberwinden.org/de/ueber-die-dekade/jahresfokus/2006lateinamerika/ecumenical-history-of-latin-america.html Portal: America, Thompson, Livingston, Ecumenism in the Caribbean, in: EcRev 2001, No 1 7.4. Ecumenical Movement in Middle East Ateek, Naim - Duaybis, Cedar - Schrader, Marla: Jerusalem : What Makes For Peace! A Palestinian Contribution To Peacemaking. London: Melisende, 1997 Ateek, Naim Stifan: Justice And Only Justice : A Palestinian Theology Of Liberation. Maryknoll, NY : Orbis Books, 1989 Badr, Habib (chief ed.): Christianity: A History in the Middle East, Beirut, Lebanon: Middle East Council of Churches; Geneva: WCC, 2005 Christian - Muslim Arab Relations in the Holy Land. Jerusalem: Center for religious and heritage studies in the Holy Land, 1998 Cragg, Kenneth: The Arab Christian : A History In The Middle East. Louisville : Westminster/John Knox Press, 1991 The Middle East Council of Churches: An Introduction, Limassol, MECC, 1995. Wessels, A: Arab "and" Christian ? Christians in the Middle East. Kampen : Kok Pharos, 1995 International Review of Mission. Thematic Issue: Volume LXXXIX No. 352 (January 2000) Page 44 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Borkowski, James D. : Middle East Ecumenism From An Anglican Perspective, Cloverdale Books 2007 7.5. Ecumenical Movement in Central and Eastern Europe Altnurme, Riho (ed.-in-chief): History of Estonian Ecumenism, Tallinn : Estonian Council of Churches, 2009 Bailey, J. Martin: The Spring Of Nations : Churches In The Rebirth Of Central And Eastern Europe, New York : Friendship Press, 1991 Balog, Zoltán: The Ecumenical Movement And Its Relations With 'Eastern Europe' : A Hungarian Perspective. In: Religion, State and Society ; vol. 25, no. 1, March 1997, pp. 73-87 Belopopsky: Alexander – Matrenczyk: Miroslaw: WCC In Central & Eastern Europe: Regional Strategy 2003-2006, Geneva: World Council of Churches, 2004 Dossier On The Churches In The Conflicts Of The Cold War, Geneva : World Council of Churches, 2000 Hebly, Hans: Eastbound Ecumenism: A Collection Of Essays On The World Council Of Churches And Eastern Europe, New York ; Lanham : University press of America; Amsterdam: Free university press, 1986 Lodwick, Robert C. (ed.) Remembering The Future: The Challenge Of The Churches In Europe, New York : Friendship Press, 1995 ISBN 0377002909 Lucia Ann McSpadden [et al.] (eds.): Reaching Reconciliation: Churches In The Transitions To Democracy In Eastern Europe And Central Europe. Series: Reconciliation and the Churches in the Transition to Democracy No. 3. Uppsala : Life & Peace Institute, 2000 Nagypál, Szabolcs – Šajda, Peter (eds.): A Pentatonic Landscape: Central Europe, Ecology, Ecumenism : Anthology Of The WSCF Central European Subregion, Budapest : Page 45 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity BGÖI & WSCF-CESR, 2002 Vischer, Lukas: The World Council of Churches and the Churches in Eastern Europe During the Time of the Communist Regimes: A First Attempt at an Assessment. In: Religion State and Society Vol. 25 (1997) No.1. Page 46 of 46 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource 1.6. Wybrana bibliografia Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource bibliografia ekumeniczna Type The nature or genre of the resource bibliografia Creator An entity primarily responsible for making the resource Ruzsa-Nagy Zoltán Dietrich Werner Title A name given to the resource Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity : Selected List of Bibliographical Resources for Theological Education and Ecumenical Research Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 03.08.2010 Description An account of the resource World Council of Churches – Programme on Ecumenical Theological Education (ETE). Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/8/55/Skalski-recenzja_Tajemnice_zakonu_maltanskiego.pdf a0d21a413874950965631e3b80207def PDF Text Text 230 RECENZJE [26] Jarosław S o z a ń s k i , Tajemnice zakonu maltańskiego. Warszawa 1993, ss. 144. Dokładnie ćwierć wieku temu ujrzała światło dzienne praca historyka, a zarazem kawalera maltańskiego, Pawła Czerwińskiego pt.: Zakon Maltański i stosunki jego z Polską na przestrzeni dziejów; szkic historyczny. Niestety praca ta wydana została w Londynie przez jedno z wydawnictw emigracyjnych i siłą rzeczy mogła trafić jedynie do wąskiego kręgu odbiorców, zainteresowanych dziejami Suwerennego Zakonu Rycerskiego Kawalerów Maltańskich Świętego Jana Jerozolimskiego. Była ona w powojennej historiografii polskiej dotychczas jedyną próbą ukazania, choćby w zarysie, pełnej historii tego zakonu rycerskiego, którego znaczenie i zasługi dla rozwoju cywilizacji i kultury europejskiej są w naszym kraju niemal w ogóle nieznane. Dlatego też z uznaniem, zarówno dla autora, jak i wydawnictwa, należy przyjąć pojawienie się na naszym krajowym rynku wydawniczym książki dra Jarosława Sozańskiego, szczególnie wobec wielu przeinaczeń i nieporozumień na temat zakonu maltańskiego, publikowanych przez polską prasę. Autor jest doktorem nauk praw­ nych, specjalizującym się w prawie międzynarodowym. Problematyką joannitów (gdyż tak pierwotnie powszechnie nazywano członków tego zakonu) zajmuje się od 1985 roku. Opublikował kilka artykułów na temat statusu prawnomiędzynarodowego zakonu. D r Jarosław Sozański już we wstępie zwraca uwagę na nikłą wiedzę o tymże zakonie, nie tylko w Polsce, ale i na świecie, mimo powszechnego szacunku jakim cieszy się obecna medyczna i charytatywna jego działalność. Niestety przedstawiając następnie najbardziej znane zakony rycerskie, autor nie ustrzegł się od pewnych nieścisłości. O ile bowiem, powstanie krzyżaków, wskutek oddzielenia się rycerzy niemieckich od zakonu joannitów jest faktem niezbitym, o tyle przypisywanie tworzenia się temp­ lariuszy, na wzór szpitalników stanowi poważny błąd. Charakter organizacyjny Ubogich Braci Świątyni Salomona w sposób znaczący odbiegał od charakteru organizacji Zakonu Rycerskiego Szpitala Św. Jana Jerozolimskiego. Ponadto zarzut stawiany templariuszom, o braku poszanowania dla arystokratycznego pochodzenia członków jest bezpodstawny, bowiem podział braci na trzy grupy: braci-rycerzy (do której należeli wyłącznie szlachetnie urodzeni), braci-kapłanów i braci służebnych został wprowadzony dopiero kilkadziesiąt lat później i to mniej więcej w obu zakonach równocześnie. Na niewątpliwe uznanie zasługuje omówienie przez autora znaczenia joannitów w kreowaniu wzorców ówczesnej obyczajowości, kultury, sztuki, nauki rzemiosła wojennego. Ich działalność stanowiła później inspirację dla organizatorów ruchu czerwonokrzyskiego. Wstęp kończy krótkie omówienie najistotniejszej literatu­ ry przedmiotu, które niestety nie obejmuje kilku bardzo istotnych prac. Autor w przedstawieniu dziejów zakonu maltańskiego przyjął metodę chronologicz­ ną, dzieląc swoją pracę na poszczególne rozdziały według ważniejszych wydarzeń historycznych dotyczących ogólnych dziejów zakonu, na ich tle przedstawiając najistotniejsze etapy jego rozwoju w Polsce. Rozpoczyna od prapoczątków joannitów. Podkreślając brak zgodności historyków co do sposobu, daty i etapów powstawania bractwa szpitalników, ukazuje dwie najbardziej prawdopodobne wersje tych wydarzeń (rozdz. 1). Nie poprzestaje na wymienieniu prawdopodobnego założyciela, ale w oparciu o tradycję zak onną, jak i dociekania badaczy przedmiotu stara się przybliżyć, na tyle na ile jest to możliwe, mało dziś znaną postać bł. Gerarda. Pierwsza krucjata, zdobycie Jerozolimy i utworzenie Królestwa Jerozolimskiego przyniosły zmianę charakteru zakonu. Joannici z bractwa szpitalnego stopniowo przekształcali się w zakon rycerski, co spowodowało zmianę całej dotychczasowej organizacji, jak i głównego celu zakonu (rozdz. 2). Dobre wrażenie psuje tutaj nieznajomość znaczenia pojęcia klauzura, które autor, utożsamiając z wysokim murem, tłumaczy względami bezpieczeństwa, a później obroną prestiżu szpitalników. Reorganizacja joannitów �[27] OMÓWIENIA 231 przyczyniła się do wzrostu popularności zakonu, a co za tym idzie dalszego jego rozwoju, otwierania nowych domów we wszystkich niemal krajach Europy (rozdz. 3). N a szczególną uwagę zasługuje ukazanie, choć w bardzo dużym skrócie i uprosz­ czeniu, codziennego życia braci w macierzystym domu w Jerozolimie. Po upadku Jerozolimy sytuacja placówek zakonnych w Ziemi Świętej stawała się coraz cięższa. Niemal z każdym dniem mimo zaciętej obrony, głównie ze strony zakonów rycerskich, tereny łacinników kurczyły się, aż do upadku ostatniego ich bastionu Akki, w obronie której joannici wraz z templariuszami odegrali niepoślednią rolę (rozdz. 4). Jeszcze przed upadkiem Jerozolimy, pierwsi szpitalnicy przybyli do Polski, gdzie zaczęli tworzyć swoje placówki zwane komandoriami, które podlegały Wielkiemu Przeorato­ wi Polski, Czech, Austrii, Węgier, Styrii i Karyntii. Niestety wśród wymienionych polskich placówek zakonu znalazły się też pomyłkowo domy zakonu krzyżaków z czerwoną gwiazdą, którzy przez wiele kancelarii książęcych również byli nazywani szpitalnikami - błąd ten popełnia bardzo wielu badaczy historii zakonu w Polsce (rozdz. 5). Po zdobyciu Akki, joannicy przenieśli swoją stolicę początkowo na Cypr, a po opanowaniu przez nich Rodos, siedzibą władz centralnych stała się ta właśnie wyspa. Zmiana ta przyniosła również pewne przeobrażenia organizacyjne, dotyczące głównie obyczajów i sposobu naboru członków do zakonu, jak również dalszy rozkwit, przerwany dopiero w 1522 roku zdobyciem wyspy przez oddziały sułtana Sulejmana II Wspaniałego (rozdz. 6). _ Po odpadnięciu od Polski Śląska i Pomorza Zachodniego przez długi czas jedyną polską komandorią joannitów była komandoria poznańska, przeżywająca wraz z dziejami ojczyzny swoje wzloty i upadki, walkę o prawo nominacji jej zwierzchnika (między królem Zygmuntem Augustem a wielkim mistrzem zakonu), aż wreszcie ostateczną kasatę pod rządami pruskimi (rozdz. 7). Po upadku Rodos i kilkuletniej . tułaczce w 1530 roku zakon otrzymał ód cesarza Karola V wyspy: Maltę i Gozo oraz miasto Trypolis Afrykański (utracone w 1551 roku). Przez szereg lat aż do załamania potęgi ottomańskiej w bitwie pod Wiedniem kawalerowie maltańscy odpierali ataki wojsk tureckich, przeżywając kolejny etap rozkwitu zakonu. Niestety wraz z upadkiem Turcji, głównego przeciwnika zakonu, zaczął upadać również duch i morale joan­ nitów. Coraz bardziej przywiązywali się oni do bogactwa tego świata i mimo wielu osiągnięć, głównie w sztuce budowy okrętów i medycynie, nie zdołali przetrwać oblężenia wyspy przez wojska Napoleona Bonapartego (rozdz. 8). W tym czasie po wielu perypetiach i staraniach, wkrótce po I rozbiorze Polski utworzono Wielki Przeorat Polski oraz sześć nowych komandorii, któremu kres położyły dalsze rozbiory (rozdz. 9). Jeszcze przed upadkiem Malty władze zakonu nawiązały kontakty z Rosją, szukając u niej poparcia przeciw zagrażającej im ogarniętej rewolucją Francji. Nic więc dziwnego, że po upadku wyspy część kawalerów właśnie tam się schroniła. Wykorzys­ tując tę sytuację car Paweł I obwołał się Wielkim mistrzem zakonu, nie zważając na protesty kawalerów hiszpańskich i papieża, który w tej sytuacji skasował godność wielkiego mistrza. Dopiero jego następca car Aleksander I zrzekł się tej godności co umożliwiło kawalerom maltańskim wybór nowego zwierzchnika, ale już bez tytułu wielkiego mistrza. Tułaczka władz zakonnych zakończyła się dopiero w połowie XIX wieku, gdy osiadły one w Rzymie przy Via Condotti. Upadek wyspy oraz kasaty dóbr zakonnych w wielu krajach Europy zmusiły władze zakonne do pewnej reorganizacji, w wyniku której mogły zawiązywać się narodowe stowarzyszenia zakonne, grupujące członków nieprofesjonalnych (nie składających ślubów zakonnych). Tak przeor­ ganizowani kawalerowie nieśli pomoc w obu wojnach światowych (rozdz. 11-12). Również w trudnej sytuacji znaleźli się polscy kawalerowie maltańscy, po rozbiorach pozbawieni własnego państwa. Dopiero po odzyskaniu niepodległości w 1918 r. rozpoczyna działalność Polski Związek Kawalerów Maltańskich, organizując szereg szpitali maltańskich i ambulatoriów. Także i w czasie II wojny światowej jego członkowie nieśli pomoc w okupowanej Warszawie rannym żołnierzom AK i ludności �232 RECENZJE [28] cywilnej, narażając życie. Po wojnie władze komunistyczne nie pozwoliły na od­ tworzenie Związku, który reaktywował się w roku 1949 w Londynie (rozdz. 13). Po 1945 r. niełatwy okres przeżywał cały zakon maltański, który stracił szereg swych placówek w Europie Wschodniej, w latach 50-tych popadł w konflikt ze Stolicą Apostolską, zakończony szczęśliwie uchwaleniem nowej Karty Konstytucyjnej zako­ nu w 1961 roku. Od tego czasu kawalerowie maltańscy przeżywają kolejny etap rozwoju, choć w porównaniu do poprzednich znacznie skromniejszy (rozdz. 14). Suwerenny Zakon Rycerski Kawalerów Maltańskich Św. Jana Jerozolimskiego nie jest jedynym do dziś istniejącym zakonem rycerskim, ale na pewno najprężeniejszym i najsławniejszym, a jego organizacja, stroje, ordery, zabytki i działalność do dziś przyciągają nowych kandydatów (rozdz. 15-19). Praca opiera się głównie na opracowaniach, choć nie brak w niej wielu odniesień źródłowych, które autor czerpał w Bibliotece Królewskiej na Malcie (tam mieści się obecnie Archiwum Zakonu) oraz w Archiwum Wielkiego Magisterium w Rzymie. Na szczególną uwagę zasługuje korespondencja królów polskich z władzami zakonu, obejmująca bardzo wiele różnych spraw: począwszy od traktatów i próśb o pomoc w walce z Turkami, a skończywszy na listach polecających poszczególych kandydatów na kwalerów maltańskich (rozdz. 10). Ponadto autor niezwykle barwnie opisuje ostatnie konklawe zakonu, jakie miało miejsce w kwietniu 1988 roku, a także przytacza tłumaczenie protokołu oficjalnej wizyty ostatniego wielkiego mistrza Andrew Wiloughby Ninian Bertie u papieża Jana Pawła II w 1988 roku. Autor w swej pracy nie starał się stworzyć pełnej syntezy historii tego niezwykle interesującego, a tak mało znanego zakonu. Jego widocznym zamierzeniem było przekazanie najistotniejszych etapów dziejów joannitów, ukazanie ich wpływu na oblicze naszej kultury i cywilizacji, z czego nie do końca potrafimy sobie zdać sprawę. Istotnym mankamentem tej pracy jest zbytnie skoncentrowanie się na grupie rycerzy (kawalerów), z. pominięciem kapelanów i braci służebnych, jakby nie odgrywali oni w zakonie żadnej roli. Ponadto nieznajomość terminologii kościelnej powoduje, że. w niektórych miejscach pojawiają się rażące nieścisłości, jak choćby msza w intencji Ducha Świętego na rozpoczęcie konklawe. Praca została wydana bardzo starannie. Tłumaczenie bulli zatwierdzającej Polski Związek Kawalerów Maltańskich, bulli nominacyjnej kawalera maltańskiego, bogata szata graficzna, liczne ilustracje, listy, wykazy, słowniczek ważniejszych terminów używanych w zakonie maltańskim i mapy doskonale uzupełniają treść książki i ułatwiają jej lekturę. Książkę tę poleciłbym głównie młodym adeptom historii, mogącym poszerzyć swój zasób informacji o tym niezwykle frapującym zakonie rycerskim (a zwłaszcza jego najnowszych dziejach), o którym wielu uważa, że ich historia skończyła się w mrokach średniowiecza. PAWEŁ SKALSKI Społeczne konsekwencje transformacji ustrojowej, pod red. M. G r a b o w s k i e j , K. P a n k o w s k i e g o , E. W n u k - L i p i ń ­ s k i e g o. Warszawa 1994, ss. 203. W dobie dokonujących się w Polsce przemian społeczno-gospodarczo-politycznych ujawnia się wiele nowych, istotowo ważnych, problemów, które stają się przedmiotem nie tylko praktycznych rozstrzygnięć, ale także naukowych analiz. Jednym z fun­ damentalnych zagadnień w dobie polskiej transformacji ustrojowej są jej społeczne konsekwencje. W związku z tym warto odnotować publikację: „Społeczne konsekwen- � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Biblioteka UKSW Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource zakon maltański Type The nature or genre of the resource recenzja Creator An entity primarily responsible for making the resource Skalski, Paweł Title A name given to the resource "Tajemnice zakonu maltańskiego", Jarosław Sozański, Warszawa 1993 : [recenzja] Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo ATK Source A related resource from which the described resource is derived "Saeculum Christianum : pismo historyczne", 1995, tom 2 , nr 2, s. 230-232. Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 1232-1575 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał jest udostępniony na licencji Creative Commons – Użycie niekomercyjne - Bez utworów zależnych 3.0 PL. Pełne postanowienia tej licencji są dostępne pod: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/pl/legalcode. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/56/O_wiadczenie_o_wyra_eniu_zgody_na_korzystanie_z_utworu.2-1.doc b6f86bb249ed2b50f7df04264af87a64 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource oświadczenie Type The nature or genre of the resource inny Title A name given to the resource Oświadczenie o wyrażeniu zgody na nieodpłatne korzystanie z utworu/ów autorskiego/ich Language A language of the resource polski Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource doc https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/60/Perzynski_Z_historii_problemu_laski.pdf df6aa43e1f349b60ed0cca6728f5cc24 PDF Text Text Andrzej Perzyński Z historii problemu łaski Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2010 �2 Spis treści Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie 1.4. Rola św. Augustyna 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 2.2. Problem nadprzyrodzoności 3. Spór o nową teologię III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce 2. Bóg łaski 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego 5. Łaska usprawiedliwienia 6. Doświadczenie łaski Zakończenie Wskazówki bibliograficzne Aneks: Hesed znaczy łaska �3 Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian W teologii katolickiej XX w. miała miejsce żywa dyskusja wokół problematyki łaski. Na początku wieku w ostrej kontrowersji wokół modernizmu przedmiotem debaty były dwa klasyczne tematy doktryny łaski: kwestia „nadprzyrodzoności” i problematyka doświadczenia religijnego. W latach 20. tego wieku odżywa problem molinizmu (J. Stufler) oraz tomizmu (A. Gardeil). Dojrzałym owocem tych debat była praca H. Bouillard’a (1944). Za kolejny etap w debaty uznać można książkę M. Secklera (1961). Lata 50. przyniosły prawdziwe odkrycie problematyki „łaski niestworzonej” jako fundamentu, a nie tylko konsekwencji „łaski stworzonej” (M. de la Taille, K. Rahner). I tak zakończyło się i wyczerpało neotomistyczne, urzeczowione myślenie w teologii łaski, którego dużym ograniczeniem okazała się niezdolność do dialogu z teologią reformacji. Dwie linie teologicznej dyskusji tamtych lat zbiegają się w latach 40. w sporze wokół Nouvelle théologie (H. de Lubac, H. Rondet, K. Rahner, H. Urs von Balthasar). Głównym tematem sporu był związek między naturą i łaską. Wbrew nieufności kościelnego magisterium okazywaną nowej teologii, pozytywnym skutkiem wspomnianej debaty stało się przezwyciężenie anachronicznej idei natury i łaski (natura czysta i nadprzyrodzoność) jako dwóch przeciwstawnych porządków (duplex ordo cognitionis). Odnowiona teologia stworzyła podwaliny pod nową koncepcję „natury” ludzkiej jako oryginalnego – na mocy dzieła stworzenia – powołania do łaski. O tego czasu również teologia reformacyjna zaczęła zwracać uwagę na pozytywne zmiany w katolickiej teologii łaski [np. U. Kühn (1961)]. Wyraźne przerwanie procesu zainteresowania łaską i zatrzymanie refleksji nad teologią łaski daje się zaobserwować i to w sposób dość nagły i zarazem niespodziewany w początkach lat 60. Historycy zwracają uwagę na nieprzystawanie doktryny łaski do radykalnie zmieniających się uwarunkowań kulturowych. Pomimo innowacji, jakie wniosła do tej doktryny nowa teologia, rzeczywistość łaski nadal ujmowano w kategoriach indywidualistycznych, wewnętrznych, niewyrażalnych na zewnątrz. Tymczasem do głosu dochodzić zaczęły tematy: sekularyzacji, krytyki religii, krytyczno-społeczne elementy wiary i jej praxis. W chrześcijańskim przesłaniu ceni się w tym okresie wszystko, co ma doniosłe znaczenie społeczne, służy wyzwoleniu w wymiarze historycznym i wspiera zmiany socjalne, a co jest zarazem możliwe do udokumentowania. Tradycyjna doktryna łaski zdaje się nie nadawać do tak postawionych priorytetowych zadań. Jednakże po przejściowym załamaniu w burzliwym okresie lat 60. przychodzą nowe projekty badawcze, które przypadają na lata 70. i 80 (np. Mysterium Salutis; Mühlen 1970; Lehmann 1979; Pesch/ Peters 1981; Greshake 1977). Nowe projekty obu dekad uznają zdobycze nowej teologii za swoje i dodają oryginalny wkład polegający na pogłębieniu w studiach nad teologią łaski wymiaru �4 społecznego, zewnętrznego (zbawienie w świecie), oraz doświadczalnego. W tych projektach istotne miejsce zajmuje zawsze element ekumeniczny. W odróżnieniu od teologii, codzienny język kościoła prawie nie używa słowa „łaska”. Dzisiaj termin ten został niemalże całkowicie zredukowany do specjalistycznego języka teologicznego. Również język homiletyczny i katechetyczny wydaje się unikać świadomie lub instynktownie słowa „łaska”, ponieważ słuchacze mogliby uznać je za pustą formułkę, swego rodzaju religijny gotowiec. Mogliby też przypisać mu lub skojarzyć z nim treści inne od zamierzonych. Przedstawiony stan rzeczy ma główne przyczyny w pozareliginym użyciu terminu łaska.1 Kiedy człowiek uważał wszystko, co działo się na ziemi za odbicie nieba i był przekonany, że dzieła stworzenia dokonywały się i były kierowane przez niewidzialne byty wyższe, całą rzeczywistość uważano za „nadprzyrodzoną” lub ponadludzką. Człowiek zajmował wówczas albo ufną postawę afirmacji albo też postawę buntu, jednak w sumieniu akceptował prawdę, że nie może - w żaden sposób - ingerować w ustanowiony porządek. Następnie, w dalszym etapie rozwoju człowiek odkrył naturę, jako złożoną sieć przypadkowych związków pomiędzy rozmaitymi elementami stworzenia. W czasach nowożytnych odkryto też wartości historii, jako serii decydujących zdarzeń realizowanych przez człowieka. To wszystko dokonywało się w obrębie fundamentalnej pewności trwałości ideałów. Z tego powodu wszystkie zdarzenia „anormalne” lub „nadzwyczajne”- zarówno na planie stworzenia jak i historii, to znaczy zdarzenia niemożliwe do zredukowania do ludzkich schematów poznania i panowania interpretowano jako interwencje istot transcendentnych. Na tym etapie „nadnatura”, „łaska” i inne, podobne, określenia, wyznaczały przestrzeń nadzwyczajności zdarzeń to jest takich, które wymykają się spod kontroli człowieka i nie mogą zostać przezeń wywołane. Nie mogą też być przewidziane zanim nastąpią, ani też wyjaśnione po ich spełnieniu się. Mogą one tylko i wyłącznie zostać przyjęte jako rządzone niezbadanymi i nieprzeniknionymi prawami. W naszym świecie takie słowa jak „łaska”, „nadprzyrodzoność”, „przebóstwienie człowieka” wydają się tracić na znaczeniu; oddziaływanie znaczenia semantycznego w wielu środowiskach jest prawie zupełnie wyczerpana. Pod utratą znaczenia kryje się złożony proces kulturowy, który dotyczy obrazu świata i człowieka. Teologia współczesna podkreśla prawdę, iż każdy przekaz wiary i głoszenie zbawienia jest nieuchronnie i silnie związane ze strukturą kulturową i z ciągłymi przemianami semantycznymi. Niemożliwy jest dyskurs o Bogu i Jego darach, nie uwzględniający dyskursu o człowieku, całej jego historii i o świecie w aktualnym kształcie. Kiedy ulega zmianie koncepcja jaką na swój temat posiada człowiek, kiedy w odmienny sposób postrzega się historię, i 1 Krótkiej i zarazem rzeczowej analizy tych przyczyn dokonał Gisbert Greshake we wstępie, tłumaczonej na wiele języków, książki: Wprowadzenie do nauki o łasce, (Kraków 2005). Lekturę pracy Greshakego warto szeroko propagować, gdyż stanowi ona opracowanie zwięzłe, przystępne i napisane dobrym językiem. �5 zmieniają się schematy interpretacyjne świata to wówczas w konieczny sposób zmianie ulegają również formuły wiary i zbawienia. Dzisiejszy, dokonujący się na naszych oczach proces kulturowy nazwany ogólnie „sekularyzacją” dokonał zupełnej modyfikacji koncepcji świata a zatem również znaczenia wielu często używanych pojęć. Być może ma on swoje korzenie w nowej świadomości historycznej i w zwrocie antropologicznym. Przyczyną obecnego kryzysu dyskursu o Bogu i Jego zbawczym działaniu w świecie były zaniedbania w teologii minionych wieków. Wówczas mowa o Bogu była zbyt antropomorficzna. Przeto wiele pojęć teologicznych naznaczonych antropomorfizmem stało się pustych. Nie tylko wpływ otaczającej kultury na życie religijne, ale także procesy zachodzące wewnątrz wiary doprowadziły do oczyszczenia jednych pojęć i kategorii teologicznych i zarzucenia innych. Powstanie nowego kontekstu kulturowego skutkuje dziś modyfikacją szaty słownej wielu formuł wiary, ale także porzuceniem niektórych problemów teologicznych, źle postawionych lub anachronicznych. W tym samym czasie na ich miejscu pojawiły się zupełnie nowe zagadnienia. Dziś w diametralny sposób zmienił się horyzont, wewnątrz którego wpisywały się zjawiska nadzwyczajne i w którym miały znaczenie wszystkie formuły odnoszące się do łaski i do porządku nadprzyrodzonego. Za tego rodzaju zmianę nie ponosi winy żaden teolog, nie jest ona także rezultatem określonego wyboru filozoficznego. To fakt kulturowy, który oczywiście może być kontestowany co do wartości i można próbować go przezwyciężyć, jednakże nie sposób go zanegować. Nie oznacza to, że formułom wiary, przekazanym nam przez długą tradycję, nie odpowiada już dziś żadne znaczenie i że one nie mają dziś żadnego fundamentu semantycznego. Oznacza natomiast, że aby wyrazić dziś depositum fidei nie wolno być zanadto przywiązanym do podręcznikowych formuł traktatu De Gratia, ale należy użyć innych określeń i odpowiadać na nowe pytania. Trzeba mieć przed oczyma nie tylko aktualne tendencje w teologii, ale również zaczerpnąć mądrości z historii teologii, kiedy to życie wiary doprowadzało Kościół do wyprowadzania nowych konkluzji ze starych zasad i fundamentów. Aby kontynuować przekaz tego samego misterium wiary, trzeba zdać sobie sprawę z głębokich przemian duchowych i społecznych, jakich jesteśmy świadkami. Dotyczą one także kategorii interpretacyjnych na terenie filozofii i całej humanistyki. I dlatego jest absolutnie konieczne rozważyć problemy łaski w ich nowej szacie. W przeciwnym wypadku ryzykuje się udzielanie odpowiedzi na pytania, których nikt już dziś nie stawia. W istocie rzeczy jest to zadanie, jakie Vaticanum II postawiło całemu Kościołowi: „Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwa złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także Kościołowi. […] Sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda �6 objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (GS 44). Jeśli chodzi o problematykę łaski to zadanie jej odnowy jest bardzo złożone i jak dotychczas nie zostało spełnione do końca w sposób satysfakcjonujący zarówno na poziomie teologii jak i w obrębie katechetyki. W tej ostatniej dochodzi coraz silniej do głosu potrzeba przekształcenia samej teologii akademickiej, nazbyt przywiązanej do swojego specjalistycznego języka, w kluczu bardziej otwartym na praktyczne, kulturowe wyzwania naszych czasów. Ponadto pamiętać należy, iż problematyka łaski tradycyjnie zebrana w traktacie De Gratia jest istotnie powiązana z kwestiami z zakresu antropologii i chrystologii. Niniejsza praca dużo uwagi poświęca historycznej ewolucji dogmatycznego traktatu O Łasce. Gatunek traktatu stał się w teologii systematycznej uprzywilejowanym sposobem wykładu.2 Nad wszystkimi szczegółowymi analizami historyczno-systematycznymi góruje pytanie zasadnicze: czym jest łaska? Łaska znaczy miej więcej tyle co „wdzięk”. Wdzięk jest metafora łaski. Jesteśmy często oczarowani wdziękiem innego człowieka; człowiek taki „działa na nas”, pociąga nas ku sobie, inspiruje i oczarowuje. Nie czujemy z jego strony żadnego przymusu, a przecież jesteśmy mu nierzadko posłuszni jak rekrut kapralowi. Wdzięk łaski ma jednak szczególny charakter: wiąże się ściśle ze słowem, które oświeca i pociąga, które objawia. Z takiego objawienia wynika zawsze jakieś zaangażowanie i działanie, przynajmniej do wewnątrz. Zanim jednak dojdzie do działania, musi pojawić się wybór. Człowiek musi sam wybrać swoje zaangażowanie. Musi chcieć. Gdyby nie wybrał, nie byłby sprawcą tego co zrobił. Człowiek musi uczynić siebie sprawcą dobra. Tylko tym sposobem może osiągnąć zbawienie. Człowiek czyni się sprawcą dobra, gdy oświecony i oczarowany łaską wybiera swoje dobro. Tytuł książki „Dar który angażuje” wiąże się z powyższymi uwagami. Towarzyszą mi one w codziennych rozważaniach nad tajemnicą łaski, bez której wolność – jak powiada ks. Tischner – byłaby całkiem nieracjonalna. Doktryna łaski jest konsekwencją tego co najpierw jest żywym wydarzeniem chrześcijańskim, faktem w życiu chrześcijan i historią wspólnoty kościoła.3 Wierzyć w Chrystusa jako w najwyższy dar Boga dla ludzi oznacza zatem mieć wiarę w historię, przyjąć życie jako łaskę, spotykać innych jako małe fragmenty miłości Boga wobec nas. Życie łaską polega na przyjęciu życia każdego dnia z entuzjazmem kogoś, kto się przygotowuje do 2 Traktat (łac.) to rozprawa poświęcona fundamentalnym zagadnieniom jakiejś dziedziny, zwłaszcza nauki. Nazwy „traktat” używa się nie tylko w tytułach prac teologiczno- polemicznych (św. Augustyn i jego traktaty o łasce). Ten gatunek występuje również w rozprawach poświęconych sztuce (B. Cellini, Trattati dell’orificeria e della scultura); religioznawstwie (M. Eliade, Traktat o historii religii); filozofii (T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie); a także – na prawach stylizacji – w tytułach utworów literackich (Cz. Miłosz, Traktat moralny). 3 Na samo centrum problematyki łaski zwraca uwagę J. Tischner w wywiadzie udzielonym już pod sam koniec życia: „Łaska oznacza możliwość zaczynania od nowa. To metafora zaczerpnięta z estetyki. Łaska to wdzięk, gracja. Człowiek działa pod jej wpływem dlatego, że pociąga go wdzięk dobra, a nie dlatego, że pcha go do działania jakaś nieprzezwyciężalna siła. Kiedy przez drogę idzie wdzięk w postaci ładnej dziewczyny, jest to właśnie metafora łaski. Nie wiadomo, skąd się wzięła, nie wiadomo, dokąd idzie, a zmienia sens otaczającego ją świata. To jest także próba racjonalizacji wolności. Gdyby nie łaska, wolność byłaby całkiem irracjonalna”, Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin, Znak, Kraków 2010 (I wyd. 1999), s. 20. �7 ciągle nowego odkrycia, na postawieniu sobie każdego poranka pytania: co przygotował mi dobroć Boga w spotkaniu z innymi ludźmi. Oczywiste jest, że taka postawa zakłada zdolność do ciągłego porzucania własnych projektów. Wymaga umiejętności obumierania sobie, aby odnaleźć siebie odnowionymi przez moc miłości. Takie jest prawo egzystencji, prawo życiodajnej śmierci. Wszystko dokonuje się nie z powodu postawy pasywnej i cierpiętniczej wobec trudnych wyzwań historii, lecz z powodu pasji do życia, do miłości wielkich rzeczy, z powodu pewności i przekonania, iż przeznaczenie, do którego wezwany został człowiek jest nieskończenie większe od naszej obecnej kondycji. Przyjąć życie jako łaskę zakłada postawę pewności wiary w przyszłość, tzn. „...czego oko nie widziało, ani ucho nie słyszało...” (1 Kor 2,9). Łaska jest życiem przyjętym jako dar miłości Boga, który ukazał się w antycypacji Chrystusa Zmartwychwstałego, lecz jeszcze nie całkowicie zrealizowanego. �8 I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM Łaską, czy raczej łaskawością, Pismo święte nazywa miłość i życzliwość Boga względem człowieka, którego powołuje On do życia wiecznego, czyniąc swoim dzieckiem, i zbawia przez Jezusa Chrystusa, swego Syna Jednorodzonego. Bóg czyni to z niczym niezasłużonej przez człowieka miłości. Stworzony przez Boga człowiek nie może przecież w żaden sposób zasługiwać na ojcowską, nieskończoną, miłość i przyjaźń swego Stwórcy i Pana, która by go czyniła „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1,4) i wynosiła do udziału w Jego – nadprzyrodzonym dla człowieka – życiu i szczęściu we wzajemnej miłości. Ale nie tylko sam stosunek Boga do człowieka nazywany jest w Piśmie świętym łaską, czyli łaskawością Boga. Tak określane jest wszystko, co Bóg dla człowieka czyni i czym go obdarza. Łaską jest powołanie do życia wiecznego, łaską – usynowienie człowieka przez Boga, łaską – zbawienie przez Chrystusa. Także i wszystko, co z tym się wiąże i w czym się to wyraża: Objawienie, Kościół, sakramenty. Godne uwagi jest, że zarówno w języku hebrajskim, jak i greckim – podobnie w języku polskim – słowo „łaska” oznacza źródło daru, gdy chodzi o tego, który daje, oraz konsekwencje daru dla tego, kto go otrzymuje. Dlatego też najwyższy dar Boga nie jest obcy owej wzajemności, wskutek której ludzie jednoczą się między sobą. 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski Badania naukowe na temat „łaski” w Biblii były przedmiotem poszukiwań wielu prac badawczych. Problem do rozwiązania okazała się podwójna trudność. Z jednej strony trzeba przezwyciężyć lekturę z założeniem świadectwa biblijnego, która poszukuje w Biblii odniesień dla koncepcji sformułowanych przez historię teologii łaski (łaska jako auxilium, habitus, przebóstwienie). Z drugiej strony jest konieczne aby odnaleźć oryginalną wizję biblijną włączającą łaskę w kontekst przesłania biblijnego Pierwszego i Drugiego Testamentu. W historii biblijnych badań problemu typowa była metoda analizy terminu „łaska”, związana z tradycją augustyńską (łaska jako auxilium) i pojęciami wypracowanymi w późniejszej teologii. Zasadniczo nie prowadzi się już dziś badań skoncentrowanych na analizie leksykalnej terminów teologicznych, choć �9 niekiedy można je spotkać w opracowaniach teologiczno-podręcznikowych.4 Potrzeba wypracowania syntezy teologii biblijnej stawia problem fundamentalnego przesłania Biblii, wewnątrz pism starotestamentalnych w ich związku z Nowym Testamentem. Współczesne teologie biblijne podnoszą problem jedności Starego Testamentu w środowisku teologii całego objawienia biblijnego tj. Starego i Nowego Testamentu. Rozważane samo w sobie pojęcie „łaski” nie zawiera treści skłaniających do badań typu leksykalnego. Jeśli takie badania podejmowano to ich motywem było pewne przedrozumienie, wymagające określenia i uzasadnienia. Nie można zapominać, że badania leksykograficzne rozwinęły się współcześnie w naukach historyczno-krytycznych. Muszą one uwzględniać całą tradycję teologiczną używającą terminu „łaska” w różnych kontekstach i odmianach, od których trudno się uwolnić. Te uwagi skłaniają do wniosku, że u źródeł ogromnie szerokiego zastosowania w teologii terminu łaska należałoby postawić bardziej samą teologię a nie Biblię. Objawienie „łaski boskiej” w Starym Testamencie powinno być wpisane w teologię przymierza.5 Jednak czysta analiza semantyczna pojęć takich jak: hanan, hen, hesed, ‘emet w niektórych hasłach słowników biblijnych jest problematyczna, ponieważ powinna być wpisana w kontekst teologii przymierza ukazanego przede wszystkim przez księgę Powtórzonego Prawa.6 E. Schillebeeckx, dokonując imponującej syntezy teologii łaski poprzez wszystkie tradycje nowotestamentalne, przestrzegał zarazem przed podejściem analityczno-leksykalnym7. Wprowadzone do teologii pojęcie łaski jest wystawione na dalszą ewolucję i zmiany. W Szczególnie odkąd przyjęło ono augustyńskie określenie auxilium. Następnie w okresie scholastyczno-trydenckim podkreślano cechę usprawiedliwienia (iustitia), a w końcu w czasach nowożytnych zwraca się baczną uwagę na element pneumatologiczny (łaska jako zamieszkanie Ducha Świętego w duszy). Łatwo przewidzieć, iż wspomniane różne charakterystyki terminu „łaska” przywołują odmienne perspektywy badawcze, wewnątrz których podjęto badania biblijne nad łaską i konsekwentnie również badania leksykalne. W tym miejscu ograniczmy się do skrótowego omówienia rezultatów badań Conzelmanna. Autor doszedł do następujących wniosków: - dla zrozumienia sensu nowotestamentowego terminu odniesienie do ST na wiele się nie przydaje8; - u synoptyków termin znajduje się tylko u Łukasza9; - u Pawła charis jest centralną koncepcją teologiczną, która w sposób najbardziej wyrazisty wyraża 4 Por. przykładowo hasło w słowniku biblijnym: P. BONNETAIN, „Grâce”, w: Dictionnaire de la Biblie. Supplément, Letouzey, Paris 1930, III, 701-1319. Analizy hebrajskich terminów odpowiadających terminowi łaska dokonuje G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999, s. 31- 49. 5 Zob. A. Jankowski, Biblijna teologia przymierza, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1985. 6 Por. M. CIMOSA, La Rivelazione della grazia divina nell’AT, w: Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica, Borla, Roma 2002, Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nella Biblia, s. 14-65. 7 Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi (= BTC 26), Queriniana, Brescia 1976 (1980 wyd. 3). Prawie w całej monografii dokonuje się rekonstrukcji tradycji nowotestametalnych (ss. 83-537). Stosunkowo mało miejsca poświęca się Staremu Testamentowi (ss. 87-105). Wiele podręczników korzysta z tego dzieła. 8 Conzelmann, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 381. 9 Por. tamże, col. 382. �10 pawłowe rozumienie wydarzenia zbawienia10; - w Ewangelii Jana znajduje się tylko w 1, 14-17. W innych zaś pismach janowych występuje wyłącznie w formułach pozdrowienia11. W oparciu o te dane można stwierdzić, że χάςις (charis) jest terminem użytym przez Pawła i Jana dla oznaczenia ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu jej do ekonomii przedchrześcijańskiej, tzn. ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Ponieważ na podstawie ogólnych założeń i danych biblijnych obie ekonomie wyrażają dar Boży, a łaska jest darem przeobfitym w odniesieniu do prawa (Rz 5n). Biblijny temat łaski rozwija się w dwóch kierunkach. Pierwszy z nich to Bóg, który obdarza. Drugi kierunek to człowiek obdarzony łaską, czyli zbawieniem. Ujmując fundamentalnie całe zagadnienie, oba kierunki zbiegają się w biblijnym temacie przymierza. Odniesienie do tego tematu, logicznie uzasadnione samo w sobie, pozwala badaniom biblijnym uwolnić się od wszelkich założeń „teologicznych” związanych określonymi koncepcjami łaski. W nim także ukazuje się zbieżność na płaszczyźnie biblijnej problemu łaski z antropologią. Rzeczywiście wewnątrz biblijnej kategorii przymierza możliwe staje się określenie biblijnej wizji człowieka. W ten zaś sposób zostaje zdefiniowany horyzont biblijnych poszukiwań, których punktem wyjścia jest ogólna kategoria przymierza. 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny Powszechnie wiadomo, że właściwym przesłaniem biblijnym jest temat Przymierza. Konsekwencją tego jest prawda, iż każde inne przesłanie, czy nauczanie posiada własny sens wyłącznie wewnątrz tej fundamentalnej perspektywy i z niej czerpie znaczenie. W tę podstawową perspektywę wpisuje się również przesłanie o człowieku. Stwierdzić trzeba, że o ile myślenie biblijne o człowieku, na ile jest ono elementem Przymierza, ma pierwszorzędne znaczenie (razem z przesłaniem o Bogu jako pierwszym gwarancie Przymierza), o tyle nigdy nie można zapominać, iż przesłanie biblijne o człowieku jest zawsze relatywne tzn. zawarte w perspektywie Przymierza12. Powyższa zasada metodologiczna ujmowana zarówno sama w sobie, jak i w szczególnym odniesieniu do człowieka, była zapoznana w historii teologii minionych epok. Dopiero współcześnie, wraz z wypracowaniem metody historyczno-krytycznej i jej zastosowaniem do badań biblijnych, zwrócono na nią uwagę. Odkrycie i zastosowanie jej w teologii datuje się na początek ubiegłego stulecia. Prawdziwy przełom, swego rodzaju „rewolucja kopernikańska”, jeśli chodzi o temat specyficzny dla antropologii, dokonał się za sprawą dzieła Israel J. Pedersena wydanego w 1926 roku13. Wcześniej przeważało w badaniach biblijnych ujęcie „dogmatyczne” i „pastoralne” (określenia A. Loisy), związane z kulturą przedkrytyczną, wychodzącą od rozmaitych 10 Por. tamże, col. 383. Por. tamże, coll. 390. 12 Por. P. BUIS, , La notion de l’alliance dans l’Ancien Testament (LD 88), Paris 1976. 13 G. PINDOUX, L’homme dans l’Ancient Testament, Neuchatel 1953, 5. 11 �11 założeń. Dominowało wśród nich ujęcie teologii manualistycznej, określanej często jako ujęcie „greckie”. Ogólnie stwierdzić trzeba, że specyficzna problematyka człowieka i różne tematy z nią związane ukazywano w sposób abstrakcyjny tj. oderwany od właściwej im perspektywy i jako taki podlegały ryzyku deformacji. Pochodziła stąd ostrożność wielu teologów wobec wszystkich biblijnych teologii człowieka rozwijanych poza perspektywą Przymierza. Wielu teologów wskazywało na pilną potrzebę wypracowania antropologii biblijnej w kontekście Przymierza i konsekwentnie postulowano badania nad antropologicznymi implikacjami Przymierza. Bezspornym wydaje się twierdzenie, iż historia Przymierza jest ukierunkowana na ukonstytuowanie się ludu Przymierza, którym najpierw jest Izrael a następnie Kościół - w następstwie chronologicznym, staje się on widoczny jako znak Przymierza. Ujawnia się zatem w sposób oczywisty zawartość antropologiczna Przymierza. Lud Przymierza jawi się więc jako ukonstytuowany przez dwa współistniejące aspekty: przez wiarę, że zbawienie może nadejść tylko od Boga i doświadczenie, że zbawienie aktualizuje się w Jezusie Chrystusie. Oba aspekty wyłaniają się z całą jasnością z historii Przymierza. Pierwszy aspekt wydaje się wyraźnie dowartościowany, wobec ryzyka instytucjonalizacji politycznej Przymierza przez proroków, którzy odwołują się do Przymierza Synaickiego, dokonując jego eschatologizacji. Oznacza ono rzeczywiście niewystarczalność samej historii do zawiązania Przymierza, które zostaje zabrane człowiekowi i powierzone wyłącznie Bogu. Ta linia rozwija się później w „nowym przymierzu” starotestamentalnym, zarówno kiedy podkreśla się eschatologiczny charakter Przymierza Synaickiego, jak i wtedy, gdy wiąże przymierze z postacią Sługi, Syna człowieczego i Mądrości. Ostatnie powiązanie implikuje pośrednictwo transcendentne. W końcu „spełnia się” ona w przymierzu we krwi Jezusa Chrystusa. Z całej tej linii wyłania się, z dostateczną jasnością, przesunięcie centrum uwagi z ludu przymierza a zatem z darów otrzymanych na Autora Przymierza, którym jest Bóg. Czyni on człowieka w swoim Synu Jezusie Chrystusie, Pośredniku bliźnim, sprzymierzeńcem, synem Bożym. Przesunięcie to jest dostrzegalne również na poziomie semantycznym, szczególnie w nowotestamentalnym użyciu słowa „łaska”. Termin ten używany jest przez Pawła i Jana na oznaczenie ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu do przedchrześcijańskiej ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Jeśli już prawo jest darem to tym bardziej jest nim łaska. Co charakteryzuje ekonomię łaski w odróżnieniu od starej ekonomii? Elementem wyróżniającym jest właśnie Jezus Chrystus. Łaska jest zatem więzią z obecnością Jezusa Chrystusa, co podkreśla J 1, 14-16. Można zatem powiedzieć, że Jezus Chrystus jest łaską Boga, łaska jest w Nim, On jej udziela. Również Paweł podkreśla explicite tę więź w Rz 8, 31-39, gdzie Jezus Chrystus ukazuje się jako sam szczyt wszelkiej Bożej łaskawości. Wyłania się stąd drugi aspekt charakterystyczny i konstytutywny dla ludu Przymierza: komunia z Jezusem Chrystusem, w którym ludzie znajdują przymierze z Bogiem tzn. bliskość z �12 Nim. W doświadczeniu wspólnoty z Jezusem Chrystusem wpisana jest i wyznawana wiara, że zbawienie pochodzi od Boga, lecz zarazem „spełnia się” nowość życia we wspólnocie z Jezusem Chrystusem, nieznana doświadczeniu staremu. Zatem wiara, która mogła wydawać się tylko pewnym horyzontem („fides qua”), precyzuje swój przedmiot („fides quae”), którym jest Jezus Chrystus i wszystko w Jezusie Chrystusie, Bóg i wszystko w Nim. Ukazuje się tutaj horyzont chrystologiczny właściwy dla ludu Przymierza, w jego nowotestamentalnym spełnieniu się, czyli w Kościele. O ile poprzednio horyzont ludu Przymierza był teologiczny, obecnie jest on takim nadal jednakże w specyficznej perspektywie, właściwej dla teologii przyjmującej wymiar chrystologii. Ta ostatnia posiada horyzont uniwersalny w tym znaczeniu, że wchłania w siebie wszystkie partykularne ujęcia, razem z rozumieniem człowieka. A to oznacza, iż antropologię rozumie się poprzez chrystologię. Poza tym, razem z wyłonieniem się horyzontu chrystologicznego pojawia się wezwanie i zachęta do życia pamięcią („memoria”) o Jezusie Chrystusie. Apel skierowany jest do chrześcijańskiej praxis na ile jest ona wyrazem wspólnoty z Jezusem Chrystusem. Innymi słowy, ludzka egzystencja jest zrozumiała w relacji do egzystencji Jezusa Chrystusa. W konkluzji podkreślić należy, że antropologia biblijna jako antropologia przymierza, czyli jako zawarta w objawieniu przymierza jest antropologią chrystologiczną, zawartą w objawieniu Jezusa Chrystusa. Jakie są „elementy treściowe” tej identyfikacji formalnej? Aby je ukazać potrzeba analitycznego studium zdolnego pokazać antropologiczny wymiar objawienia przymierza. 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie Na bazie świadectwa Pisma winniśmy umiejscowić doświadczenie wiary pierwszych wspólnot apostolskich. Doświadczenie zbawienia, które stało się ich udziałem poczynając od zmartwychwstania Jezusa, karmi się ciągle wydarzeniem paschalnym. Z tego powodu pisma nowotestamentalne stawiają w centrum uwagi soteriologiczną wartość kerygmatu i życie wspólnot, które go przyjmują14. Analiza doktryny łaski nowotestamentalnej ukazuje, że teksty NT wyrażają to samo doświadczenie zbawienia ze strony Boga w Jezusie. Są one wzajemnie powiązane za pomocą różnych odcieni znaczeniowych, w wielorakich sytuacjach kulturowych, społecznych, politycznych i ekonomicznych, w których przyszło żyć pierwszym wspólnotom chrześcijańskim15. Pierwszy aspekt znaczeniowy dotyczy przede wszystkim horyzontu doświadczenia łaski. Można określić go jako miłość i łaskawość w nieuwarunkowanym miłosierdziu Boga ofiarowującego realne zbawienie poprzez przyjęte w wierze historyczne gesty wyzwolenia. Zatem, łaska jest nową możliwością zawartą w egzystencji, określoną jakością życia „ (…) w której 14 15 Przykładowo por. G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, Paideia, Brescia 1986, vol. I. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 118-537. �13 człowiek doświadcza realnie zbawienia i odkupienia, odnowy życia, szczęśliwości i spełnienia”16. Powoduje to pewną możliwość daną przez naśladowanie życia Jezusa z Bogiem i przez jej zaktualizowanie w międzyludzkiej więzi. Łaska więc określa życie chrześcijańskie (w jego bycie i działaniu) jako powołanie do szczególnej komunii z Bogiem, który przyjął ludzką postać Jezusa i wysłuchał Jego prośby, aby się z Nim zjednoczyć. Z tego powodu w Nowym Testamencie komunia z Bogiem ma punkt ogniskowy w relacji z historią Jezusa. Pośrednictwo chrystologiczne kwalifikuje łaskę Chrystusa i poniekąd krąży wokół całego wydarzenia Jezusa, w jego konstytutywnych momentach jak Jego głoszenie miłosierdzia Boga i jego praktyki życia. Czyni to w taki sposób, że już przed Paschą decyzja „za” lub „przeciw” Jezusowi określa wejście do Królestwa. Miłość Chrystusa aż do daru z siebie w śmierci i w przyjęciu Go ze strony Ojca w zmartwychwstaniu sprawia, iż śmierć i zmartwychwstanie są samym konstytutywnym szczytem łaski Boga w Jezusie. Eschatologicznym darem zbawienia za sprawą Jezusa Zmartwychwstałego jest Jego Duch. Zatem koncepcja łaski w Nowym Testamencie jako łaski Chrystusa (gratia Christi) odnosi się do całości wydarzenia historycznego Jezusa, aż do jego spełnienia paschalnego. Drugi aspekt opisuje główne elementy doświadczenia łaski. Możemy wyróżnić trzy fundamentalne elementy charakteryzujące nowotestamentalną typologię łaski: boskie usynowienie, dar Ducha i orientacja eschatologiczna17. Trzy główne tradycje NT (synoptycy, Paweł i Jan) mówią o boskim usynowieniu. Paweł i Jan używają trzech modeli, aby wyrazić nową więź łaski z Bogiem. Pierwszy, jurydyczny (w kontekście przymierza) definiuje więź usynowienia jako „adopcję” i „wybranie”. Drugi, ontologiczny (w kontekście pneumatologiczny), mówi o usynowieniu jako „narodzinach z Boga”. Trzeci, jest modelem stworzenia i pewną precyzacją koncepcji adopcji, ponieważ czyni aluzje do odkupienia jako odnowionego dzieła stwórczego Boga. Pawłowy model adopcji jest pochodzenia starotestamentalnego i judaistycznego. Ukazuje więź synowską nie po linii narodzenia, czy pochodzenia naturalnego od Boga, ale jako wybór łaski poprzez pakt przymierza. Przymierze to, choć semantycznie pochodzi ze środowiska jurydycznego, jednak odnosi się do realnej i głębokiej komunii między Bogiem i Jego ludem. W judaizmie, na podstawie paktu (umowy), usynowienie i Duch stają się dobrem mesjańskim i eschatologicznym. U Pawła dokona się zjednoczenie obu tych aspektów. On jednak zna trzeci model, który pogłębia sens jurydyczno-realistczny modelu adopcji. Punktem odniesienia jest stworzenie a łaska ukazywana jest jako powtórne stworzenie człowieka. Paweł łączy w ten sposób w jednej linii semantycznej stworzenie i zbawienie, po to, aby wyrazić łaskę jako powtórne stworzenie lub spełnienie planu Boga, który obejmuje wszystkie rzeczy. Jan natomiast, mówiąc o „narodzinach z Boga”, posługuje się modelem generatywnym. Nie chodzi jednak o naturalizm, ponieważ są to narodziny z Ducha. Po starotestamentowej linii Pneuma model ten służy podkreśleniu darmowego charakteru „z wysoka” procesu zrodzenia boskiego 16 17 Tamże, 540. Por. tamże, 545-555. �14 usynowienia i lepiej niż model adopcyjny definiuje sposób i naturę bycia chrześcijaninem. Chociaż terminologia pochodzi ze środowiska synkretycznego grecko-judaistycznego nie ma w nim żadnego akcentu naturalistycznego tak typowego dla koncepcji stoickich. „Człowiek posiada naturę duchową (pneumatyczną) nie na drodze naturalnej, na mocy własnego ducha, ale tylko na mocy odrodzenia, poprzez łaskę. Jest on z natury duchowy (pneumatyczny)”18. W konkluzji trzeba powiedzieć, iż tradycje NT znajdują się w interakcji pomiędzy trzema modelami myślenia w znaczeniu, że proponują „upodobnienie do Boga” (w Chrystusie), w taki sposób, że boskie usynowienie, we wszystkich modelach, ujmowane jest jako dzieło Ducha Jezusa. W obu tradycjach związek między Duchem i boskim usynowieniem jest wyraźny (explicite) do tego stopnia, że Paweł mówi o „Duchu adopcji”. Komunia z Bogiem, którą czyni możliwą usynowienie jest zdefiniowana trynitarne i realizuje się wśród ludzi poprzez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Drugi element syntezy dotyczy sposobu rozumienia doświadczenia Ducha w Jego funkcji czynienia podobnymi do Jezusa. Nowy Testament kładzie akcent na charakterze historycznym (memoria) duchowej komunii z Bogiem, ponieważ gwarantuje związek z wydarzeniem historycznym Jezusa i objawia się w doświadczeniach charyzmatycznych oraz etycznych. Doświadczenie Ducha manifestuje się zatem jednocześnie w sumieniu teologalno-religijnym i w inteligencji etycznej. Oba te momenty nie mogą być rozłączone od chwili, kiedy w Duchu dana zostaje nowa możliwość religijnego przystępu do Boga i odnowiona inteligencja zaangażowania etycznego. Jednocześnie upodobnienie do Chrystusa, dar doświadczenia Ducha, zdefiniowane są za pomocą coraz dojrzalszej i głębszej terminologii (przyoblec, odnowić, upodobnić zamieszkać, itd.), która musi być zapośredniczona w służbie na rzecz bliźniego, w naśladowaniu Chrystusa. Ostatni element podkreśla wymiar eschatologiczny między stanem aktualnym wspólnoty duchowej (pneumatycznej) a jej ostatecznym spełnieniem. Przede wszystkim u Pawła Duch jest postrzegany jako „zadatek” i antycypacja wejścia do Królestwa, źródło dynamizmu ukierunkowującego na przyszłość. Również Jan akcentuje aktualność życia wiecznego choć widzi je zorientowane ku definitywnemu spełnieniu zmartwychwstania. Wymiar ten stanowi zatem dynamizm właściwy dla komunii łaski między tym co już „definitywne” a tym, co jeszcze nie jest „spełnionym darem Ducha”.19 Trzeci aspekt odnosi się do łaski jako do procesu wyzwolenia lub odkupienia. Kluczowe kategorie, które definiują bogactwo procesu zbawienia tworzą swego rodzaju sieć semantyczną, pozwalającą opisać historyczny ruch odkupienia. Łaska może być odczytana począwszy od tego, z czego zostaliśmy wyzwoleni (terminus a quo) do tego, ku czemu jesteśmy odkupieni (terminus ad quem). Taka lektura łaski stanowi poniekąd itinerarium wyzwolenia. Zawartość tej sieci określa węzłowe punkty procesu odkupienia z dynamicznego punktu widzenia: horyzont (1. Zbawienie i 18 19 Tamże, 547. Tamże, 554-555. �15 odkupienie); punkt wyjścia (2. Wybawienie z niewoli i opresji; 3. Wyzwolenie jako zdobycz i wykup); narzędzia dynamizmu odkupienia (4. Pojednanie; 5. Odkupienie jako zadośćuczynienie; 6. Odkupienie jako ekspiacja-ofiarna; 7. Odkupienie jako odpuszczenie; 8. Usprawiedliwienie i uświęcenie; 9. Zbawienie w Jezusie pośredniku); punkt dojścia (10. Odkupienie dla komunii; 11. Wyzwolenie dla miłości; 12. Odnowa świata i człowieka; 13. Życie w pełni; 14. Wyzwolenie jako zwycięstwo nad szatanem). Dla wspólnoty chrześcijańskiej kategorie te są niejako wachlarzem możliwości wyartykułowania złożonego i bogatego doświadczenia zbawienia od Boga w Jezusie. Ponieważ łaska jest doświadczana jako dynamizm „wyzwolenia od” i „wolności do” to będzie ona ujmowana jako dar Boga zawierający religijno-moralne zadanie do zrealizowania. W Nowym Testamencie „rzeczywistość ontologiczna i życiowa Boga i od Boga – ukazała się nam w Jezusie przychodzi do nas za pośrednictwem Jezusa zmartwychwstałego, w darze Ducha – to jest łaska rozumiana jako rzeczywistość nasza i w nas”.20 Ostatni aspekt teologii łaski musi odnieść się do tego, który jest źródłem doświadczenia łaski: dar Ducha21. W Nowym Testamencie powraca pewien nieredukowalny paralelizm między darami zbawienia pochodzącymi od Chrystusa i tymi samymi darami przypisywanymi działaniu Ducha Świętego. Paralelizm ten występuje przede wszystkim u Pawła, ale również u Jana, gdzie Duch (Pneuma) jest bardziej spersonalizowany. Podsumowując, należy stwierdzić, że „według Nowego Testamentu, Chrystus i Duch Święty czynią te same rzeczy. Wyłania się w ten sposób problem związku między chrystologią i pneumatologią”22. Nowy Testament zaświadcza o obecności dwóch koncepcji Ducha. Pierwsza z nich skierowana jest na Mesjasza króla. Druga uniwersalna, mówi o wylaniu Ducha na cały Lud Boży. Skoro w wielu tekstach nowotestamentalnych Duch jest ukazany jako dar uczyniony człowiekowi poprzez Jezusa, to przede wszystkim linia janowa zmierza w kierunku wyraźnej personalizacji Ducha (Pneuma). 1.4. Rola św. Augustyna Zanim podejmie się temat rozwoju teologii łaski w pobiblinej historii wiary konieczne jest zasygnalizowanie pewnych trudności hermeneutycznych mających przez długi czas wpływ na jej studium w dziejach teologii. Dominująca osobowość Augustyna sprawiła, że historiografia ostatnich wieków odczytywała tradycję, przede wszystkim od niego wcześniejszą, w świetle typowo augustyńskiej koncepcji łaski, rozumianej jako pomoc (auxilium) danej człowiekowi w porządku działania moralnego (łaska stworzona i łaska uzdrawiająca). Była to zatem perspektywa 20 Tamże, 620. Por. też K. GÓŹDŹ, Jezus Twórca i Spełnicie naszej wiary (Hbr 12,2), Wyd. KUL, Lublin 2009. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 623-630. Na temat pneumatologii nowotestamentalnej zob. F. Lambiasi, Lo Spirito Santo. Mistero e presenza, EDB, Bologna 1987, 48-89; M. Bordoni, La Cristologia nell’orizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Bologna 1995, 46-80. 22 E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 626. 21 �16 nade wszystko antropologiczna. Z tego punktu widzenia tradycja poprzedzająca Augustyna bywała jemu przeciwstawiana skutkując, antagonistycznym ujmowaniem myślenia greckiego, skoncentrowanego na idei przebóstwienia, które przeciwstawiano myśli łacińskiej. Jej ideą przewodnią było usprawiedliwienie grzesznika. Poza tym, również patrystykę grecką jednostronnie identyfikowano jako teologię przebóstwienia. Taka polaryzacja utrwaliła się następnie w historiografii manualistycznej, gdzie mówiło się o dwóch spolaryzowanych tradycjach, z których jedna, tj. ojcowie łacińscy odwoływali się do św. Pawła, druga zaś tj. ojcowie greccy przyporządkowani zostali do tradycji janowej. Wysiłki niektórych autorów XIX w. jak na przykład M. J. Scheebena (1835-1888), zmierzające do zredukowania hegemonii tradycji augustyńskiej nie przyniosły większych rezultatów poza tym, że spowodowały czysto zewnętrzne przyjęcie tradycji greckiej. Przy okazji niejako konsekrowano ideę opozycji między dwoma nurtami myśli patrystycznej. Schematycznie i powierzchowne przeciwstawienia powinny zostać przezwyciężone z obu stron, również na poziomie historiograficznym23. W rzeczywistości, pogłębione badania współczesne wykazały, że temat przebóstwienia nie przynależy wyłącznie do patrystyki greckiej, ponieważ można go znaleźć u ojców łacińskich, także i u samego Augustyna. Poza tym, ojcowie greccy ukazywali zbawienie człowieka również w innych, odmiennych od przebóstwienia, kategoriach. Interesujące byłoby przebadanie tematu paidéia (wychowania), rozumianego jako wielki proces pedagogiczny, za pomocą którego Bóg, poprzez wydarzenia historyczne które kulminują w ukazaniu się Syna w ciele, odzyskuje obraz człowieka naruszony i osłabiony przez grzech.24 Pobieżny przegląd historii teologii skłania do wniosku, iż u źródeł powodzenia terminu „łaska” w teologii stoi dzieło św. Augustyna. W dorobku teologicznym Doktora Łaski można wyróżnić dwa podstawowe czynniki. Pierwszy z nich to nadzwyczajne zainteresowanie Augustyna problemem łaski w kontekście kontrowersji pelagiańskiej. Drugi czynnik to niezwykły wpływ, jaki miał Augustyn na całe wieki teologii począwszy od scholastyki.25 W imponującym dorobku pisarskim Augustyna zagadnienie łaski przewija się już w samych tytułach jego dzieł teologicznych. Pierwszym z nich jest „De natura et gratia” (415 r.) stanowiące odpowiedź na pracę Pelagiusza „De natura”. Tezie Pelagiusza o integralności natury i o jej samowystarczalności, jeśli chodzi o uleganie grzechowi, Augustyn przeciwstawia tezę o zepsuciu (corruptio) natury i konieczności łaski do wytrwania w dobrem. W 418 r. Augustyn napisał przeciw Pelagiuszowi dwie księgi „De gratia Christi et de peccato originali”. W pierwszej księdze Augustyn dowodzi, iż Pelagiusz zachowuje tylko sam termin łaska, lecz gubi jej obiektywną rzeczywistość. W drugiej księdze odrzuca koncepcję pelagiańską, według której 23 Rewizji tradycyjnego schematu historiograficznego dokonują uznani autorzy współczesnych podręczników. Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einfűrung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg 1977 (przekł. pol. , Wyd. WAM, Kraków 2005, 30-48); J. AUER – J. RATZINGER, Il vangelo della gratia, Cittadella, Assissi 1971; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della gratia, w: MySal 9, 55-93. 24 Por. P. STOCKMEIER, Glaube und Paideia, Th Q 147(1967), 432-452. 25 W. DAWIDOWSKI, Święty Augustyn, Wyd. WAM, Kraków 2005. �17 historia ludzkości dzieli się na trzy epoki: natury, prawa i łaski. Koncepcja ta zostaje odrzucona, ponieważ dopuszcza możliwość usprawiedliwienia również poza Chrystusem. Przeciwko mnichom z Adrumeto napisał kolejne rozprawy „De gratia et libero arbitrio”26 oraz „De correptione et gratia”27 (426-427 r.). W pierwszym z nich wyjaśnia istotę wolnej woli (liberum arbitrio), w drugim zaś mowa jest o użyteczności nagany i karcenia (correptio) oraz konieczności łaski. Częste występowanie w tytułach dzieł terminu „łaska” jest tylko oznaką żywego i trwałego zainteresowania problematyką łaski, która podejmowana jest przez Augustyna w całym jego dorobku pisarskim.28 Pomijając nieodzowne badania analityczne, uogólniając, można powiedzieć, że u Augustyna termin „łaska” określa pomoc, która jest konieczna człowiekowi, aby mógł naprawić szkody i braki spowodowane przez grzech pierworodny w jego naturze i w jego wolnej woli. Wspomniane szkody powodują, że człowiek nie jest zdolny do działania moralnie dobrego. Ponieważ łaska jako pomoc (auxilium) w teologii Augustyna jest historycznie powiązana z dziełem Jezusa Chrystusa, zatem termin „łaska” logicznie zmierza do czasu Jezusa Chrystusa, w przeciwstawieniu do poprzedniego czasu jako epoki Prawa Mojżeszowego – „Prawo zostało dane przez Mojżesza” – a jeszcze bardziej w przeciwstawieniu do Adama tzn. do natury. Następstwo trzech okresów (natury, prawa, łaski) znajduje się w myśli Pelagiusza. Augustyn reaguje przeciwko takiemu ujęciu, ponieważ takie jest ono używane przez Pelagiusza dla głoszenia możliwości zbawienia niezależnie od łaski Jezusa Chrystusa29. Augustyn powołuje się na św. Pawła, i głosi, że ci wszyscy, którzy się zbawiają (… sic et in Christo omnes vivificabuntur) zbawiają się przez wiarę w odkupienie Chrystusowe. Z tego niepodważalnego principium w myśli Augustyna konsekwentnie wywodzi się problem dookreślenia jak jest możliwe posiadanie wiary w różnych okresach historii ludzkiej i odpowiednio, jak działa łaska Chrystusa w różnych okresach historii ludzkości.30 Konkludując, przeciwstawienie augustyńskie odnosi się właściwie nie do trzech okresów (ante legem, sub lege, sub gratia) mających ewidentnie pawłowe pochodzenie (por. Rz 5, 21n), lecz do teologii pelagiańskiej ukonstytuowanej na tym trójpodziale, a dokładniej ujmując, odnosi się do teologii zbawienia niezależnej od łaski Chrystusa. Jeśli przebadać świat patrystyki greckiej to kluczowa rola Augustyna w upowszechnieniu i utrwaleniu w teologii pawłowego terminu „łaska”, wydaje się bezsporna,. Według Conzelmanna31 termin χάςις (charis) nie posiada szczególnego znaczenia ani u Ojców Apostolskich32, ani wśród 26 Łaska i wolna wola, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 109-147. Nagana i łaska, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 169-203. 28 Por. ŚW. AUGUSTYN, O wolnej woli, tł. A. Trombala, wstęp J. Domański, PAX 5, 77-235 [tekst]. 29 Por. Tenże, Christi et de peccato oryginale, l. 4, cc. 26-32. 30 Por. Tenże, Dzieje procesu Pelagiusza, tł., wstęp i oprac. K. Obrycki, ŹMT 12, Kraków 1999. 31 H. CONZELMANN, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 363-393. 32 Tamże, ss. 390-391. 27 �18 gnozy33. Inne studia34, utrzymują, że Didache, Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii, Polikarp, Barnaba, Pasterz Hermasa zamiast terminu charis używają często terminu πνέυµά. Termin ten stosowany jest przez wspomnianych autorów w znaczeniu odmiennym od sensu pawłowego. Oznacza on często to, co zwykliśmy nazywać darami naturalnymi i dobrodziejstwami udzielonymi przez Boga ludziom.35 Tertulian był pierwszym wśród Ojców łacińskich, który przed Augustynem użył terminu „łaska”. Stosuje go dla oznaczenia boskiej mocy πνέυµά (pneuma). Można domyślać się, że przez taki zabieg wyraża powszechnie panujący kierunek Ojców łacińskich, na ile u nich termin „łaska” pojawia się dla oznaczenia wewnętrznego poruszenia, wywołanego przez Boga w duszy, poprzez które Bóg prowadzi człowieka do życia wiecznego36. Rzeczywiście, taki jest sens tego terminu u św. Augustyna podobnie korzystającego z tradycji łacińskiej bezpośrednio go poprzedzającej. W każdym razie absolutne pierwszeństwo, jakie zajmuje Augustyn w całej teologii a w teologii łaski w szczególnie, nie powinno w taki sposób dowartościowywać jego słownika, że inne, odmienne tradycje usuwane są w cień. 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej Prezentacja teologii łaski Ojców kościoła powinna wziąć pod uwagę obiektywny rozwój refleksji teologicznej Ojców apostolskich, apologetów i Ojców greckich. Prezentacji takiej dokonać można według dwojakiego kryterium: osobowego lub tematycznego. Tradycyjny wykład grupował Ojców jako przedstawicieli jednej z grup. Drugi sposób próbował ujmować fundamentalne motywy ich nauczania przez co dokonywał typologii historycznej ich koncepcji zbawczych. Istnieją liczne naukowe opracowania w jednym i drugim kierunku.37 W naszych rozważaniach, korzystając z dorobku obu wzmiankowanych kierunków, przyjmiemy postawę syntetyczną. Najtrudniejszy problem polega na zbadaniu, czy istnieje jakieś wspólne rozumienie zbawienia mogące zilustrować związek między formą myślenia (Denkform) hellenistyczną a chrześcijańską koncepcją soteriologiczną wyrażającą się poprzez narzędzie kulturowe. Pośród wielu motywów opisujących proces zbawienia szczególnie wiodące wydają się dwa: motyw przebóstwienia i temat paidéia w Chrystusie. Można oczywiście wskazać również inne motywy, np. motyw „reprezentowania” przez Jezusa w zbawieniu czy temat „zwycięstwa Jezusa nad demonem”. W każdym razie istotny wysiłek powinien zmierzać w kierunku wypracowania klucza hermeneutycznego służącego interpretacji różnych motywów i do ukazania ich jedności. Gisbert Greshake zaproponował, aby jako klucz interpretacyjny przyjąć oryginalnie grecką ideę paidei 33 Tamże, ss. 391-393. Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965 (org. New York 1962). 35 Tamże, s. 74; Por. też G. W. H. LAMPE, χάςις zawarta w: A Patristic greek lexicon, Oxford 1968, V, 1515-1518; Temat patrystyki greckiej podejmuje też wspomniana już praca R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 75-77. 36 Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 77. 37 Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, 30-48. 34 �19 sięgającą do Platona, następnie przepracowaną przez stoików.38 Wewnątrz tej idei temat przebóstwienia uzyskałby określone znaczenie, wiara chrześcijańska zaś dokonałaby istotnej korekty w greckiej koncepcji paidei. Jednak wpierw zanim dojdziemy do tej syntetycznej interpretacji trzeba przedstawić istotne dane na analizowany temat. Ojcowie apostolscy poruszają się jeszcze wewnątrz myślowej przestrzeni judeochrześcijańskiej, przyjmują to ujęcie za własne i odczuwają stopniową utratę jego znaczenia spowodowaną zdarzeniami historycznymi judaizmu. Na poziomie wpływów kulturowych poruszają się oni wewnątrz mentalności judaistycznej diaspory i są zainteresowani podtrzymywaniem życia chrześcijańskiego w opozycji do judaizmu. W ten sposób formują życie Kościoła. W ich perspektywie teologia łaski podkreśla aspekt progresywny i dynamiczny życia chrześcijańskiego. Odwołując się do słownika Nowego Testamentu Ojcowie apostolscy mówią o powtórnym narodzeniu (Hermas), o nowym stworzeniu (List Barnaby), o paidei w Chrystusie (1 Cl 21,8). Poza tym dowartościowuje się zaangażowanie moralne, które powinno ożywiać chrześcijanina na mocy upodobnienia i naśladowania Chrystusa (Didache, List Barnaby i przede wszystkim Ignacy z Antiochii). Akcent etyczny nie prowadzi jednak do redukcji antropologicznej egzystencji chrześcijańskiej, ponieważ podkreślenie daru Ducha, jako antycypacji przyszłego stworzenia, sprawia, że życie chrześcijańskie pozostaje darem Boga i Jego dziełem. Specyficzny aspektem doktryny łaski u Ojców apostolskich jest podkreślanie jedności z Jezusem Chrystusem i z Duchem Świętym, choć trudno jest odróżnić łaskę, którą jest Duch i łaskę, którą jest Jezus Chrystus. Faktycznie, u tych autorów nie jest jasne pojęcie Ducha Świętego: działanie Chrystusa na wiernych jest paralelnie prezentowane wraz z działaniem Ducha.39 Za pomocą odmiennych akcentów, zarówno Polikarp, Klemens Rzymski i List Barnaby potwierdzają doktrynę jedności w Chrystusie. W ich dziełach istnieje wyraźne podkreślenie chrystologiczne i etyczne. Pozostaje natomiast nieokreślone odniesienie do działania Ducha Świętego i być może dlatego brakuje wyraźnej doktryny przebóstwienia. Ojcowie apologeci muszą zmierzyć się z masowym wpływem kultury hellenistycznej, a w sposób szczególny z wyzwaniami platonizmu i stoicyzmu. Jeśli chodzi o platonizm to jest powszechnie znana teza, że wpłynął on na chrześcijaństwo za pomocą formy powszechnie nazwanej neoplatonizmem. U stoików idee pokrewieństwa człowieka z Bogiem wyraźnie ukazują Epiktet i Marek Aureliusz. Wydaje się, że chrześcijaństwo miało pośredni wpływ na ewolucję stoicyzmu. Przed Epitetem, znaczącymi postaciami byli Cleant i Arato, od którego Paweł zaczerpnął słynne stwierdzenia do mowy na Areopagu. Myślenie takie stanie się podłożem nie tylko dla Ojców apologetów, lecz również dla Ojców antygnostyków i w ogólności dla Ojców greckich. Jeśli chodzi o Ojców greckich trzeba podkreślić 38 39 Por. tamże, 30-34. Por. 1 Cl 44,12; 47, 1-3; Hermas 5, 1-2. �20 ich odmienną postawę wobec konfrontacji z nowymi uwarunkowaniami kulturowymi. Niektórzy (np. Tacjan) nie uważają za możliwe odnalezienie najmniejszej zgodności między filozofią grecką a myślą chrześcijańską. Inni zaś (Teofil, Atenagoras, Justyn) wierzą w możliwość dialogu z filozofią grecką. Ojcowie greccy (ojcowie antygnostycy, aleksandryjczycy, antiocheńczycy i kapadoccy) są prezentowani jako najwięksi reprezentanci tematu przebóstwienia. Myśl chrześcijańska na temat odkupienia/przebóstwienia dokonała istotnych korektur w koncepcjach greckich (np. idea paidei, temat pokrewieństwa). Wypada zasygnalizować dwie istotne korektury. Pierwsza dotyczy trudności i zarazem konieczności rozumienia całego instrumentarium historyczno-zbawczego właściwego dla chrześcijańskiej koncepcji przebóstwienia. „Ontologia grecka tylko z wielką trudnością mogła dopuszczać rozróżnienie jakościowe i więź jakościową między Bogiem i człowiekiem, z tego powodu dla Greków także aspiracja człowieka do jedności z bóstwem jest ontologicznie zakorzeniona w samym człowieku. Takiemu stanowisku chrześcijaństwo przeciwstawia transcendencję i wolność Boga oraz pojęcie celu przez Boga określonego oraz mówi o oczekiwaniu odkupienia, które ugruntowane jest extra nos”.40 Druga korektura przeciwstawia się dualizmowi materii i ducha, wewnątrz którego kultura grecka wpisuje swoje koncepcje przebóstwienia i paidei. W myśli chrześcijańskiej natomiast koncepcje te wpisane są w proces historyczny, ukształtowany przez dialektykę między grzechem i łaską. Z tego powodu w pełnym świetle zostają ukazane wymiary osobowe i eschatologiczne przebóstwienia człowieka wyrażające się w dramatycznej historii zwycięstwa nad grzechem i w odkupieniu dokonanym przez Chrystusa. W taki sposób mamy chrześcijańską korekturę koncepcji greckich, która wprowadza w te koncepcje nowy element zrywający z otoczką kosmologiczną. Korektura ta zaowocuje później. Chrześcijański element przemiany pochodzi bezpośrednio z prawdy o osobowym charakterze Boga i Jego wolności. Po stronie człowieka odpowiada temu historyczna koncepcja jego wolności. Idea wolności jednak nie dominuje zupełnie w ten sam sposób u wszystkich autorów tworzących instrumentarium naukowe wyposażone przez myśl grecką. Z oczywistych względów nie jest możliwe dokonać w tym miejscu wyczerpującej analizy myśli Ojców greckich.41 Można przywołać tylko najbardziej reprezentatywnych autorów. Wśród Aleksandryjczyków, Klemens jako pierwszy wprowadza termin theopoiêin, przebóstwić. Trzeba będzie poczekać na Ojców kapadockich, aby zobaczyć rozwój nauki o przebóstwieniu bardziej związanej z działaniem Ducha Świętego. Doktryna pneumatologiczna Ojców greckich pozwala wyprowadzić następne wnioski na temat przebóstwienia i paidei. 40 41 Por. G. GRESHAKE, Concezioni soteriologiche, dz. cyt., 106-107. Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, dz. cyt., s. 30-34. �21 Ojcowie greccy prezentują oryginalność koncepcji przebóstwienia i paidei. Wobec ujęcia greckiego cechującego się naturalnym charakterem przebóstwienia i trudnością w ustanowieniu różnicy jakościowej w naturalnej dążności człowieka do ‘bóstwa’, Ojcowie wprowadzają przebóstwienie chrześcijańskie w obręb miłosiernego i darmowego działania Boga w historii Jezusa, które odnawia się w sakramentach. Odpowiednio, paideia chrześcijańska jest widziana jako działanie Boga w człowieku, proces transformacji, której Bóg dokonuje w człowieku i na którą człowiek wyraża zgodę poprzez wolność. Przeciwko naturalistycznemu charakterowi greckiego przebóstwienia i w zgodzie w pedagogicznym działaniem Logosu, Ojcowie kładą nacisk na niezbędną obecność Ducha i Jego darów, których udziela jednostkom i wspólnocie chrześcijańskiej. Z tego powodu koncepcje soteriologiczne zdominowane przez ideę nowej doktryny lub nowego poznania Chrystusa nie są rozumiane we współczesnym znaczeniu jako pewna pedagogia moralna, lecz jako aktualizacja mímēsis i méthesis ze strony człowieka, a jest to możliwe ze względu na uczestnictwo (partycypację) w boskim życiu. Chrystus nie ofiaruje tylko doktryny moralnej, lecz objawienie boskiego paradygmatu w historii zbawienia i jego aktualizacji kultycznej (chrzest i eucharystia), obdarza darem méthesis i uzdalnia do mimesis poprzez praktykowanie cnót. W ten sposób można dokładnie zaobserwować korekcję chrześcijańską dokonaną na wcześniejszych koncepcjach. Rozważanie dotyczy jednak tego, co moglibyśmy określić jako istotne, „krytyczne odróżnianie” wiary chrześcijańskiej w okresie patrystycznym wyrażane na temat darmowego charakteru procesu paidei i przebóstwienia. Jeśli zaś spojrzymy na sposoby wyrażania oraz na treści merytoryczne, wyodrębnione w tej wizji przebóstwienia przez Ojców, to zdamy sobie sprawę z postawy krytycznej czujności Ojców wobec kultury greckiej. Doktryna Augustyna zakłada wielkie idee poprzedzającej go patrystyki, szczególnie sposób tematy zamieszkania/przebóstwienia i komunii w Chrystusie. Powszechna preferencja, aby wpierw ukazywać jego doktrynę na temat absolutnej darmowości i konieczności łaski dla każdego aktu zbawczego, przesłania fakt, że Biskup Hippony rozwijał swoją doktrynę łaski z wnętrza wielkiego nurtu tradycji. Wiele studiów z XIX wieku podjęło wysiłek przezwyciężenia takiej prezentacji doktryny łaski Augustyna, która byłaby funkcją kontrowersji pelagiańskiej.42 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji W obrębie tradycyjnej manualistyki liczne były traktaty, które w różny sposób nawiązywały do zagadnień poruszanych przez antropologię teologiczną. Prawda o człowieku zawarta była przede wszystkim w traktatach De Gratia i w De Deo creante et elevante. Trzeba jednakże wspomnieć o szerokim spektrum problematyki antropologicznej obecnej też w innych traktatach; 42 V. GROSSI, La divinizzazione dell’uomo nella teologia di S. Agostino, w: Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nei Padri della Chiesa (= Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica 31), Borla, Roma 2002, 322-342. �22 od De Virtutibus poprzez De peccato originali aż do znajdującego się zazwyczaj na końcu podręcznika traktatu De Novissimis. Problematyka traktatu De Gratia i postulat jego integracji w traktacie o człowieku tj. w antropologii wyłania się nieodparcie, jeśli usiłuje się określić zakres biblijnych badań nad łaską. Wszak dane biblijne stanowią zawsze punkt wyjścia w refleksji teologicznej. 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów Traktat De Gratia Christi powstał około roku 1680 w okresie teologii kontrreformacyjnej43. Teologia ta zwana również teologią kontrowersji świadomie izolowała kwestie będące przedmiotem debaty pomiędzy katolikami i protestantami, aby dyskutować je w polemiczny i parcjalny sposób. Polemiczny sposób zmierzał bardziej do obalenia założeń przeciwnika, niż do metodologicznego sformalizowania i ugruntowania własnych założeń i tez. W każdym razie, ten gatunek teologiczny wyizolował pierwszą grupę kwestii odnoszących się do łaski. Kiedy zaś dostrzeżono potrzebę wyjścia poza krąg jałowych i nieużytecznych polemik, wówczas teologia znów podjęła i zastosowała metodę kontrowersji w wyjaśnianiu i rozwijaniu nauczania magisterium Kościoła. Tak powstał traktat De Gratia. Treść i struktura traktatu związana była ściśle z trydenckim dekretem o usprawiedliwieniu (przygotowanie do łaski, usprawiedliwienie, warunki życia w łasce, zasługa) oraz z potrydencką debatą tzw. kontrowersją De auxiliis, która wypracowała całe systemy teologiczne na temat związku łaski i wolności. W praktyce wzmiankowany traktat, ograniczony wewnątrz tych dwóch trydenckich wyznaczników, pozostał niezmieniony aż do współczesnej epoki, kiedy to odnowa biblijna i patrystyczna upomniała się o przemyślenie kwestii łaski rozumianej jako łaska niestworzona, grawitująca wokół Ducha Świętego. Traktat De Deo creante et elevente jako jednostka autonomiczna ukonstytuował się w środowisku neoscholastyki. Jako jego twórcę wymienia się Domenico Palmieri, zaś datę ukazania rok 1878.44 W wewnętrznej strukturze, jak sama nazwa wskazuje, traktat składał się z dwóch części. Część pierwsza De Deo creante zebrała materiał drugiej scholastyki zawarty w pracy De Deo creatore F. Suareza. Były to tezy o stworzeniu, z kosmologii, z psychologii metafizycznej i angelologii. Część druga De Deo elevante zebrała z kolei tezy wyrosłe w epoce kontrowersji Bajusa i Janseniusza. Związana jest ona z tezami drugiej neoscholastyki. Prawda o stworzeniu została tutaj opisana w perspektywie kosmologicznej i ontologicznej. Ukazuje ona człowieka w kategoriach natury zaś łaska opisywana jest jako element tak darmowy jak zewnętrzny. Porzucono perspektywę historyczno-zbawczą właściwą dla refleksji św. Augustyna oraz złożoną wizję średniowieczna. Wizja teologiczna, ukierunkowana na człowieka, wydaje się inspirować nie tyle miejscem człowieka w planie Bożym, co zainteresowaniem przeciwstawienia się pesymizmowi 43 44 Por. G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctificationis, EThL 29(1953), 355-373. Por. M. FLICK, La struttura del trattato „De Deo creante et elevante”, Greg 36(1955), 284-290. �23 protestanckiemu, dotyczącemu zepsucia natury ludzkiej przez grzech oraz współbrzmieniu z nowożytnym klimatem podkreślającym autonomię osoby. W każdym razie, wspomniana koncentracja na człowieku, sytuująca się poza boskim planem przymierza, ukazuje się jako bardziej filozoficzna i kulturowa oraz niezdeterminowana chrystologicznie. Na tym tle, ciągle przywoływana więź łaski wydaje się w rzeczywistości elementem marginalnym i dodatkowym. Poza nielicznymi pozytywnymi wyjątkami traktat De Deo creante et elevente w swych zasadniczych ideach i wewnętrznej formie dotrwał aż do połowy XX w. Istotne ograniczenia, metodologiczne i merytoryczne, wspomnianych traktatów wyjaśniają głosy krytyczne w odniesieniu do nich i uzasadniają ich praktyczne porzucenie. Przezwyciężenie teologii manualistycznej jest dzisiaj szeroko uzasadnione i upowszechnione w teologii. Warto pokrótce wspomnieć o przyczynach tego odrzucenia a zarazem o inspiracjach odnowy w teologii nowożytnej. Pierwszym zarzutem stawianym teologii manualistycznej jest uwaga, że była ona coraz bardziej obca wobec procesów kultury zachodzących w ostatnich wiekach. Jest to poważny zarzut, bowiem separacja wiary od rozumu przyniosła katastrofalne skutki dla myśli teologicznej. Manualistyka uzasadniała wspomnianą separację zarówno poprzez własną analizę wiary oraz roszczenie do bycia obiektywnym i niezmiennym wyrazem wiary. Stąd pochodziły stwierdzenia o prawdzie Pisma i niezmienności Tradycji aż do odrzucenia metody historyczno- krytycznej, określanej jako racjonalizm. Podkreślano rolę tomizmu jako uprzywilejowanego narzędzia filozoficznego, które najczęściej nie było traktowane jako jedno z wielu możliwych narzędzi, ale jako jedyna i nieodzowna „philosophia perennis”. Trzeba przyznać, że perspektywa manualistyczna realizowała co prawda jedność teologii wokół ruchu tomistycznego ale tylko wokół niego. Podejście esencjalistycznej manualistyki wykluczało jednakże świadomość historyczną w teologii i czyniło trudnym czy wręcz niemożliwym, dialog z przemianami socjo-kulturowymi dokonującymi się w nowożytnym świecie. Drugi zarzut, skierowany wobec teologii manualistycznej, dotyczył jej metodologii przeciwstawiającej sobie wiarę i rozum. Wysiłek neoscholastyki w kierunku wypracowania filozofii odpowiedniej dla wiary, przyniósł efekt w postaci wiary jako struktury autorytarnej. Tak rozumiana koncepcję wiary uzasadniano poprzez rację filozoficzną (służebnicę teologii), stąd była ona czystą zdolnością do powtarzania i potwierdzania danych objawienia. Wspomniana obcość metodologiczna między wiarą i rozumem spotęgowała się na planie treściowym w postaci niezdolności ujmowania osoby w jej specyfice, jako wezwanej do przymierza. I tak osoba analizowana była w kategoriach „natury”, w porządku bytowym i kosmicznym. Zarazem odniesienie chrystologiczne nie penetrowało głębi osoby, lecz ograniczało się do zachowania daru łaski, daru zewnętrznego i przypadłościowego. Powyższa krytyka była na tyle radykalna, że uniemożliwiła prostą reformę manualistyki poprzez zwykłą zmianę tematyki podręczników. Reforma manualistyki domagała się dogłębnej �24 rewizji i przemyślenia od podstaw teologicznej refleksji o łasce w ramach teologii człowieka. Chodziło o nowe ujęcie dające się określić refundacją traktatu o łasce. To nowe przemyślenie łączyło się z integracją i wpisaniem De Gratia w strukturę traktatu o człowieku. 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia Jak już było wzmiankowane, traktat De Gratia powstał po Soborze Trydenckim i koncentrował na problematyce łaski stworzonej, czyli uświęcającej. Wokół tego centrum budowana była cała architektura teologiczna wykładu o łasce, o zamieszkaniu Ducha i o rozwoju życia łaski. Temat usprawiedliwienia – jako najbardziej sporny w okresie Reformacji – choć był odmiennie interpretowany doktrynalnie po stronie katolickiej i protestanckiej, jednak po obu stronach sporu został przyjęty jako oś całego wykładu o łasce. Po stronie luterańskiej było to usprawiedliwienie przypisywane i zewnętrzne, natomiast po stronie katolickiej usprawiedliwienie wiązało się z „realną przemianą akcydentalną” (dar stworzony) ludzkiej natury. Stąd, decydujące znaczenie dla powstania autonomicznego traktatu o łasce miała - po obu stronach wyznaniowych polemiczna koncentracja na temacie usprawiedliwienia. We wcześniejszej tradycji teologicznej problematyka łaski była wpisana w szerszą perspektywę wykładu wiary. Mogło się wydawać, że dla teologii XX wieku nie pozostało żadne zadanie odnowy świadomości wiary o łasce. Jako główny cel stawiano sobie odnowę wymiaru biblijnego. Jednakże ów cel nie został osiągnięty bezpośrednio, bynajmniej w teologii katolickiej. Trzeba było czekać aż do połowy stulecia, aby cieszyć się zdobyczami powszechnej odnowy biblijnej w teologii dogmatycznej. Teologia łaski w wieku XX, idąc drogami otwartymi przez pionierów wieku XIX, usiłuje prezentować związki pomiędzy pojęciami wcześniej wypracowanymi (łaska jako habitus, auxilium, przebóstwienie). Z tego powodu, z jednej strony, pogłębiony zostaje temat łaski jako Ducha Świętego ( w języku technicznym mówi się „dar niestworzony”) w odniesieniu do tematu łaski jako modyfikacji (zmiany) ontologicznej (łaska jako habitus nazywana również „darem stworzonym”); z drugiej strony wiąże się kwestię zamieszkania Ducha z tematem łaski jako pomocy psychologicznej (łaska jako auxilium). W ten sposób wyłaniają się dwie linie przewodnie wprowadzające podwójną dynamikę wewnętrzną w traktacie De Gratia. Pierwsza z nich, nie wychodzi poza logikę wewnętrzną traktatu, potwierdza potrzebę autonomii traktatu i dobrze asymiluje się w nim. Druga natomiast, kwestionuje logikę traktatu i postuluje dokonanie jego gruntownej rewizji tj. dokonuje jego przezwyciężenia jako traktatu autonomicznego. Pierwszy kierunek myślenia analizuje związek pomiędzy dono creato i dono increato i prowadził do pogłębienia całej problematyki wewnątrz logiki tego traktatu. Podczas gdy we wcześniejszych XIX wiecznych opracowaniach wychodziło się od daru stworzonego (łaska jako habitus, tzn. problem usprawiedliwienia i jego cechy charakterystyczne), następnie wyprowadzało się z tego inne aspekty życia w łasce (zamieszkanie Ducha, odpuszczenie grzechów, usynowienie �25 przez adopcję, uczestnictwo w naturze boskiej, wcielenie w Chrystusa), to w XX wieku postępowanie teologiczne stopniowo dokonało zwrotu w przeciwnym kierunku. Rozważając dysproporcję pomiędzy skończonością daru stworzonego i nieskończonością daru niestworzonego, w wieku XX preferuje się przyjęcie za punkt wyjścia działanie Ducha Świętego, do którego zostają dołączone inne aspekty życia w łasce. W konsekwencji, zmierza się do dostrzegania w „darze stworzonym” koniecznej przemiany, której poddany jest byt ludzki poprzez obecność w nim „daru niestworzonego”45. Poza tym, analiza działania Ducha Świętego ukierunkowuje na dowartościowanie Paschy Chrystusa (wymiar chrystologiczny), do której Duch wprowadza i w której daje ludziom uczestnictwo (wymiar pneumatologiczny). Trzeba jednak zrozumieć zasadniczy sens odnowy, dokonanej w XIX wieku, jeśli idzie o rolę Ducha Świętego jako „każdorazowego klucza” do doktryny o łasce. Nie chodziło tylko o odwrócenie podejścia metodologicznego (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”), czyli nieco obrazowo ujmując, o wznoszenie się od skutku do przyczyny. W odnowionym podejściu chodziło o zstępowanie od przyczyny do skutków w człowieku (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”). W tej perspektywie zabiegano o odnowione uporządkowanie problematyki łaski, lecz zabieg ten pozostawał jeszcze całkowicie wpisany w tradycyjną optykę manualistyczną. Wydaje się, że w tym kierunku podążała teologia pierwszej połowy XX wieku a jej emblematycznym przykładem są prace M. de la Taille (†1933), gdzie jest mowa o sposobie obecności Ducha Świętego w człowieku usprawiedliwionym, za pomocą kategorii «przyczynowości quasiformalnej». W ten sposób powoli dokonuje się pogłębienie i zarazem przezwyciężenie kategorii scholastycznych. Tę linię teologiczną twórczo kontynuuje Karl Rahner.46 Rozwija on teologię łaski na szerokiej bazie refleksji nad objawieniem jako autokomunikacją Boga. Człowiek ujmowany jest tutaj jako swego rodzaju gramatyka Bożego samooddania się. Rahner, lepiej niż M. de la Taille, podkreśla wewnętrzny charakter (intrynsecyzm) obecności Ducha Świętego, ukazując nie tylko jego przyczynowość quasiformalną, zaktualizowaną w darze stworzonym, ale rozwija wymiar historyczno-antropologiczny poprzez tezę o «egzystencjale nadprzyrodzonym»47. W takiej perspektywie «egzystencjał nadprzyrodzony» oznacza darmową aktualizację i spełnienie człowieka jako adresata boskiej autokomunikacji, w której pozytywna otwartość (potentia oboedientialis) człowieka na boską obecność otrzymuje nobilitację do przyjęcia daru Ducha jako „własne centrum i wewnętrzny fundament, w który zapuszcza swe korzenie”.48 Analiza antropologiczno-transcendentalna staje się punktem wyjścia do przezwyciężenia scholastycznej 45 W omawianym okresie przedsoborowym, tj. w przejściowej fazie historii omawianego zagadnienia twórcami podręczników byli tacy autorzy jak: M. Schmaus, Ch. Baumgartner, C. Colombo, M. Flick, Z. Alszeghy. 46 K. RAHNER, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungesschaffenen Gnade, w: Schriften zur Theologie, Benzinger, Einsiedeln 1960, Bd. I, 347-375. 47 P. RULANDS, Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus. Gnadentheologie, w: Der Denkweg Karl Rahners. Quellen – Entwicklungen – Prospektiven, Grűnewald, Maisz 2003, 161-196; L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Sesboue (red.), Historia dogmatów, t. II, dz.cyt., 358-358. 48 K. RAHNER, Űber das Verhältnis von Natur und Gnade, w: Schriften zur Theologie, Bd. I, 338. �26 koncepcji przyczynowości sprawczej integrując ją z aspektem egzystencjalnym. Przyczynowość Ducha jako daru z wysoka powinna być ukazywana nie tylko poprzez aktualizację (przyczyna quasiformalna), która dokonuje się w darze stworzonym, ale również w darmowej (nadprzyrodzonej) zdolności, ludzkiego istnienia historycznego (egzystencjalnego, w którym można i powinno się ukazywać nieograniczoną otwartość (potentia oboedientialis) na boską autokomunikację. W ten sposób dwa punkty widzenia tj. teologiczno-trynitarny i antropologicznotranscendentalny zbiegają się i ukazują wewnętrzną obecność Ducha Świętego w życiu człowieka usprawiedliwionego. Niewątpliwą zasługą koncepcji Rahnera i dalszych rozwinięć jego myśli przez innych teologów (Herman Volk i przede wszystkim Juan Alfaro na temat „egzystencjału chrystycznego”)49 są dwa twórcze rezultaty: teologiczny i filozoficzny. Rezultat teologiczny można hasłowo opisać jako ukazanie systematycznej mocy w punkcie wyjścia, którym został uczyniony dar niestworzony (lub Duch Święty), zmierzający w kierunku stopniowego zespolenia historyczno-zbawczego, szczególnie „chrystycznego”, przekształcając się w więź pomiędzy chrystologią (trynitarną) i antropologią. Rezultat filozoficzny polega na epokowym dla teologii przejściu od koncepcji „esencjalistycznej” do „historycznej”. Jeśli chodzi o sposób rozumienia elementu „historycznego”, od którego wychodzi dyskurs o łasce (lub Duchu Świętym) dalsza refleksja okaże się ze wszech miar płodna, jeśli weźmie się pod uwagę jej obecność w różnych kierunkach teologicznych. Powszechnie wiadomo, że kierunek transcendentalny rozwija K. Rahner i J. Alfaro. Perspektywa personalistyczna o ukierunkowaniu dialogiczno-społecznym cechuje dzieła Heriberta Műlena50 i Gisberta Greshake51. Różne wersje myślenia w kategoriach historii zbawienia odnajdujemy w pracach Oscara Culmanna, Wolfharta Pannenberga, Johanna B. Metza i latynoamerykańskich twórców teologii wyzwolenia. W latach 60. i 70. ubiegłego wieku aż do zakończenia zimnej wojny miała miejsce ożywiona debata na temat soteriologii, teologii politycznej i emancypacji52. Nie sposób wspomnieć wszystkich zróżnicowanych kierunków, koncepcji i stanowisk poszczególnych autorów. Jedno wydaje się pewne, refleksja teologiczna nad zagadnieniem łaski w teologii XX w. została niezmiernie poszerzona w porównaniu z okresem neoscholastyki i teologii podręcznikowej. Dyskurs o łasce miał miejsce nie tylko w ramach jednego, określonego traktatu, lecz z niemałym pożytkiem dla problematyki łaski, rozproszył się w różnych kierunkach sytuujących się od chrystologii do antropologii. 49 H. VOLK, Gnade und Person, w: J. AUER – H. VOLK (red.), Theologie in Geschichte und Gegenwart, Műnchen 1957, 219-236; J. ALFARO, La grazia di Cristo e del cristiano nel Nuovo Testamento; Persona e grazia; Trascendenza e immanenza del soprannaturale, w: tenże, Cristologia e antropologia. Temi teologici attuali, Cittadella, Assisi 1973, 46113; 398-423; 256-397. 50 Por. H. MÜHLEN, Una Mystica Persona, Paderborn 1968³. 51 Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freicheit. Einführung in die Gnadenlehre, Herder Freiburg im Br., 4. Auflage 1992. 52 Sztandarowym stadium wspomnianej debaty była praca L. SCHEFFCZYK (red.), Erlösung und Emanzipation, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1973. �27 Związek chrystologii z antropologią może się zacieśnić do perspektywy nazbyt indywidualistycznej i egzystencjalistycznej, jeśli zapoznana zostanie rola pneumatologii. W latach 80. i 90. byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”, które zapełniło tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na to zjawisko miały także wpływ inspiracja pneumatologii Kościołów wschodnich jak i cały ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, o swoistym głodzie Ducha wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Funkcja pneumatologii może być podwójna. Polega ona na znajdowaniu związku pomiędzy traktatem De Trinitate (tradycyjnie miejsce refleksji teologicznej o trzeciej Osobie Boskiej) i chrystologią53, a doktryną sakramentalną, antropologią i eklezjologią. Druga funkcja pneumatologii polega na ożywianiu kościelnej i ekumenicznej praxis poprzez zwracanie uwagi na nowe zjawiska duchowe, tzw. powrót do sacrum i do religii, na doniosłość związków z innymi religiami. W optyce teologii łaski pneumatologia ma niewątpliwą zasługę i powinność rozszerzania perspektywy antropologicznej o dyskurs na temat łaski. 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego Druga linia rozwoju teologii łaski w XX w. rozważa związek między darem niestworzonym i łaską jako auxilium. Ta linia rozwojowa prowadzi do sformułowania postulatu o rezygnacji tworzeniania odrębnego traktatu o łasce. Zdaniem wielu teologów (m.in. ks. Andrzeja Zuberbiera) osobny traktat De Gratia nie ma racji bytu. Pogłębienie związku między Duchem Świętym i łaską rozumianą jako pomoc psychologiczna wykazuje na ahistoryczność takiego odniesienia do wydarzenia Jezusa Chrystusa. Dyskurs na temat łaski jako pomocy (adiutorium) dla człowieka grzesznego, niezdolnego do osiągnięcia zbawienia, znalazł swoją logiczną konsekwencję w kwestiach dotyczących praw, według których Bóg rozdziela łaskę. Tak zrodziła się problematyka przeznaczenia, rozumiana jako związek między zbawczą wolą Boga a wolnością poszczególnych ludzi. Pojawiła się natychmiast trudność w interpretacji tak ujętej więzi. Pytanie o rację zbawienia musiało nieuchronnie oscylować między jednym a drugim kresem tej relacji, bez praktycznej możliwości wskazania jednoznacznej racji i przekonywującej odpowiedzi. Wspomniana trudność interpretacyjna miał historyczne uwarunkowania. Historycy teologii wskazują na nazbyt restrykcyjną relekturę uniwersalnej woli zbawczej, jakiej dokonał św. Augustyn i nurt augustiański. Przynajmniej niektórzy jego przedstawiciele, jeszcze bardziej tę lekturę zacieśnili. Innym momentem historycznym, do którego warto się odwołać, były niekończące się dysputy o łasce w wieku XVII i niemożliwe do zharmonizowania pozycje 53 Por. M. BORDONI, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, Queriniana, Brescia 1995. �28 teologów (Banez, Molina) spierających się w kontrowersii de auxiliis o to czy przeznaczenie jest ante czy też post praevista merita. Zatem refleksja na temat łaski jako Ducha Świętego nie mogła nie doprowadzić do dyskursu na temat ekonomii zbawienia, gdzie związek łaska-wolność jest ujmowany w odniesieniu do tajemnicy Chrystusa. Tylko rozważenie przeznaczenia Chrystusa i ludzkości w Nim, pozwala oderwać dyskurs od nieuchronnej oscylacji i wahania pomiędzy zbawczą wolą Boga (niepoznawalną i nieprzeniknioną, a zatem dającą zagadnieniu przeznaczenia posmak arbitralności) a wolnością ludzi (nie może ona konstytuować kryterium przeznaczenia, ponieważ zanegowałaby priorytetowy charakter boskiego działania zbawczego). Rozważenie Ducha jako Ducha Jezusa, posłanego przez zmartwychwstałego Pana, zasadę i głowę całego stworzenia, wprowadza nowy kierunek w myśleniu o przeznaczeniu i, uogulniając, w całej refleksji na temat życia w łasce. Takie postawienie problemu chroni od abstrakcyjnych dywagacji, ponieważ zostaje przezwyciężony nierozwiązywalny wcześniej dylemat: Bóg zbawiający – ludzie zbawieni. Podejście to jest możliwe dzięki koncentracji chrystologicznej. Łaska opisuje sytuację człowieka wychodząc od Chrystusa (a zatem nie bezpośrednio - jak to czyniło się w tradycyjnym traktacie – od człowieka grzesznego lub od ludzkiej natury ani też od ogólnej koncepcji uniwersalnej woli zbawczej), to znaczy wychodząc od Jego przeznaczenia do bycia Synem Bożym i Zbawicielem, od Jego Paschy, od sakramentów, poprzez które tchnie on swego Ducha. Chrystocentryzm Objawienia, podkreślany w teologii K. Bartha, przyswojony został przez teologię katolicką w połowie ubiegłego wieku.54 Inkorporacja (wcielenie) w Chrystusa tzn. uczestnictwo w samym Jego przeznaczeniu, staje się sposobem, którym posługuje się teologia łaski. Jeśli w takiej optyce umiejscowiony został temat przeznaczenia wówczas nowe znaczenie uzyskują tradycyjne tematy: zamieszkanie Ducha, usprawiedliwienie, boskie usynowienie, odpuszczenie grzechów, realna przemiana, itd. Na fundamencie prawdy o przeznaczeniu Chrystusa i przeznaczeniu ludzi w Chrystusie porządkują się i scalają poszczególne momenty teologii łaski. Dokonuje się swego rodzaju koncentracja tych elementów w wydarzeniu Paschy Chrystusa. Efektem historycznej rekonstrukcji historii traktatu jest przezwyciężenie autonomii traktatu De Gratia. Kontynuując rozumowanie po tej linii traktat zmierza do samorozwiązania. Wgląd w historyczną genezę i rozwój traktatu O Łasce jest wielce instruktywny i pouczający. Z dzisiejszego punktu widzenia ukonstytuowanie się odrębnego traktatu De Gratia było owocem „urzeczowionej” (reistycznej) koncepcji łaski, oddzielonej od jej realnego kontekstu. Koncepcja ta stanowi wytwór potrydenckiej, kontrreformacyjnej teologii przeznaczenia, która wyolbrzymiła i wyizolowała prawdę o realnej i głębokiej przemianie w człowieku sprawionej przez zbawcze działanie Ducha. Reformatorzy negowali tę prawdę. Enfaza ta (wyolbrzymienie i jednostronna koncentracja) popchnęła teologię do skonstruowania systemu doktryny łaski jako pewnej konstelacji wokół 54 Por. A. NOSSOL, Chrystologia Karola Bartha. Wpływ na współczesną chrystologię katolicką, KUL, Lublin 1979 ; H. BOUILLARD, Karl Barth. Genèse et evolution de la théologie dialectique, Aubier-Montaigne, Paris 1957. �29 prawdy o usprawiedliwieniu i tematu daru stworzonego. W tamtym czasie, kontrowersji z Reformacją, taka konstrukcja systemu doktryny łaski wydawała się służyć zaprzeczeniu protestanckiej interpretacji usprawiedliwienia przypisywanego wyłącznie człowiekowi. Przywrócenie bardziej konsekwentnego chrystocentryzmu, zarówno w teologii katolickiej jak i protestanckiej, pozwoliło nie tylko umiejscowić doktrynę o usprawiedliwieniu na właściwym miejscu w procesie upodobnienia się człowieka do Chrystusa, ale też lepiej zrozumieć przeakcentowania zarówno jednej jak i drugiej tradycji teologicznej. Ekumeniczna świadomość stanowi zachętę do wyjścia poza krąg kontrowersji i do wypracowania takiej doktryny o usprawiedliwieniu, w horyzoncie której znalazłoby miejsce zarówno protestanckie podkreślenie absolutnego priorytetu działania Boga w zbawieniu jak i katolicka teza o realnej przemianie dokonanej w ludzkiej wolności. 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej „Inkorporacja” jako kategoria antropologii chrześcijańskiej wskazuje na sposób, za pomocą którego przeznaczenie aktualizuje się w ludziach jako komunia z Chrystusem. Jest to kategoria mająca głęboki rezonans eklezjologiczny i eucharystyczny, reprezentuje bowiem cel rozwoju historycznego traktatu O Łasce. Ponieważ koncepcja inkorporacji jest punktem dojścia długiej drogi teologii łaski, należy pokazać jak dotrzeć do tego punktu. W rzeczywistości, przeznaczenie w Chrystusie jako punkt wyjścia wymaga przezwyciężenia zacieśnień teologii łaski, skoncentrowanej tak na pojęciu auxilium albo łaski leczącej/aktualnej w odniesieniu do człowieka grzesznika, jak na pojęciu habitus lub łaski podnoszącej/uświęcającej albo na darze stworzonym (w odniesieniu do realnej przemiany przypadłościowej natury ludzkiej). Oba punkty odniesienia są charakterystyczne dla dominującej przez długie wieki perspektywy antropologicznej w ujęciu hamartiocentrycznym. Dziś konieczne jest wprowadzić tę wizję w pełniejszą i bardziej pojemną perspektywę o charakterze trynitarnym, która ukazuje łaskę jako przebóstwienie tzn. jako dar niestworzony lub Duch Święty. Tematyka inkorporacji dokładnie wyraża zmianę perspektywy, jaka stopniowo dokonała się w teologii XX w., ta z kolei pochodzi bezpośrednio z faktu poszerzonej refleksji nad tematyką przeznaczenia. Należy skrótowo ukazać przejście, które doprowadziło do ujmowania łaski jako formy antropologii chrześcijańskiej. Rekonstrukcja historyczna ukazuje jak temat łaski, mający swoją długą historię oraz nowożytny traktat De Gratia, poddano procesowi gruntownego przepracowania, którego efektem było przezwyciężenie osobnego, autonomicznego wobec innych miejsc teologicznych, traktatu o łasce. Teologia na przestrzeni swej historii ukazała sposób, za pomocą którego przeznaczenie realizuje się w człowieku. Użyto dwojakiego wyrażenia: 1) dar łaski; 2) stan sprawiedliwości. Wyrażenia te posiadają określone pochodzenia historyczne z mocnym podkreśleniem �30 kontrowersyjnego charakteru potrydenckiej teologii łaski. Naturalnie, kiedy traktat De Gratia powstaje w formie autonomicznej, uważa się, że jest on wierny tradycji średniowiecznej i augustyńskiej, odzyskując tym samym pojęcie łaski jako habitus (w kontrowersji antyluterańskiej) i pojęcie łaski jako auxilium (w kontrowersji de auxiliis). W rzeczywistości konwergencja tych dwóch wyrażeń w jednym traktacie zmienia ich funkcję. Punktem wyjścia jest będąca przedmiotem kontrowersji koncepcja usprawiedliwienia. Katolicka interpretacja usprawiedliwienia cechuje się nadmiernym wyakcentowaniem tematu łaski stworzonej lub uświęcającej. Następnie wokół tego centralnego motywu ukazuje się tematy przygotowania do usprawiedliwienia oraz rozwoju życia łaski i temat zasługi. Dalej podejmowane są tematy z dyskusji na temat pomocy (auxilia), jakiej łaska udziela grzesznej wolności. Debata ta i cała jej optyka jest kontynuowana w kontrowersjach Bajusa i Janseniusza. W każdym razie, możliwe jest do zaobserwowania, że traktat stał się dokładnym odzwierciedleniem dyskusji teologicznych, jakie miały miejsce w następstwie Reformacji. Można zrozumieć uwarunkowania historyczne takiego traktatu, który rejestrował, na użytek pasterzy, sens wspomnianych kontrowersji, często bardzo wyrafinowanych, aby bronić katolickiej interpretacji Augustyna (i jego koncepcji łaski) wobec skrzywień augustynizmu reformowanego. Natomiast trudniej pojąć mocno antropologiczną intencję traktatu De Gratia, mającego za centrum systematyczne pojęcie daru stworzonego. Dwa wspomniane pojęcia łaski (stan sprawiedliwości: habitus; dar łaski: auxilium) rzeczywiście mają jako wspólny element odniesienia historię grzesznej ludzkości. Pierwsze określenie (dar łaski) wskazuje na początek i źródło nowego stanu człowieka, ponieważ stwierdza, że człowiek grzeszny może zmienić swoją sytuację tylko za sprawą pomocy darmowego daru Boga. Wyrażenie pojawia się w kontekście kontrowersji antypelagiańskiej. Augustyn walczy o pierwszeństwo działania Bożego względem człowieka. Bez tego pierwszeństwa, człowiek postawiony po grzechu w sytuacji zguby i zatracenia, nie może spełniać dobra. Priorytet łaski u Augustyna jest poświadczony zarówno w odniesieniu do skuteczności zbawienia (absolutna konieczność), jak i w relacji do udzielania zbawienia (absolutna darmowość). Absolutna darmowość i konieczność odgrywają pierwszoplanową rolę w tzw. kontrowersji semipelagiańskiej w odniesieniu do initium fidei i w odniesieniu do daru wytrwania w wierze. Człowiek ma przystęp do swojego przeznaczenia, od początku do końca tylko za sprawą łaski. Drugie określenie (stan sprawiedliwości) oznacza rezultat działania łaski w człowieku, w znaczeniu, że wyjaśnia jak człowiek może efektywnie uznać się za sprawiedliwego wobec Boga. Stan łaski wytwarza sytuację sprawiedliwości stanowiącą habitus w człowieku, który całkowicie darmowo przemienia go wewnętrznie. Określenie zostało wypracowane przez scholastykę i stało punktem odniesienia dla Soboru Trydenckiego, który zastosował je w funkcji antyluterańskiej w dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja 6. – rozdz. VII). Perspektywa antypelagiańska i antyluterańska stała się zatem interpretacją katolicką zaczerpniętą od Augustyna, który choć znał temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego �31 patrystyki greckiej, jednak skoncentrował się na punktach dyskutowanych, przede wszystkim wtedy gdy był atakowany przez swoich przeciwników. Poza tym teologia kontrowersji sprawiła, iż traktat De Gratia odnosił się niemal wyłącznie do tematu łaski w jego miejscach krytycznych. W konsekwencji teologia dogmatyczna zacieśniła i usztywniła te elementy, przekształcając je w punkty wyjścia do stworzenia zamkniętego systemu ujętego w gatunek traktatu. Odkrycie tradycji greckiej, w szczególności Cyryla Aleksandryjskiego, przez badania takich uczonych jak Petaviusz (Dénis Patau, 1583-1652) i Tommasin (Louis Thomassin d’Eynac, 1619-1695) w wieku XVII, była kontynuowana w XIX weku przez teologię okresu romantyzmu. Odnowa dokonała się przede wszystkim za sprawą wkładu Szkoły z Tybingi (J. A. Möhler), a także dała o sobie znać w pracach niektórych teologów Szkoły Rzymskiej (Passaglia, Schrader) i osiągnęła swój dojrzały owoc w teologii M. J. Scheebena (1835-1888). Jako pierwszy wprowadził on, w sposób organiczny, temat traktatu w kontekst misterium chrześcijańskiego.55 Opisana w wielu podręcznikach i opracowaniach (np. F. G. Brambilla, G. Colzani) historia traktatu De Gratia ukazuje elementy, które przesądziły o ukierunkowaniu teologii łaski wyłącznie w funkcji nauczania antypelagiańskiego i antyluterańskiego. Dla teologicznego opisu sytuacji ludzkości w Chrystusie te dwie perspektywy nie mogą być uważane jako ostatecznie wiążące i determinujące. Dwojakie nauczanie ujawnia się jako, z jednej strony, uwarunkowane historycznie przez nadmierne podkreślanie grzechu ludzkości w egzystencji historycznej, z drugiej, ograniczone do wyodrębnienia związku Chrystusa z ludzkością wyłącznie w aspekcie odnoszącym się bezpośrednio do usprawiedliwienia upadłego w swej historii człowieka. Teologia przeto nie może ujmować refleksji systematycznej na temat powołania ludzkości w Chrystusie wyłącznie jako funkcji nauczania Magisterium, sformułowanego na Soborze Trydenckim, i w funkcji jednego stanowiska teologicznego tj. stanowiska augustyńskiego. Głębszą racją takiego odnowionego rozumienia jest to, że nie można sprowadzić relacji Chrystus - ludzkość do tematyki „usprawiedliwienia człowieka grzesznego”. Naturalnie – dla całkowitej jasności – należy potwierdzić doniosłość tego wszystkiego, co Magisterium zdefiniowało. Znaczy to, że definicje trydenckie powinny być wpisane w syntezę dogmatyczną jednakże nie w funkcji tych definicji powinna zostać skonstruowana synteza dogmatyczna. Ponowne odkrycie patrystyki greckiej na temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego jawi się jako pełniejsza i szersza perspektywa, w której można pomieścić również zachodnią wizję iustificatio impii. Co więcej, trzeba wykraczać poza ramy tematyki przebóstwienia patrystyki greckiej, unikając jej ograniczeń, zatem odzyskując wskazania słowa Bożego. Objawienie – zgodnie z dorobkiem odnowy biblijnej – wymaga większego i zdecydowanego odniesienia do perspektywy historyczno-zbawczej łaski. Znaczy to, iż należy powiązać pneumatologię z chrystologią, czyli skoncentrować całą doktrynę łaski na misterium paschalnym. 55 Por. W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. �32 Objawienie, istotnie, nie uprawnia do twierdzenia, że można wyczerpać relację Chrystusa i ludzkości w samym nauczaniu o wyzwoleniu z grzechu. Więcej, również usprawiedliwienie człowieka grzesznego powinno być uznane jako aspekt konieczny dla takiej relacji. Wychodząc od przeznaczenia, perspektywa Objawienia ukazuje realizację powołania ludzkości w Chrystusie, a zatem przyjmuje systematycznie dar łaski i stan sprawiedliwości jako elementy, za pomocą których przeznaczenie realizuje się poprzez upodabniające działanie Ducha Świętego w Passze Chrystusa. W szczególności, powołanie w Chrystusie aktualizuje się w wierzącym według artykulacji określającej strukturę przeznaczenia człowieka: 1. Stan sprawiedliwości chrześcijańskiej polega na aktualizacji realnej relacji z Chrystusem poprzez dar Ducha. Relacja w swoim szczególnym charakterze opisana jest poprzez metaforyczny obraz „inkorporacji”, który posiada mocne echo chrystologiczne, sakramentalne i eklezjologiczne. Metafora dobrze ukazuje charakter historyczno-zbawczy tej relacji. 2. Relacja inkorporacji w Chrystusa aktualizuje się poprzez niektóre elementy konstytutywne. Są one zarówno darem niestworzonym e/o Duchem Świętym (trzeba powiedzieć obecnością Trójcy w człowieku usprawiedliwionym; jak i darem niestworzonym (inaczej łaską uświęcającą). 3. Relacja inkorporacji w Chrystusa sprawia określone skutki w człowieku, jako konsekwencja tej jedności. Skutki te to usynowienie bosko-adopcyjne i odpuszczenie grzechu. Porządek tej systematycznej struktury – pomimo jej sformułowania nazbyt technicznego, umożliwiającego jednak zachowanie danych tradycji – podejmuje biblijny temat przymierza/ przeznaczenia i wpisuje go w tematykę komunii w Chrystusie i daru Ducha Świętego. Reasumując, zaznaczyć trzeba, iż analizy na temat inkorporacji jako wyartykułowania i aktualizacji „przeznaczenia” wolności stworzonej powinny być zatem rozwijane z większym dynamizmem trynitarno-pneumatologicznym i historyczno-zbawczym. Aby kontynuować takie analizy konieczna jest kreatywna rewizja tradycji, która - począwszy od świadectwa biblijnego odkrywa temat Ducha Świętego-łaski, za pomocą silnego akcentu historyczno-zbawczego i paschalnego. Studia na ten temat nie są liczne. Znacznie częstsze (i prostsze) jest opisanie kontrowersji i analityczna rekonstrukcja debat historycznych. �33 II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 1 ) D w a w sp ó łz a le ż n e te rm in y – w ich zestawieniu, które należy rozumieć zarówno jako przeciwstawienie, jak i jako jedność-korelacja, słowo „natura” może oznaczać albo ogólnie wszechświat tj. cały porządek stworzenia, albo też bardziej bezpośrednio naturę ludzką, nie odcinając jednak człowieka od świata jak to w XX w. uczynił egzystencjalizm. Stosunek między naturą a łaską jest uważany za jeden z głównych problemów tradycyjnej teologii katolickiej. Uważa ona, że człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże przewyższa kosmos, tym niemniej jest również „mikrokosmosem” (P. Teilhard de Chardin). „W teologii zachodniej „natura” i „nadnatura” (łaska) stanowią, ogólnie biorąc, rodzaj dialektycznej diady eliptycznej, w której „ogniska” zbliżają się do siebie lub oddalają w różnych teoriach, ale nigdy się nie utożsamiają ani nie mieszają, ani nie przeciwstawiają się sobie skrajnie nawzajem, choć zawsze istnieje napięcie między nimi” (Cz. S. Bartnik). W historii teologii kwestię stosunku natury do łaski rozwiązano za pomocą dwóch skrajnie różnych sposobów. Dość powszechnie panowała tendencja do takiego sprowadzania łaski do natury człowieka, że zatracało się jej rozumienie jako szczególnej przychylności Boga, na rzecz czegoś, co jest człowiekowi należne i nieuniknione. W ten sposób identyfikując naturę z łaską dochodzi się ostatecznie do naruszenia nie tylko wolności Boga, ale i wolności człowieka. Taka postawa myślowa prowadzi w konsekwencji do eklezjalnego integryzmu. Druga ekstremalna tendencja optuje za absolutnym oddzieleniem, radykalną transcendencją łaski względem natury. Łaska jest dodana jako coś zewnętrznego do natury (ekstrynsecyzm łaski), która jest uważana jako byt sam w sobie zamknięty i samowystarczalny. Wprawdzie przy takim rozumieniu zostaje zachowana darmowość łaski i tym samym wolność Boga i człowieka jednakże zbawienie nadprzyrodzone jest odległe od rzeczywistości świata i doświadczenia człowieka. Stanowisko, w którym łaska stanowi rodzaj zbędnej nadbudowy, prowadzi do sekularyzmu, czyli przekonania o absolutnej autonomii rzeczywistości ziemskiej. W przeciwieństwie do tych dwóch skrajnych tendencji klasyczna tradycja teologiczna podkreślała wzajemną relacyjność natury i łaski. Natura jest nastawiona na łaskę i nią obdarowana znajduje swe spełnienie. Problematyka podwójnego porządku natury i łaski stała się przedmiotem uważnej refleksji teologicznej dopiero w okresie wielkiej scholastyki. Problem ten nie był bezpośrednio stawiany aż do czasu, kiedy w epoce nowożytnej wypracowano abstrakcyjną koncepcję „natury” nie związaną już z sytuacją realnie istniejącego człowieka. Wspomniana okoliczność nieobecności problematyki natury i łaski w teologii pierwszego tysiąclecia nie świadczy o braku zainteresowania teologii �34 wczesnochrześcijańskiej dla tematyki napięcia pomiędzy tym, co przynależy do „natury” człowieka tzn. tym, co go konstytuuje jako stworzenie a tym, co go nieskończenie przewyższa. 2 ) W B ib lii – Już w samym akcie stworzenia człowiek jest postawiony w bliskości Boga i przez Niego uprzywilejowany. Tylko człowiek jest obdarowany Bożym życiem, tylko on jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Do tych prawd dodać należy, że naród wybrany miał jasną świadomość darmowości i niezasłużoności swego wyboru i umiłowania przez Boga czym nie mógł się poszczycić żaden inny naród. Wewnątrz zupełniej darmowości, z jaką Bóg daje człowiekowi swoje dary, można wyróżnić określone stopnie, odmienne płaszczyzny, jakie posiada niepodzielne Boże obdarowanie. Człowiek jest stworzeniem, nie jest Bogiem, lecz stworzonym na Jego obraz i podobieństwo. Naród Izraela jest umiłowany na mocy wolnej woli Bożej jednakże jego wybranie jest również dla zbawienia innych. W Nowym Testamencie znajdujemy, we właściwy dla niego sposób, pewne kategorie podobne do wykorzystanych w późniejszej dyskusji. Pisma nowotestamentowe opisują ukazanie się miłości Boga w Chrystusie, która stanowi największą „łaskę”, najwyższą możliwą do pomyślenia dobroć i łaskawość (Rz 8,32; J 3,16), w odniesieniu do której człowiek nie może sobie rościć prawa czy pretensji do jej posiadania (Rz 5, 6-10; 1 Kor 4,7). Od momentu, kiedy człowiek stał się grzesznikiem, niezasłużony charakter (tj. darmowość zbawienia w Chrystusie) objawia się w sposób szczególnie doniosły w usprawiedliwieniu przez wiarę. Znaczy to, iż przezwyciężenie stanu grzesznego nie może się dokonać poprzez czysto ludzki wysiłek. Potrzebny jest dar przekraczający ludzkie możliwości, który w konsekwencji cechuje się darmowością przekraczającą same zdolności ludzkiego bytu. Pomimo tego, również tutaj nie jest stosowne przedstawianie takiego doświadczenia zbawienia jako przeciwstawienie „łaski” wobec „natury”. Albowiem grzech człowieka jest zanegowaniem oferowanej ze strony Boga relacji przyjaźni i dlatego nie można uważać sytuacji człowieka, który zerwał tę relację jako jego kondycji „naturalnej”. Należy jasno powiedzieć, iż również w całym Nowym Testamencie zbawcze wydarzenie Jezusa i jego konsekwencje dla człowieka są przedstawiane jako wyłączny owoc miłości Boga do świata. Z faktu, że Bóg stworzył świat nie wynika jako konieczna konsekwencja, że musi on osobiście komunikować się ze światem, ani że powinien posłać swojego Syna na świat. 3) J e d n o c z ą c a p e rsp e k ty w a p a try sty k i – Również i Ojcowie Kościoła nie stawiali expressis verbis problematyki natury i łaski. Nie ulega dla nich wątpliwości, iż nie istnieje inne przeznaczenie człowieka jak widzenie Boga i przebóstwienie, które stało się możliwe, ponieważ Syn przyjął naturę ludzką. Jest oczywiste, że również to wydarzenie zbawcze jest czystym darem, do którego człowiek nie może zgłaszać żadnego prawa. Ów dar nie odnosi się do „natury” ludzkiej, lecz do wolnej woli Boga (Klemens Aleksandryjski). Antropologia Ojców dokumentuje głęboko spójną refleksję nad człowiekiem, co bynajmniej nie przeszkadza uznaniu napięcia pomiędzy stworzoną kondycją człowieka a jego przeznaczeniem do zbawienia w Chrystusie. W takiej perspektywie, rozróżnieniem natura-łaska posługuje się Tertulian (De anima, c. 21). Rozróżnienie �35 to nie podważa nigdy jedyności celu, do którego człowiek jest przeznaczony, a jego realizacja zawsze zależy od łaskawego daru zbawczej woli Boga. Znamienne W patrystycznym horyzoncie widzenia (Ireneusz, Orygenes, Cyryl Aleksandryjski, Augustyn) znamienne jest stwierdzenie, że Boże synostwo Jezusa Chrystusa jest z natury, podczas gdy synostwo człowieka jest jedynie z adopcji (przybrania za synów). Mówi się więc o naturze człowieka, aby wyrazić jego kondycję stworzenia, przy czym nie ulega wątpliwości, że ów człowiek został powołany do udziału w życiu Bożym, które nieskończenie przewyższa jego stworzoność. Chcąc wyrazić ten specyficzny element boskiej rzeczywistości, używa się takich pojęć jak: ponad-niebieskie, ponad-istotne, aż w końcu łaciński termin supernaturalis wejdzie do teologii w początkach IX w. za sprawą Dionizego Areopagity. Zarówno w Nowym Testamencie jak i w literaturze wczesnochrześcijańskiej znajduje się niewątpliwie opis dynamizmu napięcia pomiędzy stworzonością człowieka i jego dążeniem do doskonałości, które jest darem Boga przez Jezusa w Duchu. Jednakże dynamizm miłości Boga, który bierze początek w stworzeniu i osiąga punkt kulminacyjny w Chrystusie jest ukazywany w spójnej perspektywie jedności. Pod uwagę brany jest historyczny człowiek istniejący realnie. Więź z Bogiem jest jedyną pełnią człowieka. Nie rozważa się innej możliwości, ponieważ taka realnie nie istnieje. „Nadprzyrodzoność” nie jest tym, co się przeciwstawia porządkowi naturalnemu lub go przewyższa, lecz jest to widzenie Boga a w ogólnym znaczeniu jest to wszystko co boskie. Na tym tle rysuje się droga teologii średniowiecznej, która przepracowała owoce refleksji patrystycznej, w świetle problematyki typowej dla swej epoki. 4) T o m a sz z A k w in u : je d e n , n a d p rz y ro d z o n y c e l c z ło w ie k a – Chrystus w swej osobie ukazał drogę do ostatecznego celu życia każdego człowieka. Wiedzie nas ona przez zmartwychwstanie do wiecznego szczęścia (STh II, prol.: „Per quam ad beatudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus”). Jest to szczęście samego Boga, i polega na widzeniu Jego istoty (In II Sent. d. 26, q.1, a. 1, ad 2). Powołanie to jest dla człowieka w pewnym sensie naturalne: jako duch jest on ze swej natury zdolny przyjąć Boga (STh I-II, 113,10). Dusza na Jego obraz stworzona jest zdolna do otrzymania doskonałego szczęścia (STh I, 93,4). Nie tylko Tomasz głosił tę tezę. Przyjmowali ją Ojcowie Kościoła, św. Augustyn i teologowie średniowieczni. Istotę „natury” ujmuje się w perspektywie stworzenia skierowanego do celu, do którego stworzenie rozumne ma wprawdzie wrodzoną skłonność, lecz nie może go osiągnąć o własnych siłach. Inaczej mówiąc, Tomasz, który tutaj w niczym nie odstępuje od tradycyjnych poglądów, uważa po prostu „naturę” za ontologiczną predyspozycję do oglądania Boga, czyli do celu swego stworzenia. Widzenie to, stanowiące treść doskonałego szczęścia, posiada z natury wyłącznie Bóg (STh I-II, 5,7). Człowiek może je otrzymać jedynie jako dar (In Boeth. De Trin., q.6, a.4, ad 5). Sam Bóg uszczęśliwia więc człowieka, jeśli człowiek nawróci się do Niego (STh I-II, 5,5 1m). Tomasz odmiennie niż Augustyn podkreśla transcendencję celu ostatecznego. Augustyn uwzględniał jedynie historyczną naturę człowieka, tzn. naturę, jaką Bóg faktycznie stworzył. �36 Zapożyczone od Arystotelesa pojęcie natury w jej znaczeniu metafizycznym, czyli natury obejmującej wyłącznie istotne właściwości człowieka jako człowieka, niezależnie od różnych konkretnych stanów, w jakich natura ludzka może być realizowana, pozwoliło Tomaszowi ustalić zdecydowaną różnicę między przyrodzonym i nadprzyrodzonym celem człowieka. Cel przyrodzony jest dostosowany do sił ludzkich, to niedoskonałe, ziemskie szczęście, o którym mówił Arystoteles (STh I-II, 5,5). Doskonałe szczęście jest nadprzyrodzone, przerasta siły naturalne nie tylko człowieka, lecz w ogóle wszelkiego stworzenia (STh I, 12,4). Jedynym doskonałym szczęściem, o jakim mówi Tomasz, jest więc oglądanie Boga. Choć nie stanowi składnika natury (aliquid naturae), to natura jest ku niemu skierowana (naturae finis). Bóg wynosi stworzenie rozumne ponad jego zwykły stan, do uczestnictwa w dobru Boskim (STh I-II, 110,1). Natura człowieka jest – zdaniem Tomasza – otwarta i ukierunkowana na coś, czego sama sobie dać nie może. Wspólnotę z Bogiem może ofiarować człowiekowi jedynie sam Bóg z czystej i dobrowolnej łaskawości. Dlatego natura ludzka może znaleźć swe spełnienie jedynie wówczas, gdy w nadprzyrodzony sposób, zostanie wezwana przez łaskę Bożą. Tylko dzięki łasce nadprzyrodzonej człowiek w pełni realizuje się w swej naturze. To, co „nadprzyrodzone”, nie jest dla Tomasza czymś dodatkowym, „dołożonym” do zamkniętej w sobie natury, jakby drugim piętrem nadbudowanym nad pierwszym. Rozwiązanie problemu wzajemnej relacji natury i łaski znalezione przez Tomasza w okresie późniejszym popadło w głęboki kryzys. 5 ) Ś re d n io w ie c z e : u c z e stn ic y B o ż e j n a tu ry (consortium divinae naturae) – Jedyny fragment Nowego Testamentu uczy tak wyraźnie, że chrześcijanie stają się „uczestnikami Bożej natury” (2 P 1,4). Sformułowanie apostoła Piotra oznacza, że człowiek staje się podobny do sposobu życia samego Boga. Na mocy swej łaskawej inicjatywy Bóg Wcielony przebóstwia człowieka w zbawczej wymianie. W tradycji patrystycznej częste są stwierdzenia, które - w ślad za wzmiankowanym zdaniem Piotra apostoła oraz innymi fragmentami Pisma św. (J 1, 12; 5,21; 14, 20; 15, 4-5; Rz 6,5; 1 Kor 1,9; 1 J 1,3) oraz liturgii – głoszą przebóstwienie człowieka z Synem, z Duchem Świętym i Ojcem, trwanie człowieka w Bogu i Boga w człowieku. Od pierwszych wieków chrześcijańskiej teologii aksjomat: „Bóg stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym On sam jest” (Ireneusz, Adv. haer., V, praef.), staje się częścią wspólnego dziedzictwa. W średniowieczu łacińskie twierdzenie wyrażające chrześcijańską ekonomię zbawienia występuje także u Tomasza. Uczy on, że łaska habitualna staje się prawdziwym udziałem w Boskiej naturze, zapoczątkowaniem chwały, która czyni nas podobnymi do Boga, ludźmi „przebóstwionymi” (2 STh, q.3, a.1; q 65, a.5). Akwinata precyzuje, na czym polega przebóstwienie człowieka, aby uniknąć wszelkiego ryzyka bądź to wchłonięcia w Boga i anulowania człowieczeństwa, bądź to dążenia do samo-urzeczywistnienia stworzenia i zanegowania boskości. Łaska gratum faciens (uświęcająca) zostaje zatem określona jako zdolność stworzona, habitus bytowo przypadłościowy, dzięki któremu udoskonala się istota duszy (2 STh, �37 q.4). Cnoty teologalne (wlane) udoskonalają władze duszy, nakłaniając umysł do Prawdy pierwszej (wiara) i wolę do Dobra (miłość) (2 STh, q. 62, a.3: Quaestio disputata de virtutibus, a.10), moralne cnoty wlane ułatwiają inne działania kierujące do celu nadprzyrodzonego (2 STh, q. 63, a.3). W ten sposób Tomasz ukazuje, jak Boża łaska niesprowadzalna do zakresu czysto stworzonego, raz wlana człowiekowi, przemienia i doskonali wszystkie stworzone dynamizmy (jest w stosunku do nich immanentna), czyniąc go uczestnikiem Boskiej natury. W rozumieniu teologii katolickiej treść prawdy consortium divinae naturae mieści się między dwiema skrajnymi teoriami, z których jedna uchybia niedomiarem, druga nadmiarem. Uczestnictwo w naturze Bożej jest czymś innym i czymś więcej niż czysto moralne uczestnictwo w Bogu lub upodobnienie się do Niego przez praktykę cnót. Nie jest również wtopieniem się w bóstwo. Wyklucza także wszelką formę panteizmu, zagrażającą w zjednoczeniu stworzenia rozumnego z Bogiem odrębności osób lub zupełnie ją niweczącą. Teologia scholastyczna zebrała i rozwinęła rozmaite elementy biblijne i patrystyczne, wypracowując stopniowo koncepcję „nadprzyrodzoności”. Można wyróżnić trzy podstawowe etapy, które zdecydowały o wypracowaniu wspomnianej koncepcji, Pierwszy to scholastyka XII w. kiedy arystotelizm spowodował pogłębioną refleksję nad koncepcją natury. Drugi to okres kontrowersji z heterodoksyjnym augustynizmem, kiedy słowo „nadprzyrodzoność” pojawia się w dokumentach Kościoła (DS. 1921, 1923). Jednakże dopiero trzeci etap tj. teologia neoscholastyczna rozwinęła w sposób wyjątkowy refleksję nad porządkiem nadprzyrodzonym. Istotną okolicznością stał się przełom XIX/XX w. Pod koniec XIX w. myśl neotomistyczna zmuszona była bronić transcendencji chrześcijaństwa wobec błędów oświeceniowego racjonalizmu. Natomiast na początku XX w. ta sama teologia musiała zmierzyć się z zagrożeniem immanentyzmu. W refleksji teologicznej przedstawionego okresu historycznego, kategoria „nadprzyrodzoności” wydaje się nieodzownym narzędziem dla właściwego ukazania relacji Królestwa Bożego ze światem i jego strukturami (DS. 3689; Denz 2224). 6 ) P ó ź n a sc h o la sty k a : d o k try n a n a d p rz y ro d z o n o śc i – Dla podjęcia problematyki związku łaski i natury istnieje potrzeba ukazania w zarysie koncepcji „nadprzyrodzoności” jako wyjściowej idei bazowej. Historycy ukazują neoplatonizm jako pierwszy kierunek, który dowartościował termin „nadprzyrodzoność” (ύπερφυής = to, co przewyższa zdolności rozwiniętej natury). Pseudo-Dionizy Areopagita wprowadził go do terminologii chrześcijańskiej, zaś Szkot Eriugena przetłumaczył jako supernaturalis. Termin ten był jednakże nadal wieloznaczny i określał: rzeczy zdumiewające, cudowne w sobie, to, co nie odpowiada naturze ludzkiej, czego nie można doświadczyć ale można poznać tylko przez wiarę. Takie ogólne znaczenie terminu funkcjonowało do ok. XIII w. Do dalszego rozwoju terminu „supernaturalis” przyczynił się Tomasz z Akwinu. Z pomocą arystotelesowskiej koncepcji „celu” dokonał on następujących rozróżnień między prostą cudownością a prawdziwą nadprzyrodzonością, czyli łaską: a) Łaska nie może być przedmiotem �38 doświadczenia, lecz wiary wewnątrz człowieka i jego duszy; element cudowny jest możliwy do doświadczenia i jako taki pozostaje zewnętrzny wobec człowieka i jego duszy; b) Łaska jest zawsze wolnym darem Bożym i zakłada wolną współpracę człowieka; zawiera obok wolności osobowej również wolność moralną. Element cudowny, przeciwnie, jest najpierw obiektywną rzeczywistością, która nie może przekształcić człowieka, bowiem jest to wyłącznie dzieło wszechmocy Boga. Dla Tomasza prawdziwa nadprzyrodzoność jest wyłącznie dziełem Boga, ale również to rzeczywistość wewnętrzna w człowieku i jego duszy. W głębi metafizycznego myślenia Akwinaty krzyżują się i przenikają koncepcje partycypacji (Augustyna) i entelechii (Arystotelesa). Nie brakuje też punktów stycznych pomiędzy elementem cudownym i elementem łaski. Można mówić o prawdziwych cudach łaski jak w przypadku nawróceń św. Pawła i św. Augustyna, kiedy to łaska, jako wezwanie od Boga, dotyka wolności człowieka z taką mocą, że budzi podziw i zdumienie. Pomimo tych podobieństw należy jasno odróżnić łaskę od cudu, według fundamentalnych zasad konstytuujących samą łaskę. Dla właściwego ujęcia koncepcji „nadprzyrodzoności” nieodzowne jest również sprecyzowanie koncepcji „natury”. a) Dzisiaj powszechnie używa się rozróżnienia między naturą a kulturą. Natura jest tym, co się rozwinęło samo z siebie. Kultura zaś jest wytworem człowieka. Takiej definicji natury nie można użyć w celu określenia koncepcji nadprzyrodzoności; b) Całkowicie odmienną koncepcję natury znajdujemy w skotyzmie. Stosowano ją w naukach naturalnych od Kartezjusza aż do 1918 roku. Naturę rozumie się tu jako konieczne środowisko (prawo naturalne w sensie starożytnym) dla człowieka, którego charakteryzuje wolność. Również takiej koncepcji nie można wykorzystać do określenia łaski jako rzeczywistości nadprzyrodzonej; c) Dla wypracowania koncepcji nadprzyrodzoności wiążąca jest koncepcja natury, wypracowana przez św. Tomasza i dojrzałą scholastykę: natura jako stworzenie, przeciwstawiona Bogu Stworzycielowi. Obejmuje ona całego człowieka i zarazem jest otwarta na Boga, zatem jest odpowiednia dla określenia koncepcji nadprzyrodzoności. Tomaszowa koncepcja natury jest fundamentalna dla określenia pojęcia nadprzyrodzoności. Można wyróżnić trzy aspektach widzenia. Natura jest nade wszystko bytem stworzonym w sobie (in se) jako czysta natura (natura pura). Jednakże, z punktu widzenia historii zbawienia, natura jest również naturą grzeszną. Natura jest także rzeczywistością przeznaczoną do chwiały wiecznej. Jeśli prawdą jest, że natura czysta przeciwstawia się tylko, jako koncepcja hipotetyczna, czystej łasce rozumianej jako superadditum, to naturze grzesznej odpowiada gratia sanans. Dla każdej natury, w odniesieniu do jej najwyższego celu, konieczna jest gratia adiuvans, dzięki której natura staje się zdolna do wzniesienia się ponad siebie samą. Tomasz z Akwinu, wychodząc od koncepcji Boga �39 jako celu człowieka, mógł określić koncepcję nadprzyrodzoności jako daru Bożego udzielonego i przewyższającego człowieka. Do rozpowszechnienia tomistycznej doktryny nadprzyrodzoności przyczynił się Sobór Trydencki. W czasach współczesnych pod wpływem teologii misteriów wielu autorów na nowo przyjmuje osobową i etyczną interpretację relacji natura–nadprzyrodzoność. Wśród tych współczesnych interpretacji należy podkreślić dorobek Karla Rahnera. Ujmuje on nadprzyrodzoność jako autokomunikację Boga w miłości wobec człowieka. Istotną nowością tego podejścia jest obraz Boga. Jest On postrzegany we wnętrzu człowieka i każdego stworzenia. W konsekwencji, łaska nie jest już ukazywana jako coś, co przychodzi z zewnątrz lecz jest darem Osobowego Boga, który jako Stwórca jest wewnętrzny wobec każdego stworzenia i to o wiele bardziej, niż stworzenie wobec samego siebie. W dzisiejszej doktrynie łaski należy oddzielić starożytny, biblijny obraz świata, który nie odpowiada współczesnemu poziomowi wiedzy przyrodniczej. Tak samo współczesna metafizyka doktryny łaski powinna być oparta na nowych założeniach, które lepiej odpowiadałyby osobowej koncepcji łaski i objawienia Bożego. 7) N a tu ra i ła sk a w b y c ie i d z ia ła n iu – Aby wyrazić wielość i różnorodność koncepcji łaski posługiwano się w tradycji prostymi obrazami wyrażającymi przez analogię relację między naturą i łaską (nadprzyrodzonością). Bonawentura pisze o związku między powietrzem i światłem, które oświeca powietrze. Dla Tomasza z Akwinu więź natury z łaską można ująć w kategoriach ontologicznych jako łączność elementu materialnego z elementem formalnym. Scheeben interpretując obie rzeczywistości używa obrazu więzi małżeńskiej kobiety i mężczyzny. M. Schmaus w swojej dogmatyce odwołuje się do koncepcji unii hipostatycznej. K. Rahner zauważa, iż dla myślenia katolickiego niewystarczające jest przeciwstawianie łaski naturze. Należałoby raczej przeciwstawiać łaskę nie naturze, lecz grzechowi. W okresie scholastyki wypracowano pewne powszechnie znane formuły - aksjomaty, które wyjaśniały byt i działanie zarówno łaski jak i natury. Gratia praesupponit naturam; Gratia non destriut naturam (- łaska nie niszczy natury); - perficit naturam (- doskonali naturę); - superexaltat naturam (- wywyższa naturę). Gratia praesupponit naturam. Cytowane zdanie pojawia się u Bonawentury jako logiczna konkluzja w rozumowaniu: tam gdzie znajduje się łaska, musi też znajdować się natura, do której łaska przynależy. Tomasz interpretuje to adagium w sensie metafizycznym, przeciwstawiając łaskę jako formę naturze jako materii. Powyższa formuła doczekała się w teologii współczesnej nowej personalistycznej interpretacji: gratia supponit personam (łaska zakłada osobę, J. Alfaro). W ujęciu personalistycznym podkreśla się osobową strukturę łaski, zaś osobę opisuje się jako byt radykalnie dialogiczny. W ślad za F. Ebnerem, F. Rosenzweigiem i M. Buberem i ich filozofią dialogu, za teologami protestanckimi jak E. Brunner, teologia katolicka zaczęła przywiązywać większą wagę do kategorii typu dialogowego. Rozważana w aspekcie obrazu i podobieństwa Bożego natura �40 ludzka nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz jest rzeczywistością konkretną. Ponieważ to podobieństwo realizuje się w całym człowieku, z jego duszą, ciałem i duchem – czyli w jego osobie, wynika stąd, że specyficznie ludzka natura konkretnie utożsamia się z osobą; człowiek z samej natury jest osobą. Na przestrzeni całej historii Kościoła teologia mistyczna usiłowała ukazywać wydarzenie zjednoczenia łaski z ludzką naturą jako doświadczenie w duszy człowieka. Przedmiotem takiego opisu są przede wszystkim modlitwa kontemplacyjna i doświadczenia duchowe z nią związane (św. Bonawentura, Itinerarium mentis in Deum, J. Tauler, H. Suzo, św. Teresa a Avila, św. Jan od Krzyża). Związek między naturą i łaską jest nie tyle problemem teoretycznym, co wszystkim problemem życia. Rozwiązanie problemu zawarte jest w egzystencjalnym doświadczeniu przeżywania w codzienności ludzkiej napięć, których nie można wykreślić z życia. a) Napięcia na poziomie poznania: wiara i nauka (fideizm i racjonalizm). Obydwie znane z tradycji kierunki – fides quaerens intellectum (Anzelm z Cantenbury) oraz intellectus quaerens fidem (Bernard z Chiaravalle) – powinny być równouprawnione i rozwijane; b) W postawie egzystencjalnej człowieka: napięcie między etyką a mistyką powinno zabezpieczać równowagę między aktywnością i pasywnością, zewnętrznością i wewnętrznością, elementem podmiotowym (subiektywnym) i przedmiotowym (obiektywnym); c) Koncepcja metafizyczna człowieka winna reflektować nad dynamicznym napięciem między naturalizmem i supranaturalizmem. W celu wyjaśnienia związku między elementem naturalnym i nadprzyrodzonym, w czasach bardziej współczesnych teologia wypracowała dwie koncepcje. Pierwsza to naturalne pragnienie wizji uszczęśliwiającej (desiderium naturalne in visionem beatificam). Druga, stosowna do wyjaśnienia związku między naturą i łaską, to tzw. potentia oboedientialis (Pseudo-Augustyn, Hypognosticon, III, 11; Aleksander z Halles) Jest to zdolność wewnętrzna natury ludzkiej do bycia posłusznym łasce Boga. 8 ) T e o lo g ia b a ro k u : d w a p o rz ą d k i i c z y sta n a tu ra – Teologia tego okresu stanowi ostatni etap drugiej scholastyki. To epoka bogata w wyjątkowe osobowości: M. Bajus (1513-1589), D. Banez (1528-1604), L. de Molina (1536-1600), F. Suarez (1548-1617). Prace tych teologów były skoncentrowane na polemice „de auxiliis” (1563-1617) jaka została wywołana poglądami Bajusa. Jego zdaniem, człowiek od swego stworzenia został wyniesiony do życia łaski nie za sprawą bezinteresownego daru Boga, lecz zasadniczej potrzeby ludzkiej natury. Zatem stan upadłej natury niesie ze sobą pozbawienie nie darów nadprzyrodzonych, lecz ściśle naturalnych. Doktryna Bajusa oscyluje między dwoma biegunami: obecnym stanem ludzkości odkupionej przez Chrystusa a pierwotnym, sprzed grzechu, stanem Adama. Jego błąd polegał na braku odpowiedniego oddzielenia porządku naturalnego od nadprzyrodzonego. W teologii tego okresu kluczowym problemem była relacja woli i łaski, natury i nadprzyrodzoności. W nowym kontekście kulturowym jednak miała miejsce istotna zmiana w �41 rozumieniu tych pojęć. Natura nie jest już pomyślana przez Boga, lecz jest samodzielną zdolnością człowieka, która dysponuje określonym własnym celem. Natura jest traktowana jako zamknięty w sobie element. Człowiek, dzięki swej naturze, jest ukierunkowany na czysto naturalny cel, czyli na „naturalną” szczęśliwość. W ten sposób istnieje ukształtowany w sobie porządek naturalny. Obok tego, niejako równolegle, istnieje porządek łaski podarowany przez Boga w sposób wolny i darmowy. Dzięki temu porządkowi człowiek jest ukierunkowany na cel nadprzyrodzony tzn. na bezpośrednią wspólnotę z Bogiem. W drodze do tego celu otrzymuje w formie łaski odpowiednie predyspozycje. Oba porządki wyraźnie się od siebie różnią a nawet, jak podkreślano w neoscholastyce XIX w. „ (...) nie mają nic wspólnego ze sobą wzajemnie” (M. J. Scheeben). Poprzez „naturę’ rozumiano wówczas zwykle „czystą naturę” (pojęcie używane już wcześniej przez Kajetana), która miała oznaczać naturę człowieka przed grzechem, ale również przed powołaniem go do nadprzyrodzonej wspólnoty z Bogiem. Pojęcie to było zupełnie hipotetyczne i abstrakcyjne, ponieważ nikt nie wątpił, że Bóg od samego początku przez łaskę powołał ludzi do wspólnoty z sobą. Kategoria „natury czystej” była pewnego rodzaju hipotetyczną konstrukcją myślową mającą uwydatnić darmowość łaski. Rozpowszechniony sposób myślenia prowadził jednak do (już bynajmniej nie hipotetycznego) rozumienia łaski jako nowego, zewnętrznie dodanego, nadprzyrodzonego elementu ludzkiej egzystencji, a nie jako urzeczywistnienia nadprzyrodzonego i wewnętrznego powołania natury. W takie perspektywie grzech, poprzez zniweczenie łaski, pozbawia człowieka jego nadprzyrodzonego przeznaczenia i sprowadza go z powrotem do stanu natury czystej, jednakże tej natury – przeciwnie jak to ujmował Augustyn i Tomasz – nie niszczy i nie rani w radykalny sposób. Autorzy baroku, w ślad za nimi późniejsza neoscholastyka, posługując się koncepcją „natury czystej” (natura pura) oddzielają ją zarówno rzeczowo jak i pojęciowo od nadprzyrodzoności, tak że ich zdaniem, wezwanie łaski Bożej pochodzi z „zewnątrz” (łac. „extrinsece”). W ich ekstrynsecystycznych teoriach mówi się także o czysto naturalnym wyposażeniu ludzi, które Bóg jako Stworca winien jest swojemu stworzeniu. Chodziło przy tym o zachowanie i uchronienie darmowości wolnej łaski Bożej. Konsekwentnie, także rzeczywiste udzielenie łaski było ujmowane jako pochodzące z „zewnątrz” (teoria podwójnego porządku – duplex ordo). 9) W sp ó łc z e sn a o d n o w a : in te g ra c ja n a tu ry i ła sk i w Je z u sie – W odnowie teologii łaski, jaka dokonała się w XX w. coraz mocniej kwestionowano realne istnienie „czystej natury”, nie naruszając darmowego charakteru łaski. W krytycznym odniesieniu do teologii podwójnego porządku trzeba zauważyć, że natura ludzka rozważana sama w sobie i posiadająca swój „własny” cel i sens, nie wymaga łaski, ale nie wyklucza jej także. Odnosi się do niej w sposób neutralny. Łaska, która jest czysto zewnętrznym dodatkiem do naturalnego porządku zostaje narażona na odrzucenie, ponieważ jawi się jako rodzaj zbędnego dodatku. Koncepcja łaski, która nie jest w stanie wykazać własnego zakorzenienia wewnętrznego w ludzkiej naturze, sama siebie podważa. Takie ekstrynsecystyczne teorie łaski o rodowodzie barokowym i neoscholastycznym �42 uznawane są za poniekąd współwinne za nowożytną sekularyzację społeczeństw tradycyjnie katolickich. Jednakże trzeba również inaczej postawić i przemyśleć problem podążając za B. Stuflerem: Jeśli natura ludzka nie jest czymś zamkniętym w sobie i skończonym to odpowiadająca jej łaska jako debitum czyż nie przestaje być łaską? Współczesna odnowa koncepcji łaski jest wynikiem czynników wewnętrznych i zewnętrznych. Do pierwszych zaliczyć należy badania nad doktryną Ojców Kościoła i scholastyką, do drugich – dialog ekumeniczny, postępującą sekularyzację społeczeństw, wzrost teologicznej świadomości wierzących oraz wpływ pogłębionych badań historyczno-filozoficznych na teologów (H. de Lubac, K. Rahner). W wyniku tych czynników nastąpiły przesunięcia akcentów: łaska niestworzona (żywy Bóg) zajęła miejsce łaski stworzonej („jakości”, „formy”, „skutku”), osoba zajęła miejsce rzeczy, a dzieje weszły na miejsce ontologii. Punktem wyjścia dla nowego ujęcia związku natury i łaski stała się debata teologiczna, w której ścierały się poglądy H. de Lubaca i przedstawicieli théologie nouvelle z poglądami teologii manualistycznej. Historyczne korzenie sporu sięgają kontrowersji z Bajusem i Janseniuszem. De Lubac postawił zarzut ekstrynsecyzmu łaski w wydaniu teologii tradycyjno-podręcznikowej. Jego zdaniem, w teologii manualistycznej wizja łaski jako czystej darmowości jest niewystarczająca, ponieważ jeśli się podkreśla jedynie charakter heteronomiczny łaski wobec natury to ukazuje się tym samym dar Boży jako niekonieczny i drugorzędny, dodany i poniekąd zbyteczny element antropologiczny. Nowe ujęcie ukazuje założenia mające stać u podstaw odnowionej teologii łaski. Potwierdzając perspektywę antypelagiańską chodzi o takie myślenie o łasce, którego punktem wyjścia jest plan Boży tj. ekonomia zbawienia a nie człowiek, jego natura w ogólności czy też jego grzeszna natura. W takiej perspektywie odnowionego chrystocentryzmu można dokonać odnowy antropologii, która wychodzi od tajemnicy Chrystusa w Duchu Świętym. Koncepcja natury zostaje więc przyporządkowana stwórczemu i zbawczemu działaniu Chrystusa. H. Urs von Balthasar wydatnie przyczynił się do odnowienia teologii łaski i całej teologii katolickiej w kluczu chrystocentryzmu. Antropologię teologiczną należy wypracowywać wychodząc od łaski Chrystusa. Przezwyciężenie antropologii «naturalnej» jest punktem zwrotnym dla dzisiejszej antropologii teologicznej. Sobór Watykański II, potwierdzając w różny sposób nadprzyrodzone powołanie człowieka i darmowość tego wezwania, nie widzi potrzeby odwoływania się dla poświadczenia tej darmowości do hipotezy „porządku natury czystej”, porządku, który byłby sam w sobie doskonały. Nigdy nie mówi o człowieku jako stworzonym przez Boga, nie przypominając, że jego Stwórca przeznacza go do tego, by zjednoczył się z Nim w Chrystusie. Te dwa pojęcia, stworzenia i powołania do nadprzyrodzonej łączności, są zawsze ze sobą związane. Z pewnością celowo unikając terminologii „dwóch porządków”, jaka była stosowana przez teologię manualistyczną przez ostatnie trzy wieki, �43 Sobór dokonał niezwykle ważnego podkreślenia. W rzeczy samej, o ile istnieją w świecie różne poziomy analizy (stworzenie, grzech, odkupienie) nie istnieją dwa różne porządki, lecz tylko jeden, porządek Przymierza, którego pierwszym okresem jest stworzenie, którego Alfą i Omegą, Początkiem i Końcem jest Chrystus, porządek zaś jest nadprzyrodzony. 1 0 ) H e n ri d e L u b a c : N a d p rz y ro d z o n o ść k o n k re tn a – Francuski teolog, podejmując problematykę antropologii zawartej w soborowej konstytucji Gaudium et spes, posługuje się, dogłębnie przestudiowaną kategorią nadprzyrodzoności konkretnej. Uczony uważa, iż w odnowionej koncepcji zawiera się fundament soborowej antropologii teologicznej. Jego komentarz (Ateizm i sens człowieka. Podwójne wyzwanie soborowej konstytucji GS) można uważać za udaną próbę usytuowania antropologii chrześcijańskiej zawartej w Gaudium et spes odczytanej w optyce pogłębionej problematyki nadprzyrodzoności, w której przezwyciężono, długo ją obciążający, dualizm. De Lubac wychodząc od tekstu konstytucji GS wyróżnia dwa fundamentalne zadania dla teologii. Pierwsze polega na podkreśleniu ostatecznego celu człowieka, związanego z jego konstytutywną otwartością, określa go z pomocą boskiego powołania zawartego w objawieniu Jezusa Chrystusa. Cytując K. Bartha, przypomina on, iż wiara powinna ukazać w nadziejach i troskach człowieka „pewną troskę nieskończenie głęboką, ale również pewną obietnicę nieskończenie większą” (s. 253). Drugie zadanie wymaga, aby wychodząc od wiary dać motywację racjonalną dla chrześcijańskiego zaangażowania w świecie. Ujmując w skrócie, chodzi o centralne kwestie zawarte w dwóch częściach, z jakich składa się GS. Komentarz de Lubaca ukazuje historię problematyki natura-nadprzyrodzoność, której poświęcone było w całości jego szeroko komentowane dzieło Surnaturel. Przyjmując za punkt wyjścia ustalenia soborowe, dotyczące antropologii teologicznej zawartej w GS, autor stwierdza, iż konstytucja zajęła ważne stanowisko przezwyciężając teologię dwóch porządków i nieodłącznie z nią związany dualizm i ekstrynsecyzm. De Lubac wydobywa z nauczania soborowego spójną wizję misterium chrześcijańskiego i czyni to w świetle teologicznej kategorii przymierza ześrodkowanego w Chrystusie. Zarazem autor stwierdza, że misterium człowieka jest odkrywane w fundamentalnym odniesieniu chrystologicznym w taki sposób, iż jego nadprzyrodzone spełnienie jest darmowym darem łaski, która porusza wolność do odpowiedzi. Jezus Chrystus jest „konkretną nadprzyrodzonością” dla człowieka. Komentarz de Lubaca wychodzi tematycznie poza tekst soborowy i kreśli szerokie perspektywy teologiczne na bazie tych dokonań, które weszły do klasyki współczesnej teologii pod hasłem przezwyciężenia teologii dwóch porządków i dwóch celów. Na polu tych dokonań i osiągnięć teologicznych szybko odnaleźli się, biorąc pod rozwagę doprecyzowania enc. Humani generis, najwięksi teologowie okresu posoborowego: K. Rahner, H. Urs von Balthasar, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, H. Bouillard, M. Flick – Z. Alszeghy, G. Colombo, W. Kasper i inni. 11) K o n k lu z ja – Spojrzenie na historię zagadnienia natura-łaska pozwala na bardziej precyzyjne sformułowanie kwestii antropologicznej. Pismo św., podobnie jak patrystyka, �44 koncentruje swój dyskurs na Jezusie Nowym Człowieku i na związku osób z Nim. Dopiero w późnym średniowieczu dokonuje się proces rozszczepienia i fragmentaryzacji dyskursu antropologicznego przejawiającego się w wyodrębnieniu natury od łaski i w ich wzajemnym rozdzieleniu (a nierzadko dualistycznym przeciwstawieniu) utrwalonym przez długie wieki w tradycji manualistycznej. Współczesna odnowa wykładu antropologicznego zdecydowanie przezwyciężyła niebezpieczeństwo dualizmu często ukrytego w subtelnych analizach relacji natury i łaski oraz nieodwołalnie weszła na drogę chrystocentryzmu. Więź z Chrystusem stanowi podstawowy element antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest tym bardziej całościowo ujęty i ukazany przez antropologię, im bardziej to poznanie jest wpisane w tajemnicę Chrystusa. „Jedynie w tajemnicy Słowa Wcielonego – zauważa konstytucja Gaudium et spes – znajduje nowe światło tajemnica człowieka” (22). W ten sposób w posoborowej teologii zostały odnalezione i dowartościowane fundamentalne i wewnętrzne więzy antropologii teologicznej. W odnowionej relacji do Chrystusa stało się jasne, że łaska jest prawdziwą aktywizacją osoby, iż łaska jest prawdziwą aktualizacją osoby ludzkiej, jakkolwiek przewyższającą moce ludzkie. Została zachowana głęboka jedność człowieka wyrażona już nie za pomocą kategorii natury oddzielonej od łaski, lecz przy pomocy perspektywy stworzenia, która penetruje historię boskiego działania wobec człowieka. Poznanie stwórczego boskiego dzieła otwiera możliwość przystępu do ostatecznych głębin osoby ludzkiej. Zaangażowanie aktualnej antropologii teologicznej zmierza w kierunku ujęcia osoby Chrystusa jako tego, który prowadzi człowieka do spełnienia jego osoby. W spotkaniu z Chrystusem podkreśla się element łaski gdzie decydująca więź i bliskość człowieka z Chrystusem zakłada również odmienność wobec Niego. Z takiego ujęcia wywodzi się również określenie osoby ludzkiej jako otwartej na Absolut, jako struktury otwartej na Boga łaski, który prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia jego człowieczeństwa. Przedstawiony kierunek myślenia zdecydowanie wykracza poza manualistyczne określenia natury i łaski. Myślenie to dowartościowuje zróżnicowaną i głęboką jedność w tajemnicy człowieka. Podkreśla się istotowo ludzkie, pozytywne napięcie i pragnienie, którego aktualizacja jest jednak darem Boga, tego, który w Jezusie prowadzi do spełnienia osoby ludzkiej (por. enc. Redemptor hominis). Literatura: B. STUFLER, Die zwei Wege der neueren Theologie, ZKTh 50(1926), 321-336; H. DE LUBAC, Remarques sur l’histoire du mot “surnaturel”, NRTh 61(1934), 225-249; 350-370; M. J. SCHEEBEN, Natur und Gnade, Freiburg i. Br. 1941; R. GUARDINI, Freiheit, Gnade, Schicksal. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins, München 1956 (wyd. pol. Wolność-łaska-los. Rozważanie o sensie istnienia, Kraków 1995); B. STŐCKLE, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962; F. BLACHNICKI, Stosunek natury do łaski jako problem teologiczno-pastoralny, CTh 3(1966), 128-156; H. RONDET, La grazia di Cristo. Saggio di storia �45 del dogma e di teologia dogmatica, Roma 1966; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, w: Misterium Salutis, IX, 55-214; J. H. NICOLAS, Les profondeurs de la grâce, Beauchesne, Paris 1969; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, 439-457; H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973; M. FIGURA, Der Anruf der Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach Henri de Lubac, Einsiedeln 1979; H. DE LUBAC, Petit catchéchèse sur nature et grace, Paris 1980 (wyd. pol. O naturze i łasce, Kraków 1986); O. H. PESCH, Frei sein aus Gnade. Theologische Antropologie, Freiburg 1983; H. DE LUBAC, Ateismo e senso dell’uomo. Una doppia richiesta della costituzione conciliare “Gaudium et spes” w: La Rivelazione divina e il senso dell’uomo, Milano 1985, 197-290; G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, Bologna 1988; L. F. LADARIA, Naturaleza y Gracia.: Karl Rahner y Juan Alfaro, Estudios eclesiásticos 64(1989), 53-70; A. PERZYŃSKI, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno- dogmatyczne, Warszawa 2006; O. H. PESCH, A. PETERS, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1989; L. BALTER, “Ty jesteś tym człowiekiem” (2 Sm 12, 7). Z problematyki usprawiedliwienia człowieka grzesznego, Communio 10(1990) nr 1, 33-45; G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg im Br. 1992 (wyd. pol. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005); D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i współczesnej teologii, Kraków 1997; G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999; B. SESBOÜÉ (red.), Człowiek i jego zbawienie. Historia dogmatów, t. II, Kraków 2001; CZ. S. BARTNIK, Dogmatyka katolicka, t. 2 [traktat IX: O łasce Bożej], Lublin 2003; F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Brescia 2005; J. WARZESZAK, Człowiek w obliczu Boga i pośród stworzenia, Warszawa 2005. 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 1) W B ib lii – nie chodzi o naturę rzeczy, tzn. o to, czym są rzeczy od strony ich własnej genezy, lecz o to, kim jest człowiek i świat w świetle ich religijnej genezy w Bogu. Dlatego Pismo św. rozważa rzeczywistość nie jako naturę (φύσιζ), lecz jako creatura (κτίσιζ). Stworzenie jako rzeczywistość naturalna jest z jednej strony całkowicie zależne od Boga, ale z drugiej strony także nieskończenie od Niego różne i znajdujące się wobec Boga w relatywnej autonomii. Na gruncie tejże, relatywnej samodzielności stworzenia Biblia nie waha się mówić o naturze danej człowiekowi przez samego Boga (por. Rz 1, 26; 2,14; 1 Kor 11,14). Relatywna autonomia (wolność) daje człowiekowi możliwość zwrócenia się ku Bogu lub przeciwko Niemu. W drugim przypadku człowiek wypacza swoją własną naturę (por. Rz 1, 18 n) i staje się grzesznikiem. �46 Ponieważ jednak całe swoje bycie człowiek zawdzięcza Bogu, przynależy do Niego także jako grzesznik. Zatem istota człowieka i świata uwidacznia się w Biblii w pełnej napięcia historii między Bogiem i ludźmi. We wszystkich zmiennościach tej historii istnieje jednakże coś, co trwa niezmiennie, wprawdzie przez grzech zostaje to ciężko wypaczone, ale zasadniczo nie może być zniesione. W Biblii natura nie uzasadnia żadnego, samodzielnego wobec łaski porządku istnienia, raczej jest ona - wewnątrz porządku łaski – istotą relatywnie autonomicznej struktury bycia. Historiozbawcze przyporządkowanie porządku natury porządkowi łaski znajdujemy w teologii naturalnej u większości wielkich teologów tradycji klasycznej: Augustyna, Anzelma z Canterbury, Bonawentury, Tomasza z Akwinu. Historiozbawcza dynamika do której przeniknęło pojęcie natury, wyraziła się w aksjomacie: Łaska zakłada naturę i ją dopełnia. 2) W k ła d T o m a sz a z A k w in u – Hipoteza czystej natury, czyli teoria możliwości natury czystej głosząca, że człowiek mógł nie zostać przez Boga powołany do Jego uszczęśliwiającego widzenia, zrodziła się w związku z utratą właściwego rozumienia celowości bytu, tak ważnego w doktrynie św. Tomasza z Akwinu. Celowość przestano uważać za istotne określenie bytu, a zaczęto traktować jako element zupełnie zewnętrzny. Natura ludzka, skierowana w samej swej istocie, na mocy wyniesienia jej przez Boga, do widzenia Boga, jako swego celu ostatecznego, dąży do tego celu. Jest to naturalne dążenie do widzenia Boga, o czym mówi Tomasz z Akwinu. Wyrażenie: dążenie naturalne (desiderium naturale), lub dążenie natury (naturae desiderium) powinny zdaniem wielu historyków wystarczyć dla usunięcia późniejszych osłabiających je wyjaśnień. Między poglądami w tej kwestii Tomasza z Akwinu, a Kajetana (Tomasz da Vio, † 1534), który dał początek teorii czystej natury, zachodzi wyraźna różnica. Jeżeli dla Tomasza nie wystarczy mówić, dla określenia stosunku natury ludzkiej do łaski, o możliwości uległości, to dla Kajetana wystarczy. Kajetan bowiem sprowadza przypadek nadprzyrodzonego przeznaczenia ducha stworzonego do szczególnego przypadku cudu. Badania historyczne H. de Lubaca i J. Alfaro wykazały, że prawie wszyscy teologowie przed Kajetanem przyjmowali za występujące jednocześnie: nadprzyrodzony charakter widzenia uszczęśliwiającego i istnienie naturalnego dążenia do tego widzenia Teologiczna doktryna o dwóch porządkach: naturalnym i nadprzyrodzonym, głosi możliwość natury czystej, zarazem jednak traktuje rzeczywistą naturę człowieka, jako całość zamkniętą i samą w sobie wytłumaczalną. Natura ludzka, siły naturalne i cel naturalny wiążą się w jednolity porządek, w którym wszystkie elementy są wzajemnie proporcjonalne. Główną zasługę dla rewizji utartych w ciągu ostatnich wieków poglądów na relację natury do tego, co nadprzyrodzone mają historycy. Badania zmierzały w dwóch kierunkach. Przeanalizowano źródła teorii natury czystej i dwóch porządków, a więc interpretacji, jaka była rozpowszechniona w teologii nowożytnej, od Kajetana i Juareza. Na nowo też przeanalizowali dzieła św. Tomasza, odczytując je poprzez klimat panujący w jego epoce. �47 3) D z ie je p ro b le m a ty k i – Podwójny porządek natury i łaski zakładany w klasycznej tradycji najwyżej jako możliwość, wykształcił się dopiero w czasach nowożytnych. Bogaty w brzemienne następstwa dalszy rozwój został wywołany w XVI w. błędną nauką lowańskiego teologa M. Bajusa. Uczył on, że natura jest nie tylko ukierunkowana na łaskę, lecz nawet ma prawo do łaski. Jednakże, aby można było utrzymać niezasłużoność (darmowość) łaski, doszło w scholastyce baroku i neoscholastyce do hipotetycznej konstrukcji natury czystej (natura pura). Początkowo była to czysto pomocnicza konstrukcja, myślowa hipoteza, która miała umożliwić przemyślenie kwestii darmowości łaski. W efekcie jednak doprowadziła to jednakże do konstrukcji podwójnego porządku teologii naturalnej i nadprzyrodzonej. Henri De Lubac i Giuseppe Colombo w gruntowny sposób odtworzyli, prawie niezauważalne, pojawienie się pojęcia „czystej natury”, któremu teologowie XVI-wieczni (Kajetan i Bellarmin), a przede wszystkim XVII-wieczni (szczególnie Suarez) przepowiadali długą, świetlaną przyszłość. Uprzywilejowaną topiką stała się kontrowersja Bajusa, podjęta później na nowo w kontrowersji De auxiliis, przede wszystkim w odniesieniu do stanowiska jansenistycznego. Zawiera ona i łączy dwie tematyki, podejmowane już przez scholastykę tj. dotyczącą stanu początkowego i związaną ze szczęściem wiecznym człowieka. Połączenie takie daje możliwość stworzenia tradycji w oparciu o „nowe” pojęcie czystej natury; tym samym, przydaje jej wiarygodności. Począwszy od XII w. dysputa teologiczna, gdy chodzi o stan pierwotny (początkowy) koncentrowała się na stworzeniu człowieka „in gratuitis” albo „in naturalibus”. W kontrowersji Bajusa wysuwano na plan pierwszy filozoficzne pojęcie natury, w perspektywie której postrzegany jest stan pierwotny, gdzie główną troską jest odróżnienie tego, co „naturalne”, od tego, co „ponadnaturalne”, a więc nadprzyrodzone. Równocześnie jednak, umacnia się i rozprzestrzenia idea wiecznej szczęśliwości odpowiadającej naturze człowieka, a zatem czysto naturalnej. Dubluje ona niejako szczęśliwość nadprzyrodzoną, wykraczającą poza naturę człowieka, do której człowiek jest przeznaczony wyłącznie na mocy łaski. W odniesieniu do tego problemu decydujące znaczenie ma egzegeza myśli św. Tomasza. Stała się ona na nowo aktualna na początku XVI wieku, zwłaszcza dzięki jej sławnemu komentatorowi Kajetanowi. Wyłania się z tej egzegezy harmonijna antropologia, w której natura człowieka odpowiada swojemu celowi, a cel - naturze. W tym ujęciu racjonalizuje ona tradycję przeszłości, ukazującą paradoks ludzkiej natury (de Lubac), która zamiast być ukierunkowana na wpisane w nią zdolności, zmierza ku jednemu (jedynemu) celowi, zdecydowanie ją przekraczającemu. Mimo nowości, łączy ona z tradycją przeszłości ideę darmowości wszystkiego, co zostaje zakwalifikowane jako „nadprzyrodzone”. Przyjmuje bowiem tę tradycję przeszłości w całej rozciągłości i wyraża ją z nieco banalną, aczkolwiek niewątpliwą skutecznością. Istotnie, darmowa okazuje się nie tylko łaska jako niezbędna pomoc do osiągnięcia celu, ale również sam cel – wizja uszczęśliwiająca. Jest tak dlatego, że cel ten mógłby nie zostać �48 człowiekowi darowany, zważywszy, że człowiek, bez popadania w sprzeczność ze swoją istotą, mógłby się oddać realizacji swojego naturalnego, przyrodzonego celu. Reakcja na tę teologię rozwija się w XIX wieku, tym razem również, przynajmniej po części, na tle zmieniającej się kultury. Istotnie, po racjonalizmie przyszedł czas na romantyzm, demaskujący ograniczenia rozumu i wyzwalający w człowieku inne dynamizmy. Tym razem reakcja teologiczna ukazuje się w postaci nurtów tradycjonalizmu i rozmaitych ontologizmów. Zjawisko to zachodziło równocześnie z dążeniem do odzyskania oryginalności chrześcijańskiej, niezależnie od uznania ze strony kultury. Na początku XIX wieku wyraźnie zmierza w tym kierunku szkoła z Tybingi (Drey i Möhler), a następnie szkoła rzymska (Pazzaglia i Schrader), a w drugiej połowie tego wieku przede wszystkim J. M. Scheeben, który z mocą proponuje na nowo specyfikę chrześcijańską, utożsamiając ją z kategorią „tajemnicy”. Odnowa teologii łaski w 2. połowie XIX i 1. połowie XX w. spowodowała odrzucenie teorii natury czystej sformalizowanej w podwójnym celu, naturalnym i nadprzyrodzonym, przypisywanym człowiekowi (osobie ludzkiej). Taka wizja człowieka, mającego podwójny cel, chciała wyjść naprzeciw ówczesnej kulturze humanistycznej, jednak bez odrzucania prawdy o nadprzyrodzonym wyniesieniu człowieka do jedności z Bogiem. Odnowa teologii łaski była owocem zarówno wewnętrznego procesu zmian w teologii, dążącego do większej wierności misterium zbawienia, jak również bardziej wszechstronnemu zrozumieniu przemian kulturowych epoki przełomu XIX i XX wieku. Proces odnowy teologii łaski trwał aż do lat 50. XX wieku. Pierwszy, wewnętrzny czynnik odnowy był próbą przemyślenia struktury wiary pod kątem historycznym. Refleksja nad zagadnieniem łaski rozwija się i przebiega odmienne w rozmaitych epokach historycznych. Zdecydowany przełom w problematyce łaski dokonał się wówczas, gdy pod wpływem odkrycia patrystyki greckiej oraz odnowy biblijnej zaczęto głębiej ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. W takiej odnowionej koncepcji w samym Bogu tj. w ekonomii zbawienia i Jezusie Chrystusie poszukuje się kryterium rozumienia łaski. Bowiem prawdziwe sedno rozumienia łaski zawiera się przede wszystkim w zasadzie chrystocentryzmu a nie jak mniemano w tradycji post-trydenckiej i oświeceniowej, w odniesieniu jej darmowości (nadprzyrodzoności) do grzesznej kondycji człowieka. Centralny charakter tajemnicy Ducha we współczesnym ujmowaniu łaski wskazuje na jej absolutnie relacyjny charakter. Łaska Ducha jest najgłębszą więzią łączącą chrześcijanina z Jezusem Panem, zarazem jest ona samym Jezusem, jako realizującym naszą chrześcijańską więź z Bogiem jako Ojcem, w którym objawia się ostateczny sens ludzkiego życia. Drugi czynnik odnowy teologii łaski powstał z pogłębionego zrozumienia przemian kontekstu kulturowego epoki. Schemat natury czystej odwołuje się jednoznacznie do teologii neoscholastycznej i poprzez nią do systematyzacji J. Wolffa i do nurtu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe stanowi odrodzeniowy humanizm i Oświecenie z właściwym sobie ujęciem związku wiary i rozumu. W odrodzeniowo- oświeceniowej koncepcji rozum stanowi globalne kryterium �49 prawdy. Oświecenie ujmuje człowieka jako przyporządkowanego sobie samemu i odpowiedzialnego wobec siebie. Powstaje wówczas radykalne rozdzielenie (separacja) między Bogiem a człowiekiem, które sprawia, że świat jest w rękach człowieka a Bóg jest problemem dla rozumu ludzkiego. Przeciwko takiej koncepcji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność występowała ówczesna teologia. Usiłowała ona ocalić boski charakter objawienia, wiążąc je z wizją łaski, jako koniecznej nadprzyrodzonej pomocy. Ostatnie dekady romantyzmu w końcu XIX w. były naznaczone istotnymi przemianami kulturowymi, jednakże przemiany te pozostawały niemal niezauważalne przez teologię. Dopiero wiek XX narzucił decydujące i radykalne przemiany określane jako sekularyzacja lub zwrot antropocentryczny związane z nastaniem nowej świadomości historycznej (historycyzm). W takim kontekście zaistniała potrzeba ukazania ludzkiego (humanistycznego) znaczenia teologii łaski. Chodzi o rozwój dialogu pomiędzy wiarą, oczyszczoną w swoich wymogach, a kulturą czasów współczesnych. Tylko wówczas wiara może zachować swoje znaczenie epistemologiczne, wykorzystując wszystkie dostępne, sobie właściwe, narzędzia logiczne jest także zapełnić przepaść oddzielającą ją od kultury współczesnej. Spośród wielu głosów współczesnych teologów, zwłaszcza dwóch nie można zapomnieć: H. de Lubaca i K. Rahnera. Pierwszy, poprzez gruntowne badania historyczno- teologiczne, ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. Stwórca w sposób wolny, przez łaskę dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel. W ten sposób zaangażował wolność człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym, które może on przeżywać wyłącznie jako niezasłużony dar. Z kolei Rahner wypracował koncepcję egzystencjału nadprzyrodzonego, aby ukazać pozytywną otwartość na Boga ze strony ludzkiej natury. Otwartość taka jako darmowe obdarowanie, nigdy nie może przekształcić się w prawo, jednakże zawsze tak samo wyraża najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i jest najprawdziwszą możliwością samorealizacji człowieka. Autor zdecydowanie wychodzi ponad łatwe zharmonizowanie natury i łaski, odrzuca też apologetykę racjonalną. Czyni to, by stwierdzić, iż tylko chciany przez Boga porządek historyczny, pozwala adekwatnie ujmować prawdę człowieka. 4) W sp ó łc z e sn e ro z w ią z a n ia – Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadziły dualizm trudny do uzgodnienia z przekonaniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w znanym adagium: gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam. Dzisiejsi historycy – poczynając od de Lubaca – są wyjątkowo surowi w ocenie antropologii opartej na teorii dwóch porządków. Zarzucają jej, że sprzyjała procesowi laicyzacji czy sekularyzacji, w tym sensie, że zaciemniała i przyćmiewała tajemnicę człowieka. Ściślej rzecz ujmując, w tej antropologii nadprzyrodzoność, choć jasno i wyraźnie potwierdzona, jest obiektywnie niedoceniana i pozbawiona należnej jej uwagi. Istotnie, stanowi ona raczej element �50 „dodatkowy” w definicji człowieka, która sama w sobie, pomijając tę nadprzyrodzoność, jest kompletna. Stąd nadprzyrodzoność postrzegana jest powierzchownie i może nawet wydawać się „fakultatywna”, właśnie dlatego, że jest traktowana jako zaoferowana człowiekowi „dodatkowa” możliwość. Istnieją autorzy wskazujący na K. Marksa, a tym bardziej na L. Feuerbacha, jako znajdujących w antropologii podwójnego porządku historyczne usprawiedliwienie swojego postrzegania chrześcijaństwa – utożsamianego z nadprzyrodzonością – jako zwyczajnej projekcji, stanowiącej nadbudowę ludzkiej natury. W rzeczywistości jednak ostrze krytyki nie zwraca się tylko ku antropologii, ale jeszcze bardziej ku całej teologii tamtego czasu, która po to, by zaszczepić się w rozumie jako uprzywilejowanym narzędziu, niefortunnie doprowadziła do usunięcia kategorii tajemnicy, czyniąc ją nieskuteczną, pozbawioną zdolności realnego oddziaływania. Teorię natury czystej, czyli możliwość, by człowiek istniejący historycznie posiadał inny cel ostateczny niż uszczęśliwiające widzenie Boga, należy według H. de Lubaca zdecydowanie odrzucić. Przede wszystkim nie jest to teoria tradycyjna w teologii katolickiej, powstała bowiem dopiero w wieku XVI. Następnie nie broni ona wystarczająca wiary w darmowość Bożego powołania człowieka do widzenia uszczęśliwiającego i do łaski. Wykazuje, że nadprzyrodzone, jest darmowe w stosunku do pewnej natury hipotetycznej, a nie w stosunku do konkretnego człowieczeństwa, którym jesteśmy. Wreszcie, doprowadziła ona, w pewnej mierze, do wyeliminowania z życia ludzkiego tego, co nadprzyrodzone, jako elementu obcego naturze ludzkiej. Teologia rzeczywiście wyszła z kontrowersji – a był to ważny i owocny rezultat – z jasną i zdecydowaną świadomością, że pojęcie czystej natury, chociaż samo w sobie uzasadnione, nie może jednak w żadnym wypadku stanowić realnej podstawy antropologii teologicznej. Prawdą jest bowiem, że to pojęcie, pomijając trudność w jego zdefiniowaniu, odnosi się do czysto hipotetycznej sytuacji antropologicznej i jako takie mieści się poza rzeczywistością historyczną. Z tego punktu widzenia encyklika Humani generis (1950) wydaje się stanowić więcej niż miarodajne potwierdzenie zerwania z antropologią zbudowaną w oparciu o koncepcję człowieka „naturalnego”. Na jej miejsce powstała bardziej zrozumiała antropologia nadprzyrodzoności będąca w ostatecznym rozrachunku antropologią wychodzącą od chrystologii. Impuls w tym kierunku wyszedł przede wszystkim od K. Rahnera i H. U. von Balthasara. Spełniali oni jednak, bardziej funkcję katalizatorów niż pionierów tego rodzaju poglądów. Istotnie, po tej linii poszli wkrótce wszyscy najbardziej wpływowi teologowie (M. Schmaus, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, G. Colombo, A. Zuberbier). �51 Literatura: I. ROZYCKI, Quaestio de natura et gratia seu reparabilitas omnium peccatorum in statu naturae purae, Kraków 1946; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; C. BOYER, Nature pure et surnaturel dans le «Surnaturel» de Père H. de Lubac, Greg 27(1947), 379-405; H. RONDET, Le problème de la nature pure et la théologie au XVI-e siècle, RSR 35(1948), s. 481-521; L. RENWART, La «nature pure» à lumière de l’encyclique «Humani Generis», NRTh 74(1952), s. 337-354; J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Thomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; W. GRANAT, O łasce Bożej udzielanej przez Chrystusa Odkupiciela, Lublin 1959; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; G. COLOMBO, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; J. M. SCHEEBEN, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; R. KOSTECKI, Stosunek natury do łaski, SThVars. 8(1970), 93-108; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, ss. 439-457; wnikliwą analizę współczesnej krytyki teorii natury czystej zob. A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973, 27-66; K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg im B. 1976 (wyd. pol. Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987); B. HALLENSLEBEN, Communicatio. Antropologie und Gnadenlehre bei Thomas de Vio Cajetan, Aschendorff, Münster 1985; G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; F. G. BRAMBILLA, Dal soprannaturale all’uomo in Gesù Cristo, w: L’intelletto cristiano. Studi in onore di mons. Giuseppe Colombo per l’LXXX compleanno, red. FTIS, Glossa, Milano 2004, 125163; G. SŐHNGEN, Naturliche Theologie, LRhL VII, 811-816; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: Sacramentum Mundi III, kol. 591-592; J. AUER, Natura pura, LThK VII, 809n. 2.2. Problem nadprzyrodzoności 1) Id e a n a d p rz y ro d z o n o śc i – w teologii chrześcijańskiej to określenie sfery Boga i Jego darów (łaska), wyższej od porządku naturalnego. Pojęcie „nadprzyrodzoności” zakłada ideę natury i naturalnego ładu przejęte z myśli greckiej. Choć pojęcie to nie pochodzi ani z Ewangelii, ani z pierwszych wieków chrześcijaństwa, jednak zadomowiło się na długi czas w teologii nowożytnej. Akcentowano je zwłaszcza w teologii katolickiej XVII w. w sporze z jansenizmem. W teologii współczesnej spotykamy je raczej rzadko, co sprawia wrażenie, że dokonuje się proces jego marginalizacji tzn. coraz mniejsze zainteresowanie nim. Fakt ten nie mógł przejść niezauważony, bo – jak pisał H. de Lubac – „Idea nadprzyrodzoności jest dla chrześcijanina równe istotna, jak na przykład pojęcie stworzenia, objawienia, Kościoła czy sakramentu. Można więc twierdzić, że jest �52 ono wszędzie obecne, nie tylko w wyniku działania tradycji, lecz od samych początków. […] O idei nadprzyrodzoności świadczy każde miejsce Pisma świętego” (O naturze i łasce, Kraków 1986, s.7). W teologii katolickiej nadprzyrodzoność nie przeciwstawia się temu, co przyrodzone; łaska nie usuwa natury, lecz ją udoskonala. Natura (ludzka) i nadprzyrodzoność, natura i łaska: te dwa połączone rozróżnienia zajmowały poczesne miejsce w tradycyjnym nauczaniu katolickim. Problematyka relacji natury do nadprzyrodzoności, wyrażająca stosunek człowieka do jego celu ostatecznego, pojawia się na przełomie XIX i XX wieku w formie różnego rodzaju analizy potencjalności natury ludzkiej wobec więzi z Bogiem. Dystans neoscholastycznej szkoły teologicznej do myśli współczesnej, także kryzys modernistyczny – znacznie ograniczyły możliwości badań teologicznych szukających rozwiązania problemu nazbyt rygorystycznego rozgraniczenia między naturą a nadprzyrodzonością. 2) H is to ria p ro b le m a ty k i – O tym, co naturalne i co nadprzyrodzone mówi się właściwie od czasów Pseudo-Dionizego oraz św. Tomasza z Akwinu. On to wprowadza do teologii, a przynajmniej upowszechnia wyrażenie „nadprzyrodzony”. Rozróżnienie między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, staje się możliwe dzięki uformowaniu się u św. Tomasza właściwego pojęcia natury ludzkiej, jako pewnej autonomicznej, duchowo-materialnej całości. Aż do św. Tomasza wyrażenie „nadprzyrodzony” używane było dość rzadko i nie posiadało określonej treści. Teologia nadprzyrodzoności, po procesie dojrzewania w czasach scholastyki, stała się w gruncie rzeczy neotomistyczną teologią epoki modernizmu. W tej epoce nabiera ona przede wszystkim cech dychotomii wiara – rozum. Dychotomia ta (wpisana w awerroizm wprowadzony do teologii łacińskiej) zawsze była w niej zawarta i niejako „trzymana na wodzy” przez całe Średniowiecze, utrzymujące w obrębie wiary jedność perspektywy. Rozbicie jedności wiary, spowodowane przez Reformację protestancką, doprowadziło do rozwoju procesu sekularyzacji, stawiający rozum jako alternatywę wobec wiary. Nowy świat, po wyjściu z dawnego, opierającego się na wierze, jest światem rozumu, poddającego krytyce wszystkie tradycje i wyznaczającego granice religii. Ufny w swoją siłę, rozum czuje się zdolny do podjęcia zadania zapewnienia szczęścia człowiekowi, gdyż w jego optymistycznym przekonaniu przeszkody, które stają mu na drodze nie są wewnętrznie związane z ludzką naturą, ale są w stosunku do niej zewnętrzne. Dlatego postęp zdoła je usunąć. W ten sposób, jako alternatywa dla zainteresowania metafizyką i wiarą pojawia się, zainteresowanie światem, postrzeganym jako miejsce ludzkiej egzystencji, w powiązaniu z zainteresowaniem naturą człowieka. Reakcja teologii na nową sytuację wydawała się obowiązkiem. Natychmiast wyraziła się ona w rozwoju teologii naturalnej, która jako taka ukształtowała się, wykrystalizowała i wyodrębniła po zerwaniu z jednością perspektywy skupionej na wierze. Szeroką dyskusję na temat relacji natura - nadprzyrodzoność wywołała książka H. de Lubaca, Surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946. Zdaniem autora, historia dogmatów może �53 uprawniać do mówienia o ich rozwoju, co nie zawsze można powiedzieć o historii teologii. Mamy tu do czynienia z przypływem i odpływem. Studium Surnaturel przedstawia cały szereg problemów historyczno-teologicznych wiążacych się z relacją natura-nadprzyrodzoność. W następnych latach ukazują się kolejne artykuły na ten temat. Szczególną wagę posiadał artykuł „Le mystère du surnaturel” [RSR 36(1949), 80-121], poświęcony sprawie darmowości nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka. 3) W sp ó łc z e sn e u ję c ie – Zauważyć można wyraźne poczucie przezwyciężenia teologii nadprzyrodzoności, jakie dokonało się przez jej wyjaśnienie. Okazało się, że teologia nadprzyrodzoności starała się wyrazić chrześcijańskie rozumienie człowieka. Jeśli taki był jej zamiar, to logiczne, iż musi ona ciągle ustępować na rzecz coraz odpowiedniejszego, szerszego rozumienia problemu. Ponieważ zasada „chrystologiczna” nie przeczy, ale wywyższa – i w tym sensie potwierdza – zasadę „nadprzyrodzoności”, zatem powinna ona zająć jej miejsce w teologii. Ostatecznie nie narzuca takiego postępowania kulturowy zwrot, ale głębsze rozumienie wiary. Można żywić uzasadnioną nadzieję, iż po tej linii powoli i niepostrzeżenie będzie ewoluował również teologiczny słownik i teologiczna refleksja. 4) Ł a sk a i c u d – W neoscholastycznych traktatach teologicznych cuda były łącznie traktowane jako dowody na boskość Jezusa, bez wnikania w wymowę poszczególnych wydarzeń ewangelijnych. Neoscholastyka jawi się w tym przypadku bardziej jako dziecko nowożytności aniżeli uprawniona kontynuatorka średniowiecznej teologii. W epoce nowożytnej cuda przeważnie pojmowane są jako coś, co jest naruszeniem praw przyrody, co jest „nadprzyrodzone”. Tego rodzaju myślenie jest obce Ewangelii. Ewangeliści nie stawiają pytania, czy interwencja Jezusa – na przykład uzdrowienie chorego – jest „naturalna” czy „nadprzyrodzona”, czy dokonuje się w zgodzie z prawami natury czy wbrew nim. Objaśnianie rzeczywistości za pomocą praw przyrody jest jednym z możliwych punktów widzenia, ale należy do nieco innej epoki i innej kultury. Epoka, w której powstał tekst, nie odróżnia sfery przyrodzonej od nadprzyrodzonej. Po prostu w tamtych, niezwykłych czynach dostrzegała określone przesłanie i starała się to przesłanie zrozumieć. Postrzegała rzeczywistość całościowo - nie porcjowano jej jeszcze jak dwupiętrowego tortu nowożytnej metafizyki na jakąś część „przyrodzoną” i „nadprzyrodzoną”. Przez to właściwie jest bliższa naszym czasom ponowoczesności, które wielowarstwowość postrzegają bez dotychczasowego podziału na „podmiot” i „przedmiot” i które „praw przyrody” nie uważają za coś „obiektywnego”, lecz za jedno z wyjaśnień rzeczywistości, umożliwiające konflikt interpretacji. Literatura: H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Aubier, Paris 1946; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; G. COLOMBO, La dottrina della elevazione all’ordine soprannaturale al Concilio Vaticano I, ScCatt 88(1960), 337-365; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris �54 1965; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; Tenże, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; K. RAHNER, Gnade als Freiheit, Fr 1968; M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il mistero del soprannaturale, w: Tenże, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1970, 425-438; F. DZIASEK, Traktat dogmatyczny o łasce, Poznań 1970; A. ZUBERBIER, Znaczenie wyrażenia nadprzyrodzony u św. Tomasza z Akwinu, STV 8(1970), 61-91; G. COLOMBO, Grazia, w: Enciclopedia delle Religijni, I, Firenze 1970, kol. 1612-1646; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, Warszawa 1973; B. SESBOÜE, Le surnaturel chez H. de Lubac. Un conflit autour d’une théologie, RSR 80(1992), 373-408; L. F. LADARIA, Introduzione alla antropologia teologica, Casale M. 1992 (tł. pol. Wprowadzenie do antropologii teologicznej, Kraków 1997); G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; K. RAHNER, Pisma wybrane, t. I, Kraków 2005; A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 2(2006), 296-311; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: SM III, kol. 591-592. 3. Spór o nową teologię 1) P ro b le m a ty k a – Nowa teologia to nurt odnowy teologicznej we Francji, którego głównymi promotorami byli H. de Lubac, J. Daniélou , M. D. Chenu, Y. Congar. Napotkała ona stanowczy opór w oficjalnym rzymskim i tradycyjnym środowisku teologicznym (R. GarrigouLagrange, M. J. Nicolas, M. Labourdette). Spór o „nową teologię” na swój sposób odsłonił napięcie istniejące w okresie (1945-1959) pomiędzy rzecznikami teologii oficjalnej a teologami dostrzegającymi pilną konieczność odnowy. W stosunku do filozofii podkreśla się mocno rozróżnienie pomiędzy absolutnym i niezmiennym charakterem prawd objawionych a historycznym i zmiennym charakterem wypowiedzi dogmatycznych. W aspekcie filozoficznym nouvelle théologie poddaje krytyce braki tradycyjnej teologii scholastycznej na poziomie epistemologicznym. Teologia, jeśli nie jest aktualna, jest fałszywą teologią. Tak formułuje problem H. Bouillard wypowiadając dyskutowaną szeroko tezę dotyczącą historyczności pojęć: „Kiedy duch się rozwija, niezmienna prawda może być zachowana tylko dzięki jednoczesnej ewolucji pojęć, które ją wyrażają” (Conversion et grâce chez S. Thomas d`Aquin, Paris 1944, s. 219). Celem rozprawy Bouillarda było przeanalizowanie historii zagadnienia przemian w teologii, wychodząc od dzieła św. Tomasza. Badania doprowadziły autora do stwierdzenia, że Tomasz modyfikował swoją myśl i że jego kolejne tezy tłumaczą się odnawianiem problematyki wynikającym z przemian natury kulturowej. Tego rodzaju wnioski nie przystawały do ducha oficjalnego tomizmu, który ukazywał św. Tomasza jako teologa niejako ponadczasowego, nie podlegającego historycznym przemianom i mogącego być zrozumiałym dla ludzi wszystkich epok. W odniesieniu do teologii postuluje się dwie drogi przywrócenia aktualności myśli teologicznej: 1) ponowne odkrycie źródeł tradycji chrześcijańskiej (Pismo św., liturgia, Ojcowie �55 Kościoła); 2) konieczność dialogu z różnymi współczesnymi filozofiami i nurtami myślenia. W aspekcie teologicznym nouvelle teologie, w imię postulatu „aktualności”, podważa tradycyjne pojęcie „objawienia” identyfikowanego z przekazem systemu idei i prawd, podczas gdy objawienie jest nade wszystko ukazaniem osoby Chrystusa. Polemika antyscholastyczna łączyła się z żywym zainteresowaniem patrystyką, co było uważane za dowód, że program tego nurtu nie jest odnową archaizującą. Teologowie jezuiccy (H. de Lubac, J. Daniélou, H. Bouillard, G. Fessard) oraz dominikańscy (M.-D. Chenu, Y. Congar), starali się z jednej strony oprzeć teologię na źródłach biblijnopatrystycznych i zrelatywizować scholastykę od strony historycznej, z drugiej strony podejmując współczesne problemy egzystencjalne próbowali wkroczyć na nowe drogi, a przede wszystkim przezwyciężyć czysty ekstrynsecyzm natury i nadprzyrodzoności, inaczej „teologii dwóch pięter”, w której natura i nadprzyrodzoność nie miały do siebie żadnego wewnętrznego odniesienia. Jednym z bardziej dyskutowanych punktów sporu było uświęcenie pojęć przez sobory powszechne. Pojawiło się więc pytanie czy wybór niezmiennego pojęcia dokonuje się raz na zawsze, czy też użycie odpowiedniego, lecz nie wyłącznie odpowiedniego, pojęcia? Jak daleko rozciąga się asystencja Ducha Świętego przy ogłaszaniu prawd dogmatycznych? 2) H is to ria p ro b le m u – Kontrowersja na temat nouvelle théologie rozwinęła się bezpośrednio po drugiej wojnie światowej (1946-1950) przede wszystkim we Francji. Początkowo żywy spór został wywołany poprzez serię studiów i artykułów jezuitów z teologicznego ośrodka w Lyon-Fourvière. Znaczące były zwłaszcza dwie serie wydawnicze „Sources Chrétiennes” (1942), zawierająca przekłady Ojców Kościoła i starochrześcijańskich pisarzy oraz „Théologie” (1944). W drugiej serii wydawniczej najbardziej dyskusyjnymi pozycjami okazały się: H. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin. Ėtude historique, Paris 1944 oraz H. de Lubac, Surnaturel. Ėtudes historiques, Paris 1946. Dla wielu uczestników debaty swego rodzaju manifestem teologicznym był artykuł J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religieuse, w: Etudes 249(1946), 5-21. Podstawowym przedmiotem refleksji nowej teologii stała się kwestia obcości i rozdziału między teologią a współczesną kulturą. Konsekwencją tego zjawiska jest nieobecność teologii we współczesnych przemianach kulturowych. H. de Lubac wszedł w szranki dyskusji w nurcie nowej teologii z pasją odkrywcy tradycyjnej myśli chrześcijańskiej patrystycznej i średniowiecznej. Gdy w 1946 r. ukazała się pierwsza z trzech książek de Lubaca poświęcona tematyce natury i nadprzyrodzoności, Surnaturel, autor miał już za sobą studium o społecznych aspektach dogmatu, odkrywające zapomniane perspektywy patrystyczne zatytułowane, Catholicisme (1938), oraz dzieło o historii określenia Ciało mistyczne – Corpus mysticum (1944). Publikacje te wywołały krytyczną reakcję niektórych przedstawicieli teologii tomistycznej zaniepokojonych nową orientacją, stanowiącą w ich mniemaniu zagrożenie dla samych podstaw �56 poznania teologicznego i dogmatycznego. Pierwszym skutkiem debaty było jej rozszerzenie i zainteresowanie nią ze strony dominikanów z teologicznej szkoły Le Saulchoir. Wtedy każdy nowy ferment, chociaż o odmiennych założeniach i różnym ukierunkowaniu, postrzegany był jako jedno określone stanowisko nowej teologii. Przypisywano jej własną tożsamość i spoistość wewnętrzną, których w rzeczywistości nie posiadała. Y. Congar tak opisuje klimat wytworzony wokół nowych prób teologicznych: „Niepokój, jakim te próby były otoczone w dużej części był sztuczny i niepotrzebny. Pewni ludzie ukuli dowolne i puste pojęcie théologie nouvelle, którego zresztą sami nie potrafili zdefiniować. O tym wszystkim bardzo wiele razy mogliśmy się osobiście przekonać i tego doświadczyć w latach 1946 – 1950” (Y. Congar, Situations et tâches de la théologie, Paris 1967, 14). Nazwa nouvelle théologie pochodzi od dominikanina R. Garrigou-Lagrange. Był on zdecydowanym przeciwnikiem tej teologii. W latach 1946-1951 opublikował w czasopiśmie Angelicum siedem artykułów na temat nowej teologii. Pierwszy z nich nosił tytuł: La nouvelle théologie où va-t-elle? (Dokąd zmierza nowa teologia?). Rozwój nowej teologii został zahamowany przez Humani generis (1950) oraz następujące po niej decyzje dyscyplinarne dotykające teologów. Encyklika Piusa XII – aczkolwiek nie wymieniając expressis verbis żadnego teologa – nałożyła na nich cenzurę. Papieski dokument - nie zawierając systematycznej rekonstrukcji „nowej teologii” - przestrzegał przed głównymi jej postulatami: wprowadzaniem do teologii myślenia historyczno-ewolucjonistycznego, relatywizowaniem scholastyki, a również relatywizowaniem nieostatecznych rozstrzygnięć papieskiego magisterium. Pius XII wezwał teologów do uznania w magisterium papieskim „najbliższej i uniwersalnej normy prawdy” (norma prossima ed universale) również wówczas, gdy papieże sprawują zwyczajne magisterium np. nauczanie w encyklikach, bowiem wtedy także obowiązuje zasada: „Kto was słucha, mnie słucha (Łk 10,6). Encyklika Humani generis nie zajmuje wyraźnego i syntetycznego stanowiska wobec głównego problemu stawianego przez nouvelle théologie tj. kwestii obecności teologii we współczesnej kulturze. Stanowczo i jednoznacznie potępia współczesne systemy filozoficzne jak immanentyzm, idealizm, egzystencjalizm oraz relatywizm dogmatyczny zawarty w teologicznych próbach wyrażenia dogmatu w kategoriach zapożyczonych z tychże systemów. Potwierdza jednocześnie konieczność zachowania terminologii scholastycznej, przyjmowanej i usankcjonowanej przez sobory powszechne (por. DS. 3881-3883). Encyklika piętnowała przede wszystkim skrajne poglądy na temat rozwoju dogmatów, prowadzące według encykliki do relatywizmu dogmatycznego. Wymieniała ona ponadto – wśród szeregu szczegółowych poglądów, przed którymi przestrzegała – zdanie niewątpliwe bliskie twierdzeniom de Lubaca, mianowicie, że Bóg nie może stworzyć istot rozumnych nie powołując ich do widzenia uszczęśliwiającego. Czy oznaczało to poparcie najwyższego autorytetu dla teorii natury czystej i pośrednio potępienie poglądów de Lubaca na temat relacji natura – �57 nadprzyrodzoność? On sam w książce „Le mystère du surnaturel” (Paris 1965, s. 111), odwołując się do swego artykułu pod tym samym tytułem, wskazuje na jego zgodność z encykliką. Humani generis była czymś w rodzaju współczesnego syllabusa. Y. Congar w wywiadzie „Życie dla prawdy” wspomina po latach: „[…] Chodziło w niej o przedstawienie niebezpieczeństw, błędów, wszystkiego, co niepokoiło Rzym w dziedzinie filozofii, teologii, moralności, metody apologetycznej, ekumenizmu, praktyki duszpasterskiej itd. Polecono sięgać do źródeł Tradycji – do Pisma św. i Ojców – bez czego, powiadano, teologia musi być jałowa (przynajmniej w tym punkcie byliśmy zgodni). Cały tekst skierowany był przeciw temu, co nazywano nową teologią” (s. 90). Pius XII swą wypowiedzią o nowej teologii przestrzegał przed grożącymi jej niebezpieczeństwami i wskazał na zasadnicze braki. Nie zamknął jednak przed nią drogi. Chociaż w następstwie encykliki pojawiły się – przede wszystkim ze strony przełożonych zakonnych, dotkliwe środki dyscyplinarne w postaci odsunięcia od nauczania autorów związanych z ujęciami będącymi przedmiotem papieskiej krytyki – refleksja teologiczna ciągle się rozwijała. W dekadzie lat 50. wydano kilka z najbardziej reprezentatywnych dla teologii połowy XX w. dzieł: Y. Congara, Jalons pour une théologie du laïcat; H. de Lubaca, Méditation sur l’Eglise; J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire; K. Rahnera pierwsze tomy Schriften zur Theologie. W 1960 r. Jan XXIII powołał H. de Lubaca do komisji teologicznej w ramach przygotowań do Soboru Watykańskiego II. 3) K o n k lu z ja – Spór o nową teologię był symptomatyczny gdyż ujawnił potrzebę głębokiej reformy teologii, ponadto poruszył fundamentalne kwestie. Czy wiara jest przede wszystkim rozumową przynależnością do zbioru prawd czy też jest nade wszystko postawą życia w relacji z osobowym Bogiem? Co teologia historyczna może wnieść do refleksji dogmatycznej? Czy teologia scholastyczna o inspiracji tomistycznej jest normatywna dla metody teologicznej i jej aparatury pojęciowej? Jakie miejsce w refleksji teologicznej należy przyznać neotomizmowi? Na poziomie kościelnej świadomości wiary wiele postulatów nowej teologii znalazło realizację w dokumentach Vaticanum II. Postulat pluralizmu teologicznego, który dochodził do głosu w czasach sporu o „nową teologię” wydawał się wówczas, a szczególnie po Humani generis, nierealny i wygórowany. Tymczasem stał się trwałą zdobyczą teologii soboru. Dzięki pracom w nurcie nowej teologii stało się zrozumiałe, iż uniwersalne aspiracje chrześcijańskiej formuły wiary mogą znaleźć uzasadnienie jedynie w oparciu o możliwie najszerszy uniwersalizm. Wymóg ten prowadzi do zetknięcia się teologii z filozofią, a ściślej z metafizyką. Metafizyka nie pyta jedynie o taki czy inny byt istniejący, lecz o byt w ogóle. Chrześcijanin jest więc, niejako z racji samej wiary, zobowiązany do myślenia metafizycznego i nie może tego zobowiązania zastąpić dyskusją (niebłahą w swoim znaczeniu) z naukami historycznymi. Nie oznacza to jednak, że jest zobowiązany do opowiedzenia się za określoną szkołą metafizyki (np. arystotelesowskotomistyczną). �58 Pluralizm filozofii i teologii jest nie tylko uzasadniony, ale i konieczny. Tak wiec, wiara chrześcijańska nie da się wtłoczyć w z góry zaprojektowany system myślowy. Nie chodzi także o to, aby stosować w niej jakieś z góry zaprogramowane filozoficzne kategorie. Przeciwnie, wiara w Jezusa Chrystusa jest radykalnym zakwestionowaniem każdego zamkniętego w sobie systemu myślowego: cechują ją motywacje krytyczne wobec każdej ideologii, czy religii politycznej. Przecież opiera się na tym, że ostateczny i najgłębszy sens wszelkiej rzeczywistości objawił się w sposób jedyny i jednocześnie ostateczny dopiero w Jezusie Chrystusie. Sens bytu rozstrzyga się więc w konkretnym, raz jeden zaistniałym wydarzeniu. Literatura: H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris 1938. (wyd. pol.: Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, Kraków 1946; Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au moyen âge, Paris 1944; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle théologie où va-t-elle?, Angelicum 23(1946), 126-145; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; K. RAHNER, Wege zu euner neuen Theologie?, Or 11(1947), s. 214-215; A. ESTEBAN, Nota bibliografica sobre la llamada «Teologia nueva», Revista Espanola de Teologia 9(1949), s. 303318; 527-546; A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK 286(1950), 1-27; L. MALVEZ, La gratuité du surnaturel, NRTh 75(1953), 561-586; 673-689; G. M. ELDAROV, Presenza della teologia, Padova 1954; R. AUBERT, La Théologie catholique au milieu du XX siècle, Tournai-Paris 1954; A. H. MALTA, Die neue Theologie, München 1960; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; J. M. CONNOLLY, Le rénouveau théologique dans le France contemporaine, Paris 1966; T.M. SCHOOF, Verso una nova teologia cattolica, Brescia 1971; J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congar, [org. Paris 1975], Warszawa 1982; M.-D., CHENU, Le Saulchoir. Una Scuola di teologia, Casale M. 1982; G. COLOMBO, La teologia tra fede e cultura sulla prima metà del sec. XX, Teologia 11(1986), 3-23; R. WINLING, Teologia współczesna 1945-1980, Kraków 1990; J. L. ILLANES, - J. I SARANYANA, Historia teologii, Kraków 1997. �59 III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA Teologia łaski opisuje nową sytuację, jaką wybranie Jezusa Chrystusa wprowadziło w historię świata i jednostek. Łaska jest antropologicznym wyrazem zbawczej miłości Boga Jezusa Chrystusa. Ukazuje ona jak sens życia ludzkiego został definitywnie ofiarowany człowiekowi w Jezusie. Zatem łaska nie jest ofiarowaniem jakiejś prawdy lub dowolnej koncepcji życia, lecz jest możliwością życia komunią z Bogiem jako ostatecznym i autentycznym kryterium życia ludzkiego. Perspektywa taka uspokaja zupełnie podnoszone niekiedy obawy, że dyskurs o łasce zagłębi się w klimacie nadnaturalizmu, spirytualizmu czy indywidualizmu. Łaska jest utematyzowaniem w kategoriach chrześcijańskich problemu człowieka. Wyraża ona owocne stanowisko wiary łączącej w sposób nierozerwalny chrystologię i antropologię. Człowiek staje się prawdziwie sobą na mocy boskiego daru i jego integralnego przyjęcia we własnym życiu. Dlatego też tematyka łaski mówi zarazem o perspektywie wiary chrześcijańskiej i o jej zdolności dialogu lub też izolacji od prądów współczesnych. Nikomu nie mogą umknąć delikatne kwestie podejmowane przez teologię łaski: możliwość samorealizacji, sens życia i wolności, dojrzewanie osobowe. Kwestie te są zarazem podejmowane we współczesnej refleksji filozoficzno-teologicznej przez tzw. przełom antropologiczny. 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce Można powiedzieć, że odnowę teologii łaski skoncentrowano na porzuceniu teorii czystej natury sformalizowanej w tezie o podwójnym celu człowieka: naturalnym i nadprzyrodzonym56. Wizja ta miała zamiar współbrzmieć z kulturą humanistyczną bez odrzucania tematu wyniesienia nadprzyrodzonego człowieka do komunii z Bogiem. Odnowa teologii łaski rozpoczęta w drugiej połowie XIX w. i trwająca aż do lat 50. wieku XX, była owocem dwóch czynników. Jednocześnie miał miejsce wewnętrzny proces odnowy wiary, który doprowadził do większej wierności misterium zbawienia, zarazem w teologii katolickiej dokonało się głębsze zrozumienie przemian kulturowych w świecie nowożytnym. P ie rw s z y m c z y n n ik ie m o d n o w y był wysiłek przemyślenia wewnętrznej struktury wiary, którego szersze zrozumienie wymaga choćby krótkiego odwołania się do danych historycznych. Doktryna o łasce kształtuje się odmiennie w różnych epokach historycznych. Można mówić o pewnej ewolucji historii teologii łaski. Tradycja grecka rozważa zbawienie w kontekście powrotu stworzenia do Boga, od którego ono wyszło. Ekonomia łaski jest widziana jako proces kosmiczny, w którym człowiek, na obliczu którego jaśnieje chwała Boża, zajmuje uprzywilejowane miejsce. Natomiast tradycję łacińską 56 Krótkiej prezentacji problematyki łaski dokonuje G. COLOMBO, hasło: Gratia, w: Enciclopedia delle Religioni, I, Firenze 1970, coll. 1612-1646. �60 zdominowała myśl Augustyna. Był on mocno przejęty tezą pelagiańską głoszącą samowystarczalność człowieka. Według Augustyna, łaska jest darem i pomocą jaką Bóg obdarza człowieka, bez której człowiek jest zupełnie niezdolny do praktykowania dobra. Jeśli wpływ neoplatoński jest oczywisty w tradycji greckiej, to tradycja augustyńska ukazuje kryterium interpretacyjne łaski w warunkach grzechu człowieka. W takim ujęciu darmowość łaski jest fundamentalnym tematem, który odcina postawę wierzącego od każdego faryzejskiego roszczenia do samozbawienia. Przypomina on także wszystkim, iż działanie Boga jest szczodrą i wielkoduszną miłością (agape) nigdy zaś długiem, sprawą, która się człowiekowi należy. To cenne podkreślenie jest jednak niewystarczające. Darmowość wydaje się bardziej negatywną niż pozytywną koncepcją, ponieważ pozostawia na marginesie rozumienie łaski w jej właściwym wymiarze chrześcijańskim i czyni to, aby uwydatnić wolność działania bożego. Również tradycja scholastyczno-trydencka nie zdołała wyjść poza tę perspektywę. Chociaż jej wykład o łasce, jako iustitia, z pewnością przewyższa tradycję augustyńską, na mocy metafizycznego pogłębienia działania moralnego rozumianego jako eksplikacja ontologii osoby, to jednak nie dokonuje zasadniczej zmiany wcześniejszej perspektywy. Również w tym przypadku łaska jest ujmowana w jej przyporządkowaniu do rzeczywistości człowieka. Podczas gdy koncepcja augustyńska wyjaśniała ten związek jako transcendencję łaski wobec grzesznej kondycji człowieka, to wizja scholastyczna sprowadziła ją do łaski określającej stan sprawiedliwości. W tejże wizji samo powtarzanie danych tradycji o zamieszkaniu i o partycypacji w boskiej naturze stwarza problemy teologiczne. Przełom dokonał się, gdy pod wpływem pogłębionych studiów patrystyki greckiej i odnowy biblijnej zaczęto ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. Rzeczywiście, dopiero ta nowa wizja sprawiła, że zaczęto szukać kryterium rozumienia łaski w samym Bogu, tj. w Jezusie Chrystusie i w tajemnicy jego ekonomii a nie, jak poprzednio, przede wszystkim, w jej darmowości (nadprzyrodzoności) przeciwstawionej grzesznej skłonności człowieka. Stwierdzenie o centralnym miejscu Ducha w teologii łaski zdradza braki tradycyjnej teologii, która za pomocą metafizyki separowała łaskę od Osób Boskich. Poza tym, pod adresem tejże teologii skierowano drugi zarzut, że ukazywała osobę ludzką i jej cel poza więzią z Bogiem. Był to tzw. ekstrysecyzm (łaski). Przede wszystkim jednak centralne miejsce Ducha wskazuje na relacyjny charakter łaski chrześcijanina wobec Chrystusa Pana i zarazem różnicę względem niego. Łaska Ducha jest rzeczywiście samym Jezusem na ile jest On tym, który stanowi i realizuje nasz związek z Bogiem jako Ojcem i na ile jest On objawieniem ostatecznego sensu naszego życia. D ru g im c z y n n ik ie m o d n o w y teologii łaski jest pogłębione rozumienie teologiczne głębokich zmian kulturowych jakie dokonały się w nowożytnym świecie w porównaniu z epoką wcześniejszą57. Tradycyjny manualistyczny traktat o łasce, związany z teologią neoscholastyczną, 57 Kontekst kulturowy teologii łaski jest mało opracowany w literaturze teologicznej. Na temat przemian w wieku XIX wiele wskazówek można znaleźć w J. R. GEISELMANN, Antropologia teologica di G. Adamo Möhler, Alba 1959. Zarys �61 cechował się powiązaniami ze schematem natury czystej a poprzez ten schemat miał naleciałości systematyzacji Ch. Wolffa i systemu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe tradycyjnego traktatu było wyraźnie humanistyczno-odrodzeniowe i oświeceniowe. Ujmowano i traktowano rozum jako globalnege kryterium prawdy. Rozum oświeceniowy ukazywał człowieka skupionego na sobie i odpowiedzialnego wobec siebie samego. Powszechnie znana kwestia separacji rozumu od wiary w Oświeceniu, pozostawia świat w rękach człowieka, a Boga czyni wyłącznie problemem rozumu. Występując przeciwko tej wizji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność, teologia zaangażowała się w podkreślanie boskiego charakteru objawienia przyjmując wizję łaski jako pomocy koniecznej i nadnaturalnej. Ostatnie dekady wieku XIX, wraz z romantyzmem, wprowadziły głębokie zmiany w ten kulturowy szablon, chociaż w samej teologii zostawiły one niewielkie ślady zmian. Decydujące przemiany zapadły w teologii XX wieku. Niekiedy nazywamy je sekularyzacją, lecz mają one swój korzeń w zwrocie antropologicznym i w niebywałym rozwoju nowej świadomości historycznej. Stąd zrodziła się konieczność ukazania ludzkiego znaczenia teologii łaski. Nie doszło do ustępstwa i upodobnienia się do kultury współczesnej (polemika Bartha z Schleiermacherem jest tego świadectwem) lecz do dialogu między wiarą, odnowioną w swoich wymogach, a kulturą tamtego czasu. Wiara zachowa swój status epistemologiczny tylko pod warunkiem wykorzystania wszystkich narzędzi logicznych, które uznaje za konieczne, w przezwyciężaniu dystansu wobec kultury. Odnowa teologii łaski wychodzi zatem od wierności wobec wyjątkowej postaci Jezusa z Nazaretu jako zdarzenia zbawienia dla całej ludzkości. Jezus jest owym concretissimum, gdzie ma miejsce definitywna komunikacja Boga z ludźmi. Przyjęcie Jezusa z Nazaretu za fundament i kryterium dla teologii łaski oznacza przyjęcie zbawczej wolności Boga wyrażonej podczas Paschy jako perspektywa teologicznie wiążąca. Filozoficzna tematyka natury jest głęboko przekształcona i przezwyciężona przez ruch wychodzący od wiecznego zamysłu Bożego ku pełnemu ujawnieniu się w misterium Jezusa. Włączyć się w ten ruch znaczy ujmować łaskę jako dzieło Ducha, który prowadzi ku spełnieniu działanie Jezusa w każdej rzeczy. Patrząc od strony człowieka, łaska nie jawi się już jako dodana (tzw. ekstrynsecyzm). Określa ona teraz przede wszystkim kryterium, na mocy którego człowiek jest sobą samym, jeśli przez człowieka rozumiemy rzeczywistość duchową, którą Bóg chciał i kocha. Rozumiany w swojej rzeczywistości ludzkiej, człowiek, nie jest naturą upodobnioną do świata rzeczy, nie jest też podmiotem zamkniętym w sobie. Człowiek poprzedza samego siebie. Jest sobą tylko na mocy historii zrealizowanej przez Boga. Łaska nie może zatem być ujmowana w postaci uogólnionego i pustego powiązania objawienia i antropologii, jakie mogłoby służyć filozofii i jej kategoriom myślenia. Przeciwnie, wiara wskazując skąd pochodzi i historyczny teologii łaski w wieku XX znajduje się w następujących pracach: H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Pr. zb., Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; J. AUER, Il vangelo della gratia, Assisi 1971; Pr. zb. La riscoperta dello Spirito, Milano 1977. �62 dokąd zmierza, wprowadza łaskę jako element konstytutywny i nieodzowny każdego prawdziwego dyskursu o człowieku. Tylko tam gdzie myśl jest ożywiona przez wiarę i przez nią ukierunkowana, można zmierzać do ostatecznego centrum osoby ludzkiej, w kierunku radykalnego, wewnętrznego związku wolnej miłości Boga w Chrystusie z problemem osoby ludzkiej. Wśród wielu wybitnych głosów trzeba koniecznie wymienić przynajmniej dwa: H. de Lubac i K. Rahner. Pierwszy, poprzez swoje prace historyczno-teologiczne ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. W sposób wolny i przez łaskę Bóg dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel, angażując w ten sposób jego wolność do uczestnictwa w boskim życiu, co może zaistnieć tylko jako dar. Rahner mówił o egzystencjale nadprzyrodzonym, aby przezeń ukazać pozytywną otwartość natury ludzkiej na Boga. Nie może ona przekształcić się w prawo, bowiem wyraża jednakowo najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i najbardziej prawdziwą możliwość jej realizacji. U tych autorów wykracza się poza łatwe zharmonizowanie natury i łaski na modłę apologetyki racjonalnej i stwierdza się, że tylko porządek historyczny chciany przez Boga pozwala do końca ująć prawdę o człowieku. Centralne miejsce Ducha w darze łaski i zasadnicze miejsce łaski w antropologii pozwalają integralnie ujmować człowieka, jego prawdę i jego zbawienie w Chrystusie. O tym, że łaska jest spełnieniem człowieka zapewnia nas prawda o Bogu, który jest samym Spełnieniem. 2. Bóg łaski Chociaż niektóre fragmenty nowotestamentalne dość wyraźnie przeciwstawiają łaskę prawu i rozumieją to przeciwstawienie jako syntezę doświadczenia starotestamentowego, musimy powiedzieć, iż nowa rzeczywistość łaski Chrystusa uzyskuje całą głębię tylko na bazie tradycji judaistycznej. Już Stary Testament zna głęboką refleksję na temat historii zbawienia jako wyrazie działania zbawczego Boga. Bóg transcendentny i niepoznawalny, Bóg niebędący człowiekiem, ukazuje się jako ten, który w wolnym zamyśle łaski określił się poprzez głęboką bliskość wobec swojego ludu. Bóg jest stroną Przymierza. Bóg jest Bogiem z nami, jest miłosierdziem i macierzyńską czułością. Różnorodność języka dokumentuje zaistnienie najgłębszej relacji osobowej, bardziej głębokiej niż więzy krwi. W tym miejscu jawi się jako potrzebne studium bogactwa biblijnego języka o łasce. Szersze zaprezentowanie tego tematu oczywiście wykracza poza tę pracę jednakże można w przybliżeniu powiedzieć, że język biblijny opisuje wewnętrzną postawę łaskawości w jej konkretnym ukazaniu się, w konkretnym zwróceniu się do osoby w postaci daru. Podczas gdy język grecki koncentruje uwagę na obiektywnej wartości rzeczy lub osoby, na jej pięknie i blasku jako na przyczynie zawiązania związku, terminologia hebrajska kładzie nacisk na gest osobowy tego, który daje. Łaska jest obdarowaniem, dobrocią, łaskawością, miłosierdziem, darmowością. Nie ma tutaj miejsca dla jakiejś formy boskiej psychologii, jakby chodziło o prześwietlenie wnętrza Boga jako szczodrości, dobroci i zupełnej dyspozycyjności. Trzeba natomiast podkreślić, że wspomniana �63 jednostronna dyspozycyjność Boga jest ujęta wewnątrz żywej relacji i historii więzi komunii, która, gdy się ukazuje, już jest przekroczona. Pomimo różnorodności znaczeń i odcieni możemy określić łaskę jako postawę dobroci Boga wobec człowieka, na mocy której Bóg daje początek nowego związku między człowiekiem a Nim. Przeto łaska nie jest rzeczywistością pośrednią między Bogiem a człowiekiem, jakby trzecią rzeczą, ale posiada swój najbardziej żywy charakter. Bóg jest Bogiem łaski. Jest On radykalnie określony w swoim najgłębszym bycie przez „łaskawość”. Łaska jest poniekąd samym bytem Boga, jako odwieczne źródło miłości wobec osoby, odwieczna dyspozycja do woli zbawienia. Charakter zupełnie darmowy i osobowy tej woli łaski prowadzi do postrzegania jej jako szczególnego wyrazu wolności Boga – nie zaś konieczności – i oczywiści jako coś, czego człowiek nie może ani wymagać, ani nie może nań zasłużyć. Nade wszystko jednak, łaska ujawnia się jako związana z osobą Chrystusa. Wolną i darmową dobroć Boga objawił On i darował w osobie Jezusa (J 1, 16-17; Tt 2, 11). W Jezusie rzeczywiście zamieszkuje pełnia Boga (Kol 1, 19). W Nim jest w pełni podkreślony sens przeznaczenia do życia w komunii z Bogiem przezwyciężając wszelkiego rodzaju suwerenna autonomię człowieka, zadufanego we własne siły. Wzmiankowana pełnia łaski, sama w sobie niepodzielna i totalna, jest określona poprzez wielorakość aspektów i wielość wymiarów. W nich wszystkich chodzi jedynie o zbawczą obecność Boga, który ukazuje ostateczny sens życia ludzkiego w byciu w Chrystusie. Podstawowe aspekty łaski zostaną teraz zebrane wokół trzech wymiarów. C h ry stu s i O jc ie c z a m ie sz k a ją w n a s - Łaska ujawnia się przede wszystkim jako tajemnicza obecność Boga, zupełnie szczególna intymność Boga w duszy sprawiedliwego. Rzeczywiście Bóg nie tak obdarza darami, jakby je odejmował sobie, lecz On sam przychodzi do nas. Ta szczególna immanencja Boga w człowieku, została zapowiedziana w następujących tematach: - zaślubin Boga ze jego wybranym ludem58; - przyjaźni z Bogiem59. Znajdą one swój najwyższy wyraz w darze Ducha Chrystusowego. Duch jest darem Zmartwychwstałego (J 20, 22), wylewa do naszych serc miłość Ojca (Rz 5, 5), w taki sposób, że możemy się do Niego zwracać po imieniu „Abba” (Rz 8, 14-16; Gal 4, 6-7). Ponieważ Duch jest Duchem Prawdy, to zakorzenia nas w życiu i nauce Jezusa (J 14, 23-26; 16, 12-15) do tego stopnia, że jesteśmy nowym i trwałym znakiem obecności Jezusa w nas (J 14, 16-21). Sensem zamieszkania Ducha Jezusa w nas jest proklamacja, że Bóg, który jest nieoddzielny od swojej łaski czyni nasze życie zamieszkaniem godnym siebie, tzn. że jesteśmy świątynią Ducha Świętego (1 Kor 3, 16-17; 6, 19). Istotna różnica zachodząca między wiecznym pochodzeniem Ducha a jego historycznym posłaniem przez Chrystusa pozwala nam uchwycić jak obecność Ducha w nas, zupełnie odmienna od komunii Słowa i Ducha, ma zdolność do głębokiej przemiany 58 Poza księgą Pieśni nad pieśniami wystarczy wspomnieć Oz 2, 16-25; Iz 54, 5-10; 62, 1-5. Ten temat będzie ponownie podjęty w NT w 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-27. 59 Przyjaźnią z Bogiem cieszą się niektóre postacie jak np. Ez 33, 11; lecz nade wszystko przyjaźń z Bogiem określa dzieło Mądrości por. Mdr 7, 27-28. �64 naszego życia. Komunikując nam samego siebie, Duch czyni nas uczestnikami swojego życia i sprawia, że jesteśmy miłowani przez Boga60. Wypada też zauważyć, że najgłębsza relacja między wiecznym pochodzeniem Ducha i Jego posłaniem historycznym przez Chrystusa wskazuje jak więź osoby z Trójcą jest głęboko naznaczona wydarzeniem chrześcijańskim. Duch niejako powtarza w człowieku drogę Syna posłusznego aż do śmierci. Podobnie jak w Jezusie chwała Syna była ukryta pod postacią sługi, tak samo w nas chwała przebóstwienia jest ukryta pod warstwą wysiłku upodobnienia się do Jezusa. I chociaż chwała ta oczekuje na swoje objawienie (1 J 3, 1-2; 2 Kor 3,18) już stanowi ona fundament naszej wielkości i godności. Człowiek trwający na modlitwie najlepiej ukazuje jego blask i wielkość zawarte są w komunii z Bogiem (Ps 15, 1-2.5; 17, 2-3; 73, 23-28). 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym Żyć w Chrystusie, uczynić z Niego punkt odniesienia dla własnego życia jest możliwe tylko przez dar Ducha. Jak Syn objawia Ojca w mocy jego pochodzenia od Niego tak Duch objawia Jezusa. W Duchu mamy do czynienia ze spełnieniem dzieła Jezusa. Z tego powodu Duch prowadzi nas do całej prawdy chrześcijańskiej i wyzwala w naszych sercach wezwanie najbardziej typowe dla Syna: „Abba”. Mamy tutaj najbardziej charakterystyczny element antropologii chrześcijańskiej. Ujmowana całkiem inaczej niż w myśli oświeceniowej podkreślającej autonomię, osoba jest tutaj rozważana w świetle życia w Chrystusie przez moc Ducha. Pismo opisuje życie w Duchu Chrystusa jako świętość. Nie chodzi tutaj o kategorię moralną, lecz o jakość życia osobowego, wcześniejszą od wszelkiej, konkretnej postawy moralnej. Duch konstytuuje tożsamość chrześcijańską osoby poprzez realizację najgłębszej komunii z Chrystusem i poprzez osobową relację z osobami boskimi61. Ta bezpośrednia autokomunikacja Boga w Duchu w formie osobowej i historycznozbawczej jest treścią zamieszkania osób boskich62, jest, mówiąc inaczej treścią łaski niestworzonej63. Temat ten jest obecny już w listach pawłowych64 gdzie początkowa formuła z 1 Tes 4,8 jest rozwijana poprzez tematykę świątyni duchowej i głębokiej życiowej komunii z Chrystusem. W pismach janowych zaś uwidacznia się nacisk na osobę Ducha w kontekście zamieszkania osób boskich w nas. Nacisk ten, jeszcze powszechnie obecny w patrystyce, zaczyna zanikać w scholastyce średniowiecznej z powodu wpływów nominalizmu, a także z uwagi na debatę z kontrowersyjnymi tezami Piotra Lombarda. Scholastyka potrydencka stawia w centrum refleksji 60 Por. S. Th I, q. 43, a. 3. Y.–M. CONGAR, La vita nello Spirito e secondo lo Spirito, w: Tenże, Credo nello Spirito Santo, II, Brescia 1982, ss. 111-122. 62 Por. J. TRŰTSCH, S.S. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores, Trento 1949. 63 Por. M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, Firenze 1964, 436-529; L. LADARIA, Antropologia teologica, Roma 1986, 288-299. 64 Por. R. PENNA, Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976. 61 �65 łaskę stworzoną, zaniedbując w tym samym refleksję nad wolnymi i miłosiernymi gestami Boga i zajmując się nadprzyrodzonym metafizycyzmem pochodzenia antropocentrycznego. Stan taki zachowa się w teologii aż do początku XX wieku. Dopiero wtedy odnowiona teologia łaski postawi na pierwszym miejscu osoby boskie. W latach 80. i 90. ubiegłego wieku byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”. Zapełniło ono tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na całe zjawisko miał też wpływ przykład pneumatologii Kościołów wschodnich ale też, bardziej ogólnie rozpatrując, ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, swoistym głodzie Ducha, wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Łaska nie jest przeto darem jakiegoś dobra boskiego, lecz darem który, Jezus czyni z siebie samego, jest darem Jezusa jako zasady Ducha. Dlatego obecność Ducha, którego Ojciec i Syn są zasadą osobową, jest nade wszystko komunią z Osobami boskimi wcześniejszą niż bycie obecnością mocy przemieniającej i uświęcającej. Zachodzi tutaj odróżnienie między komunią osobową i skutecznym działaniem Ducha, które nie jest wcale łatwo adekwatnie pomyśleć i wyrazić. Sensem tego rozróżnienia jest jednoznaczne utrzymanie zakorzenienia w łaskawym miłosierdziu Boga każdego dyskursu o łasce. Bóg jest zawsze podmiotem rzeczywistości łaski a nigdy przedmiotem, jest obiektywną prawdą naszego poznania rzeczywistości łaski. Tutaj zawiera się trudność65 w teologicznym zastosowaniu kategorii substancjalistyczno- ontologicznych i zarazem wyraźna preferencja współczesnych autorów do zastosowania kategorii personalistycznych66. Trzeba nieustannie pamiętać, iż ciągle istnieje potrzeba wypracowania personalizmu teologicznego67. Moim zdaniem, w ślad za niektórymi teologami współczesnymi za punkt wyjścia refleksji o łasce, należy przyjąć chrześcijańskie wydarzenie łaski zakomunikowane nam w Duchu68. Związek między wydarzeniem Jezusa a Duchem Świętym jest głęboki w całym Piśmie św. W okresie przedpaschalnym jest on fundamentem mesjańskiej godności Jezusa w takim znaczeniu, że jest w nim zawarte całe dzieło Jezusa, czyli Jego synowskie posłuszeństwo i Jego komunia z Ojcem. W okresie popaschalnym Duch sprawia w Jezusie zdolność przyjęcia wierzących, w tym znaczeniu, że ich życie wchodzi w tę głęboką nowość, jaką jest życie-w-Chrystusie. 65 Por. O. SEMMELROTH, La perdita dell’elemento personale nella teologia e l’importanza di una sua reintroduzione, w: Pr. zbior., Orizzonti attuali della teologia, I, Roma 1966, 57-108. 66 Można bez trudu zauważyć przewodnie pojęcia stosowane przez autorów. W. Hryniewicz i H. Mülen posługuje się określeniem „przyczynowości osobowej”: H. MÜLEN, Una mystica persona, Roma 1968, ss. 368-369; 383-385; dla jezuitów M. Flicka i Z. Alszeghy uprzywilejowanym pojęciem jest „przyjaźń”: M. FLIK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, dz. cyt., 438-454; z kolei dla J. ALFARO kluczowe jest pojęcie „osoby”. 67 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000. 68 L. LADARIA, Cristologia del Logos y cristologia del Espiritu, Greg 61(1980), 353-360; G. COLZANI, Nella pienezza dello Spirito, Casale Monferrato 1985, 28-40. �66 Duch niczego nie dodaje do misterium Jezusa, lecz nade wszystko odkrywa całą jego treść. Dlatego nie rodzi się tutaj sekretna doktryna o Jezusie, ale coraz głębsza komunia ze Słowem Wcielonym, które stawia wymóg przełożenia tego daru na życie miłości i świadectwa wiary. Historyczno- zbawczy związek osób boskich i ich działania bez separowania ich ani też bez ich identyfikowania nie wydaje się wystarczająco dokładny. Bowiem ani stanowisko, które uważa działanie Ducha jako po prostu „przypisane” Jemu, a nie jako Jego własne osobowe działanie, ani stanowisko tych, którzy odnoszą do Ducha i to do Niego samego możliwość uczestnictwa w boskiej naturze nie wyczerpuje zagadnienia. Upodabniając nas do Jezusa, a nie do samego siebie, Duch konstytuuje kryterium i dynamikę związku między Chrystusem i chrześcijanami bez wchodzenia w jej bezpośredniość. Duch Chrystusa zakorzenia nas zarazem w misji i w osobie Jezusa na ile komunikuje nam i podtrzymuje w nas zdolność do wolnej i całkowitego posłuszeństwa woli miłującego Ojca. Ten wyjątkowy związek między Chrystusem i Duchem, znany już w Piśmie św., został na nowo ukazany w ostatnich czasach przez magisterium Kościoła. Jest on obecny w encyklikach: Leona XIII Divinum illud munus (1897) oraz Piusa XII, Mystici Corporis (1943). Rozpatrywana koncepcja zawarta jest także w soborowej konsytucji Lumen Gentium 7. Jej treścią jest prawda, że Duch Święty jest jedynym i tym samym we wszystkich osobach w łasce chociaż Jego działanie i dzieło jest zupełnie odmienne w Chrystusie i w nas. W tradycyjnym języku scholastycznym trzeba by powiedzieć, że łaska niestworzona jest identyczna w Chrystusie i w nas; podczas gdy nie jest tak w przypadku łaski stworzonej, która również jest dziełem tego samego Ducha. Bowiem, podczas gdy w Chrystusie dzieło Ducha jest ukierunkowane na ustanowienie go Panem i Zbawcą uniwersalnym, w nas jest skierowane na wyciśnięciu osobowych cech Jezusa i dynamiki Jego życia69. Jak wspomina Hbr 6,4 związek z Bogiem jest decydujący i nie można tak postępować jakby go nie było. Pozytywnie ujmując, rozważany związek zakłada głęboką świadomość zjednoczenia życia osoby. Dar Ducha nie przynosi wchłonięcia naszego życia w Boga, lecz uzdalnia nas do maksymalnej realizacji stworzeń otwartych na działanie Boga. Relacja łaski nie dochodzi do człowieka z zewnątrz, do człowieka, który już byłby wcześniej ukonstytuowany. Łaska udoskonala tę relację i otwartość na Boga, który jest ostatecznym fundamentem życia osobowego. Odkrywamy tutaj najbardziej prawdziwy sens relacji między łaską i osobą70. Zawiera się tutaj głębokie doświadczenie łaski jako fundamentu wymiaru wspólnotowego i eschatologicznego życia chrześcijańskiego. Komunia z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, właśnie na ile łączy osobę z miłością zbawczą Chrystusa, daje początek Kościołowi Jego wspólnocie i Jego Ciału. Jedyne i identyczne misterium komunii wyraża zatem rzeczywistość uświęconej duszy i rzeczywistość Kościoła w ich wzajemnej, głębokiej współzależności. Ojcowie 69 70 Por. S.Th III, q. 8, a. 5. Por. H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Bologna 1967. �67 Kościoła za pomocą bogatego symbolizmu ilustrowali tę rzeczywistość71. Wśród wielu symboli na czoło wysuwa się symbol oblubieńczych zaślubin. Wydaje się on najbardziej odpowiedni do wyrażenia radosnego zaufania duszy i kościoła w ich dążeniu ku Chrystusowi. Realizm tej relacji zawarty jest w darze Ducha, który ustanawia każde życie w miłości boskiej. W ten sam sposób komunia z Chrystusem w mocy Ducha ustanawia charakter eschatologiczny łaski. Duch, który zamieszkuje w nas, jest nam dany jako zadatek i gwarancja, że to, co jest śmiertelne będzie włączone w nieśmiertelne. Komunia w Duchu popycha nasze ziemskie pielgrzymowanie w kierunku pełnego ukazania się misterium Pana, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich. 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego Związek między boskim działaniem łaski a Chrystusem jest kluczem do zrozumienia samych podstaw problematyki łaski. Rzeczywiście, nie istnieje żadne boskie działanie łaski oprócz objawionego w Chrystusie. Ono jest zatem prawdziwą drogą przystępu do Ojca. Pojawia się tutaj kwestia ostatecznej chrześcijańskiej charakterystyki łaski albo problem przekonania, że nie ma żadnej prawdziwej sprawiedliwości poza jednością z Chrystusem. Ujęcie chrześcijańskiego charakteru łaski powinno mieć odniesienie do osobowego misterium Jezusa, Słowa, które stało się Ciałem72. Wieczna więź Syna z Ojcem konstytuuje zarazem treść łaski jak i rzeczywistość osobową człowieka – Jezusa. W Jezusie łaska i osoba zbiegają się. Rzeczywiście, synowska relacja Słowa i Ojca konstytuuje najwyższą możliwą komunikację łaski w komunii Boga z ludzkością. To ta sama jedność osobowa Słowa, które stało się Ciałem. W konsekwencji łaska ma swój nieodzowny charakter osobowy. To miłość Boga, która objawia się w darze boskiego ojcostwa wobec Jezusa i wobec jego posłusznej, synowskiej odpowiedzi Ojcu. Uwagi te nie prowadzą oczywiście do myślenia w ten sam sposób o darze łaski w Jezusie i w nas. Przede wszystkim jednak zachęcają do przemyślenia w kategoriach chrystologicznych problematyki łaski, jako szczególnej komunikacji osobowego misterium Jezusa w nas. Teologia średniowieczna ujęła problem w kategorii łaski głowy (gratia capitis). Skoro w Jezusie mamy do czynienia z komunikacją Boga w świecie człowieka, zatem komunikacja ta powinna być przemyślana w sposób odpowiadający prymatowi Jezusa nad światem, czyli w taki sposób, że osobowe misterium Jezusa będzie fundamentem i żywotnym centrum każdej komunikacji Boga wobec człowieka. Łaska przez nas rozważana jest uczestnictwem w łasce Chrystusa, relacją osobową z Nim i uczestnictwem w Jego życiu. Prawdy te są obecne w Piśmie św. jako motywy dominujące u św. Pawła i św. Jana. U pierwszego wystarczy wspomnieć tematy nowego stworzenia i inkorporacji w Chrystusa, ale 71 Por. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, Paris 1950; H. DE LUBAC, Medytacje o Kościele, WAM, Kraków 2009; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Paris 1964. 72 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 31-58. �68 również zespół zagadnień określanych jako mistyka pawłowa73. U Jana występują tematy jedności, wzajemnej immanencji (trwania w) między Chrystusem i nami oraz temat Chrystusa naszego życia. Wspomniana tematyka znajdzie mocne podkreślenie w teologii ojców greckich na temat wcielenia i przebóstwienia oraz w teologii średniowiecznej we wspomnianym już powyżej motywie gratia capitis. W czasach współczesnych podejmowano próby odnowienia teologii ciała mistycznego w encyklice Mystici Corporis74 czy też dorobek Emila Merscha75. Łaska jest komunią z Chrystusem, byciem „w Nim i przez Niego” w komunii z wolą Ojca. Rodzi się tutaj takie doświadczenie życia, że wierzący już nie żyje dla siebie, lecz przyoblekł już formę Chrystusa. W owym byciu-w-Chrystusie, człowiek żyjący w łasce jawi się jako świadek darmowej wolności i skutecznej mocy miłości Ojca wobec stworzenia. Dwie uwagi mogą pozwolić lepiej zrozumieć ów radykalnie chrystocentryczny charakter łaski Bożej. Pierwsza dotyczy wyczerpania się chrześcijańskiego charakteru łaski w darze Ducha, który daleki od identyfikowania się z apokaliptycznym entuzjazmem na wzór koryncki76 wiąże się ściśle z Ewangelią. Słowa jej przechowuje w pamięci i prowadzi do pełni (J 14, 26; 16, 13-14), do posłania uczniów (J 20, 21-22) i do celebracji eucharystycznej. Duch jest rozumiany trynitarne i chrystologicznie jako dýnamis, moc i forma, której żywotność napełnia chrześcijanina. Zasługą aleksandryjskiej szkoły teologicznej było harmonijne ujęcie litery i ducha Pisma św. Szkoła ta akcentowała z mocą prawdę, że tylko przez Ducha i w związku z Nim, wierność materialna wobec litery Ewangelii i zbawczej historii staje się zbawieniem. Duch jest zatem jak chusta Weroniki, na której dokładnie odbiło się oblicze Jezusa, jest też prawdziwą, realizującą się w nas mocą. Druga uwaga chce potwierdzić, że autentyczna komunia z Chrystusem, zagwarantowana przez Ducha, nadaje łasce charakter misyjny. Stwierdzić, że w nas łaska Chrystusa ma charakter misji zbawczej, oznacza stwierdzić tym samym, że nowość ofiarowana nam przez Chrystusa wiąże razem ostateczne racje naszej osobowości i aktywności, naszego bytu i życiowych zadań. W takiej osobowej perspektywie misji ani łaska nie jawi się jako ciało obce wobec ludzkich aspiracji życiowych, ani te ostatnie nie jawią się jako zbyteczny ciężar dla witalnego centrum, jakim jest łaska. Tylko w tym przylgnięciu i zaangażowaniu apostolskim zamysł Boga dokonuje się wobec nas i stajemy się w pełnym sensie osobami. Koncentracja wydarzenia łaski wokół Ducha Chrystusa czyni nas pewnymi, że rzeczywistość ta pochodzi wyłącznie z wolnego wyboru Boga i że tylko Bóg nią dysponuje. Problem polega na tym, że łaskawa inicjatywa Boga nie stawia człowieka w stanie pasywnej bierności, lecz głęboko 73 Por. L. CERFAUX, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969. DS. 3805-3808. Warto też odnieść się do dwóch pierwszych akapitów LG 7. 75 E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, 2 voll., Paris-Bruxelles 1951. 76 Por. E. KÄSEMANN, Sul tema dell’apocalittica cristiana primitiva, w: tenże, Saggi esegetici, Casale Monferrato 1985, 106-132. 74 �69 go odnawia i wpisuje w niego zdolność do odpowiedzi i współpracy w zamyśle Bożym. I to jest problematyka łaski stworzonej77. Nie jest ona antropocentrycznym dodatkiem do personalistycznej lektury łaski jako daru Ducha Świętego, ale łączy się z tym darem jako wydobyta i wyjaśniona w oparciu o niego. Rzeczywiście, w tradycji scholastycznej Duch i Jego dary były jedynym, całościowym boskim aktem dobroci. Komunikacja, jaką Duch czyni z siebie samego wprowadza w nas określony skutek skończony, tj. realną odnowę osoby, która staje się nowym stworzeniem. Chodzi tutaj o perspektywę ze wszech miar realistyczną i dynamiczną, gdzie komunia z Chrystusem wymaga transformacji i nowej kondycji, bo tylko one pozwalają, aby zobaczyć zbawcze działanie Ducha jako skuteczne i płodne a nie puste i bezprzedmiotowe. Historia tej problematyki wydaje się jasna gdyż ma swoje korzenie w przekazie biblijnym. Boski dar Ducha odnawia nasze życie i kieruje je do odrodzenia się jako nowe stworzenie. Głębokość tej przemiany została wyrażona przez ojców w terminach umożliwiających dialog z kulturą grecką: przebóstwienie, odnowa obrazu, wizja Boga, admirabile commercium (przedziwna wymiana). Augustyn doda swój termin caritas rozumiany jako głęboki ruch Boga w naszym kierunku, taki że jest on komunikowaniem się Boga w formie uczestnictwa z siebie samego, a to zaś wyzwala naszą odpowiedź miłości. Najbardziej jednak precyzyjne sformułowanie tej tematyki dokonało się w scholastyce za pomocą terminu habitus, który został podjęty przez Sobór Trydencki w dekrecie o usprawiedliwieniu. Prezentowany zbawczy realizm, nie pozwala rozważać łaski tylko jako dyspozycji duszy, zawężając jej rozumienie do życzliwej i łaskawej wewnętrznej dyspozycji w Bogu. Łaska związana w Chrystusie wymaga współdzielenia ludzkiej historii, czyli wymaga, aby stała się ona uczestnikiem ludzkiej egzystencji, aby ją niejako w siebie wpisać. W takim ujęciu boskiej autokomunikacji kategoria „stworzoności” łaski nie obiektywizuje i nie uprzedmiotawia Boga, nie redukuje Go do własnego horyzontu, ale przede wszystkim żyje doświadczeniem boskości, której nie można zobiektywizować w stałym napięciu i w stałej otwartości na nie. Łaska stworzona ukazuje się jako owoc obecności misterium zbawczego, niemożliwe do przypisania nam, jako że jest ono boskie, lecz jednak jest w stanie, aby określić realnie i głęboko życie osoby. Żadną miara nie jest to redukcja wolnej inicjatywy Boga do autonomicznej bytowości, którą człowiek mógłby dowolnie dysponować. Ukazuje się ona jako wpisana (implicite) w boskie działanie, które ustanawiając człowieka jako cel swojej autokomunikacji, niejako wchłania go stwarzając warunek możliwości jego realizacji osobowej. Łaska stworzona ukazuje się jako spotkanie wewnątrzboskiego życia osobowego z człowiekiem otwartym na absolut. Właśnie w tym spotkaniu zmierza ona do swojej doskonałości i pełni zbawienia. Łaska stworzona jest przyjęciem w stworzeniu boskiego daru, który jest nieoddzielny od Dawcy. Płodność tego daru ukazuje się jako 77 G. PHILIPS, L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l’origine et le sens de la grâce créée, Gembloux 1974. �70 zasada regulująca zdolności ludzkiej do dania odpowiedzi Bogu. Ukazuje się jako fundament antropologii nadprzyrodzonej i podstawowe określenie ludzkiego podmiotu w świetle Ducha. Tutaj dobroć Boga jest formą daru stworzonego, powiązanego z nami, poprzez który Bóg dosięga osobowego centrum człowieka, aby go powtórnie stworzyć jako nową osobę. Rzeczywistość stworzona, prawdziwie ludzka, jest określeniem odnawiającej obecności Boga miłości. Chodzi więc o zrozumienie całego bogactwa tego bycia-w-łasce, gdzie dar boży redefiniuje dogłębnie samo ludzkie życie. Znajdujemy się wobec całej złożonej wielości pojęć, zarazem biblijnych i metafizycznych, psychologicznych i moralnych, osobowych i egzystencjalnych. Sprowadzimy je do tematów podstawowych a które razem wzięte opiszą stan chrześcijańskiej sprawiedliwości. 5. Łaska usprawiedliwienia S p ra w ie d liw y ja k o sy n B o g a - Boskie dzieło łaski w nas znajduje głęboki wyraz w temacie boskiego usynowienia. Określenia tego Sobór Trydencki używa do opisu procesu usprawiedliwienia. Może ono posłużyć pogłębieniu problematyki usprawiedliwienia chrześcijanina łącząc je ze szczególnym objawieniem ojcostwa Bożego i z nowymi postawami wymaganymi od chrześcijanina na drodze usprawiedliwienia. Samym sednem problematyki boskiego usynowienia jest najgłębsze upodobnienie się do Słowa stale stwarzanego przez Boga, tak że poprzez dar jego podobieństwa stajemy się upodobnieni do Chrystusa i jak On zdolni do wypowiedzenia poprzez całe nasze życie: „Ojcze nasz”. W perspektywie Przymierza temat usynowienia dotyczy przede wszystkim szczególnej bliskości Boga wobec ludu Izraela. Treścią usynowienia jest wola boska wybrania stawiająca wymagania wobec postaw zajmowanych przez lud. Pod wpływem profetyzmu problematyka usynowienia nabierze bardziej charakteru etycznego i posłuży do wyrażenia szczególnej więzi zaufania, modlitwy i życia sprawiedliwych. Odrodzenie mesjańsko-eschatologiczne znajdzie jeden ze swoich klasycznych tematów. Jednakże dopiero z przyjściem Jezusa Chrystusa termin ten osiągnie swoje najpełniejsze znaczenie. Tradycje chrztu i przemienienia, tematy pawłowe „Jego” Syna i janowe Syna „Jednorodzonego” opisują więź Chrystusa z Ojcem jako pełną realizację Przymierza, wierności i miłości, z jaką Bóg działa zbawczo. Szczególny i nieosiągalny poziom synowskiej relacji określa, do jak bliskiej zażyłości i zaufania został wprowadzony każdy wierzący. Chrześcijanin, poprzez dar Ducha i odrodzenie chrzcielne, stał się uczestnikiem intymnej więzi „Abba” i został przemieniony i przekształcony jako ten, który rodzi się z Boga i zachowuje w sobie „Boże nasienie”. Bardziej niż w wymiarze jurydycznym „przybranego synostwa” trzeba zwrócić uwagę na rzeczywistość i głębię wspomnianej przemiany. Jest to przemiana, w której centrum nie stoi analiza pojęcia „syn”, w znaczeniu metafizycznym lub historii religii, ale w znaczeniu chrześcijańskim. Więź synowska jest udoskonaleniem naszej natury upodabniającej się do sposobu istnienia Syna �71 stając się jedno z Nim78. W tej dziedzinie patrystyczna tradycja grecka podkreślała wymiar wcielenia, ponieważ ci, którzy są uczestnikami jedynej natury mają jeden rodzaj powiązania ontologicznego między sobą. Oto jak w przyjęciu natury ludzkiej przez Słowo zostaje ustanowiony związek Chrystusa z wszystkimi ludźmi i ich dostęp w Chrystusie do komunii z Ojcem. Więź synowska jest zatem darem boskiej łaski, przez nią zostaliśmy wezwani do uczestnictwa w godności jedynego i umiłowanego Syna, który w ten sposób objawia się jako pierworodny pośród wielu braćmi. Dar Ducha, rzeczywiście, nie czyni nic innego, jak wpisuje w nas ślady Syna tak, że podobnie do Jezusa nie mamy innego miejsca przebywania jak u Ojca w komunii z Jego wolą. I jak dla Jezusa trwanie w Ojcu jest racją Jego życia pośród braci, w tym znaczeniu, że Jego działanie jest objawieniem bycia na służbie Ojca, tak dla chrześcijanina więź synowska jest korzeniem postaw, które wyrażają własne, całkowite istnienie dla Boga. Zarówno dla Jezusa i dla chrześcijanina przeróżne okoliczności życia nie oddalają od własnego odnoszenia się do Ojca, lecz skłaniają do szukania we wszystkim jego woli. W oczekiwaniu, że jak na górze Tabor, boska wielkość tej synowskiej więzi przeważy, aż do przemiany naszego życia w doskonałe podobieństwo do Chrystusa. S p ra w ie d liw y ja k o u c z e s tn ik b o sk ie j n a tu ry - Określenie zawarte w 1 P 1,4 zawiera w sobie sens wielu innych fragmentów biblijnych. Uczestnictwo w boskiej naturze, dlatego że jest wyrazem własnego istnienia w Chrystusie, jest sprawą zupełnie odmienną od wszelkiej formy panteizmu. Nie sytuuje się wokół zaprzeczenia osobowości ludzkiej lub wokół zapoznania jej stworzoności. Ogniskuje się zaś wokół szczególnej komunii z Bogiem będącej owocem daru Ducha. Żadną miarą przekreślenie osobowości ludzkiej nie może być ukazywane jako udoskonalenie człowieka. Chodzi natomiast o głęboką transformację i przeistoczenie, o szczególną komunię z Bogiem, który już w tym życiu uzdalnia nas do przyjęcia Go w sposób całkowity i pełny. Ireneusz wyraźnie przypomina, że Słowo Boga Jezus Chrystus nasz Pan, przez swoją przeobfitą miłość stał się tym, kim jesteśmy, aby uczynić z nas to, czym jest on sam79. Takie przebóstwienie jest owocem głębokiego pokrewieństwa między kochającym a kochanym, między kontemplującym a kontemplowanym80. Kontemplacja bowiem nie polega na patrzeniu na rzeczywistość, która pozostaje zewnętrzna lecz polega na przyjęciu czegoś, co rodzi się wewnątrz nas samych, jest to przyswojenie przemieniające. Jest to stawanie się tym, co się kontempluje przez dar i świadome naśladowanie. Jako bazę biblijną dla rozważanego pojęcia można przywołać odrodzenia chrzcielne, które przez dar Ducha czyni nas dziedzicami życia wiecznego. Zrodzenie się z Boga, to posiadanie nasienia Bożego jest wejściem w głęboką komunię z Ojcem. Na tej podstawie ojcowie, przede 78 Por. E. MERSCH, Filii in Filio, NRTh 65(1938), 565-582. IRENEUSZ Z LIONU, Adversus Haereses, V, prol.: PG 7, 1120. 80 Na temat teologii obrazu typowej dla ojców greckich zob.Y-M. CONGAR, La deification dans la tradition de l’Orient, VSpS 44(1935), 9-107. 79 �72 wszystkim greccy, rozwijają całą teologię obrazu i przebóstwienia81. Tematy te zdominowane są przez odniesienie chrystologiczne i stanowią próbę pokazania, że chrześcijanin poprzez życie wiary i miłości ma własną cząstkę w relacji właściwej dla Syna z Ojcem. Chociaż zazwyczaj ojcowie wydobywali z tej nauki trudne do zaakceptowania dziś wnioski o nieśmiertelności i niezepsuciu to jednak ich nauka o uczestnictwie w boskiej naturze prowadzi do afirmacji przebóstwienia, uczestnictwa w boskim życiu przez dar Ducha. Nie idzie tylko o oczyszczenie obrazu stworzonego z tego, co go zaciemnia, lecz nade wszystko o dostrzeganie daru uczestnictwa w boskim życiu. Dalsza historia zagadnienia jest naznaczona, niestety, bardziej przez troskę o unikanie wszelkiej formy panteizmu niż o rozwój twórczej refleksji. Scholastyczne próby interpretacji tematu, możliwe są do odnalezienia w każdym podręczniku o łasce. Dziś jednak są one mało aktualne. Przekonanie, że łaska nas przemienia czyniąc uczestnikami boskiej natury powinno być zachowane w ścisłej łączności z ekonomią zbawienia. Rzeczywiście, Duch Chrystusa łączy nas w najgłębszy sposób z Bogiem. Obrazy82, do których odwołują się ojcowie mają wartość jedynie wskazującą dla myślenia o głębokim związku rzeczywistości stworzonej z Bogiem, który pozostaje transcendentny. Ukazywana jest osobowość do tego stopnia przemieniona, że wszystko to, co w niej można odnaleźć jest jakby boskiego pochodzenia. Zdecydowanie pisał św. Bernard, że: sic affici, deificari est83. Przebóstwienie jest dojściem do takiego sposobu myślenia i postrzegania, do takiej jak u Bernarda całkowitej jedności woli z Bogiem. Przebóstwienie możliwe jest tylko dzięki komunii z Synem i z Duchem. Dar Ducha formuje w nas Chrystusa nie tak, jak stworzenie tworzy drugie, lecz jak czyni to Pan, który wynosi stworzenie do nowej godności i przekształca je dla komunii w swej chwale. Zatem nie ma tutaj miejsca identyfikacja naszej natury w naturą boską, ale jest to przede wszystkim jedność osobowa z Chrystusem, który przez łaskę odnawia w nas dynamikę poznania i miłości boskiego życia. Nie stajemy się jakby drugim bogiem, oddzielonym od Boga Jezusa Chrystusa – oznaczałoby to bycie karykaturą Boga – lecz quasi odbiciem chwały tylko Jemu właściwej. Co było pokusą szatańską w ogrodzie Eden, ujawnia się teraz jako Boży dar. Bycie jak Bóg nie może zrealizować się ani poza Bogiem, ani przeciwko Niemu, lecz tylko w Nim i przez Niego. Jak Syn nie jest jakimś innym Bogiem, lecz jednym i tym samym Bogiem z Ojcem, tak samo chrześcijanin, na którym spoczywa nieskończona miłość Boga, ujawnia się jako jeden z nas. Nie istnieje zatem większe przestępstwo jak uczynić siebie nieprzyjacielem Boga i usiłować żyć niezależnie od Niego. „Poznaj, chrześcijaninie, swoją godność”84. 81 H. RONDET, La divinisation du chrétien. Mystère et problèmes, w: Tenże, Essais sur la théologie de la grâce, Paris 1964, 107-154. 82 Obrazy są bardzo różnorodne: pieczęć i wosk, kropla wody i wina, żelazo i ogień, światło i powietrze. Nie występują one tylko u ojców, ale może nawet częściej w scholastyce średniowiecznej. 83 BERNARD DI CHIARAVALLE, De Diligendo Deo, X, 28: PL 182, 991. 84 LEON WIELKI, Sermo 21, 3: PL 54, 192. �73 S p ra w ie d liw y ja k o u w o ln io n y o d g rz e c h u - Komunia z Chrystusem zakłada taką bliskość z Bogiem, że można ją opisać jako stan świętości, czyli wolności od grzechu85. Sens tej wypowiedzi jest taki, że w mocy łaski, jako obfitującej w dary jest również przezwyciężenie zła. Co więcej, poprzez dary uświęcenia, łaska zwycięża grzech. Przedstawiany temat nie budzący konfliktów w epoce patrystycznej i scholastycznej, stał się przedmiotem ostrej kontrowersji w okresie Reformacji, która ześrodkowała go wokół problemów wolności i niewoli. Wspomniane dwa wątki określają rzeczywistość starego człowieka, w którym cały człowiek poddany jest grzechowi, i prawdę o nowym człowieku, w nim osoba odradza się przez chrzest i staje się odnowiona przez Ducha. W usprawiedliwionych Duch jest rzeczywistością żywą, nie martwą, płodną, nie sterylną. W ten sposób wyzwolenie z grzechu ukazuje się jako aspekt negatywny tej pozytywnej rzeczywistości będącej darem nowego życia. Tym samym można utrzymywać, że wyzwolenie z grzechu jest aktem boskiego miłosierdzia, za pomocą którego Bóg zbawia grzesznika i dogłębnie go odnawia. Osadzenie biblijne rozważanego tematu nie jest trudne, jeśli zwrócić uwagę na fakt, że odpuszczenie grzechów jawi się jako fundamentalna treść misji Jezusa, który przyszedł, aby zbawić grzeszników. Paweł wyraża tę prawdę wiążąc usprawiedliwienie z boską sprawiedliwością, z miłosierdziem, dzięki któremu Bóg zbawia znieprawionego grzesznika. Jan ukazuje Jezusa jako Baranka, który gładzi grzechy świata. Pogłębiając tę problematykę, ojcowie Kościoła zwracają uwagę na fakt, że ta przemiana człowieka zawdzięczana jest tylko Bogu, a nie własnym, duchowym dyspozycjom wierzącego. Zatem, zbawienie rodzi się z dobroci Boga a nie z naszych wysiłków i starań. Trwała relacja miłosierdzia, która się zawiązuje między Bogiem i człowiekiem ukazuje się więc jako centrum odpuszczenia grzechów. W odróżnieniu jednak od protestantów, Trydent zinterpretował cały ten proces wokół tematu sprawiedliwości Chrystusa. Dotykamy tutaj jednego fundamentalnych tematów łaski. Otóż jeśli poprzez grzech, człowiek odrzuca miłość do Boga, a Ten wycofałby swoją łaskawość, otwierając przerażającą przepaść, łaska jawiłaby się w takim przypadku jako zdolność do zasypania tej przepaści. Naturalnie, dokonuje się to poprzez dzieło Bożej miłości, a nie na bazie kruchej i grzesznej wolności człowieka. Destrukcyjna moc grzechu nie tak wielka jak moc łaski, obfitującej w dary i zdolnej również przezwyciężenie zła. Chodzi natomiast o nową kondycję bliskości z Bogiem i pokoju, który całkowicie znosi taki rodzaj desperacji egzystencjalnej (por. Rz 7, 15-24) bedącej jak pieczęć grzesznego życia. Właśnie ta nowa kondycja życia jest zupełnie przeciwna grzechowi, tak, że trzeba uznać, iż jego zaistnienie przynosi zgładzenie grzechu, jego realne przezwyciężenie. W tym przebaczeniu grzesznikowi można widzieć jeden z podstawowych aspektów łaski. Św. Tomasz przypomina tę prawdę mówiąc, że boska łaska nie zawiera się w uznaniu dobroci osoby, która 85 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 82-99. �74 przez to jest napełniona dobrami, lecz mieści się w napełnieniu jej darami, aby uczynić ją godną tych darów86. 6. Doświadczenie łaski Temat doświadczenia łaski jest tematem rzadko i niechętnie podejmowanym. Zasadniczo w tradycji średniowiecznej i w mistyce wszystkich czasów zagadnienie to podejmowane było z nieufnością. Istnieje zatem pilna potrzeba reintegracji tego zagadnienia do teologii chrześcijańskiej. Problematyka doświadczenia łaski jest niesłychanie żywa w grupach Odnowy w Duchu Świętym i choćby z tego względu jest wyzwaniem dla teologii. Poważnie należy ponadto potraktować zjawisko uciekania się niektórych katolików do religijnych form azjatyckich. Przyczyn wspomnianej nieufności czy podejrzliwości, wobec wszelkich form doświadczenia łaski powinno się być poszukiwać w historii. Pierwsza polega na obawie by nie zostać posądzonym o naiwność, ekstremizm i błądzenie - zawsze możliwe w życiu duchowym. Jeśli wielcy mistrzowie życia duchowego byli zawsze bardzo ostrożni i wrażliwi na możliwość ulegania błędom, to nigdy nie brakowało w historii Kościoła grup i ruchów, które tym błędom ulega. Przykłady można by mnożyć. Dla naszych potrzeb wystarczy wspomnieć: średniowieczny ruch katarów, hiszpański ruch alumbrados, doktrynę czystej miłości Fénelona i Molinosa itp. Wspomniane błędy, nadużycia i skrajne postawy w życiu duchowym spowodowały głęboki rozdźwięk między mistyką i teologią. Okazał się on szkodliwy dla obu stron. Drugą przyczyna jest związana z dynamiką kulturową. Marginalizowała ona a priori każdą formę doświadczenia religijnego. Niewątpliwie zaważyło tutaj wiele nowożytnych prądów filozoficznych od racjonalizmu kartezjańskiego zbudowanego na antymetafizycznych ideach po mistrzów podejrzeń (Marks, Freud, Nietzsche), którzy osądzali każde doświadczenie religijne jako fałszywe i szkodliwe. Zatem odnowa teologii łaski związana z odzyskaniem kategorii doświadczenia religijnego musi dążyć do syntezy wypracowanej w sposób świadomie krytyczny i nie może nie brać pod uwagę rozdzielenia, jakie dokonało się między wiarą a kulturą, między religią a życiem społecznym. Punktem wyjścia dla naszego dyskursu powinno być odzyskanie oryginalności doświadczenia religijnego87. Doświadczenie to nie może zostać zredukowane do kontekstu społeczno-socjologicznego ani do wymiaru psychologicznego, tak jakby było ono własnością ludzkiego bytu i jego historii. Refleksja nad doświadczeniem religijnym winna je ujmować w jego jedyności i wyjątkowości jako to, co nie pochodzi od człowieka, co jest poza nim. Współczesna myśl filozoficzna podejmuje próby opisania treści tego doświadczenia mówiąc o numinosum, sacrum, tremendum, o elemencie ponadnaturalnym. W opisach miejsca doświadczenia 86 S. Th I-a II-ae, q. 110, a. 1, in c. Por. R. GUARDNINI, Esperienza religiosa e fede, w: Tenże, Fede- religione- esperienza. Saggi teologici, Brescia 1984, 57-108. 87 �75 religijnego mówi się o poczuciu religijnym, świadomości moralnej czy otwartości na Drugiego. Dla świadomości chrześcijańskiej próby te są zdecydowanie niewystarczające. Doświadczenie chrześcijańskie bowiem opiera się na łasce, na obecności Bożej, która – co prawda – nie jest bezpośrednim doświadczeniem samego Boga (Boga w sobie), ale jest doświadczeniem życia duchowego, które Bóg podtrzymuje w nas, wyzwalając naszą odpowiedź wiary i miłości. Łaska jest zatem elementem nieoddzielnym od tych form życia i języka, które ją wyrażają i do niej przynależą. W każdym razie, sama jej struktura nie pozwala przeciwstawiać wewnętrznego doświadczenia ukierunkowaniu, które Duch Chrystusa stawia w swoim ludzie. Jednocześnie demaskuje każdą formę pychy i zaprasza do ujęcia wolności duchowej jako wyraźnego znaku obecności Boga w nas. Co więcej, doświadczenie łaski dowartościowuje ludzki wysiłek istnienia tzn. nadaje sens, znaczenie światu i ludzkiej historii. Chrześcijańskie doświadczenie zbawienia, chociaż oparte na samym Bogu, związane jest wielorakimi więzami z ludzkimi środowiskami intelektualnymi i kulturalnymi, gdzie rodzi się myśl, działanie, decyzje i nadzieje. Powstaje w ten sposób rozumienie łaski jako procesu życiowo- dynamicznego wpisującego się w ludzką wędrówkę życiową ku osobowemu zjednoczeniu z Bogiem w ludzkim zaangażowaniu życiowym. Niezłomny charakter daru Bożego sprawia, że jest on możliwy do opisania jako ciągła odpowiedzialność człowieka wobec nieustannie nowych, boskich wezwań i decyzji własnej wolności. W tym znaczeniu doświadczenie łaski ukazuje się nade wszystko jako zdolność do określenia w głębi naszej wolności, jako napełnionej i ukierunkowanej na Boga. Wielu autorów usiłowało wyjaśnić tę problematykę w świetle „opcji fundamentalnej”88, dokonując reinterpretacji pojęcia łaski stworzonej i stałości stanu łaski. Kategoria opcji fundamentalnej wyzwala sprzyjający klimat duchowy, inspiruje ostateczne motywacje, kreatywnie kieruje naszym życiem. Oto dlaczego łaska stworzona ukazuje się jako doświadczenie życia pełnego treści i znaczenia zdolnego do podejmowania z pasją codziennych wyzwań życiowych i całej dynamiki wolności. Ten sposób pozwala na bardziej precyzyjne uchwycenie w kategoriach personalistycznych i dynamicznych, kondycji ludzkiej i chrześcijańskiej, jako wydarzenia zrodzonego przez boską obecność wewnątrz rozmaitych doświadczeń życia. Nie ma powodów, aby oceniać prezentację żywotności łaski w życiu osoby jako intymistyczną (subiektywistyczną, indywidualistyczną) i prywatną. Należy przypomnieć, że wymiar życiowy łaski powinien posiadać znaczenie i wymiar społeczny, wspólnotowy i także polityczny.89 Sens tego poszerzenia jest taki, że każde osobowe doświadczenie istnieje w kontekście społeczny i kulturalnym. Żadna jednostka, nie może, obiektywnie rzecz ujmując, powoływać się wyłącznie na swoje wewnętrzne motywacje, czy intymne pocieszenia przy braku 88 Por. M. FLICK, L’opzione fondamentale della vita morale e la gratia, Greg 41(1960), 593-619. Jednym z pierwszych, którzy współcześnie podjęli ten problem, z efektami dość kontrowersyjnymi był czołowy przedstawiciel latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia J. L. SEGUNDO, Grazia e condizone umana, Brescia 1974. 89 �76 zainteresowania problemami świata i społeczeństwa. Co prawda nie ma tutaj miejsca bezpośrednia identyfikacja teologii łaski z procesami wyzwolenia, lecz pozostaje w mocy wezwanie do zaangażowania w pozostawaniu wiernymi oryginalnemu doświadczeniu Chrystusa, zaktualizowanemu w darze Ducha, wewnątrz problemów naszej historii. Fakt, że refleksja nad znaczeniem społecznym i politycznym łaski nie jest zbyt daleko posunięta, upoważnia do uznania tej problematyki za jedno z poważnych zadań dla myśli chrześcijańskiej. Porzucenie świata na pastwę czystej świeckości byłoby wielkim nieporozumieniem i uleganiem skłonności do pogańskiego naturalizmu. �77 Zakończenie W oddaleniu od Boga i zanużeniu w świat, człowiek wszystkich czasów, lecz przede wszystkim naszej technologicznej epoki, skłonny jest do czynienia z siebie centrum i celu wszystkich swoich wysiłków i pragnień. Autonomiczny i samowystarczalny człowiek pragnie dziś sam, nie zawdzięczając niczego komukolwiek, kierować i spełniać swojej życie. Człowiek epoki technicznej jest coraz bardziej przekonany, że potrafi samorealizować własne życie bez żadnej pomocy z zewnątrz. Wszystko wydaje mu się być do jego dyspozycji. Jego myśl wychodzi od tego, co możliwe do doświadczenia zmysłowego i co poddane jest jego kontroli. Dziedziny, które dla czasów starożytnych i średniowiecznych były nazywane „metafizycznymi”, od epoki Odrodzenia uznawane są za „rzeczy tajemne” a dla dzisiejszego europejczyka wydają się przedmiotem fantazji. Jego siła moralna słabnie, podczas gdy w zawrotnym tempie rosną możliwości technologiczne. Współczesna Europa hołduje dwom imperatywom. Ekonomicznemu, który głosi, by nie przeszkadzać niczemu, co przynosi zysk, oraz technologicznemu – by realizować wszystko, co z punktu widzenia nauki jest możliwe. Tak oto zamiast nacechowanego pogodnym racjonalizmem etosu chrześcijańskiego, szerzą się moralizm polityczny i kultura oświeceniowa, głoszące szczytne hasła pokoju, sprawiedliwości i ochrony planety, ale pozbawione punktu odniesienia, przez co rzadko przechodzące niezbędny proces samooczyszczenia. Zanikają kategorie dobra i zła. Kościół rugowany jest z życia jednostek i społeczeństw. W mentalności społecznej dominuje myśl krytyczna i konkretna oparta na ratio i tym, co Kant nazywał Vernunft. Świat oparty na takiej bazie jest obcy wymiarowi metafizycznoreligijnemu. W pewnym sensie sam człowiek stał się dla siebie absolutem, homo secundus deus. Człowiek pragnie być absolutnie autonomiczny, bo wydaje mu się, że tylko wtedy może zachować wewnętrzną wielkość i jak Prometeusz być własnym kreatorem. Przedstawione przez Kanta zagadnienie „Czym jest Oświecenie?” jako wskazówka dla myśli ludzkiej otwartej na świat, stało się surogatem religijnej wizji świata. Wobec takiej podstawowej diagnozy doktryna łaski patrzy na człowieka i świat w zupełnie odmienny sposób. Można tę różnicę wyrazić w krótkim zdaniu św. Pawła: „Cóż masz, czegoś byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał” ( 1 Kor 4,7). za pomocą terminu „chlubić się”, Paweł ciągle powraca do tematu podstawowej zależności ludzkiej. Każda forma ludzkiej chluby, z powodu której człowiek chełpi się z rzeczy, które posiada i przypisuje zasługę sobie i swoim zdolnościom jest dla Pawła postawą naganną (1 Kor 1, 29), jest „chełpieniem się z powodu ludzi” (1 Kor 3,21), „chlubieniem się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca” (2 Kor 5,12). Chrześcijaninowi przystoi tylko jedna postawa chluby „w Bogu” i „w Chrystusie” (Rz 5,2; 1 Kor 1,31). Może on się chlubić tylko z tego, co otrzymał od Boga lub z tego, czego oczekuje od Boga jako daru eschatologicznego, jako dopełnienia, którym Bóg obdarza (Rz 5,2: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej”). Jeszcze głębiej Paweł wyraża �78 chlubienie się z daru Boga, kiedy mówi o „chlubieniu się z własnych słabości” (2 Kor 11,30; 12,5n), aby bardziej wyraźnie objawiła się łaska Boga: „Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa” (2 Kor 12,9). Specyficzny charakter łaski chrześcijańskiej podjęty został przez Pawła przede wszystkim wtedy, gdy mówi o fundamentalnych cnotach chrześcijańskich. Apostoł podsumowuje te zagadnienia nauczając o owocach Ducha takich jak: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność. (Ga 5,22). Do nich dodać należy cnotę wdzięczności (1 Tes 5,18), cierpliwości (Rz 15,4n), pokory (Kol 3,12; Ef 4,2) ale również postawę głębokiej ufności i właściwego widzenia siebie z powodu zawierzenia łasce: „Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia” (Fil 4,13). W Kazaniu na Górze te fundamentalne postawy wyrażone są w postaci błogosławieństw (Mt 5, 3-10; Łk 6, 20-26). Tradycja za Górę Błogosławieństw uznała wyniosłość położoną na północ od jeziora Genezaret. Kto był tam choćby jeden raz, kto ogarnął spojrzeniem szeroki widok na wody jeziora, na niebo i słońce, drzewa, łąki i kwiaty, kto słuchał tam śpiewu ptaków, nie zapomni cudownej atmosfery pokoju i piękna stworzenia, jaką oddychał na tej ziemi. Kazanie na Górze jest nową Torą, przyniesioną przez Jezusa. Mojżesz mógł swoją Torę przynieść dlatego, że zanurzył się w ciemnościach Boga na Górze. Warunkiem Tory Jezusa jest także zanurzenie się we wspólnocie z Ojcem, która swe przedłużenie znajduje w zniżeniu się do wspólnoty życia i cierpienia z ludźmi. O życiu pierwszych chrześcijan Łukasz tak pisze: „Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali chleb z radością i prostotą serca” (Dz 2,46). W zarysowanych fundamentalnych postawach objawiają się określone ludzkie nastawienia do rzeczywistości, które nie mogą nie być owocami łaski. Wzajemne zbieganie się i nakładanie wymiaru naturalnego i nadprzyrodzonego jest podstawowym wyznacznikiem myślenia chrześcijańskiego oraz życia na miarę łaski. Trzeba zawsze mieć to na uwadze, jeśli się chce właściwie pojmować chrześcijańską doktrynę łaski. �79 Wskazówki bibliograficzne Podręczniki: - CZ. S. BARTNIK, O łasce Bożej (charytologia), w: Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 2, traktat IX, Wyd. KUL, Lublin 2003, s. 499-684; - G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Wyd. WAM, Kraków 2005, ss. 119; - V. GROSSI, B. SESBOÜE, Łaska i usprawiedliwienie: od świadectwa Pisma Świętego do epoki współczesnej, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 233-320; - Z. KIJAS OFMConv, Biblioteka Więzi, Dogmatyka, tom IV: Traktat o Trójcy Świętej i Traktat o Duchu Świętym i łasce, Warszawa 2007; - G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat IX, Wyd. M, Kraków 1999, ss. 286; - L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 321 – 353; - D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, Wyd. WAM, Kraków 1997, ss. 349. Monografie: - C. Baumgartner, Łaska Chrystusowa, w: Tajemnica Chrystusa, red. B. Bejze, Poznań-Warszawa-Lublin 1969, s. 311-566; - ŚW. AUGUSTYN, Łaska, wiara, przeznaczenie, przeł. W. Borowicz, Poznań-Warszawa-Lublin 1971; - H. DE LUBAC, O naturze i łasce, Kraków 1986; - A. NAPIÓRKOWSKI OSPPE, Usprawiedliwienie grzesznika. Czy potępienia doktrynalne z XVI w. zachowują swoją ważność?, Kraków 1998; - W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. Opracowania: - R. GUARDINI, Wolność – łaska – los. Rozważania o sensie istnienia, Wyd. Znak, Kraków 1995; - K. GÓŹDŹ, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Wyd. KUL, Lublin 2006; - X. LEON-DUFOUR, Łaska w: Słownik Teologii Biblijnej, Pallottinum, Poznań 1982, s. 437-441; - S. C. NAPIÓRKOWSKI OFMConv., Bóg łaskawy. Nad Wspólną Deklaracją o Usprawiedliwieniu, Biblioteka Więzi, Warszawa 2001; - T. ŠPIDLΊK, U źródeł światłości. Podręcznik życia chrześcijańskiego, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1991; - A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 146(2006), z. 2, s. 296-311; - A. PERZYŃSKI, Od teologii nadprzyrodzoności do antropologii chrystologicznej, w: Tenże, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno-dogmatyczne, Wyd. UKSW, Warszawa 2006, s. 194-212; - O. H. PESCH, Podstawowe zagadnienie antropologii teologicznej – łaska i usprawiedliwienie człowieka, w: Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego, Wyd. Poznańskie, Poznań 2005, s. 631- 634; - J. TISCHNER, Z historii problemu łaski, w: Tenże, Spór o istnienie człowieka, Wyd. Znak, Kraków 1999, s. 127-164; - Wolność i łaska, miesięcznik ZNAK 5(1992), nr 444. �80 Literatura obcojęzyczna. – ATI, La giustificazione, a cura di G. Ancona, Messaggero, Padova 1997; - J. AUER, Das Evangelium der Gnade. Die neue Heilsordnung durch die Gnade Christi in seiner Kirche, Regensburg 1970; - F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005; - A. BENI, G. BIFFI, La gratia di Cristo, Marietti, Torino 1974; - L. BOFF, La grazia come liberazione, Borla, Roma 1978; - M. BORDONI, La cristologia nell’orrizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Brescia 1995; H. BOUILLARD, Conversion et grace chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944; - G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, s. 239-263; - G. COLZANI, Il trattato De Gratia. Presentazione storico-bibliografica, Vivens Homo 4(1993), 375-389; - U. KÜHN, Natur und Gnade in der deutschen katholischen Theologie seit 1918, Berlin 1961; – La giustificazione in Cristo, Lib. Edit. Vaticana 1997; - B. LONERGAN, Grazia e libertá, Univ. Gregoriana, Roma 1971; - K. RAHNER, La grazia come liberta. Brevi saggi teologici, Paoline, Roma 1970; O. H. PESCH, Freisein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983; - O. H. PESCH, A. PETERS, Einfuhrung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981 (1994); - G. MANCA, La grazia. Dialogo di comunione, San Paulo, Cinisello Bals. 1997 (bib., 279-331); - A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta cattolico-luterana, comment e dibattito teologico (gdt= 276), Queriniana, Brescia 2000; H. MÜHLEN, Gnadenlehre, w: H. Vorgrimler – R. VAN DER GUCHT (edd.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert 3, Freiburg 1970, s. 148-192; - E. SCHILLEBEECKS, Il Cristo. La storia di una nuova prassi, Queriniana, Brescia 1980; - M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz 1961; - J. L. SEGUNDO, Grazia e condizione umana, Morcelliana Brescia 1974. �81 Aneks: Hesed znaczy łaska Włoska edycja międzynarodowego miesięcznika „30Giorni” poświęciła jeden z numerów (10/11, 2009, s. 88-91) problematyce słowa „łaska” w biblijnych przekładach psalmów. Redakcja miesięcznika dokumentuje zredukowaną obecność słowa łaska w nowym włoskim przekładzie psalmów. O komentarz został poproszony Riccardo Di Segni, naczelny rabin Rzymu. Oto jego myśli opatrzone tytułem: „Ewangelia wyjaśniana przez rabina”. To, co uderza w pracy porównawczej między przekładem włoskim Biblii z 1971 r. (firmowanej przez CEI – Konferencja Episkopatu Włoch) i tą samą Biblią tłumaczoną w roku 2008 jest sposób, w jaki dokonuje się takich przekładów. Jest to wnikliwe badanie w aspekcie zredukowanej obecności słowa łaska. Czytając porównywane teksty, odnotowujemy – przykładowo -, że w Biblii z 1971 r. psalm 23(22) tłumaczy za pomocą „szczęście i łaska” hebrajski „tov wahesed”, tzn. „dobroć i hesed”; podczas gdy Biblia z 2008 tłumaczy za pomocą słów „dobroć i wierność”. Poza tym Biblia (CEI – 1971) przekłada fragment psalmu 25(24) w ten sposób: „Wszystkie ścieżki Pana są prawdą i łaską, podczas gdy kolejność biblijna jest „hesed ve’emeth”, tzn. najpierw jest „łaska” a następnie „prawda”. Z punktu widzenia języka hebrajskiego powiedziałbym przede wszystkim, że moglibyśmy dyskutować na temat przekładu terminu „hesed” jako „łaska”. Prawdopodobnie wierny i dokładny tłumacz z języka hebrajskiego znalazłby w słowie „hesed” wiele odcieni znaczeniowych. Klasyczna konkordancja Mandelkern będąca też doskonałym słownikiem tłumaczy hesed jako: miłość, dobroć, łagodność, wielkoduszność, łaskawość, miłosierdzie, zmiłowanie, łaska, piękno, chluba. Najczęściej skłaniamy się do przekład hesed jako dobroć i miłość. Nie można jednak powiedzieć, iż jest to dokładne tłumaczenie. Wszak „hesed” nie jest tożsamy z tymi przekładanymi terminami. A zatem utrzymywanie, że wierny językowi hebrajskiemu jest przekład w Biblii z 2008 r. tłumaczący „hesed” jako dobroć i miłosierdzie, jest stanowiskiem dyskusyjnym. Będąc zmuszonym wybrać jeden termin, byłbym za tłumaczeniem „hesed” jako miłość. Jeśli zaś rozumielibyśmy „łaskę” jako „miłosierdzie”, jak w języku biurokratycznym istnieje ministerstwo łaski i sprawiedliwości, wówczas nieco przybliżylibyśmy się do właściwego znaczenia terminu hesed. Jednakże, kiedy mówi się we właściwym znaczeniu o łasce (ta „łaska” rodzaj żeński) to wówczas najbardziej adekwatnym hebrajskim terminem jest „hen”90. 90 (od autora): To słowo oznacza w pierwszym rzędzie dobrodziejstwo, niezasłużoną łaskawość ze strony jakiejś wysoko postawionej osobistości, a potem dowód konkretny tej łaskawości, dany przez tego, który wyświadcza łaskę, i odbierany przez tego, który otrzymuje i znajduje łaskę. „Hen” oznacza też pewien wdzięk, sprawiający, że osoba posiadająca go �82 Przykładowo po hebrajsku „hinnam” to dane darmo, gratis. „Hen” jest najbardziej właściwym terminem dla określenia „znalazłem łaskę w Twoich oczach”. W słowo „hesed” wpisane jest znaczenie entuzjastycznego porywu, jako gorliwości, pasja w działaniu miłości lub dobroci. Dlatego też termin „hassid” jako termin pochodny, tylko w dalekim znaczeniu może być przetłumaczony jako „pobożny”, podczas gdy faktycznie oznacza on przede wszystkim osobę, która spełnia praktyki religijne z entuzjazmem. Hasyd to postać odmienna od tzadik (cadyk), sprawiedliwego, który czyni to, co trzeba czynić i nie robi tego, czego nie wolno czynić. Hasyd to człowiek, którego religijne gesty są pełne pasji i zaangażowania wewnętrznego. Poza tym, słowo „hesed” obok całej wielości odcieni znaczeniowych, które rozpościerają się od „miłości”, „dobroci” do „miłosierdzia” posiada również znaczenie wchodzące w sferę pełną grozy, sferę czynów okropnych i zakazanych. Rozważany termin pojawia się na liście czynów kazirodczych w Księdze Kapłańskiej 20 gdzie każdemu rodzajowi kazirodztwa przypisane są przymiotniki jak np. odrażający, obrzydliwy, itd., a wśród nich wymienia się grzeszny czyn między bratem a siostrą i określa się go jako hesed. Na ten temat istnieje midrasz, który rozważa problem podejmowany w starożytności również przez chrześcijan. Punktem wyjścia dla niego był werset z psalmu 89,3, który mówi: (hebr.) „’olam hesed ibanè” tzn. „cały świat opiera się na hesed”. W jakim znaczeniu? Od kogo pochodzi ludzkość? Od Adama i Ewy, męża i żony, którzy mieli synów i córki. Opowiada o tym Księga Genesis. Jednakże z jakiego zjednoczenia pochodzą ich następcy? Idąc za Księgą Genesis trzeba by powiedzieć, że następne pokolenia pochodzą z kazirodztwa, które może mieć miejsce między rodzicami i dziećmi lub między braćmi i siostrami. I w oczywisty sposób została wybrana mniejsza, pośrednia droga. Oto dlaczego powiedziano, że świat opiera się na hesed… W starej szafie w murze z drewna, wzdłuż całej ściany za moim biurkiem, w pokoju Naczelnego Rabina Rzymu w Świątyni Większej, pośród wielu okienek jest jedno z napisem „hesed ve’emeth”. Okienka te noszą imiona zgromadzeń wspólnot żydowskich, czyli konfraterni spełniających specyficzne zadania społeczne, jak te w chrześcijańskim Rzymie w wieku XVI. „Hesed ve’emeth” było to zgromadzenie, które zajmowało się grzebaniem zmarłych. Prawdziwym bowiem aktem hesed jest zajmowanie się tymi, którzy nie mogą nawet powiedzieć Tobie dziękuję. To całkiem darmowe działanie. Zgromadzenie najbardziej ważnym i bogate nosiło imię brzmiące: „ghemilut hassadim”, tzn. „spełniać czyny hesed”. To określenie rabinistyczne sięgające korzeniami Biblii, które Dante Lattes przekładał jako „odpowiednie do miłosnych zmysłów” w znaczeniu, jakie nadawał im Leopardi. Konfraternia „ghemilut hassadim” była najbardziej zamożna, ponieważ zarządzała całą pociąga ku sobie i wskutek tego doznaje ludzkiej łaskawości. Rzecz się ma zupełnie inaczej, gdy chodzi o greckie charis. Słowo to oznacza przede wszystkim pewien powab, promieniujący z każdego piękna; oznacza ono też dary, które stanowią dowód łaskawości i hojności. �83 służbą zdrowia, przygotowywała lekarzy i lekarstwa, zbierała środki materialne. I tak - jak to zawsze bywa – służba zdrowia zarządza dużymi zasobami … Istnieje pewne zwierzę, które zwie się hasidà, „wierne”, „żarliwe”, „płomienne”. Znajduje się ono na liście (Kpł 11; Pwp 14) zwierząt, których nie wolno było spożywać, gdyż było to zabronione91. Były to na ogół zwierzęta nocne i drapieżne. Jednakże jest wśród nich ptak o nazwie hasidà, w zwyczajowej hebrajskiej tradycji utożsamiany jest z bocianem, i ma on powszechnie sens pozytywny. Midrasz opowiada, iż nazywa się on hasidà, ponieważ w swoim postępowaniu kieruje się hesed. Postawę hesed przyjmuje on szczególnie wobec własnego gatunku, tzn. do innych hasidot. Dlaczego zatem jest on zaklasyfikowany do zwierząt zabronionych? Odpowiedź jest prosta,: ponieważ ogranicza solidarność i dobroć tylko do własnego gatunku tj. swoich współbraci a nie przyjmuje jej wobec innych, spoza własnego kręgu. Kiedy jakaś postawa, która pozornie wydaje się hesed, jest wyłącznie jednostronna i jednokierunkowa wówczas zasługuje na naganę i staje się groźna. Widzę, że redakcja 30Giorni zamieściła - w numerze poświęconym przekładom - obraz kobiety cierpiącej na krwotok, który znajduje się w rzymskich katakumbach św. Marcelina i Piotra. Fresk ukazuje ewangeliczną scenę uzdrowienia kobiety cierpiącej na krwotok. Bardzo mnie to interesuje. Autor malowidła ukazuje cudotwórczą działalność Jezusa jako całkowicie wpisaną w żydowski kontekst duchowo-religijny (oczywiście za wyjątkiem mocy uzdrowicielskiej przypisywanej Jezusowi). Jako, że kobieta cierpiała na ciągły upływ krwi, według tradycji żydowskiej, jako znajdująca się w stanie nieczystym nie mogła mieć żadnych relacji z mężczyzną. Gdyby Jezus zachciał zerwać z tradycją żydowską to powiedziałby do owej kobiety, iż normy tej tradycji się wyczerpały, zatem nie ma znaczenia jej aktualny stan. Jednakże On tak nie postępuje i uzdrawia kobietę z dolegliwości. Wszystko dokonało się jakby w samym wnętrzu tradycji żydowskiej. Na uwagę zasługuje szczegół, który dochodzi do głosu, jeśli się porówna relacje synoptyków opowiadających ten epizod. Powszechnie wiadomo, że kobieta dotyka skraju płaszcza. Tymczasem przy bliższym wglądzie trzeba zauważyć, że dotyka ona frędzla płaszcza. Każdy praktykujący Żyd był zobowiązany do noszenia takich frędzli. Stanowiły one niezbywalną część jego ubioru. Kiedy ogląda się obraz pochodzący z katakumb o ewangelicznej kobiecie cierpiącej na krwotok, warto dostrzec ów szczegół, iż kobieta dotyka „tzitzit” (frędzel w jęz. hebr.). Porównując wersje synoptyczne Ewangelii można zauważyć, że w niektórych nie ma tego szczegółu, ponieważ w pozażydowskim środowisku nie wiedziano jak go rozumieć i wyjaśniać słuchaczom. W synoptycznych wersjach Ewangelii kierowanych do pogan pominięto ten szczegół jako nieistotny. Natomiast na wspomnianym fresku z katakumb kobieta wyraźnie dotyka frędzli. Autor malowidła miał przed oczyma religijnego Żyda ubranego zgodnie z rytuałem. 91 (od autora): Spożywanie tych zwierząt automatycznie czyniło człowieka nieczystym, wykluczając go z uczestnictwa w kulcie. �84 Jakie było symboliczne znaczenie dotykania frędzli płaszcza? W księdza Liczb 15 od wiersza 38 zawarty jest przepis, który Żydzi powtarzają każdego dnia w modlitwie. Zobowiązanie to stanowi jedną z trzech części shemà. Mówi ono, że na czterech rogach szaty należy nosić frędzle, których jedna nić będzie koloru błękitnego. Taka barwa będzie sporządzona ze specjalnej farby pochodzącej z mięczaka. W następstwie czasowym stara tradycja uległa zapomnieniu i dlatego dzisiaj frędzle są na ogół białe. Chociaż niekiedy i dzisiaj można spotkać w Izraelu szaty z frędzlami, które nawiązują swoją barwą do pierwotnej tradycji. Znak błękitnego frędzla istniał po to, aby przypominać każdemu Żydowi: pamiętaj, że w czterech rogach ubrania, które nosisz zamieszkuje Bóg. Na frędzlach zawiązuje się węzły, według tradycji biblijnej z księgi Liczb symbolizują one imię Boga. Frędzle stanowią więc sakralną część ubrania. Każdy zachowujący tradycję Żyd aż do dzisiejszych czasów zakłada taki strój. Nie był to wyłącznie ubiór kapłański. Również dzisiaj, kiedy Żydzi się modlą zakładają talled - płócienną chustę, która ma sens religijny o ile posiada frędzle na czterech rogach. Ewangeliczna kobieta dotknęła zatem części sakralnej ubrania, dotknęła tych węzłów symbolizujących imię Boże. Dlatego, jeśli tylko patrzy się na fresk z katakumb, ale się go nie wyjaśni, wtedy traci się istotny element związku z tradycją żydowską. Na fresku obrazującym uzdrowienie kobiety cierpiącej na krwotok, Jezus jest ukazany z krótkimi włosami. Mówi to nam, że w Rzymie Żydzi, chociaż ubierali się jak Rzymianie, to jednak kontynuowali tradycję noszenia frędzli. Daje nam to do zrozumienia, że autor fresku z katakumb z pewnością, choćby jeden raz, był naocznym świadkiem modlitwy w synagodze lub przynajmniej znał Żydów, którzy nosili ten znak. Znał dobrze to, co namalował. Czy widzicie co się dzieje, gdy Ewangelia wyjaśniana jest przez Żydów ...? (Rozmowa z Giovanni Cubeddu, przejrzana przez autora) � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource antropologia teologiczna charytologia usprawiedliwienie Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Z historii problemu łaski Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. De l'histoire du problème de la grâce Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Perzyński, Andrzej Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/34/61/Wielkosc-czy-autorytet-ca_osc_2016.pdf 9e7ee35a97ef13a420b1a7fa0cb16349 PDF Text Text WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET? „Książka zasługuje na najwyższą ocenę dzięki wzorowej prezentacji potencjału dyscypliny. Autorzy artykułów wykazali sprawność warsztatową, biegłość metodologiczną i znakomite rozeznania w światowych tendencjach badań empirycznych mediów. Świetne analizy zawartości, zestawienia ilościowe i jakościowe, analizy porównawcze często podane za pomocą cytatów oraz infografiki czynią z tej publikacji godną szczególnego zainteresowania medioznawców.” Drohiczyn Gdynia Gniezno Prof. dr hab. Tomasz Goban-Klas Kraków Olsztyn Rzeszów Siedlce Suwałki WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET? „Tak wielkie wydarzenie – jak przekonuje ilość i jakość zebranych tekstów – zasługiwało na prezentację jego obrazu medialnego w formie księgi, uzupełnionej dodatkiem audiowizualnego materiału. W sensie teorii mediatyzacji i nauk o mediach uzupełnia koncepcje Katza i Dyana, w sensie pokazu i przekazu ceremonii ukazuje bogactwo analiz medialnych, interpretacji i nauk wydobywanych z kanonizacji Jana Pawła II. Jest to ważna lektura nie tylko dla badaczy mediów, ale i współczesnych teologów. Uzupełnia księgi o pielgrzymkach Jana Pawła II, jego odchodzeniu, beatyfikacji w wymiarze medialnym, wpisuje się w historię papiestwa.” JAN PAWEŁ II W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW PODCZAS JEGO KANONIZACJI Prof. dr hab. Iwona Hofman Lublin JAN PAWEŁ II W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW PODCZAS JEGO KANONIZACJI Toruń Fundacja „Dzieło Nowego Tysiąclecia” dziękuje Miastom Papieskim za wieloletnią współpracę w upamiętnieniu pontyfikatu św. Jana Pawła II, szczególnie tym, które wsparły powstanie tej publikacji. Praca zbiorowa pod redakcją Jerzego Olędzkiego Teresy Sasińskiej-Klas �        WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET?   JAN PAWEŁ II  W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW   PODCZAS JEGO KANONIZACJI  �  �      WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET?   JAN PAWEŁ II  W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW   PODCZAS JEGO KANONIZACJI        PRACA ZBIOROWA POD REDAKCJĄ   JERZEGO OLĘDZKIEGO   TERESY SASIŃSKIEJ‐KLAS        RECENZENCI NAUKOWI  PROF. DR HAB. TOMASZ GOBAN‐KLAS  PROF. DR HAB. IWONA HOFMAN                  Warszawa 2016  �Copyright © 2016 by Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło, Warszawa Publikacja wydana pod patronatem Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia”, www.dzielo.pl Redakcja i korekta: Jadwiga Borowska SNMPN Tłumaczenie biogramów i spisu treści na język angielski: Małgorzata Warzecha Redakcja techniczna: Leokadia Wilk SNMPN Projekt okładki: Jan Kunysz Zdjęcie na okładce: PAP/EPA ISBN 978-83-939401-1-0 Wydawca: Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 6 01-015 Warszawa www.sa.dzielo.pl Druk i oprawa: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu ul. Żeromskiego 4, 27-600 Sandomierz, tel. 15 64 40 400, fax 15 832 77 87 zamowienia@wds.com.pl, katechizmy.com.pl, www.wds.pl �Jan Paweł II do ludzi mediów podczas spotkania w Roku Jubileuszowym, 4 czerwca 2000 roku w auli Pawła VI (Rzym): „...Skoro dziennikarstwo wywiera tak rozległy i bezpośredni wpływ na opinię publiczną, nie może być sterowane wyłącznie przez czynniki ekonomiczne, dążenie do zysku i stronnicze interesy. Powinno być natomiast postrzegane jako zadanie w pewnym sensie «święte», wykonywane ze świadomością, że potężne środki przekazu zostają wam powierzone dla dobra najsłabszych grup społecznych – od dzieci po ubogich, od chorych po osoby zepchnięte na margines i dyskryminowane. Nie można pisać ani nadawać programów kierując się wyłącznie pragnieniem pozyskania jak największej liczby odbiorców, rezygnując z oddziaływania naprawdę formacyjnego. Nie można też odwoływać się bezkrytycznie do prawa do informacji, nie biorąc pod uwagę innych praw człowieka. Żadna wolność, w tym wolność wypowiadania się, nie jest absolutna: napotyka bowiem granicę w postaci obowiązku poszanowania godności i uprawnionej wolności innych. Nie należy pisać, tworzyć i nadawać programów, jeśli wyrządza to szkodę prawdzie; mam tu na myśli nie tylko prawdę o faktach, o których informujecie, ale także «prawdę o człowieku», godność człowieka we wszystkich jego wymiarach”... W języku polskim Jan Paweł II dodał: „Życzę wam, abyście zachowali wolność myślenia i trzeźwy osąd rzeczywistości. Bądźcie wierni prawdzie! Niech blask prawdy przenika waszą służbę człowiekowi, Kościołowi i światu! Z serca wam błogosławię. Bóg zapłać!”. Źródło: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii /przemowienia/dziennikarze_04062000.html �  �Spis treści Spis treści Contents........................................................................................................................................ 10 Słowo wstępne – Kard. Kazimierz Nycz, Metropolita Warszawski .............................. 13 Wprowadzenie .............................................................................................................................. 15 Część pierwsza RELACJE W PRASIE DRUKOWANEJ I AGENCJACH INFORMACYJNYCH Ewa K. Czaczkowska: Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II............ 29 Damian Guzek: Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w relacjach polskich dzienników. Przypadek sede vacante z 2013 roku ...................................... 39 Milena Kindziuk: Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach Katolickiej Agencji Informacyjnej..................................................................................... 53 Rafał Leśniczak: Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników w kontekście uroczystości kanonizacyjnych ................................................................... 67 Marek Łuczak: Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela”.... 88 Teresa Sasińska-Klas: Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Jej medialny wizerunek w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce – rok po wydarzeniu ............................................................................................................. 98 Anna Sugier-Szerega: Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej ...............115 Justyna Szulich-Kałuża: Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach wysokonakładowych tygodników z okresu kanonizacji ............................................132 7 �Spis treści Alicja Waszkiewicz-Raviv: Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II........................................................................................................................148 Kazimierz Wolny-Zmorzyński: Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Pawła Opalińskiego............................................................................................................157 Część druga RELACJE RADIOWE I TELEWIZYJNE Michał Drożdż: Sacrum w medialnym profanum – medialne odsłony świętości Jana Pawła II........................................................................................................................169 Karolina Dziewulska-Siwek: Kanonizacja Jana Pawła II na antenie I Programu Polskiego Radia. Studium przypadku wybranych audycji i reportaży w kwietniu 2014 roku...................................................................................185 Witold Kawecki: Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana podczas kanonizacji w przekazach TVP.......................................................................201 Joanna Sosnowska: Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej na przykładzie TVP Lublin...................................................218 Aneta Wójciszyn-Wasil: Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym na przykładzie Polskiego Radia Lublin ........................................................................235 Część trzecia REAKCJE INTERNAUTÓW Marta Brzezińska-Waleszczyk: Wizerunek Jana Pawła II w social media. Kanonizacja jako wezwanie do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych ..........................................................................................249 Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska: Społecznie konstruowany wizerunek Jana Pawła II – znaczenia zawarte w memach internetowych ..................................................................................................269 Józef Kloch: Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera ..................................................................................................................................298 Anna Miotk: Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram ...................321 Jerzy Olędzki: Autorytet i świętość Jana Pawła II w polskojęzycznych otwartych zasobach internetowych .................................................................................337 8 �Spis treści Monika Marta Przybysz: Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach i na fanpage'ach na Facebooku......................................................................361 Małgorzata Sławek-Czochra: Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II na stronach internetowych lubelskich parafii ..............................................................380 Posłowie SPROSTAĆ WYMAGANIOM JANA PAWŁA II WOBEC DZIENNIKARSTWA Józef Kloch, Łukasz Przybysz: Debata o stanie polskiego dziennikarstwa. Relacja z panelu ekspertów...............................................................................................405 Biogramy autorów ...................................................................................................................416 About the Contributors ........................................................................................................423 ANEKS Płyta DVD z materiałem: „Kanonizacja Jana Pawła II w TVP” (scenariusz i realizacja: Krzysztof Tadej). Specjalna dokumentacja filmowa przedstawiająca najciekawsze i najważniejsze fragmenty programów o kanonizacji Jana Pawła II prezentowane na antenach Telewizji Polskiej 9 �Contents GREATNESS OR AUTHORITY? JOHN PAUL II IN THE COVERAGE OF THE POLISH MEDIA DURING HIS CANONIZATION Contents Preface – Cardinal Kazimierz Nycz, the Metropolitan Archbishop of Warsaw ........ 13 Introduction................................................................................................................................... 15 Part One COVERAGE IN THE PRINTED PRESS AND NEWS AGENCIES Ewa K. Czaczkowska: The mediatization of the canonization miracle of John Paul II ........................................................................................................................ 29 Damian Guzek: Popes John Paul II, Benedict XVI and Francis in the coverage of Polish daily newspapers. The case of sede vacante of 2013................................. 39 Milena Kindziuk: The image of the canonization of John Paul II in the dispatches of the Polish Catholic Information Agency .................................................................... 53 Rafał Leśniczak: The image of John Paul II in daily newspapers of Łódź in the context of the canonization ceremonies............................................................... 67 Marek Łuczak: The canonization of John Paul II in the account of the “Niedziela” weekly................................................................................................................. 88 Teresa Sasińska-Klas: The canonization of John Paul II in 2014 and the image thereof in the opinion-forming media printed in Poland – one year after the event .. 98 10 �Contents Anna Sugier-Szerega: The peculiarity of the image of John Paul II in the women’s press............................................................................................................115 Justyna Szulich-Kałuża: The aspects of sainthood of John Paul II in the coverage of high-volume weekly magazines from the period of canonization......................132 Alicja Waszkiewicz-Raviv: Personality traits and the image in photographs of John Paul II ......................................................................................................................148 Kazimierz Wolny-Zmorzyński: The canonization of St. John Paul II in the photographs by Paweł Opaliński ....................................................................................157 Part Two RADIO AND TELEVISION COVERAGE Michał Drożdż: The sacred in the media profane – the media appearances of the sainthood of John Paul II.......................................................................................169 Karolina Dziewulska-Siwek: The canonization of John Paul II as covered in Program I of the Polish Radio. A case study of selected programmes and reportages from April 2014......................................................................................185 Witold Kawecki: The outline of sainthood of John Paul II as presented in the TVP coverage during his canonization .............................................................201 Joanna Sosnowska: The image of John Paul II during his canonization in regional television, as illustrated by the case of TVP Lublin ..............................218 Aneta Wójciszyn-Wasil: The canonization of John Paul II in regional radio, as illustrated by the case of Polish Radio Lublin ........................................................235 Part Three RESPONSE FROM INTERNET USERS Marta Brzezińska-Waleszczyk: The image of John Paul II in the social media. The canonization as a call to undertake evangelization efforts in the social media...........................................................................................................................249 Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska: The socially constructed image of John Paul II – the meanings contained in Internet memes ................................................................................................................269 Józef Kloch: The canonization of John Paul II in Polish-language Twitter profiles ......................................................................................................................298 11 �Contents Anna Miotk: John Paul II in the eyes of Instagram users .............................................321 Jerzy Olędzki: The authority and sainthood of John Paul II in Polish-language open resources of the Internet...........................................................................................337 Monika Marta Przybysz: The canonization of John Paul II in Polish-language Facebook groups and fanpages........................................................................................361 Małgorzata Sławek-Czochra: The canonization of Popes John XXIII and John Paul II on the websites of Lublin’s parishes ...............................................380 Afterword TO MEET JOHN PAUL II’S EXPECTATIONS OF JOURNALISM Józef Kloch, Łukasz Przybysz: A debate on the condition of Polish journalism. An account of the panel of experts..................................................................................405 About the Contributors ........................................................................................................416 ANNEX DVD material: "The canonization of John Paul II on TVP" (screenplay and production: Krzysztof Tadej). Special film documentary of the most interesting and important excerpts from programmes on the canonization of John Paul II presented by Polish Television 12 �Wprowadzenie Słowo wstępne Niniejsza monografia stanowi kontynuację poprzedniej pracy zbiorowej o Papieżu z Polski i środkach społecznego przekazu. Wcześniejsza, wydana w 2008 roku, nosiła tytuł „Odchodzenie Jana Pawła II do domu Ojca w polskich mediach”. Obecna dotyczy przekazów medialnych związanych z Jego kanonizacją. Porównując objętość nagromadzonych w mediach materiałów na temat obydwu wydarzeń, można zauważyć pewną dysproporcję. Proces stopniowego odchodzenia z tego świata Papieża – Polaka, Jego śmierć i pogrzeb odbiły się większym echem w polskich mediach, niż jego kanonizacja. Dlaczego? Odchodzenie Jana Pawła II trwało długo, a wyniesienie na ołtarze to – dla mediów, żyjących wydarzeniami aktualnymi – zasadniczo jeden dzień z poprzedzającym go i następującym tygodniem; misterium śmierci jest bardziej spektakularne, ogłoszenie świętym nawet kogoś tak wielkiego, jak papież – już znacznie mniej. Obydwa zdarzenia dzieli 9 lat i upływ czasu ma także swoje znaczenie. Wszystkie te czynniki to składowe nierówności w oddźwięku w polskich mediach odnośnie do jednego i drugiego wydarzenia. Jest jeszcze jedna znacząca różnica co do samych mediów, a dotyczy Internetu – dokładniej mediów społecznościowych. W roku śmierci Jana Pawła II Facebook istniał dopiero rok, inne miały dopiero powstać. Gdy Papież – Polak, a z nim Jan XXIII, byli kanonizowani 9 lat później, tego typu serwisy internetowe stanowiły potęgę na medialnej mapie. Nie dziwi zatem, że w poprzedniej monografii Sieci było poświęconych zaledwie kilkanaście stron, a w obecnej artykuły związane z internetowymi relacjami to osobny, najobszerniejszy rozdział. Z badań wynika, że w Internecie najwięcej relacji miało charakter informacyjny, neutralny. W zasobach Sieci jest wiele wpisów ukazujących radosną atmosferę i świąteczny charakter dnia kanonizacji. Natomiast patologia mowy nienawiści w Internecie choć nie dotknęła wyraźnie postaci Jana Pawła II, to jednak była w Sieci także obecna. Działo się tak m.in. z racji zasad etyki, jakie 13 �Słowo wstępne głosił Ojciec Święty oraz z powodu irytacji mnogością informacji o uroczystościach w Watykanie i to we wszystkich mediach. Po kanonizacji wciąż aktualne pozostaje pytanie – w jaki sposób popularyzować (także w mediach) 27-letnie nauczanie Papieża z Polski? Co robić, by święty Jan Paweł II stawał się nie tylko – jak oceniają niektórzy – formalnym, ale i faktycznym autorytetem? To zapewne spore wyzwania dla duszpasterstwa i analiz naukowych, a może nawet i tematy na kolejną konferencję. W kontekście Światowych Dni Młodzieży, które w lipcu 2016 roku odbyły się w Krakowie, warto zapytać, jak to ogromne i trwałe dzieło świętego Jana Pawła II przybliżać, rozwijać i dostosowywać do zmieniających się czasów i potrzeb nowych pokoleń młodzieży. Podczas ŚDM usłyszeliśmy apel, by pamiętać skąd się wywodzimy, gdyż człowiek bez takiej pamięci i odwagi nie może być nadzieją świata. Tę pamięć – używając nadal słów papieża Franciszka – traktujmy jak pochodnię, która może nam pomóc w rozwiązywaniu trudnych problemów. Jest to zadanie dla nas wszystkich, szczególnie w Polsce w najbliższych latach a może i dekadach. To też jest pamięć o Janie Pawle II. Za wielki wysiłek związany ze zorganizowaniem konferencji naukowej wdzięczny jestem młodzieży z Fundacji Dzieło Nowego Tysiąclecia oraz przedstawicielom czterech uniwersytetów: gospodarzom – Uniwersytetowi Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz Uniwersytetowi Warszawskiemu, którego J. M. Rektor gościł uczestników konferencji, a także Uniwersytetowi Jagiellońskiemu i Katolickiemu Uniwersytetowi Lubelskiemu, któremu patronuje św. Jan Paweł II. W sposób szczególny dziękuję temu, który z ramienia Fundacji był duchem inspirującym całego przedsięwzięcia – Panu profesorowi Jerzemu Olędzkiemu. Jednym ze współredaktorów niniejszego tomu miał być o. prof. Leon Dyczewski. W październiku 2015 roku przyjechał z Lublina ze sporą grupą współpracowników. Ku zaskoczeniu wszystkich okazało się, że była to ostatnia wizyta Mistrza i jego uczniów w Warszawie. Współtwórca konferencji zmarł kilka miesięcy potem. Dziesiątki godzin pracy i wiele serca włożyli w powstawanie tej monografii jej redaktorzy oraz autorzy tekstów – za co serdecznie dziękuję. Swoimi badaniami przyczyniliście się Państwo do naukowego opracowania obrazu kanonizacji Jana Pawła II w mediach w Polsce. Kard. Kazimierz Nycz Metropolita Warszawski Warszawa, sierpień 2016 r. 14 �Wprowadzenie Wprowadzenie Na wstępie przypomnieć należy kalendarz wydarzeń, które decydowały o kształcie i powstaniu tej publikacji. 2 kwietnia 2005 roku Jan Paweł II odchodzi do Domu Ojca. Już podczas uroczystości pogrzebowych na Placu Św. Piotra w Watykanie 8 kwietnia 2005 roku na setkach transparentów pojawiły się prośby „santo subito” (wł. „święty natychmiast”). 1 maja 2011 roku w Rzymie nastąpiła beatyfikacja Jana Pawła II podczas uroczystej Mszy Świętej koncelebrowanej przez papieża Benedykta XVI. 30 września 2013 roku odbył się w Rzymie konsystorz, na którym papież Franciszek ogłosił decyzję o kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII. W Niedzielę Miłosierdzia Bożego, 27 kwietnia 2014 roku, papież Franciszek przy koncelebrze emerytowanego papieża Benedykta XVI odprawił na Placu Św. Piotra Mszę Świętą kanonizacyjną obu papieży. W pamięci społecznej wciąż są żywe wspomnienia związane ze śmiercią i pogrzebem papieża Jana Pawła II. Po dziewięciu latach katolicy na całym świecie i Polacy, gdziekolwiek mieszkali, przeżywali kanonizację polskiego Papieża jako szczególne wydarzenie. O przygotowaniach do tej watykańskiej uroczystości, informowały wiele tygodni wcześniej niemal wszystkie polskie środki masowego przekazu, a przebieg uroczystości na Placu Świętego Piotra można było obserwować dzięki bezpośredniej transmisji. Wprawdzie wydarzenie to przeszło już do historii, ale wciąż nas interesuje, co na ten temat publikowano wówczas w polskich mediach – świeckich i katolickich – jak i co przekazywały one naszemu społeczeństwu, jaki wizerunek świętego Jana Pawła II był kreowany i jaki z tych doświadczeń wyłania się warsztat profesjonalizmu dziennikarskiego w naszym kraju? Odpowiedzi na te pytania zamierzaliśmy uzyskać z wykorzystaniem analizy treści i formy przekazów medialnych w polskiej prasie, stacjach radiowych, telewizyjnych i w przestrzeni sieci internetowej. Następnie skonfrontowaliśmy uzyskane rezultaty badań i dociekań 15 �Wprowadzenie podczas wspólnej dyskusji na ogólnopolskiej konferencji poświęconej specjalnie tej tematyce. Liczyliśmy na rzetelne i wnikliwe analizy przekazów medialnych, które poświęcone zostały tematowi kanonizacji Jana Pawła II, Jego osobowości, działalności i obecności sacrum w relacjach medialnych. Zadanie zorganizowania konferencji poświęconej medialnemu wizerunkowi kanonizacji Jana Pawła II, pod patronatem Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej, podjęły się akademickie szkoły dziennikarstwa czterech uczelni: Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Jagiellońskiego, Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego i Uniwersytetu Warszawskiego. Dwudniowe obrady odbyły się w październiku 2015 roku w ramach konferencji zorganizowanej na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Te cztery uniwersytety zdobyły już wcześniej udane doświadczenie we wspólnie zrealizowanej we wrześniu 2007 roku ogólnokrajowej sesji naukowej zatytułowanej „Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach”. Jej owocem była publikacja wydana przez Fundację „Dzieło Nowego Tysiąclecia”. Fundacja, wspólnie ze Stowarzyszeniem Absolwentów „Dzieło” została w 2015 r. ponownie głównym sponsorem dwudniowego sympozjum, jak i prezentowanej obecnie publikacji książkowej. Istotny wkład finansowy w wydanie tej pozycji książkowej wniosły dwie znaczące na polskim rynku publiczne instytucje medialne: Telewizja Polska i Polskie Radio, które przeznaczyły na ten cel łączną sumę środków finansowych przyznanych Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” w 2014 roku na nagrody TOTUS medialny. W przedstawionym na Zamku Królewskim w Warszawie uzasadnieniu dla tej nagrody stwierdzono, iż jest ona szczególnym uznaniem dla „zespołu twórców Telewizji Polskiej i Polskiego Radia przygotowujących uroczystości kanonizacyjne papieży Jana XXIII oraz Jana Pawła II. Kanonizacja obu papieży została przez media publiczne zaprezentowana nie tylko poprzez transmisję najważniejszych wydarzeń, ale także poprzez specjalne audycje, filmy dokumentalne i reportaże. To zaangażowanie licznych zespołów pracowników mediów i znaczących środków finansowych. To był wyjątkowy dzień dla milionów Polaków”. W Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” Sekretariatu Episkopatu Polski podjęto decyzję o przeznaczeniu przyznanych środków na pokrycie kosztów wydania publikacji książkowej, zawierającej wszystkie ocenione pozytywnie przez recenzentów teksty autorów zaakceptowane przez komitet naukowy konferencji reprezentujący wymienione cztery uczelnie. W trakcie przygotowywania konferencji rozpowszechniono w środowisku uniwersyteckim wykaz zagadnień badawczych, który wzbudził duże zainteresowanie w środowisku 16 �Wprowadzenie polskich medioznawców i stał się istotną inspiracją do podjęcia interesujących tematów wystąpień naukowych, a następnie przygotowania do druku wartościowych poznawczo tekstów. Zamiar przeprowadzenia analizy tematu wyraziło 39 pracowników naukowych z największych ośrodków akademickich w kraju. Na podstawie otrzymanych pisemnych projektów wystąpień naukowych z badań komitet naukowy zaprosił do współpracy 31 osób. Ostatecznie z zaproszenia do udziału w dyskusji naukowej skorzystało 28 naukowców, spośród nich do przygotowywanej publikacji przyjęto 23 artykuły, które – następnie – przekazano recenzentom do oceny. Ocenione pozytywnie przez recenzentów artykuły podzielono na trzy zasadnicze części tematyczne odpowiadające trzem obszarom podstawowych badań medioznawczych: tradycyjna prasa drukowana i agencje prasowe, klasycznie działające publiczne stacje radiowe i telewizyjne oraz nowe środki przekazu intensywnie rozwijające się w sieci internetowej. Część pierwszą książki zatytułowaną „Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych” otwiera tekst Ewy Czaczkowskiej „Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II”. Autorka przedstawia w nim narrację na temat cudu tzw. kanonizacyjnego, czyli uzdrowienia osiągniętego za wstawiennictwem Jana Pawła II z uwzględnieniem wielu zniekształceń i uproszczeń, jakich dokonano w przedstawieniu medialnym tego tematu. Artykuł opiera się na rzetelnej i pogłębionej analizie tematycznie dobranych materiałów, jakie ukazały się na łamach takich dzienników m.in. jak: „Gazeta Wyborcza”, „Rzeczpospolita”, „Fakt”, a także na łamach tygodników o zróżnicowanym profilu tematycznym, jak: „Gość Niedzielny”, „Polityka”, „wSieci”. Autorka zwraca uwagę na elementy świadczące o stabloidyzowaniu tematu oraz charakteryzuje temat cudu przedstawiony w wybranej do analizy prasie drukowanej w konwencji newsa. Damian Guzek w rozdziale zatytułowanym „Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w relacjach polskich dzienników. Przypadek sede vacante z 2013 roku” przedstawia refleksję opartą na dwóch zasadniczych pytaniach badawczych: Co na temat poszczególnych papieży w omawianym okresie znalazło się w relacjach prasy codziennej? oraz W jaki sposób relacje prasowe na temat Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka są ze sobą powiązane? Autor analizuje przekazy prasowe umieszczone na łamach polskich dzienników dotyczące trzech papieży (Jana Pawła II, Benedykta XVI, Franciszka) w okresie wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. Na podstawie przeprowadzonej analizy zawartości prasy odnośnie badanego tematu w wydaniach „Dziennika Gazety Prawnej”, „Faktu”, „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” z okresu 17 �Wprowadzenie od 13 lutego do 15 marca 2013 r., autor rekonstruuje medialne wizerunki (prasowe) Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka prezentowane w analizowanych tytułach. Ponadto, wskazuje na występujące związki między sylwetkami trzech papieży prezentowanymi na łamach badanych tytułów, wykazując, że zasadą budowania ich asocjacji jest głównie kontrast. Kolejny tekst napisany przez Milenę Kindziuk nt: „Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach Katolickiej Agencji Informacyjnej”, nawiązujący tematycznie do rozważań wcześniej podjętych przez Ewę Czaczkowską, przedstawia obraz kanonizacji Jana Pawła II w wydaniach serwisowych KAI. Badania Mileny Kindziuk, koncentrują się na analizie zawartości serwisu Katolickiej Agencji Informacyjnej, z tego względu, że depesze KAI wykorzystywane są na szeroką skalę przez wszystkie media w Polsce, zarówno prasowe, jak elektroniczne, tak religijne, jak i świeckie. Informacje KAI przesyłane są do różnorodnych mediów oraz portali internetowych. Autorka prezentuje wyniki analizy zawartości serwisu KAI w kontekście kanonizacji Jana Pawła II, ponadto ukazuje pozycję KAI na rynku medialnym w Polsce, jej wizerunek na tle innych agencji katolickich w Europie oraz jej rolę w kształtowaniu opinii publicznej, w tym wizerunku Papieża Polaka, a także obrazu Kościoła katolickiego w Polsce. Rafał Leśniczak w analizie zatytułowanej „Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników w kontekście uroczystości kanonizacyjnych” przedstawia rezultaty przeprowadzonej analizy zawartości internetowej wersji dwóch największych lokalnych dzienników województwa łódzkiego: „Dziennika Łódzkiego” oraz „Expressu Ilustrowanego” w okresie od 1.04.2014 do 31.05.2014, czyli w czasie poprzedzającym uroczystości kanonizacyjne oraz po kanonizacji, i pokazuje stopień zainteresowania łódzkich gazet osobą papieża Polaka, a także opisuje, jak postrzegano na ich łamach uroczystości kanonizacyjne oraz postać Jana Pawła II. Wyniki przeprowadzonej analizy wskazały na występującą wysoką dysproporcję pomiędzy ilością analizowanych tekstów przed kanonizacją Jana Pawła II (w tym okresie odnotowano wysoki stopień zainteresowania łódzkich dzienników) oraz po 27.04.2014 (gwałtowny spadek zainteresowania osobą papieża Polaka). Największą liczbę tekstów można zaklasyfikować do kategorii sprawozdawczej i historycznej. 80% artykułów prasowych poddanych analizie cechowało pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i kanonizacji. Marek Łuczak w tekście „Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” przedstawia, jak ten opiniotwórczy dla katolików tytuł prasowy towarzyszył Janowi Pawłowi II od początku Jego pontyfikatu. Regularnie poszczególne etapy działalności polskiego papieża były z uwagą odnotowywane na jego łamach. Zagadnienia dotyczące kanonizacji spotkały się ze szczególnym zainteresowaniem redakcji pisma, w którym na wielu platformach pu- 18 �Wprowadzenie blikowano świadectwa i osobiste wspomnienia przyjaciół Jana Pawła II, jak i osób z nim współpracujących w czasach rzymskich, w trakcie 27-letniego pontyfikatu. Teresa Sasińska-Klas w rozdziale „Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. i jej medialny wizerunek w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce – rok po wydarzeniu” poddaje analizie wyniki badań opinii publicznej przeprowadzone przez CBOS, które ukazują, że autorytet papieża Jana Pawła II jest bardzo wysoko ceniony przez Polaków. Jednakże ani media opiniotwórcze, ani media katolickie nie podjęły dialogu ze spuścizną intelektualną Jana Pawła II w okresie pierwszego roku, jaki upłynął od kanonizacji. Żadne z mediów nie okazały się być dostatecznie uwrażliwione na ten temat, a sternicy mediów na ogół pominęli dziedzictwo Jana Pawła II w debacie publicznej w rocznicę Jego kanonizacji. Autorka zwraca uwagę na zauważalny brak nawiązania do dorobku i nauczania, a także brak refleksji nad tym, co pozostawił Jan Paweł II w swojej spuściźnie intelektualnej i duchowej. Refleksja, przypomnienie, wybrane myśli i fragmenty z nauczania Jana Pawła II przechodzą do kręgu katolickich mediów niszowych oraz czasopism naukowych. Medialny wizerunek kanonizacji Jana Pawła II poddano badaniom w rok po wydarzeniu i analizowano, jak prezentowany był w 25 opiniotwórczych mediach drukowanych, w tym „Znak”, „Więź, „Droga”, „Tygodnik Powszechny”, „Polityka”, „Newsweek”, „Wprost”, „Niedziela”, „Gość Niedzielny” i in. Anna Sugier-Szerega w artykule „Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej” omawia, jak kreowany był obraz Jana Pawła II w wybranych 11 tytułach prasy kobiecej, ukazującej się w okresie tuż przed i tuż po kanonizacji (kwiecień – maj 2014 r.). Autorka pokazuje w analizie dominujące konteksty, w których przywołuje się działalność papieża Polaka (religijny, polityczny, kulturowy, naukowy i inne). Artykuł wykazuje, iż obraz Papieża podczas kanonizacji ukazany w prasie kobiecej ma charakter spójny, ale jednowymiarowy, schematyczny. Zasadniczo opiera się na wspomnieniach, ma charakter sentymentalny, nawiązuje do Jego pogodnej osobowości. W treściach publikowanych rzadko porusza się wątki związane z jego spuścizną filozoficzno-naukową, twórczością literacką Jana Pawła II czy nauką Kościoła. Justyna Szulich-Kałuża w rozdziale „Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach wysokonakładowych tygodników z okresu kanonizacji”, dokonała w przeprowadzonej analizie rekonstrukcji medialnego dyskursu o świętości Jana Pawła II, prowadzonego na łamach pięciu tygodników opinii. Analiza została przeprowadzona w wybranych 5 tygodnikach opiniotwórczych takich, jak: „Polityka”, „Newsweek Polska”, „Do Rzeczy”, „Wprost” i „Gość Niedzielny”, ze szczególnym uwzględnieniem medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II, 19 �Wprowadzenie który – jak wykazuje analiza – tworzą cechy osobowości, a także aktywności podejmowane przez Jana Pawła II oraz opinie o pontyfikacie. Alicja Waszkiewicz-Raviv w analizie zatytułowanej „Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II” pokazuje, jak ponadprzeciętna, wyjątkowa osobowość papieża Polaka obrazowana była w czasie kanonizacji w relacjach mediów masowych, w których prezentowano zdjęcia z różnych okresów jego życia, na dowód niecodziennych cech nowo powołanego świętego. Autorka analizy kategoryzuje wizerunek medialny JPII pokazywany w medialnych fotografiach w trzech obszarach: 1) jako człowieka w sferze prywatnej, 2) jako Papieża w sferze publicznej oraz 3) myśliciela i mistyka w sferze duchowej. Kazimierz Wolny-Zmorzyński w rozdziale „Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Pawła Opalińskiego” analizuje fotografie, jakie zaprezentowane zostały w albumie „Poruszeni – zapis transcendentalny”, pokazujące kanonizację Jana Pawła II. Zdaniem autora są one niewyraźne, rozmyte i bardziej przypominają abstrakcyjne zdjęcia. Fotograf w sposób zamierzony nie dokonał obróbki zdjęć, ale świadomie je rozmazał, poruszył. Stało się to przez przypadek zaistniały w trakcie fotografowania, dzięki czemu powstał obraz psychologiczny, oddający atmosferę uroczystości i stan ducha ludzi, biorących w niej udział: poruszenie oraz wzniosły nastrój. Z fotografii Opalińskiego – dzięki temu zabiegowi – bije optymizm, a rozmycie – jak interpretuje to Autor analizy – oddaje podniosły klimat tamtych dni. Część drugą książki opatrzoną tytułem „Relacje radiowe i telewizyjne” otwiera artykuł Michała Drożdża „Sacrum w medialnym profanum – medialne odsłony świętości Jana Pawła II”. Przeprowadzona przez Autora analiza jest próbą zinterpretowania medialnych dociekań i propozycji ukazania świętości Jana Pawła II, dokonana w formie analizy przyczynkowej materiałów, jakie wyemitowano w Programie I Telewizji Polskiej w dniach 26 i 27 kwietnia 2014 roku, w przeddzień, a następnie w dniu kanonizacji. Analiza przeprowadzona przez Michała Drożdża jest próbą diagnozy problemu dotyczącego tego, w jaki sposób przekaz telewizyjny mierzy się ze świętością Jana Pawła II. Autor usiłuje w analizowanych przekazach telewizyjnych odkrywać i pokazać medialne odsłony świętości Jana Pawła II, w których jest On ukazany jako autorytet duchowy, jako człowiek nadziei, jako człowiek dobry, jako człowiek dialogu, itd. Obrazy te odsłaniają – w opinii autora analizy – piękno i wartość ludzkiego życia w kontekście duchowych wartości, które współtworzą wymiar sacrum. Z kolei, Karolina Dziewulska-Siwek w rozdziale „Kanonizacja Jana Pawła II na antenie I Programu Polskiego Radia. Studium przypadku wybranych audycji i reportaży w kwietniu 2014 r.” analizuje zawartość tematyczną programów radiowych przedstawionych na antenie I Programu Polskiego Radia dotyczą- 20 �Wprowadzenie cych osoby Jana Pawła II, które wyemitowano w okresie okołokanizacyjnym (od 24 do 28 kwietnia) w 2014 r. Materiał wybrany do analizy stanowiły wywiady na żywo, w których dziennikarze rozmawiali ze swoimi rozmówcami o życiu i świadectwie Jana Pawła II oraz przedstawiono relacje z miejsc, gdzie żył i pracował przyszły święty. Ponadto, przedstawiono na antenie I Programu PR reportaże przygotowane przez Studio Reportażu i Dokumentu. Bohaterami reportaży dziennikarskich byli ludzie, którzy towarzyszyli papieżowi w Jego drodze życiowej na różnych jej etapach, wywiady na żywo, w których redaktorzy rozmawiali o życiu i świadectwie Jana Pawła II oraz relacje z miejsc, gdzie żył i pracował przyszły święty. W Jedynce słuchacze mogli usłyszeć cykl reportaży przygotowanych przez Studio Reportażu i Dokumentu. Ich bohaterami byli ludzie, którzy towarzyszyli papieżowi. Oprócz programów kanonizacji Jana Pawła II emitowanych na łamach anteny, towarzyszył im specjalny serwis http://www.polskieradio.pl/191,Kanonizacja Witold Kawecki w rozdziale „Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana podczas kanonizacji w przekazach TVP” pokazuje, jak telewizja publiczna zaangażowała się w wydarzenie kanonizacyjne Jana Pawła II. Uczyniła to w wysokim nasyceniu tematycznym (ponad 300 godzin programów telewizyjnych) i sposób postrzegania Jana Pawła II w przekazie jako świętego, wielkiego człowieka, autorytet zaprezentowano w sposób wysoce profesjonalny. Autor artykułu stawia pytania: Jaki obraz papieża realizowała TVP w pamiętnych dniach kanonizacji? Czy w rozlicznych przekazach telewizyjnych byliśmy świadkami postrzegania Jana Pawła II jako świętego, wielkiego człowieka czy też jedynie autorytet? Jaki był sposób postrzegania Jana Pawła II? Analiza dokonana przez autora świadczy o tym, że sposób postrzegania Jana Pawła II w przekazie telewizyjnym ukazywał Jego osobę jako świętego, wielkiego człowieka, autorytet. Ponadto, zanalizowano szczegółowo obsługę medialną zrealizowaną przez TVP z wydarzenia kanonizacji, a następnie poprzez atrybuty świętości, koncepcje postrzegania osoby Jana Pawła II. Joanna Sosnowska, z kolei, w artykule „Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej na przykładzie TVP Lublin” pokazuje, na przykładzie Oddziału TVP Lublin, jak media regionalne w Polsce wpisały się w ogólnopolski, a także w ogólnoświatowy medialny wymiar wydarzenia. Autorka dokonuje analizy materiałów dziennikarskich przedstawionych na antenie regionalnej TVP Lublin, które zostały zrealizowane podczas przygotowań do kanonizacji, w trakcie dnia kanonizacji oraz rocznicy wydarzenia. Dziennikarze – jak pokazuje przeprowadzona analiza – starali się stworzyć portret, który nie powielałby opisów medialnych z innych ogólnopolskich mediów. Jednak niepokojące jest – w ocenie autorki analizy – że Jan Paweł II został „zawłaszczony” 21 �Wprowadzenie w przekazach TVP Lublin, przez przedstawianie wydarzeń związanych z Lublinem i komentowanych wyłącznie przez lubelskich narratorów medialnych. Aneta Wójciszyn-Wasil w artykule „Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym na przykładzie Polskiego Radia Lublin” dokonuje analizy audycji Polskiego Radia Lublin przygotowanych z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Szczególna uwaga zwrócona jest na kontekst regionalny omawianego wydarzenia. Autorka analizuje społeczne funkcje radia lokalnego, a następnie omawia audialne sposoby modelowania treści przekazu. Podejmuje również próbę przedstawienia radiowych formuł narracyjnych adekwatnych do przekazu wartości w kontekście wydarzeń o szczególnym charakterze, jak np. kanonizacja, co wydaje się być szczególnym wyzwaniem dla współczesnych mediów. Część trzecią książki zatytułowaną „Reakcje internautów” otwiera artykuł Marty Brzezińskiej-Waleszczyk „Wizerunek Jana Pawła II w social media. Kanonizacja jako wezwanie do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych”. Tekst pokazuje, że kanonizacja Jana Pawła II była często przedmiotem komentarzy w mediach społecznościowych (takich jak Facebook). Autorka, sięgając do narzędzi stosowanych w badaniach profesjonalnych dotyczących monitoringu mediów, prezentuje uzyskane wyniki dotyczące zainteresowania tematem kanonizacji w trzech wybranych przedziałach czasowych, a następnie dokonuje ich porównania oraz omawia najbardziej pomysłowe inicjatywy, jakie zamieszczone zostały w mediach społecznościowych, związane z postacią Ojca Świętego. Analizę zamykają propozycje i postulaty dotyczące skutecznego korzystania z narzędzi social media w procesie ewangelizacji. Kolejny artykuł został przygotowany przez zespół: Karolinę Brylską, Tomasza Gackowskiego, Mateusza Paterę „Społecznie konstruowany wizerunek Jana Pawła II – znaczenia zawarte w memach internetowych”, w którym autorzy analizy dokonują próby zrekonstruowania wizerunku Jana Pawła II tworzonego w memach internetowych. Ponadto, celem analizy jest przedstawienie perswazyjności tego wizerunku w kontekście kanonizacji Jana Pawła II. Analiza memów, jakie ukazały się w Internecie pokazuje, że Jan Paweł II jest przede wszystkim, przedstawiany jako osoba reprezentująca Kościół katolicki, jako swoistego rodzaju symbol instytucjonalny, który – jak to określają autorzy – ma być soczewką dla całego środowiska. Motywem, jaki uchwycono w badanych komunikatach było przedstawianie postaci Jana Pawła II w funkcji krzywego zwierciadła dla odbiorców. Osoby wypowiadające się w memach krytycznie odnosiły się do postaw społeczeństwa polskiego, które, z jednej strony, podkreśla – na poziomie deklaratywnym – kultywowanie ideałów głoszonych przez Jana Pawła II, z drugiej natomiast, nie zna podstawowych treści naucza- 22 �Wprowadzenie nia i zaleceń papieża, zawartych w jego encyklikach, jak i innych wypowiedziach publicznych. Badania wykazały semantyczną heterogeniczność postaci Jana Pawła II tak, jak ona przedstawiana jest w internetowym dyskursie publicznym. Da się zauważyć w sposób wyraźny, co podkreślają autorzy analizy, że w sposób progresywny dokonuje się w sieci niwelowanie dystansu między wiernymi a hierarchią (a tym samym – Kościołem). Memy internetowe – jak wynika z wniosków z analizy – zdecydowanie detabuizują postać Jana Pawła II i instytucję Kościoła katolickiego, co m.in. wskazuje na nietypiczność memów internetowych dotyczących Jana Pawła II. Józef Kloch w rozdziale „Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera” analizuje, jakie trwałe ślady w świadomości społecznej pozostawiła kanonizacja Jana Pawła II m.in. w postaci postów w mediach społecznościowych. Z tego względu zostały one wybrane do analizy. Ponadto, zamieszczone tweety pozwalają na odczytanie atmosfery towarzyszącej kanonizacji Jana Pawła II w dniu 27 kwietnia 2014 roku. Autor dokonał analizy 1098 postów umieszczonych na polskojęzycznym profilu Twittera. Pozwoliło to na uchwycenie wydźwięku wypowiedzi, wskazanie na intensywność publikowania postów w obrębie doby, kategoryzację ich autorów oraz najczęściej używane słowa-klucze umieszczane w postach. Co interesujące, największą ilość postów opublikowały osoby prywatne. Natomiast najczęściej używanym słowem był wyraz kanonizacja. Ponad połowa tweetów – jak pokazuje przeprowadzona analiza – miała wydźwięk bezstronny, jedna trzecia postów to retweety (i tu także najwięcej z nich miało wydźwięk neutralny). Blisko ¾ postów stanowiły tweety tekstowe. Stosunkowo rzadko stosowano hashtagi. Ponadto, co interesujące, analiza nie wykazała, by ktokolwiek stosował w czasie kanonizacji live tweeting. Wnioski z analizy pokazują, że zasoby Twittera w trakcie uroczystości kanonizacji demonstrowały atmosferę uroczystą i świąteczną, co zasługuje na podkreślenie. Z kolei, Anna Miotk w rozdziale „Jan Paweł II w oczach użytkowników serwiu Instagram” opisuje, jak serwis społecznościowy, którego użytkownicy dzielą się wykonanymi przez siebie zdjęciami, relacjonował ich udział w wydarzeniu, jakim była kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II. W opinii autorki analizy Instagram jest przydatnym narzędziem do relacjonowania indywidualnego udziału w wydarzeniach, także o charakterze religijnym. Analizowane materiały umieszczane w serwisie pozwalają bowiem poznać stosunek ich autorów do różnych wydarzeń, a w badanym przypadku do postaci Jana Pawła II. We wnioskach z przeprowadzonej analizy A. Miotk trafnie dostrzega, że Instagram jest serwisem o dużym potencjale i zakresie możliwości wykorzystania w działalności Kościoła katolickiego. 23 �Wprowadzenie Jerzy Olędzki w rozdziale poniższej książki zatytułowanym „Autorytet i świętość Jana Pawła II w polskojęzycznych otwartych zasobach internetowych” przedstawia wyniki przeprowadzonych badań zawartości (zrealizowanych poprzez rafinację informacji sieciowej z zastosowaniem metody sentymentów) wśród ponad 55 tysięcy anonimowych wpisów zarejestrowanych w dziewięciu grupach dyskusyjnych Usenet oraz w siedmiu serwisach internetowych. Celem badań była próba uzyskania odpowiedzi na pytanie: czy anonimowi internauci ulegali rozszerzającej się na coraz większą skalę w Internecie patologii nienawiści i złośliwości, gdy komentowali proces beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II? Autor badań, w wyniku przeprowadzonej analizy zebranych danych stwierdza, iż wśród anonimowych internautów skala sentymentu pozytywnego była znacznie wyższa od negatywnego. Innym interesującym rezultatem badań było stwierdzenie braku wpływu procesu beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II na kształtowanie się wizerunku i autorytetu Papieża. Konkluzja płynąca z badań jest następująca: patologia frazeologii nienawiści i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej dotyczy postaci Jana Pawła II w stosunkowo niewielkim wymiarze. Zarówno proces beatyfikacyjny Jana Pawła II w 2011 r., jak i uroczystości kanonizacyjne w 2014 r. nie miały wpływu na zmianę w środowisku polskich internautów wizerunku i autorytetu osoby uznanej oficjalnie przez Kościół za świętą. Prezentowane badania można uznać za pionierskie zarówno pod względem założeń metodologicznych, jak i od strony warsztatu badawczego i z tego względu stanowią wyróżniającą wartość prezentowanej publikacji. Monika Marta Przybysz w tekście pt. „Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach i na fanpage’ach na Facebooku” analizuje, jak ważnym wydarzeniem komunikacyjnym dla Kościoła katolickiego jest lawinowo rosnąca liczba użytkowników Internetu poszukujących na jego łamach informacji, rozrywki, wartości i autorytetów. Na uwagę badawczą zasługuje to, że użytkownicy mediów społecznościowych znaczące wydarzenia z życia coraz częściej zaczynają „przeżywać” w świecie wirtualnym – głównie w wymiarze emocjonalnym. Aktywni użytkownicy Facebooka – jak ukazują wyniki badań – chcą się podzielić w sieci wrażeniami i odczuciami oraz obserwowanymi wydarzeniami, chcą uwiecznić „chwile”, pochwalić się czymś znajomym i rodzinie, skomentować wydarzenia, udostępnić atrakcyjne treści, a także zaznaczyć swój udział w jakimś wydarzeniu. Podobna sytuacja miała miejsce w trakcie uroczystości kanonizacyjnych papieża Jana Pawła II, gdy to na Facebooku oraz tworząc posty na prowadzonych przez użytkowników fanpage’ach komentowali oni to wielkie wydarzenie medialne i dzielili się swoimi odczuciami w tym zakresie. Pracę zamyka konkluzja wskazująca, że Facebook stanowi od niedawną nową i niezwykle interesującą poznawczo przestrzeń analizy medioznawczej. 24 �Wprowadzenie Małgorzata Sławek-Czochra w rozdziale zamykającym trzecią część książki, pt. „Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II na stronach internetowych lubelskich parafii” przedstawia, jak ważnym wydarzeniem w życiu wiernych była kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II. Celem przeprowadzonych badań było dokonanie analizy zwartości stron internetowych parafii, a w nich informacji dotyczących sposobów celebrowania kanonizacji w wymiarze lokalnym oraz cech, wartości, wydarzeń i nauczania, a także nastawienia do obu kanonizowanych Papieży, jakie zawarte zostało w materiałach publikowanych w tym okresie w Internecie. Przeprowadzona analiza wskazuje, że głównie przekazy przybliżały osobę Jana Pawła II ukazując zarówno Jego wielkość, jak i autorytet wychowawczy. Posłowie (Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa) książki zawiera streszczenie panelu dyskusyjnego zatytułowane „O kondycji polskiego dziennikarstwa AD 2015. Relacja z panelu ekspertów”, przygotowanego do druku przez Józefa Klocha oraz Łukasza Przybysza. Panel, jak wskazuje tytuł, poświęcony został analizie kondycji polskiego dziennikarstwa i poprowadził go ks. prof. UKSW dr hab. Józef Kloch. W panelu wzięli udział: prof. dr hab. Janusz Adamowski, dziekan Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych (UW); red. Patrycja Michońska, dyrektor programowa Radia Plus; prof. UKSW dr hab. Grzegorz Łęcicki, kierownik Katedry Teologii Środków Społecznego Przekazu; red. Magdalena Tadeusiak, długoletnia korespondentka TVP w Paryżu i Brukseli; red. Barbara Sułek-Kowalska, wykładowca Instytutu Dziennikarstwa (UW) i sekretarz redakcji tygodnika „Idziemy”, dr Maciej Łętowski, dziennikarz (KUL); prof. UJ dr hab. Jacek Ostaszewski, dziekan Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej (UJ). ANEKS do książki zawiera cenny dodatek źródłowy w formie dokumentacji filmowej przedstawionej na płycie DVD, która zawiera specjalny reportaż o udziale TVP w realizacji programów telewizyjnych poświęconych kanonizacji Jana Pawła II. Szczególne słowa podziękowania za powstanie tej książki należą się stypendystom Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” i Stowarzyszeniu Absolwentów „Dzieło”, bez których nie byłoby tak pięknie zorganizowanej konferencji i efektywnej współpracy z wszystkimi autorami przedstawionych tekstów. Specjalne podziękowania kierujemy do dr Marty Jarosz z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, która dzielnie pełniła obowiązki sekretarza komitetu naukowego konferencji. W pracach towarzyszących powstawaniu tej publikacji uczestniczyło wiele osób. Szczególnie kilku z nich zawdzięczamy, że ten proces przebiegał sprawnie i został zwieńczony wartościową książką. Za ciągłe 25 �Wprowadzenie wsparcie, włożony trud organizacyjny, okazywaną serdeczność i chęć niesienia pomocy dziękujemy ks. Darkowi Kowalczykowi, pani Małgorzacie Kucharskiej i panu Andrzejowi Siwcowi. Na wyjątkową pamięć i naszą wdzięczność zasługuje osoba o. prof. dr. hab. Leona Dyczewskiego, który zachęcał nas do przygotowania tej publikacji, aktywnie włączył się w zorganizowanie badań naukowych na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, a na konferencji przedstawił wyniki swoich badań pt. „Osobowość św. Jana Pawła II propagowana przez dzienniki ogólnopolskie” i zmarł, zanim ukończył pisać dla nas tekst. Niezwykle życzliwy ludziom. Uosobienie franciszkańskiego pozdrowienia „Pokój i Dobro”, które praktycznie stosował każdego dnia. Autor ponad 350 prac naukowych i publicystycznych, którymi przyczynił się do rozwoju socjologii rodziny, kultury i mediów. Organizator studiów dziennikarskich na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, także twórca tzw. 10 Przykazań właściwego stosunku do mediów. Miał być współredaktorem tej publikacji. Jerzy Olędzki Warszawa – Kraków, wrzesień 2016 r.   26 Teresa Sasińska-Klas �  Część pierwsza Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych   �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 28 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II Ewa K. Czaczkowska Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II Streszczenie: Cud tzw. kanonizacyjny, czyli uzdrowienia za wstawiennictwem Jana Pawła II Kostarykanki Floribeth Mory Diaz, był ważną formą opisu kanonizacji papieża, 27 kwietnia 2014 r., w dziewięciu na dziesięć przeanalizowanych przez autorkę tytułach prasowych. Cud bowiem choć dotyczy metafizyki, a także prawa beatyfikacyjnego i kanonicznego, spełnia w dużej mierze kryteria super newsa – jest wydarzeniem nagłym, ważnym, zaskakującym, nieprzewidzianym, a zatem sensacyjnym. Analiza treści artykułów dotyczących cudu kanonizacyjnego pozwoliła na uchwycenie istotnych elementów jego mediatyzacji. Cud stał się punktem wyjścia do opisu również innych cudów dokonanych za wstawiennictwem Jana Pawła II po jego śmierci – przede wszystkim przypomnienia tzw. cudu beatyfikacyjnego, czyli uzdrowienia z choroby Parkinsona francuskiej zakonnicy Marie Simon-Pierre Normand – a także cudownych uzdrowień po modlitwie papieża dokonanych jeszcze za jego życia. Był on także okazją dla mediów do przedstawienia innych cudownych uzdrowień za wstawiennictwem innych popularnych świętych. Elementem mediatyzacji były pominięcia i uproszczenia w przedstawianiu elementów koniecznych do uznania cudu, w informowaniu o kanonicznej procedurze zatwierdzania cudu a także warunków kanonizacji. W części artykułów, prowadziło to do zniekształceń w opisie procesu kanonizacji. Słowa kluczowe: mediatyzacja, cud, Jan Paweł II, Floribeth Mory Diaz, cudowne uzdrowienie, kanonizacja, medialny opis cudu, beatyfikacja, news, święty. Summary: In the week preceding the canonization of John Paul II the headlines of main newspapers revolved around the so-called canonical miracle, a miraculous healing of Costa Rican woman Floribeth Mora Diaz due to intercession of the Pope. It constituted an important form of describing the canonization process in nine out of ten analyzed press titles. The miracle, albeit related to metaphysics, canon law and rules of beatification, does meet the criteria of a news story – it is a sudden, important, surprising, unexpected event, and can therefore be deemed sensational. The analysis of articles devoted to the canonical miracle allowed for grasping the paramount elements of its mediatization. The miracle became the starting point for 29 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych describing other miracles with John Paul II’s intercession after his death, first and foremost the beatifical miracle of healing Marie Simon-Pierre Normand of Parkinson disease, and other miraculous healings after the Pope’s prayer during his lifetime. It was a pretext for presenting numerous miraculous healing with intercession of other popular saints. The mediatization elements included omissions and simplifications in presenting factors necessary to recognize a miracle, informing, canonization procedure and conditions. This lead to distorted descriptions of the essence of canonization. Key words: mediatization, miracle, John Paul II, Floribeth Mora Diaz, miraculous healing, description of miracle, canonization, beatification, news, saint. I. Analizowane tytuły. Kryteria wyboru Cud tzw. kanonizacyjny, czyli cud uzdrowienia za wstawiennictwem Jana Pawła II Kostarykanki Floribeth Mory Diaz był tematem głównych tytułów prasowych w tygodniu poprzedzającym kanonizację Jana Pawła II. Celem analizy artykułów w wybranych tytułach prasy było uchwycenie elementów wspólnych charakterystycznych dla mediatyzacji tematu medialnego przekazu. Do analizy wybrałam dziesięć tytułów prasowych według trzech przyjętych kryteriów. Po pierwsze, wyodrębniłam pięć ogólnopolskich dzienników i pięć opiniotwórczych tygodników. Po drugie, wybrałam tytuły kontrolowane przez Związek Kontroli Dystrybucji Prasy. Po trzecie, wybrałam te tytuły, które w kwietniu 2014 roku, czyli w miesiącu kanonizacji Jana Pawła II miały najwyższą jednorazową sprzedaż. Kryteria te spełniały dwa tabloidy i trzy poważne dzienniki: „Fakt”, „Gazeta Wyborcza”, „Super Express”, „Rzeczpospolita” 1 i „Dziennik Gazeta Prawna” . oraz opiniotwórcze tygodniki: „Gość Niedziel2 ny”, „Polityka”, „Newsweek”, „W sieci” i „Do Rzeczy” . W wypadku gazet analizowałam artykuły, które ukazały się w tygodniu poprzedzającym kanonizację oraz dzień po niej. W wypadku tygodników analizowałam teksty, które ukazały się w numerze poprzedzającym kanonizację Jana Pawła II.                                                              1 Spada sprzedaż dzienników. Najwięcej straciły „Gazeta Polska Codziennie” i „Gazeta Wyborcza”, zyskał tylko „Parkiet”, http://www.wirtualnemedia.pl/artykul/spada-sprzedaz-dziennikownajwiecej-stracily-gazeta-polska-codziennie-i-gw-zyskal-tylko-parkiet [dostęp: 30 września 2015 r.].  2 „Wprost” z największym spadkiem sprzedaży „Przez ciągłe zmiany linii i redakcji”, http:// www.wirtualnemedia.pl/artykul/wprost-z-najwiekszym-spadkiem-sprzedazy-przez-ciagle-zmianylinii-i-redakcji, [dostęp: 30 września 2015 r.].  30 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II II. Cud kanonizacyjny w przekazie medialnym We wszystkich pięciu analizowanych dziennikach oraz w czterech tygodnikach – wyjątkiem był „Newsweek” – w tygodniu poprzedzającym kanonizację Jana Pawła II, 27 kwietnia 2014 roku, ukazały się teksty dotyczące cudów uzdrowienia za wstawiennictwem papieża. W każdym z tytułów opublikowano od jednego do trzech artykułów na temat cudów – nie tylko cudu tzw. kanonizacyjnego, ale także innych cudownych uzdrowień. Najwięcej, czyli trzy artykuły ukazały się w dzienniku „Rzeczpospolita”, w sobotę poprzedzającą kano3 nizację) oraz w tygodniku „Gość Niedzielny”, który cały numer poświęcił ka4 nonizacji dwóch papieży: Jana Pawła II i Jana XXIII . Wszystkie poddane analizie tytuły prasowe informowały, z wyjątkiem tygo5 dnika „Newsweek” , o tzw. cudzie kanonizacyjnym, czyli uzdrowienia za wstawiennictwem Jana Pawła II Kostarykanki Floribeth Mory Diaz, który to cud został uznany w procesie kanonizacyjnym papieża. 2 lipca 2013 roku komisja kardynałów watykańskiej Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych zatwierdziła dokumentację w sprawie uznania cudu dokonanego za wstawiennictwem bł. Jana Pawła II, a 5 lipca 2013 roku stosowny dekret podpisał papież Franciszek. Dyrektor Biura Prasowego Stolicy Apostolskiej ks. Federico Lombardi SJ poinformował, że chodzi o potwierdzone przez lekarzy i teologów z Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych niewytłumaczalne z lekarskiego punktu widzenia uzdrowienie z nieoperacyjnego tętniaka mózgu. „(…) kobieta, oglądając transmisję beatyfikacji papieża Polaka, zaczęła do niego się modlić, po czym dozna6 ła nagłego uzdrowienia” . Floribeth Mora Diaz historię swojego uzdrowienia opowiedziała dziennikarzom na konferencji prasowej w Rzymie 25 kwietnia 2014 roku, dwa dni przed 7 kanonizacją papieża . Dzień później „Fakt”, największy polski dziennik dono                                                             3 M. Płociński, Cudowne uzdrowienia nie są sprzeczne z rozumem, „Rzeczpospolita”, 26-27 kwietnia, s. A2; T. Krzyżak, Nowi orędownicy w niebie, tamże, A3; J. Blikowska, J. Ćwiek, Fanpage świętej, lans papieża, tamże, s. A5.  4 „Gość Niedzielny” 2014, nr 17.   5 Na stronie internetowej „Newsweeka” miesiąc przed kanonizacją Jana Pawła II, 10 marca 2014 r., został zamieszczony wywiad Pawła Szaniawskiego z ks. Sławomirem Oderem, postulatorem procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II, Nie od razu święty http://polska. newsweek.pl/ks-slawomir-oder-autor-ksiazki-o-kanonizacji-jana-pawla-ii-newsweek,artykuly,28184 1,1.htmlz [dostęp: 5 października 2015 r.].  6 Droga Jana Pawła II do chwały ołtarzy – kalendarium, Katolicka Agencja Informacyjna, http://system.ekai.pl/kair/?screen=depesza&_scr_depesza_id_depeszy=482043&_tw_Depesze KlientaTable_0__search_plainfulltext=Floribeth+Mora+Diaz [dostęp: 3 października 2015 r.]  7 Watykan: Floribeth Mora Diaz o swoim uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II http:// sytem.ekai.pl/kair/?screen=depesza&_scr_depesza_id_depeszy=491431&_tw_DepeszeKlienta Table_0__search_plainfulltext=Floribeth+Mora+Diaz [dostęp: 2 października 2015 r.)   31 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych sił: „Jak to możliwe, by umierająca na raka mózgu kobieta znów w pełni zdrowia cieszyła się życiem? Cud ewidentny. I to tak wielki, że zajęli się nim eksperci od medycyny i teologii. I szybko się okazało, że faktycznie, całkowite ustąpienie śmiertelnej choroby nie dokonało się za sprawą terapii lekarzy, a dzięki gorliwej modlitwie do błogosławionego Jana Pawła II. I to właśnie ten cud zadecydował o uznaniu go za świętego. — Żyję dzięki waszemu papieżowi – przyznała w rozmowie z „Faktem” Floribeth Mora Diaz (50 l.) z Kostaryki. Kobieta jest teraz w Rzymie” – informował w korespondencji z Watykanu 8 Tomasz Jarosz . Podobnie w tonie pisał korespondent gazety „Dziennik Gazeta Prawna”: „To, że żyję, zawdzięczam Janowi Pawłowi II” – tak mówi o sobie kobieta z Kostaryki, cudownie uzdrowiona dzięki modlitwie do polskiego papieża. (...) 1 maja 2011 roku Floribeth oglądała w telewizji transmisję z beatyfikacji polskiego papieża. Była druga w nocy miejscowego czasu. Byłam poruszona, gdy zobaczyłam jak papież Benedykt trzyma relikwię Jana Pawła II. «Kilka godzin później przebudziłam się i poczułam, że jestem zdrowa. W gazecie zobaczyłam zdjęcie Jana Pawła z otwartymi ramionami. Słyszałam, jak mówi do mnie – wstań i nie bój się” – relacjonuje kobieta. Floribeth opowiada, że gdy krótko później poszła na badania, lekarze byli zdumieni i nie potrafili wytłumaczyć, w jaki sposób wyzdrowiała. Kilka miesięcy później Kostarykanka napisała 9 raport i wysłała go do Watykanu (...)” . Z tego tekstu czytelnik nie dowiaduje się czy autor rozmawiał z Kostarykanką osobiście czy przytoczył jej wypowiedź z konferencji prasowej, jaka odbyła się w Watykanie 24 kwietnia 2014 r. Taką rozmowę natomiast przeprowadził dla tygodnika „Gość Niedzielny” 10 Leszek Śliwa . „Gazeta Wyborcza” kanonizację papieża poprzedziła cyklem o dość sensacyjnie brzmiącym tytule „Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II”. Cztery dni przed uroczystością w Watykanie, 23 kwietnia, dziennik opublikował, jako drugą część cyklu, tekst Jacka Hołuba „Prawdziwe cuda polskiego papieża”. Dziennikarz opisał cud uzdrowienia Floribeth Mora Diaz: „Sparaliżowana Floribeth widzi, że ręce Ojca Świętego wyłaniają się z fotografii i podnoszą ją z łóżka. Wstaje i idzie do kuchni. Na stole stoją dwa brudne kubki. Floribeth 11 bierze się do zmywania” – tak zaczyna się obszerny tekst .                                                              8 Jestem świadkiem świętości papieża, „Fakt”, 26-27.04.2014 r., s. 7.  Floribeth Mora Diaz – Kostarykanka, której uzdrowienie było podstawą kanonizacji Jana Pawła II, http://www.gazetaprawna.pl/artykuly/792794,floribeth-mory-diaz-kostarykanka-ktorejuzdrowienie-bylo-podstawa-kanonizacji-jana-pawla-ii.html [dostęp: 2 października 2015 r.]. DGP zamieścił informację jedynie w wersji elektronicznej.  10 L. Śliwa, Usłyszałam: Wstań!, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 26-27.  11 J. Hołub, Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 2 Prawdziwe cuda polskiego papieża. „Gazeta Wyborcza”, 23.04.2014, s. 12-13.  9 32 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II We wszystkich omawianych tekstach autorzy podkreślali, iż uzdrowienie Floribeth Mory Diaz z nieuleczalnej choroby nastąpiło nagle i niespodziewanie, w sposób, który lekarze nie potrafią wytłumaczyć. III. Cud kanonizacyjny punktem wyjścia do opisu innych cudów Większość analizowanych tytułów nie ograniczyła się do opisu samego cudu kanonizacyjnego. Informacja o tym cudzie była pretekstem do napisania o innych niewytłumaczalnych z naukowego punktu widzenia uzdrowieniach za wstawiennictwem Jana Pawła II. Przede wszystkim do przypomnienia tzw. cudu beatyfikacyjnego, czyli uzdrowienia w 2005 roku z choroby Parkinsona francuskiej zakonnicy Marie Simon-Pierre Normand, ale również innych cudów, które wydarzyły się po śmierci papieża, jak również za jego życia, choć te ostatnie przez Kościół nie są ani rozpatrywane ani uznawane. Na przykład Jacek Hołub we wspomnianym tekście w „Gazecie Wyborczej” przypominając cud uzdrowienia Marie Pierre Simon podał fakty, dotyczące procesu, m.in.: „(...) trwał 12 miesięcy. Trybunał wezwał 15 świadków, lekarzy różnych specjalizacji, którzy napisali 20 ekspertyz. Akta tej sprawy mają ponad 600 stron”. W kolejnym tekście cyklu „Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II” „Gazeta Wyborcza” opublikowała równie obszerny, zajmujący dwie kolumny, tekst zatytu12 łowany „Krew Jana Pawła II krąży po świecie. Czy nadal uzdrawia?” . Artykułowi, poświęconemu po części cudownym uzdrowieniom, towarzyszył wywiad z postulatorem procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II ks. Sławomirem Oderem, „Detektyw śladów Bożych”. Część rozmowy zajęła kwestia procesu o uznanie cudu uzdrowienia Floribeth Diaz oraz Marie Pierre 13 Simon z Francji . Z kolei dziennik „Super Express” opublikował tekst zatytułowany „Papież codziennie rozmawiał z Bogiem”, poświęcony w dużej mierze cudownemu uzdrowieniu Glorii Marii Wrony z Częstochowy, która urodziła się w siódmym miesiącu. („Dziecko nie miało nerek i pęcherza, a serce było bardzo chore. Lekarze orzekli, że nie ma szans na przeżycie. Zrozpaczeni rodzice postanowili rozpocząć Nowennę, czyli przez 9 dni modlić się do Jana Pawła II o to, by ich córeczka przeżyła. (…) dziewiątego dnia stał się cud. Lekarze oznajmili 14 rodzicom, że u ich córeczki wykształciły się pęcherz i nerki” . Natomiast w tygodniku „Do Rzeczy” Tomasz Terlikowski w artykule „Cuda i modlitwa. Dowody świętości” opisał przypadki cudownych uzdrowień za sprawą Jana Pawła II, jakie dokonały się nie tylko po śmierci, ale także za życia papieża, jak                                                              12 Tenże, Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 3, Krew Jana Pawła II krąży po świecie, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014 r., s. 14-15.  13 Tenże, Detektyw śladów Bożych, tamże, s. 15.  14 VNG, BL Papież codziennie rozmawiał z Bogiem, „Super Express”, 19-21.04.2014 r., s. 10.  33 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych np. uzdrowienie Australijczyka Emila Barbara, który urodził się z porażeniem 15 mózgowym czy chorego na białaczkę Herona Badilla z Meksyku . W tygodniku „W sieci” Urszula Lipińska w artykule „Za kulisami cudów”, który jest recenzją książki niemieckiego dziennikarza Andreasa Englischa „Uzdrowiciel Jan Paweł II”, nie tylko przypomniała uzdrowienie Marie Simon-Pierre Normand, ale także wymieniła kilka cudów uzdrowienia po modlitwie Jana 16 Pawła II, czyli za życia papieża, jakie w swej książce opisał Englisch . Rozmowę z Englishem, nawróconym niemieckim dziennikarzem, zatytułowaną „Wszystkie cuda Papieża” opublikował „Gość Niedzielny” („Cuda wokół niego działy się jeszcze za jego życia. Jak w 1986 roku, kiedy na karaibskiej wyspie Saint Lucia pobłogosławił śmiertelnie chorego chłopca, który wyzdrowiał” – 17 mówi Englisch . Dla dziennika „Rzeczpospolita” opis cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II oraz przypomnienie tzw. cudu beatyfikacyjnego były pretekstem do opisania skuteczności modlitw i cudownych uzdrowień także za wstawiennictwem innych świętych. W tekście „Fanpage świętej, lans papieża” Janina Blikowska i Joanna Ćwiek opisały cudowne uzdrowienia za sprawą św. Rity, uznawaną za świętą od spraw beznadziejnych („Mój chłopak leżał w szpitalu po wypadku w śpiączce i naprawdę było ciężko. Modliłam się codziennie przez trzy tygodnie do św. Rity i wybudził się ze śpiączki”), a także cuda rodzicielstwa za sprawą św. Dominika („Miałyśmy przypadki narodzin po trzech, czterech po18 ronieniach czy po 20 latach starania się o dziecko (...) – mówi mniszka” . Spośród dziesięciu analizowanych tytułów jedynie tygodnik „Gość Niedzielny” napisał o cudach, jakie dokonały się za wstawiennictwem kanonizowanego również 27 kwietnia 2014 roku papieża Jana XXIII. Choć do kanonizacji Jana XXIII nie było potrzeby zatwierdzania drugiego cudu, gdyż jego kanonizacja odbyła się decyzją papieża Franciszka według uproszczonej procedury, to z tekstu Joanny Bątkiewicz-Brożek zatytułowanym „Papieskie cuda” wynika, że cudów za wstawiennictwem tego papieża od jego śmierci wydarzyło się tysiące, a niektóre z nich, w tym tzw. cud beatyfikacyjny opisała dziennikarka GN: („Caterina Capitani, szarytka ze Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia Wincentego a Paulo: – Papież stał przede mną jak żywy. Przycisnął ręką mój brzuch i kazał wstać – mówiła uzdrowiona Caterina Capitani, która przeszła 19 14 operacji, usunięcie trzustki, śledziony, wyciętą część żołądka” .                                                              15 T. Terlikowski, Cuda i modlitwa. Dowody świętości, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, s. 30.  U. Lipińska, Za kulisami cudów, „W sieci”, nr 17, 2014, s. 79.  17 Wszystkie cuda papieża. O nawróceniu pod wpływem Jana Pawła II z niegdyś niewierzącym niemieckim dziennikarzem Andreasem Englischem rozmawia Stefan Sękowski, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 40-41.  18 J. Blikowska, J. Ćwiek, Fanpage świętej, lans papieża, „Rzeczpospolita”, 26-27.04.2014 r., s. A5.  19 J. Bątkiewicz-Brożek, Papieskie cuda, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 58-60.  16 34 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II IV. Uproszczenia i zniekształcenia w medialnym opisie cudu Większość analizowanych tytułów ograniczyła się do samego opisu cudu kanonizacyjnego albo innych cudów, jakie wydarzyły się po modlitwie za wstawiennictwem Jana Pawła II. W tekstach pominięto – zupełnie albo częściowo – wyjaśnienie jakie cechy musi mieć uzdrowienie, aby mogło być rozpatrywane w kategorii cudu oraz jak przebiega i na czym polega kanoniczna procedura zatwierdzania cudu. O procedurze informowały jedynie tytuły: 20 21 „Gość Niedzielny” , „Polityka” oraz „Gazeta Wyborcza” we wspomnianej już 22 rozmowie z ks. Sławomirem Oderem . „Rzeczpospolita” natomiast sięgnęła po opinię Wandy Terleckiej, prezeski Katolickiego Stowarzyszenia Lekarzy Polskich, która zwróciła uwagę na trzy cechy cudownych uzdrowień – całkowite, niespodziewane i niemożliwe do 23 wytłumaczenia z naukowego punktu widzenia . Zabrakło w jej wypowiedzi 24 czwartego elementu, koniecznego do uznania cudu: trwałości . Podobnie jak w wypadku procesu o uznanie cudu, autorzy większości analizowanych tekstów w sposób skrótowy i uproszczony, informowali o procedurze kanonizacyjnej, prowadząc w niektórych z analizowanych tekstów do zniekształceń czy zafałszowań treści. Na przykład dziennikarze „Super Expressu” w tekście pt. „Dowody świętości” zauważyli słusznie, że w Kościele droga do kanonizacji nie jest prosta. „Potrzeba wielu lat, by żmudny proces wyniesienia na ołtarze mógł zostać pomyślnie zakończony”. Ale napisali też: „A nade wszystko potrzebne są cuda – dokładnie dwa zjawiska, jakie Kościół przy współpracy z komisją lekarską może z całą pewnością uznać za nadprzy25 rodzone” . Słowo „nade wszystko” sugeruje, iż to cuda – jeden w procesie beatyfikacji i drugi w procesie kanonizacji – są w procesie wynoszenia na ołtarze najważniejsze. Tymczasem uznanie cudu w procesie beatyfikacji i kanonizacji jest tak samo ważne jak wykazanie heroiczności cnót (stwierdzone w procesie beatyfikacyjnym), opinia świętości wśród ludu Bożego oraz kult – prywatny w przypadku kandydata na błogosławionego czy publiczny – w wypadku                                                              20 J. Dziedzina, Świętość pod lupą, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 22-23.  A. Szostkiewicz, Polityka świętości, „Polityka”, nr 17, 2014, s. 14-17.  22 J. Hołub, Detektyw śladów Bożych. Rozmowa z ks. Sławomirem Oderem, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014, s. 15.  23 M. Płociński, Cudowne uzdrowienia nie są sprzeczne z rozumem, „Rzeczpospolita”, 26-27.04. 2014, s. A2.  24 Przedziwny Bóg w świętych swoich. O świętych i świętości z o. Szczepanem T. Praśkiewiczem OCD rozmawia Kajetan Rajski, Kraków 2010, s. 204-206.  25 ZW, VNG, Dowody świętości, „Super Express”, 26-27.04.2014, s. 4-5.  21 35 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 26 osoby kanonizowanej . W tej perspektywie pisanie, jak w wypadku gazety 27 28 „Dziennik Gazeta Prawna” oraz dziennika „Fakt” , że podstawą kanonizacji jest cud uzdrowienia Kostarykanki jest informacją niepełną. Bez poinformowania o procedurze sprawdzającej uzdrowienie, a przede wszystkim podania, iż cud jest uważany w Kościele za nadprzyrodzone potwierdzenie świętości, wykazanej w procesie kanonicznym, a jest uproszczeniem zmieniającym sens kanonicznego procesu wynoszenia na ołtarze. V. Cud jako news Wydaje się, iż to, że cud, czy szerzej: cuda stały się podczas kanonizacji Jana Pawła II 27 kwietnia 2014 r. tematem chętnie podejmowanym przez – w zasadzie wszystkie media – było m.in. wynikiem tego, że cud w wielu aspektach spełnia kryteria newsa. Ks. Sławomir Oder, postulator procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II mówił w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej”: „Trzeba zbadać dwa aspekty cudu: medyczny i teologiczny. W medycznym są trzy elementy, które muszą współgrać. Uzdrowienie musi być natychmiastowe, całkowite, trwałe. I oczywiście nie może być wytłumaczalne z naukowego punktu widzenia. Aspekt teologiczny to jednoznaczne przypisa29 nie cudu wstawiennictwu osoby, przez którą prosiło się o to Boga” . A zatem można powiedzieć, że cud to wydarzenie nagłe, zaskakujące, którego się nie spodziewano, wydarzenie rozumowo niepoznane, tajemnicze i ważne. Definicji newsa jest wiele, ale niezmiennie pojawiają się w nim takie elementy konstytutywne jak zaskoczenie i teraźniejszość. Na liście określeń newsa, przedstawionych przez duńskich badaczy J. Galtunga i M. Ruge, są np. takie określenia jak: niespodziewany, nagły, niezwykły, jednoznaczny, doty30 czący spraw ważnych . „Mówiąc jeszcze prościej” – za Lidią Zakrzewską – 31 news jest sensacją, „wydarzeniem, którego nikt się nie spodziewał” .                                                              26 Przedziwny Bóg w świętych swoich, dz. cyt., s. 11-20, 221, 222; E. K. Czaczkowska, Aureole – seria limitowana, „Rzeczpospolita”, dodatek: „Plus Minus”, http://archiwum.rp.pl/artykul/792 525-Aureole%E2%80%93-seria-limitowana.html [dostęp: 2 października 2015 r.].  27 Floribeth Mora Diaz – Kostarykanka, której uzdrowienie było podstawą kanonizacji Jana Pawła II, http://www.gazetaprawna.pl/artykuly/792794,floribeth-mory-diaz-kostarykanka-ktorejuzdrowienie-bylo-podstawa-kanonizacji-jana-pawla-ii.html [dostęp: 2 października 2015 r.].  28 Jestem świadkiem świętości papieża, „Fakt”, 26-27.04.2014 r., s. 7.  29 J. Hołub, Detektyw śladów Bożych. Rozmowa z ks. Sławomirem Oderem, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014, s. 15.  30 Por. Z. Bauer, Gatunki dziennikarskie, w: Dziennikarstwo i świat mediów, Kraków 2000, s. 154; M. Kożdoń-Dębecka, Informacja w: Podstawy warsztatu dziennikarskiego, Warszawa 2012, s. 24-25.  31 L. Zakrzewska, Dziennikarstwo od kuchni, pod red. Andrzeja Niczyperowicza, Poznań 2001, s. 11.  36 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II A zatem cud jako rzeczywistość z zakresu metafizyki a także prawa beatyfikacyjnego i kanonicznego spełnia kryteria newsa, pojęcia z zakresu mediów, tak przez media poszukiwanego i chętnie publikowanego. Cud spełnia kryteria sensacyjności. Można uznać z dużą dozą pewności, iż wpłynęło na to, że cud kanonizacyjny Jana Pawła II oraz inne, opisywane przy tej okazji cuda, stały się tematem wiodącym w analizowanych tytułach prasowych. Fakt, iż o cudach za wstawiennictwem Jana XXIII pisał jedynie tygodnik „Gość Niedzielny” nie jest tej tezy zaprzeczeniem. Przeciwnie. Pokazuje jedynie, iż redaktorom innych mediów zabrakło na ten temat wiedzy lub dociekliwości, albo obu. Być może skupienie się w opisie kanonizacji papieża na cudzie i cudach, a zatem sensacyjności, wynikało także z braku pomysłu na to jak opowiedzieć o świętości Jana Pawła II i jego dziedzictwie w sposób nowy, świeży cztery lata po beatyfikacji. Ale to temat na inne badanie. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Bauer Z., Gatunki dziennikarskie, w: Dziennikarstwo i świat mediów, Kraków 2000. Bątkiewicz-Brożek J., Papieskie cuda, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Blikowska J., Ćwiek J., Fanpage świętej, lans papieża, „Rzeczpospolita”, 26-27.04. 2014. Dziedzina J., Świętość pod lupą, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Hołub J., Detektyw śladów Bożych. Rozmowa z ks. Sławomirem Oderem, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014. Hołub J., Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 2 Prawdziwe cuda polskiego papieża, „Gazeta Wyborcza”, 23.04.2014. Hołub J., Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 3, Krew Jana Pawła II krąży po świecie, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014. Jestem świadkiem świętości papieża, „Fakt”, 26-27.04.2014. Kożdoń-Dębecka M., Informacja w: Podstawy warsztatu dziennikarskiego, Warszawa 2012. Krzyżak T., Nowi orędownicy w niebie, „Rzeczpospolita”, 26-27.04.2014. Lipińska U., Za kulisami cudów, „W sieci”, nr 17, 2014. Płociński M., Cudowne uzdrowienia nie są sprzeczne z rozumem, „Rzeczpospolita”, 26-27.04.2014. Przedziwny Bóg w świętych swoich. O świętych i świętości z o. Szczepanem T. Praśkiewiczem OCD rozmawia Kajetan Rajski, Kraków 2010. Szostkiewicz A., Polityka świętości, „Polityka”, nr 17, 2014. Śliwa L., Usłyszałam: Wstań!, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Śliwa L., Detektyw śladów Bożych, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Terlikowski T., Cuda i modlitwa. Dowody świętości, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014. VNG, BL, Papież codziennie rozmawiał z Bogiem, „Super Express”, 19-21.04.2014. 37 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 19. Wszystkie cuda papieża. O nawróceniu pod wpływem Jana Pawła II z niegdyś niewierzącym niemieckim dziennikarzem Andreasem Englischem rozmawia Stefan Sękowski, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. 20. Zakrzewska L., Dziennikarstwo od kuchni, pod red. Andrzeja Niczyperowicza, Poznań 2001. 21. ZW, VNG, Dowody świętości, „Super Express”, 26-27.04.2014. 38 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach Damian Guzek Uniwersytet Śląski w Katowicach Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w relacjach polskich dzienników. Przypadek sede vacante z 2013 roku Streszczenie: Celem artykułu jest wyjaśnienie mechanizmów, w oparciu o które konstruowano przekazy polskich dzienników na temat trzech papieży (Jana Pawła II, Benedykta XVI, Franciszka) w okresie wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. Na podstawie analizy zawartości prasy w wariancie ilościowo-jakościowym, przeprowadzonej na wydaniach „Dziennika Gazety Prawnej”, „Faktu”, „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” z okresu od 13 lutego do 15 marca 2013 r., autor rekonstruuje wizerunki prasowe Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Wskazuje na podstawowe związki między sylwetkami trzech papieży na łamach badanych tytułów, dowodząc, że zasadą budowania ich asocjacji jest głównie kontrast. Słowa kluczowe: Benedykt XVI, Franciszek, Jan Paweł II, Polska, relacje prasowe, sede vacante. Summary: The aim of the article is to explain the mechanisms on the basis of which, the coverage of Polish newspapers about the three Popes (John Paul II, Benedict XVI and Francis) was created in the period of vacancy of the Apostolic See in 2013. The press content analysis in its quantitative-qualitative option conducted on the example of ‘Dziennik Gazeta Prawna’, ‘Fakt’, ‘Gazeta Wyborcza’ and ‘Rzeczpospolita’ issues from the period 13 February until 15 March 2013 enables the author to reconstruct the press image of John Paul II, Benedict XVI and Francis. The author points at the basic relations between the figures of the three Popes in the analysed press titles, proving that the principle to build their associations is mainly contrast. Key words: Benedict XVI, Francis, John Paul II, Poland, press coverage, sede vacante. I. Wprowadzenie W najbardziej znanej w ostatnich dwóch dekadach monografii na temat historii papiestwa Eamon Duffy dostrzega, że zainaugurowany w 1978 r. ponty- 39 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych fikat Jana Pawła II charakteryzował się rysem filozoficznym oraz słowiańską 1 tożsamością . Podążając tą ścieżką szukania skojarzeń, należałoby wiązać Benedykta XVI z rysem teologicznym i niemiecką duszą, natomiast Franciszka z latynoskim temperamentem oraz rysem społecznym. Jednak domorosłe próby charakteryzowania poszczególnych pontyfikatów oraz poszukiwania związków między nimi mają jedynie walor opisowy. Brakuje im natomiast wyjaśnienia mechanizmu narzucania skojarzeń czy asocjacji pomiędzy poszczególnymi pontyfikatami, tymczasem – jak wskazuje Manuell Castells – w obecnym stadium cywilizacyjnym o losie poszczególnych instytucji decyduje sposób myślenia ludzi. Z tego też powodu walka o konstruowanie znaczeń 2 w ludzkich umysłach jest dziś walką o charakterze podstawowym . Zadaniem niniejszego rozdziału jest opis oraz wyjaśnienie mechanizmów, w oparciu o które konstruowano przekazy polskich dzienników na temat trzech papieży (Jana Pawła II, Benedykta XVI, Franciszka) w okresie wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. Autor przyjął za przedmiot analizy zawartość relacji prasy codziennej na temat wspomnianych kolejnych Biskupów Rzymu w okresie od 12 lutego (pierwsze wydanie gazet po ogłoszeniu przez Benedykta XVI decyzji o ustąpieniu z urzędu) do 15 marca 2013 r. (pierwszy piątek po wyborze Franciszka na Stolicę Piotrową). Autor oparł swoją refleksję na dwóch zasadniczych pytaniach badawczych: Co na temat poszczególnych papieży w omawianym okresie znalazło się w relacjach prasy codziennej? W jaki sposób relacje prasowe na temat Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka są ze sobą powiązane? Udzielenie odpowiedzi na poniższe pytania pomogło w realizacji podstawowego celu niniejszego rozdziału oraz wskazaniu odpowiednich wniosków. II. Podstawy teoretyczne i metodologiczne prowadzonej analizy Postawione pytania badawcze oraz przyjęta metodologia, wymagają osadzenia prowadzonej refleksji w ramach określonej perspektywy teoretycznej. Za jej podstawę autor przyjął hipotezę wydarzenia medialnego autorstwa Daniela Dayana i Elihu Katza, w wersji zmodyfikowanej na potrzeby badania prasy drukowanej. Dodatkowo autor uzupełnił przyjęte założenia o podstawy epistemologiczne analizy zawartości prasy w ujęciu przedłożonym przez Wa3 lerego Pisarka .                                                              1 E. Duffy, Saints & Sinners. A history of the Popes, New Heaven London 2002, s. 371.  M. Castells, Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze Internetu, tłum. O. Siara, Warszawa 2013, s. 17.  3 W. Pisarek, Analiza zawartości prasy, Kraków 1983; Tenże, O mediach i języku, Kraków 2007.  2 40 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach Zgodnie z propozycją Dayana i Katza kluczowe dla opinii publicznej wydarzenia, w tym zwłaszcza celebracje religijne, transmitowane są przez media w formule swoistego obrzędu: Główne postaci dokonują rytualnych wejść w uświęconą przestrzeń, a jeśli los się do nich uśmiechnie, dokonują również rytualnych powrotów. Podstawą tych form dramaturgicznych jest obrzęd przejścia, polegający na tym, 4 że postać odrywa się od rzeczywistości (…) . Dotychczasowe studia pokazały, że medialne odchodzenie znanych postaci może wywoływać u odbiorców przekazów działania o charakterze prywatnych rytuałów, co miało miejsce podczas pogrzebu Michaela Jacksona w USA i Eu5 ropie Północnej , lub stanowić początek rodzącego się mitu, co wyraźnie po6 kazało w Polsce odchodzenie Jana Pawła II . Istotą tego typu działań jest zawsze proces wpływania na emocje, oparty na doniosłości przejścia, którego świadkiem jest odbiorca mediów. W tym sensie przyjęta teoria stanowi dobrą podstawę do analizy wydarzeń charakteryzujących się pewną zmiennością. Wspomniana propozycja teoretyczna powstała w kontekście wyjaśnienia fenomenu telewizyjnych transmisji na żywo. Przyjmując ją za podstawę dla niniejszych rozważań, autor zastosował swoistą interpolację ustaleń badawczych Dayana i Katza w obszar badań relacji prasy codziennej. Za takim zabiegiem przemawiał przede wszystkim charakter analizowanych relacji. Publikowane regularnie w ciągu 31 dni kolejne teksty prasowe, związane z wakatem na Stolicy Apostolskiej oraz wyborem nowego papieża, złożyły się na swoistą powieść w odcinkach. Nie brakowało w niej momentów granicznych, określonych zwrotów akcji, pozytywnych bohaterów oraz czarnych charakterów. Natomiast całość opierała się na klamrze odejścia jednego papieża oraz wyboru jego następcy. Drugie z podejść teoretycznych, na którym autor oparł swoją analizę, wskazuje na rolę przekazów medialnych. Zdaniem Antoniny Kłoskowskiej, analiza treści przekazów jest przyczynkiem w badaniach z zakresu oddziały7 wania komunikacji na odbiorców . Walery Pisarek twierdzi natomiast wprost, że perspektywa poznawcza tak charakterystycznego wytworu społecznego, jakim jest analiza zawartości, sprowadza się do dostarczenia badaczowi da                                                             4 D. Dayan, E. Katz, Wydarzenia medialne. Historia transmitowania na żywo, tłum. A. Sawisz, Warszawa 2008, s. 190.  5 J. Sumiala, Media and Ritual. Death, Community and Everyday Life, London and New York 2013, s. 118.  6 M. Hodalska, Śmierć Papieża, narodziny mitu, Kraków 2011.  7 A. Kłoskowska, Modele społeczne i kultura masowa, „Przegląd Socjologiczny” nr 2 (1959), s. 46-71.  41 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 8 nych, które potencjalnie będą w stanie wpłynąć na odbiorcę . Zgodnie z obranymi założeniami teoretycznymi autor przyjął, że rozumienie problematyki wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. było warunkowane zawartością, w tym w zakresie tematyki sylwetek Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Prezentowane w niniejszym rozdziale dane na temat trzech papieży oraz asocjacje, jakie wystąpiły między ich wizerunkami, autor uzyskał w oparciu 9 o analizę zawartości prasy w wariancie ilościowo-jakościowym , charakterystyczną dla tradycji polskiego prasoznawstwa oraz rozwijających się nauk o mediach. Autor poddał analizie materiał z czterech dzienników: „Dziennika Gazety Prawnej”, „Faktu”, „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” w okresie od 12 lutego do 15 marca 2013 r. Za jednostkę analizy posłużyła wypowiedź prasowa. Dobór gazet przeprowadzono w oparciu o wyniki sprzedaży, czytelnictwo oraz cytowalność. Badanie przeprowadzono na liczbie 240 publikacji. Najwięcej opublikowała „Gazeta Wyborcza” (102 teksty), potem „Rzeczpospolita” (89 publikacji), „Fakt” (41 publikacji) oraz „Dziennik Gazeta Prawna” (zaledwie 8 publikacji). Dodatkowo należy wspomnieć, że materiał do analizy pochodził z szerszego projektu badawczego, który podejmował problematykę papieskiej rezygnacji na łamach prasy codziennej Niemiec, Polski i Ro10 sji . Dane ilościowe uzyskane w ramach projektu koncentrowały się na sprawie papieskiego ustąpienia. W związku z tym, autor poddał zebrany materiał analizie jakościowej w oparciu o charakterystykę oraz powiązania kluczowych kategorii: Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka. III. Relacje prasowe na temat Jana Pawła II Konteksty ostatnich dwóch wakatów na Stolicy św. Piotra (z 2005 i 2013 r.) różnią się. Historia obu wakatów potwierdza jednak wspólny potencjał do podsumowań zakończonego pontyfikatu oraz porównań z posługą poprzedników. Sede vacante jest zatem okresem, w którym należy spodziewać się sylwetek papieży, dyskusji nad sukcesami oraz błędami pontyfikatów. W oparciu o zebrane dane z okresu ustąpienia Benedykta XVI można postawić pytanie o treść relacji związanych z papieżem Janem Pawłem II. Udzielenie odpowiedzi na nie wydaje się istotne z perspektywy czasu ich powstania. Był to bo                                                             8 W. Pisarek, O mediach..., s. 62.  Tenże, Analiza..., s. 45; Tenże, O mediach..., s. 62.  10 Autor artykułu był kierownikiem omawianego projektu. Na potrzeby niniejszej publikacji posłużył się jedynie materiałem badawczym z własnej części projektu. Wynikiem prowadzonych badań zespołowych jest natomiast współautorska monografia: D. Guzek, P. Szostok, D. GłuszekSzafraniec, Medialna abdykacja. Od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Katowice 2015.  9 42 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach wiem okres już po beatyfikacji Jana Pawła II, a jeszcze przed zapowiedzią jego kanonizacji. Wbrew pozorom o tym, jak media prezentowały papieża Wojtyłę podczas jego posługi oraz po jej zakończeniu, nie pisano wiele. Studium socjologiczne Kamilli Biskupskiej nad przekazem wizualnym obecnym w „Gazecie Wyborczej” podczas wybranych pielgrzymek do ojczyzny wskazuje na dwa zasadnicze elementy, które stanowiły centrum obrazów papieża: otwartość podczas 11 spotkań z wiernymi oraz pogrążenie w modlitwie . Chociaż śmierć papieża Wojtyły była wydarzeniem spodziewanym, wywołała znaczące skutki wśród wiernych, którzy następnie organizowali się w marszach, na zebraniach modli12 tewnych . Znalazła swoje odzwierciedlenie również w badaniach medioznawczych. Leon Dyczewski i Mateusz Kijek dostrzegli, że w przełomowym momencie odchodzenia papieża, prasa periodyczna wyliczała jego cechy psychiczno-osobowościowe, skupiając jednak uwagę na mało istotnych z perspek13 tywy realizacji całego pontyfikatu pogodzie ducha i humorze . Justyna Szulich14 Kałuża dodaje do tego „różnorodność pasji i zainteresowań” papieża, widoczną w relacjach prasy kobiecej. Zdaniem Michała Drożdża w momencie śmierci media słusznie eksponowały charakterystyczny dla pontyfikatu Jana 15 Pawła II rys nadziei . Tymczasem Agnieszka Hess dostrzega, że śmierć papieża z perspektywy tygodników opiniotwórczych to przede wszystkim odejście faktycznego przywódcy polskiego Kościoła, które rozpoczęło okres bezradno16 ści i braku organizacji w polskim Episkopacie . Na tle dotychczasowych studiów nad Janem Pawłem II jako przedmiotem relacji medialnych wyniki uzyskane w okresie sede vacante należy traktować w ścisłej łączności z kontekstem podsumowań i zmiany, charakterystycznym dla następstwa pontyfikatów. Co istotne, w analizowanych publikacjach tematyka papieża Wojtyły pozbawiona była typowego dla poprzednich studiów zjawiska 17 opisanego w literaturze przedmiotu jako ekspansja prywatności , czyli kon                                                             11 K. Biskupska, O obrazie w perspektywie analizy dyskursu. Kreowanie wizerunku Jana Pawła II w przekazie wizualnym „Gazety Wyborczej”, „Studia Socjologiczne” 1 (2012), s. 260.  12 S. Schmidt, I. Sotgiu, C. Tinti, A. Curci, N. Businaro, D. Galati, The effects of religious involvement of short-term psychological reaction to the dead of pope John Paul II: A study on an Italian sample, „Social Behaviour and Personality” 35 (2007) nr 3, s. 426.  13 L. Dyczewski, M. Kijek, Osobowość Jana Pawła II w przekazach dzienników ogólnopolskich, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 160.  14 J. Szulich-Kałuża, Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie..., s. 318.  15 M. Drożdż, Jan Paweł II – oblicza dobrego człowieka z perspektywy mediów, „Biuletyn Edukacji Medialnej” 1 (2009), s. 16.  16 A. Hess, Wizerunek polskiego Kościoła katolickiego w wybranych tygodnikach opiniotwórczych po śmierci Jana Pawła II, w: Odchodzenie..., s. 294, 303.  17 T. Piekot, Dyskurs polskich wiadomości prasowych, Kraków 2006, s. 243.  43 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych centracja na uczuciach, życiu ukrytym, np. modlitwie. Przy czym wyjątek stanowiły tu opisy końcowego cierpienia papieża. Nowe ustalenia wspierają obraz Jana Pawła II dostrzegany już w tygodni18 kach opinii z 2005 r., skoncentrowany na jego funkcji. Akcent położony został na wątki aktywności papieża w sferze dialogu ekumenicznego, walkę z epidemią AIDS w Afryce oraz nominacje na poszczególne stopnie kardynalatu czy funkcje w Kurii Rzymskiej. Wskazane problemy wymagają jednak osobnego omówienia. Jan Paweł II przewijał się przez łamy poszczególnych tytułów jako postać wielowątkowa. Jego zaangażowanie w zarząd nad Kościołem Powszechnym oraz sprawowanie władzy w Państwie Watykańskim sprowadzano do zestawu trzech atrybutów: duszpasterz, wizjoner, nie-administrator. Po pierwsze, w licznych tekstach papieża traktowano jako proboszcza, którego parafią był cały świat. Potwierdzeniem tej tezy okazywały się wyliczenia papieskich wizyt apostolskich czy dokumentów skierowanych do określonych regionów globu (np. w zestawieniu z infografiki przy tekście Benedykt XVI abdykuje. Nowy papież na Wielkanoc opublikowanym 25 lutego w „Dzienniku Gazecie Prawnej”). Publikacje „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” wyraźnie odmawiały papieżowi Wojtyle zdolności sprawnego zarządzania Kurią Rzymską. W tekście Poszukiwanie Benedykta plus, opublikowanym 28 lutego przez „Rzeczpospolitą” podkreślono, że Jan Paweł II był gigantem osobistej świętości, brakowało mu jednak zmysłu do pilnowania Kurii, natomiast na łamach „Gazety Wyborczej” (Potęga tej biurokracji z 16 lutego) wskazywano, że papież Wojtyła po prostu nie radził sobie z watykańską biurokracją. Dodatkowo w przywoływanym dzienniku stwierdzono, że to właśnie za jego pontyfikatu rozpoczęło się zepsucie Kurii Rzymskiej, papież wolał bowiem być duszpasterzem niż administratorem (Wyzwania dla papieża z 14 marca). W odróżnieniu od krytycznego stosunku części badanych tytułów do stylu administrowania Kurią Rzymską, tytuły z wyłączeniem „Dziennika Gazety Prawnej”, który nie zajął stanowiska, z uznaniem, a w przypadku „Faktu” nawet z eksponowanym entuzjazmem, odnosiły się do decyzji personalnych związanych z aktywnością kard. Josepha Ratzingera przy Janie Pawle II czy kreacją kardynalską Jorge Mario Bergoglio z 2001 r. Jak donosi jedna z publikacji „Faktu”, podniesienie abp Bergoglio do godności kardynała było przyszłościowym sygnałem dla Kościoła do bycia bliżej ludzi (Nasz papież uczynił go kardynałem z 14 marca). Badane publikacje separowały decyzje związane z działaniem Kurii Rzymskiej od powyższych dwóch przypadków, co stanowi swoisty paradoks. Za jego podstawę należy przyjąć niespójność narracji                                                              18 44 A. Hess, Wizerunek..., s. 294.  �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach pojawiających się w tej tematyce na łamach „Gazety Wyborczej” i „Rzeczpospolitej”. Na uwagę zasługuje specyficzna optyka ujęcia charakterystycznego rysu ekumenicznego Jana Pawła II. Artykuł Korekta Benedykta – jedyny tekst o tej tematyce, który pojawił się 16 lutego się na łamach „Rzeczpospolitej” – określał papieża z Polski jak bezkrytycznego ekumenicznego optymistę. W publikacji wyliczano innowacje charakterystyczne dla pontyfikatu Jana Pawła II, np. określenie Żydów „starszymi braćmi w wierze”. Wskazywano na słusznie poczynioną później korektę, prostującą stosunek Kościoła katolickiego do innych wyznań chrześcijańskich oraz innych religii. Ostatnim elementem wskazywanym w analizowanym materiale był sposób odejścia Jana Pawła II, charakteryzowany za pomocą kategorii: trwanie na krzyżu do końca, ścieżka cierpienia, wielka lekcja, pokaz siły papieża. Co istotne, głównie w publikacjach „Rzeczpospolitej” eksponowano wyjątkowy walor odchodzenia Jana Pawła II. W „Fakcie” oraz „Gazecie Wyborczej” śmierć papieża pojawiała się głównie w kontekście reakcji kard. Stanisława Dziwisza na ustąpienie papieża Benedykta, czyli zwrot „z krzyża się nie schodzi”. IV. Benedykt XVI w świetle relacji prasowych Niecałe osiem lat pontyfikatu papieża Ratzingera stało się przedmiotem relatywnie dużej liczby publikacji naukowych z zakresu reprezentacji medialnej papiestwa. Studia sprzed ustąpienia okazują się jednak w większości krytyczne. Jak dostrzega Karolina Waliszewska, towarzyszący papieżowi od początku pontyfikatu stereotyp „pancernego kardynała” wielokrotnie próbowano w prasie przełamać (m.in. określeniami typu „łagodny pancernik”), jednak bezsku19 tecznie . W świetle materiałów z niemieckiego „Spiegela” Adam Romejko wy20 suwa tezę o papieżu Ratzingerze jako koźle ofiarnym prasy . Bogatemu opisowi zawartości tygodnika nie towarzyszy jednak walor wyjaśniający, który potwierdziłby utożsamienie papieża Ratzingera z kozłem ofiarnym w ujęciu René Girarda. Rozsądny zdaje się głos włoskich publicystów, którzy poza antypapieskimi kampaniami mediów, wskazują również na brak umiejętności 21 zarządzania informacją w najbliższym otoczeniu Benedykta . W odróżnieniu od studiów nad reprezentacją medialną Jana Pawła II w przypadku Benedykta dostrzeżono wyraźny rozdźwięk w opisie jego działalności                                                              19 K. Waliszewska, Między sacrum a profanum, czyli językowy obraz dwóch papieży w tekstach prasowych, „Lingwistyka Stosowana” 5 (2012), s. 125.  20 A. Romejko, Joseph Ratzinger jako „wdzięczny” kozioł ofiarny w świetle publikacji tygodnika „Der Spiegel”, „Studia Gdańskie” 32 (2013), s. 221-250.  21 P. Rodari, A. Tornielli, Atak na Ratzingera. Oskarżenia i skandale, przepowiednie i spiski wymierzone w Benedykta XVI, tłum. M. Dobosz, Częstochowa 2011, s. 351-352.  45 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych w mediach, w zależności od tego, jaki typ środków przekazu podejmował relacje (media świeckie/media kościelne). Jak wskazuje Terézia Rončáková, reprezentacje medialne z wizyty Benedykta XVI w USA w kwietniu 2008 r. obecne w słowackich mediach świeckich, koncentrowały się na pokorze i rozsądku papieża w rozwiązywaniu problemu molestowania seksualnego w tamtejszym Kościele. Tymczasem w mediach katolickich nie było o tym mowy. W zamian 22 prezentowano papieskie przesłanie ewangelizacyjne o nadziei . Analizy z papieskiej wizyty w Wielkiej Brytanii we wrześniu 2010 r. wskazują natomiast, że w kraju o wyraźnym braku dominującego katolicyzmu postać Benedykta była w stanie zogniskować relacje mediów w oparciu o kluczową dla tego papieża 23 dychotomię chrześcijaństwo – ateizm . W świetle zebranego materiału badawczego Benedykt XVI okazuje się postacią wielobarwną, której prezentacja nie jest warunkowana atrybutami eksponowanymi we wcześniejszych studiach. Badane dzienniki rozpatrywały postać papieża Ratzingera w oparciu o kilka kluczowych narracji: słaby starzec, gigant teologii, bezkompromisowy obrońca życia, restaurator przedsoborowego totalizmu, ale również zadowolony emeryt. W pierwszych relacjach po ogłoszeniu decyzji o rezygnacji z urzędu dziennikarze skupili uwagę na zdrowiu i ogólnej kondycji papieża, podkreślając, że jest słabszy fizycznie od poprzednika. Na łamach „Faktu” prześcigano się w wyliczaniu papieskich dolegliwości, sugerując nowotwór (Papież odchodzi, zabija go rak? z 12 lutego), wymianę rozrusznika (Papież zamknie się w klasztorze z 13 lutego) lub ślepotę (Papież ślepnie na jedno oko z 19 lutego). O papieskim nadciśnieniu pisała również „Gazeta Wyborcza” (Benedykt XVI: opuszczam łódź św. Piotra z 12 lutego). Wyraźnie odmienne ustalenia w tej tematyce prezentowano na podstawie zawartości telewizyjnych newsów, które pomijały 24 stan zdrowia papieża oraz milczały w sprawie jego podeszłego wieku . Benedykta XVI charakteryzowano przez pryzmat braku siły do walki z problemami w Kurii Rzymskiej, porównując go do Celestyna V. Był to pustelnik żyjący w opinii świętości, któremu w 1294 r. powierzono Stolicę Piotrową w nadziei na uleczenie papiestwa. Celestyn zrezygnował jednak po kilku miesiącach posługi. „Rzeczpospolita” utożsamiła złożenie przez Benedykta XVI w kwietniu 2009 r. paliusza na grobie Celestyna V z zapowiedzią ustąpienia. Odwołania do historycznych ocen działania Celestyna pośrednio komentowa                                                             22 T. Rončáková, Czy Kościół może mówić językiem mediów? Podsumowanie badań jakościowych dotyczących przekazu przesłań religijnych w mediach, „Colloquia Theologica Ottoniana” 2012 nr 2, s. 183.  23 J. Crossley, J. Harrison, Atheism, Christianity and the British Press: Press Coverage of Pope Benedict XVI’s 2010 State Visit to the UK, „Implicit Religion” 18 (2015) nr 1, s. 78.  24 O. Bierut, J. Fras, News papieski w serwisie informacyjnym „Fakty” (11 II – 13 III 2013), „Roczniki Nauk Społecznych” 41 (2013) nr 2, s. 142.  46 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach ły decyzję Benedykta. „Gazeta Wyborcza” wspominała, że Dante umieścił Celestyna w odmętach Piekła (Benedykt XVI Celestynem V z 16 lutego). Łagodniej odnosiła się do tego „Rzeczpospolita”, wskazując, że Dante uznał Celestyna za tchórza, ale już Petrarka widział w nim przejaw anielskiego ducha (Zbyt święty, by rządzić z 16 lutego). Publikacje prasowe wskazywały, że pontyfikat Benedykta XVI zaprzeczał stereotypowi „pancernego kardynała”. Papież dał się za to poznać jako człowiek wielkiej pokory i odpowiedzialności. Zdaniem „Rzeczpospolitej”, decyzją o ustąpieniu z urzędu Joseph Ratzinger wskazał światu lekcję właściwych wyborów oraz zademonstrował rolę jednostki i jej sumienia w dziejach ludzkości (Lekcja dla katolików z 22 lutego). Natomiast „Fakt” koncentrował się na heroicznym wyznaniu słabości papieża w obliczu wyzwań świata (Benedykt pokazał, jak można rozwiązać problem starości i słabości z 12 lutego). Szacunek dla trudnej decyzji o ustąpieniu pojawiał się wespół z przekazami, które zarówno pozytywnie, jak też negatywnie rozpatrywały zaangażowanie Benedykta w rozwiązanie kwestii molestowania seksualnego nieletnich, stosunku do aborcji, środków antykoncepcyjnych oraz fali AIDS w Afryce. Dostrzegano w nim kontynuatora linii papieża Wojtyły. W tekstach o pejoratywnym zabarwieniu akcentowano bezkompromisowe zaangażowanie w obronę prawa naturalnego oraz nienaruszalności ludzkiego życia od poczęcia do naturalnej śmierci (Papież, który nie dał się lubić z „Rzeczpospolitej” z 22 lutego). W tekstach nacechowanych pozytywnie podkreślano natomiast, że Benedykt XVI zajął się brudem pedofilii w Kościele, wielokrotnie przepraszając za grzechy tej instytucji wobec najmłodszych, ponadto zradykalizował kurs wobec homoseksualistów (Pancerny kardynał z 12 lutego z „Gazety Wyborczej”). Na łamach „Rzeczpospolitej” papież Ratzinger został określony gigantem teologii, który pozostał skromnym człowiekiem (Cichy, ciepły, pokorny z 12 lutego). W podejmowanych artykułach nie brak jego pokornego podejścia do Polaków jako ofiar reżimu nazistowskich Niemiec (Dziękujemy Ci za wszystko, Ojcze Święty z 12 lutego). W publikacjach trudno jednak doszukać się przejawów teologicznej wielkości Benedykta. Wyjątek stanowi tu tekst innego teologa, ks. Jerzego Szymika, opublikowany na łamach „Rzeczpospolitej” (Bóg wybiera kogo chce z 12 marca). Działania Benedykta częściej rozpatrywane są przez pryzmat kontrowersyjnej deklaracji Dominus Iesus, którą opublikował za pontyfikatu Jana Pawła II, np. w kontekście łagodzenia jej skutków w stosunkach Kościoła katolickiego i ewangelicko-augsburskiego w Niemczech (Benedykt XVI zrobił sporo dla ekumenizmu z 14 lutego). Tymczasem w „Gazecie Wyborczej” dostrzeżono szansę dla odnowy skrajnie skostniałego papiestwa (Niemiecka i włoska prasa o rezygnacji papieża z 13 lutego), którym przestanie zarządzać postać nierozumiejąca zmian. Jak ujmuje to w felietonie Magdalena 47 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Środa, papież w istocie „rewitalizował totalizm, oddalający Kościół od posta25 nowień Soboru Watykańskiego II” . Na tle dotychczasowych opisów wyraźnie odmiennie wyglądają relacje z Castel Gandolfo po zrzeczeniu się urzędu, które wspierają tezę o ekspansji 26 prywatności . Zapowiedziane życie ukryte papieża emeryta okazuje się możliwe do podejrzenia. Z łamów „Faktu” wyraźnie przebija się słabej jakości zdjęcie Benedykta XVI w bejsbolówce zamiast piuski. Dodatkowo tekst podaje, że śpi w 75-centymetrowym łóżku, słucha muzyki klasycznej z licznych płyt, które zabrał ze sobą z Rzymu, i wreszcie ma czas grać na pianinie (Papież na emeryturze z 8 marca). V. Relacje prasowe na temat nowo wybranego papieża Franciszka Konklawe, które zakończyło się wyborem Jorge Mario Bergoglio, od początku relacjonowane było przez prasę jak gra o sumie zerowej. Paweł Sarna podkreśla, że w tytułach nagłówków gazet, np. Gra o tron („Gazeta Wyborcza” z 2 marca) wyraźnie ujawniał się kontekst komunikacyjny intrygi, sekretów 27 i paktów . Tymczasem wybrany podczas konklawe kardynał z Argentyny, jak wynikało z opisów dwóch ostatnich dni badanych wydań gazet (14–15 marca), charakteryzował się otwartością i dystansem do koterii. W analizowanym materiale badawczym akcentowano pochodzenie Franciszka, jego przynależność do zakonu jezuitów, niejasności z okresu argentyńskiej junty, a także oszczędny sposób życia i brak barier w kontakcie z wiernymi diecezji Buenos Aires. Podczas gdy „Dziennik Gazeta Prawna” koncentrował się na oczekiwaniu, że Franciszek nada Kościołowi nowe oblicze (Siły specjalne Kościoła z 15 marca), pozostałe tytuły wskazywały, że nowy Biskup Rzymu ma inne spojrzenie na świat niż hierarchowie ze struktur watykańskich (Ojciec Święty Franciszek z „Faktu” z 14 marca), jak również, że papież Bergoglio zamierza akcentować więź Kościoła z ubogimi (Wróćcie do Ewangelii z „Gazety Wyborczej” z 15 marca). Teksty ubarwione opisami sylwetki nowego papieża koncentrowały się na jego prostym i oszczędnym modelu życia. Franciszek, syn kolejarza i gospodyni domowej, rysował się jak duszpasterz, który zawsze odmawiał kościelnych godności. A po konklawe postanowił zapłacić za swój pobyt w hotelu. Odwołując się do przeszłości papieża, prasa wskazywała, że zajmował niewielkie mieszkanie w Buenos Aires. Sam opiekował się biskupem seniorem, które                                                             25 M. Środa, Tylko papież!, „Gazeta Wyborcza”, 13 lutego 2013, s. 2.  T. Piekot, Dyskurs polskich wiadomości prasowych, Kraków 2006, s. 243.  27 P. Sarna, Habemus Papam. O języku nagłówków prasowych, w: Od dziennikarstwa tradycyjnego do mobilnego, red. M. Gierula, M. Jachimowski, Sosnowiec 2014, s. 67.  26 48 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach go zastąpił w diecezji. Do swojej katedry docierał komunikacją publiczną. Nie brakowało również opisów jego działań na rzecz ubogich i wykluczonych, w tym chorych na AIDS. Podkreślano jednak, że podobnie jak Jan Paweł II stanowił opozycję dla marksistowskiego wariantu teologii wyzwolenia. Również w przypadku Franciszka można dostrzec wyraźne zmieszanie działalności oficjalnej i prywatnej. Do najbardziej osobistych wątków, które w innym świetle stawiały papieża, można zaliczyć miłość do tanga czy kibicowanie klubowi futbolowemu San Lorenzo. Ten ikoniczny obraz Franciszka zaburzały jednak oskarżenia o wspieranie junty w czasach argentyńskiej dyktatury (Milczenie w czasach dyktatury z „Rzeczpospolitej” z 15 marca). VI. Związki relacji prasowych na temat Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka Przedstawiona dotychczas zawartość relacji prasowych na temat poszczególnych papieży ma głównie charakter opisowy. Tymczasem podstawowym celem rozdziału jest wskazanie zależności między relacjami na temat poszczególnych papieży. Przebadany materiał wskazuje na jakościową różnicę między relacjami na temat Benedykta XVI i Franciszka, a przywoływaniem osoby Jana Pawła II. Kontekst analizy powoduje, że Jan Paweł II nie pojawia się na łamach w sposób samoistny. Pozostaje powiązany z pozostałymi papieżami w jeden z trzech sposobów: wzorzec, antywzorzec, składowa historii. Najbardziej neutralne odwołania do postaci papieża z Polski pojawiają się przy okazji wątków historycznych na temat jego następców: podjęcia watykańskich stanowisk, udziału w dyskusjach soborowych (Benedykt XVI) lub kreacji kardynalskiej (Franciszek). Papież stanowi ponadto swoiście rozumiany wzorzec, którego artykulacja następuje na łamach w dwóch kontekstach: komunikowania się z wiernymi oraz naśladowania Chrystusa w cierpieniu. Wcześniejsze ustalenia badawcze potwierdzają istnienie modelu komunikowania się papieża z wiernymi, który wynikał z zasad działania wypracowanych przez 28 Jana Pawła II . Odwołania do takiego wzorca podczas kolejnych pontyfikatów wskazują na aktualną potrzebę jego szerszej implementacji. Pełnienie posługi do ostatniego momentu, pomimo choroby i niedołężności, stanowi wzorzec, z którym zestawia się rezygnację Benedykta XVI. Okazuje się jednak, że zabieg tego typu miesza dwa odrębne porządki. Odejście Benedykta rozpatrywane jest w kategoriach zawodowych jako odejście na emeryturę. Ta zupełnie nowa formuła spotyka się z krytyką, m.in. w przywoływaniu słów „z krzyża się nie schodzi”, przypisywanych kard. Dziwiszowi. Tymczasem                                                              28 K. Biskupska, O obrazie w perspektywie analizy dyskursu. Kreowanie wizerunku Jana Pawła II w przekazie wizualnym „Gazety Wyborczej”, „Studia Socjologiczne” 1 (2012), s. 260.  49 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych odchodzenie Jan Pawła stanowiło wzorzec egzystencjalny w obliczu wzmaga29 jących się dyskusji nad wpływem jakości życia na jego koniec . Jan Paweł II reprezentował tu pogląd o nienaruszalności życia eksponowany m.in. w ency30 klice Evangelium vitae . Poszukując podstawowej zasady asocjacji relacji prasowych na temat Jana Pawła II, Benedykt VI i Franciszka, autor doszedł do przekonania, że opierają się na kontraście osób. W pierwszym przypadku chodzi o sytuację, w której jeden papież jest przeciwstawiony drugiemu lub dwóch jest przeciwstawionych trzeciemu. Istnieją cztery możliwe warianty:     Jan Paweł II a Benedykt XVI, Jan Paweł II i Benedykt XVI a Franciszek, Jan Paweł II i Franciszek a Benedykt XVI, Benedykt XVI a Franciszek. W prezentowanym zestawieniu brakuje wprowadzonego kontrastu między Janem Pawłem II i Franciszkiem. W zamian w relacjach obecne są wcześniej prezentowane schematy wzorca. Podstawy tej prawidłowości należy szukać w narracji kontynuacji, jaka pojawiała się przy okazji wzmianek na temat papieża Polaka. Tymczasem Benedykt XVI, który widoczny jest w każdej konfiguracji, traktowany jest jako zdecydowany przegrany prezentowanych zestawień. Jak wskazała literatura przedmiotu w zakresie medialnej reprezentacji papieża Ratzingera, zdecydowanie negatywne konotacje tej postaci podtrzymywała nieumiejętna polityka informacyjna Domu Papieskiego oraz odium wcześniejszego stereotypu „pancernego kardynała”. Dwa przykłady ilustrują istotę problemu. W relacjach sugerujących wiedzę polskiego papieża o molestowaniu nieletnich nie pojawiają się zestawienia z rozpoczętą przez Benedykta walką z pedofilią w Kościele. Nie ma zatem mowy o kontraście, który wypadłby niekorzystnie dla Jana Pawła II. Równocześnie następuje sytuacja odwrotna. Pomimo nieumiejętności obu papieży w radzeniu sobie z Kurią Rzymską to właśnie papież Benedykt złożył broń pod naporem obowiązków. Jeśli już papieże traktowani są w równy sposób oznacza to, że znajdują się w kontraście, ale do papieża Franciszka. Przy czym kontrast opiera się tutaj na dominancie rozbieżności: dobry czy zły, skuteczny czy nieskuteczny, dający nadzieję na przyszłość czy nierokujący na nic.                                                              29 Zob. W. Chańska, Nieszczęsny dar życia. Filozofia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej, Wrocław 2009, s. 20-30.  30 J. F. Keenan, The concept of sanctity of life and its use in contemporary bioethical discussion, w: Sanctity of life and human dignity, red. K. Bayertz, Dosdrecht 1996, s. 3-4.  50 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach VII. Zamiast zakończenia W ramach podjętego studium możliwe jest postawienie kilku podstawowych wniosków. Po pierwsze, bogaty i niejednoznaczny wizerunek medialny Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka wskazały na okres sede vacante jako czas rozliczeń prasy z dorobkiem ostatnich papieży. Relacje prasowe, które składały się na sylwetki poszczególnych papieży ujmowano jednak w kategorii kontrastu, który pozostawał niekorzystny zwłaszcza dla Benedykta XVI. Częste posługiwanie się kategorią kontrastu z wyraźnym podziałem na „lepszego” i „gorszego” papieża utrwala pamięć o zarzutach i negatywnych stronach „gorszego”. Fakt, że zarzuty występują częściej w charakterze opinii lub zasłyszanego sloganu, a nie odwołań do faktów, jest zatem w stanie podtrzymywać stereotypy np. „pancernego kardynała”. Bibliografia 1. Bierut O., Fras J., News papieski w serwisie informacyjnym „Fakty” (11 II –13 III 2013), „Roczniki Nauk Społecznych” 41 (2013) nr 2, s. 123-149. 2. Biskupska K., O obrazie w perspektywie analizy dyskursu. Kreowanie wizerunku Jana Pawła II w przekazie wizualnym „Gazety Wyborczej”, „Studia Socjologiczne” 1 (2012), s. 245-268. 3. Castells M., Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze Internetu, tłum. O. Siara, Warszawa 2013. 4. Chańska W., Nieszczęsny dar życia. Filozofia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej, Wrocław 2009. 5. Crossley J., Harrison J., Atheism, Christianity and the British Press: Press Coverage of Pope Benedict XVI’ s. 2010 State Visit to the UK, „Implicit Religion” 18 (2015) nr 1, s. 77-105. 6. Dayan D., Katz E., Wydarzenia medialne. Historia transmitowania na żywo, tłum. A. Sawisz, Warszawa 2008. 7. Drożdż M., Jan Paweł II – oblicza dobrego człowieka z perspektywy mediów, „Biuletyn Edukacji Medialnej” 1 (2009), s. 5-18. 8. Duffy E., Saints & Sinners. A history of the Popes, New Heaven London 2002. 9. Dyczewski L., Kijek M., Osobowość Jana Pawła II w przekazach dzienników ogólnopolskich, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 151-179. 10. Guzek D., Szostok P., Głuszek-Szafraniec D., Medialna abdykacja. Od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Katowice 2015. 11. Hess A., Wizerunek polskiego Kościoła katolickiego w wybranych tygodnikach opiniotwórczych po śmierci Jana Pawła II, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca 51 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 52 w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 290-305. Hodalska M., Śmierć Papieża, narodziny mitu, Kraków 2011. Keenan J. F., The concept of sanctity of life and its use in contemporary bioethical discussion, w: Sanctity of life and human dignity, red. K. Bayertz, Dosdrecht 1996. Kłoskowska A., Modele społeczne i kultura masowa, „Przegląd Socjologiczny” nr 2 (1959), s. 46-71. Piekot T., Dyskurs polskich wiadomości prasowych, Kraków 2006. Pisarek W., Analiza zawartości prasy, Kraków 1983. Pisarek W., O mediach i języku, Kraków 2007. Rončáková T., Czy Kościół może mówić językiem mediów? Podsumowanie badań jakościowych dotyczących przekazu przesłań religijnych w mediach, „Colloquia Theologica Ottoniana” 2012 nr 2, s. 163-186. Rodari P., Tornielli A., Atak na Ratzingera. Oskarżenia i skandale, przepowiednie i spiski wymierzone w Benedykta XVI, tłum. M. Dobosz, Częstochowa 2011. Romejko A., Joseph Ratzinger jako „wdzięczny” kozioł ofiarny w świetle publikacji tygodnika „Der Spiegel”, „Studia Gdańskie” 32 (2013), s. 221-254. Sarna P., Habemus Papam. O języku nagłówków prasowych, w: Od dziennikarstwa tradycyjnego do mobilnego, red. M. Gierula, M. Jachimowski, Sosnowiec 2014, s. 67-76. Schmidt S., Sotgiu I., Tinti C., Curci A., Businaro N., Galati D., The effects of religious involvement of short-term psychological reaction to the dead of pope John Paul II: A study on an Italian sample, „Social Behaviour and Personality” 35 (2007) nr 3, s. 417-428. Sumiala J., Media and Ritual. Death, Community and Everyday Life, London and New York 2013. Szulich-Kałuża J., Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 306-321. Waliszewska K., Między sacrum a profanum, czyli językowy obraz dwóch papieży w tekstach prasowych, „Lingwistyka Stosowana” 5 (2012), s. 121-133. �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI Milena Kindziuk Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach Katolickiej Agencji Informacyjnej Streszczenie: W badaniach obrazu kanonizacji Jana Pawła II w polskich mediach, specjalnej uwagi wymaga analiza serwisu Katolickiej Agencji Informacyjnej, bowiem depesze KAI mają szerokie oddziaływanie na wszystkie media w Polsce, zarówno prasowe, jak elektroniczne, tak religijne, jak i świeckie. Informacje KAI, za pośrednictwem różnorodnych mediów oraz portali internetowych, docierają codziennie do kilku milionów osób. Niniejszy artykuł zawiera analizę zawartości serwisu KAI w kontekście kanonizacji Jana Pawła II, pokazuje też depesze pisane w szerszym kontekście, niekiedy nawet odnoszące się do całej historii Kościoła i papiestwa. Tekst przedstawia też pozycję KAI na rynku medialnym w Polsce, jej wizerunek na tle innych agencji katolickich w Europie, historię powstania KAI oraz jej rolę w kształtowaniu opinii społecznej i wizerunku Papieża Polaka, a także obrazu Kościoła w Polsce. Słowa kluczowe: Katolicka Agencja Informacyjna (KAI), kanonizacja Jana Pawła II, serwis KAI, rynek medialny w Polsce. Summary: While researching the image of Pope John Paul`s canonization in the Polish media, special attention should be paid to the analysis of the Catholic News Agency (KAI) service. KAI dispatches have a strong influence on the media landscape in Poland, both on the press and on the electronic media, religious and secular alike. KAI news service reaches several million people a day, both via various media and via internet portals. The following article contains an analysis of the KAI service contents in the context of John Paul II`s canonization. It also shows some dispatches prepared in a wider context, sometimes even related to the history of the Church and of the papacy. The text also presents KAI`s standing within Poland`s media landscape, its image when compared to other catholic news agencies in Europe, its history and role in shaping the public opinion and the Polish Pope`s image, as well as the image of the Church in Poland. Key words: Catholic News Agency (KAI), John Paul II`s canonization, KAI service, media landscape in Poland. 53 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Podstawowym źródłem informacji dla polskich mediów na temat kanonizacji Jana Pawła II był serwis Katolickiej Agencji Informacyjnej. Z tego serwisu czerpały wiadomości niemal wszystkie media w Polsce, zarówno prasowe, jak elektroniczne, tak religijne, jak i świeckie. Dlatego wymaga on szerszego omówienia. I. Jedyna katolicka agencja w Polsce Katolicka Agencja Informacyjna jest specjalistyczną agencją informacyjną, której celem jest współpraca z mediami w zakresie przekazywania im informacji o Kościele, jego działalności i nauczaniu. Odkąd powstała w 1993 roku, jest jedyną w naszym kraju katolicką agencją informacyjną. Dodajmy, że jest kontynuatorką przedwojennej Katolickiej Agencji Prasowej (KAP), działającej w Polsce 1927-1939. Jej świeckim odpowiednikiem, państwowym jest Polska Agencja Prasowa, czyli PAP. KAI została powołana przez Konferencję Episkopatu Polski. Pięciu bisku1 pów tworzy jej Radę Programową . Oprócz głównego zespołu dziennikarzy, pracujących w Warszawie, agencja ma korespondentów zagranicznych i kra2 jowych. Współpracuje także z katolickimi mediami w innych krajach . KAI jest jedną z najbardziej dynamicznych katolickich agencji w Europie. Sytuuje się w grupie trzech największych, do której należy także niemiecka KNA i austriacki Kathpress. KAI jest w tym zakresie liderem w Europie ŚrodkowoWschodniej. Tak znaczący wpływ KAI wynika z jej charakteru. Głównym bowiem celem agencji jest dostarczanie innym mediom wiarygodnych i szybkich informacji z życia Kościoła na całym świecie, a także ukazywanie jego stanowiska na dany temat. KAI informuje o życiu Kościoła w Polsce, działaniach Ojca Świętego i Stolicy Apostolskiej oraz Kościoła na całym świecie. Za jedno ze swych najważniejszych zadań agencja traktuje promocję nauczania Ojca Świętego. We współpracy z Sekretariatem Stanu Stolicy Apostolskiej, KAI regularnie tłumaczy papieskie katechezy i homilie także przemówienia przed niedzielną modlitwą „Anioł Pański”. Tłumaczone są także teksty przesłań Ojca Świętego publikowane z różnych okazji (Światowy Dzień Pokoju, Dzień Chorego, Dzień Misyjny itd.), homilie papieskie wygłaszane podczas pielgrzymek zagranicznych i inne ważne wystąpienia. Teksty KAI są przeznaczone wyłącznie dla mediów, a nie tzw. zwykłych czytelników, gdyż zasadniczo nie mają oni bezpośredniego dostępu do serwisu agencji. To media, zarówno tradycyjne, papierowe i elektroniczne, jak i spo                                                             1 Obecnie Radę Programową tworzą: abp Stanisław Budzik (przewodniczący rady), abp Stanisław Gądecki, abp Marek Jędraszewski, bp Adam Lepa, bp Jan Tyrawa.   2 Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r.  54 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI łecznościowe, posługują się serwisem KAI, by czerpać na bieżąco informacje z życia Kościoła. Wśród odbiorców KAI są zarówno media świeckie m.in. TVP, Polskie Radio, Polsat, czołowe dzienniki i tygodniki, jak i wyspecjalizowane w  problematyce religijnej, m.in. „Niedziela”, „Gość Niedzielny”, „Przewodnik Katolicki”, „Nasz Dziennik” oraz wiele innych. Główną część serwisu stanowią depesze, czyli teksty informacyjne, które z de3 finicji mają zwięzłą, suchą formę, i są bogate w fakty . Z konieczności więc także depesze dotyczące kanonizacji Jana Pawła II są wypełnione przede wszystkim faktami i cytatami. Ich język jest maksymalnie prosty. Pisane są w większości pod presją czasu, w czasie dziejących się wydarzeń. W serwisie KAI jednak są także zawarte poważne analizy problemowe, wywiady, aktualne komentarze. Jak zaznacza Marcin Przeciszewski, w przypadku wydarzeń istotnej rangi – bądź celem pełniejszego zaprezentowania stanowiska Kościoła w danej sprawie – agencja stosuje wszystkie te formy jednocześnie: news, komentarz, analizę. Wówczas 4 media otrzymują bardziej komplementarny i przekonywujący materiał . Część tekstów zamieszczonych w serwisie jest później publikowana w tradycyjnym tygodniku wydawanym w wersji drukowanej, pt: „Wiadomości KAI”, dostępnym jedynie w prenumeracie. Jest to „cotygodniowy biuletyn informa5 cyjny, prenumerowany przez ok. 4 tys. parafii w Polsce” . Systematycznie czy6 tany jest – co wykazują badania – przez 20 tys. osób, głównie duchownych . Stanowi on bardzo poważną wewnątrzkościelną platformę informacyjną. „Wiadomości KAI” to tygodnik, który na bieżąco opisuje najważniejsze wydarzenia z życia Kościoła w Polsce, Watykanie i na świecie. Każdego tygodnia w piśmie jest zamieszczanych ok. 120 tekstów. Znajdują się wśród nich nie tylko relacje bieżących wydarzeń, ale też rozmowy, opracowania, reportaże 7 oraz pełne teksty wypowiedzi papieskich i dokumentów” . KAI wydaje też jedyną w Polsce gazetę-plakat przeznaczoną do zawieszenia w gablotach parafialnych lub jako gazetkę szkolną. Na gazetce prezentowane są: aktualne wydarzenia z życia Kościoła, ciekawostki, istotne problemy Kościoła oraz kalendarz liturgiczny. KAI stworzyła też portal internetowy: www.ekai.pl. Przeznaczony dla szerokiego odbiorcy, należy do najbardziej oglądanych portali religijnych w Polsce. Znajduje się na czwartym miejscu po Deonie, Gościu Niedzielnym/Wiara.pl i Opoce. W 2014 r. portal posiadał 1,6 mln okazjonalnych użytkowników z czego ok. 140 tysięcy korzysta ze strony systematycznie. Odwiedzili oni                                                              3 Por. Podstawy warsztatu dziennikarskiego, red. M. Kożdoń-Dębecka, W. Łuka, B. SułekKowalska, B. Tumiłowicz, S. Zieliński, Warszawa 2012, s. 21.   4 Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r.  5 http://system.ekai.pl/kair/?screen=tygodniki (dostęp 16.01.2016).   6 Tamże.   7 Tamże.   55 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych stronę ekai.pl 3 mln 500 tys. razy. Osobną częścią jest serwis audioKAI. Stanowi on platformę wymiany dźwięków produkowanych przez poszczególne diecezje oraz centralną redakcję w KAI. Serwis współpracuje z sekcją polską Radia Watykańskiego przygotowując codzienny materiał w ramach dziennika tejże sekcji. Średnio każdego miesiąca publikowanych jest ok. 370-400 depesz dźwiękowych dotyczących działalności Kościoła w Polsce. Obecnie z serwisu audioKAI korzysta 13 redakcji, przeważnie radiostacji diecezjalnych. II. Przygotowanie do kanonizacji Jeżeli chodzi o rolę agencji w przedstawieniu kanonizacji Jana Pawła II w 2010 roku, trzeba zauważyć, że już na kilka miesięcy przed wyniesieniem Papieża na ołtarze KAI uruchomiła specjalny serwis papieski, aby przywołać na nowo postać, nauczanie i wkład w historię Jana Pawła II. Jak twierdzi Marcin Przeciszewski, taki był wymóg, gdyż było oczywiste, że to „ostatnia fala tak 8 wielkiego zainteresowania Papieżem” . Wcześniej KAI wydała też z okazji beatyfikacji 64 tomową edycję dzieł zebranych Jana Pawła II. Rozeszła się ona w 20 tys. egzemplarzy. Z okazji samej kanonizacji natomiast KAI wydała album o Janie Pawle II z niepublikowanymi 9 dotąd zdjęciami. KAI wreszcie zorganizowała wizytę studyjną w Watykanie dla polskich dziennikarzy, aby poszerzyć ich wiedzę o Papieżu Polaku. Przed kanonizacją w KAI ukazywały się również depesze przedstawiające drogę Jana Pawła II do chwały ołtarzy, opracowane też zostało bardzo dokład10 ne kalendarium pontyfikatu . KAI obszernie informowała o cudzie za wsta11 wiennictwem Jana Pawła II (serwis papieski: Jan Paweł II), zamieszczała też wywiady z postulatorem procesu kanonizacyjnego ks. Sławomirem Oderem.                                                              8 Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r.  Był to tygodniowy pobyt grupy dziennikarzy w Watykanie, połączony z udziałem w konferencjach i rozmowach z hierarchami pracującymi w watykańskich dykasteriach; ważnym punktem programu było spotkanie z ks. Sławomirem Oderem, postulatorem procesu kanonizacyjnego oraz z wieloletnimi współpracownikami Jana Pawła II, m.in. z kard. Stanisławem Ryłko. Dziennikarze z Polski spotkali się też z papieżem Benedyktem XVI. Relacja własna, materiały w archiwum prywatnym.   10 Droga Jana Pawła II do chwały ołtarzy – kalendarium (autor: kg), KAI 2014-04-19; www.kai.pl, (dostęp 3.10.2015).  11 Floribeth Mora Diaz o swoim uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II (Lk), KAI 2014-04-25 (dostęp 3.10.2015). O swoim cudownym uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II z nieoperacyjnego tętniaka mózgu opowiedziała w Watykanie na spotkaniu z dziennikarzami Floribeth Mora Diaz. Uzdrowienie zostało uznane za cud potrzebny do kanonizacji papieża Polaka. Floribeth Mora Diaz, prawniczka z Kostaryki, w kwietniu 2011 zaczęła się uskarżać na silny ból głowy. W tym samym miesiącu doznała intensywnego, krwotocznego udaru mózgu. Po natychmiastowym przewiezieniu do szpitala i intensywnym, trzygodzinnym zabiegu lekarze stwierdzili u niej nowotwór – tętniaka mózgu. 9 56 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI III. Dwaj papieże Jak wynika z analizy depesz KAI, agencja starała się wyważyć proporcje między ukazaniem znaczenia kanonizacji obu papieży: Jana Pawła II oraz Jana XXIII. Stąd o wyniesieniu na ołtarze Papieża Polaka niemal w każdym tekście pisano odnosząc się również do postaci Jana XXIII. Miesiąc przed kanonizacją ukazał się wywiad z kard. Lorisem Francesco Capovilla, wieloletnim sekretarzem i najbliższym współpracownikiem papieża 12 Jana XXIII , który dowodził, że już za życia tego papieża miał wrażenie, że to osoba święta: „…był on jakby otwartą księgą. Opowiedział mi całe swoje życie: dzieciństwo, młodość. Mówił mi o swojej posłudze kapłańskiej. Wszystkim radzę, by przeczytali w jego Dzienniku duszy kurs rekolekcji prywatnych, jakie odbył ze swym spowiednikiem, przygotowując się do osiemdziesiątych urodzin. Rozpoczyna od rachunku sumienia. Mówi o pokorze, czystości, ubóstwie, posłuszeństwie i dodaje: nie znajduję niczego w swym życiu przeciwko 13 tym cnotom” . W tym samym okresie i zarazem w tym samym numerze Wiadomości KAI 14 ukazał się wywiad ze stryjecznym wnukiem Jana XXIII, Marco Roncallim ,                                                              Jednocześnie zakomunikowali Floribeth, że nowotwór usadowił się w bardzo wrażliwej części mózgu i nie sposób go usunąć. W trakcie zabiegu obok łóżka Floribeth stał obrazek z podobizną Jana Pawła II. Lekarze obwieścili rodzinie, że Floribeth pozostał miesiąc życia i dalsza terapia nie ma sensu, gdyż uczynili już wszystko, co w ich mocy, by wyleczyć kobietę. Możliwa była seria operacji w Meksyku, ale rodziny Diaz nie było na to stać. Kostarykanka poprosiła zatem męża i rodzinę, by zaczęli się modlić. Od Wielkiej Soboty mąż Edwin oraz reszta rodziny codziennie odmawiała różaniec przed dużym zdjęciem Jana Pawła II prosząc o jej uzdrowienie. Wkrótce potem Floribeth wróciła do domu. Była już wówczas sparaliżowana. 1 maja 2011 obejrzała telewizyjną transmisję z beatyfikacji Jana Pawła II. Niedługo potem zasnęła, a gdy się obudziła, usłyszała głos: „Podnieś się. Nie lękaj się”. Ujrzała też ręce wysuwające się do niej z wiszącego na ścianie obrazu Jana Pawła II. Odpowiedziała: „Tak, Panie”. Stwierdziła natychmiast, że czuje się znacznie lepiej, a ból głowy już jej tak nie dokucza. Mogła nawet o własnych siłach wstać z łóżka. Wkrótce Floribeth poddała się ponownym badaniom rezonansem magnetycznym. Po przejrzeniu wyników jeden z lekarzy długo nie mógł wydusić z siebie słowa. Wykazywały one całkowite wyleczenie z nowotworu. „Powiem panu, co jest nie tak. Ja wiem, że zostałam wyleczona za wstawiennictwem Jana Pawła II” – powiedziała Floribeth Diaz. Do całkowitego zdrowia Kostarykanka wróciła po siedmiu miesiącach, w listopadzie 2011, gdy poddano ją ostatnim badaniom. O swoim uzdrowieniu Floribeth zaczęła oficjalnie mówić w lutym 2012 r. 5 lipca 2013 ukazał się dekret papieża Franciszka w sprawie uznania tego cudu.  12 Świętym jest ten, który nigdy nie przestał być dzieckiem. Rozmowa z kard. Lorisem Francesco Capovilla, wieloletnim sekretarzem i najbliższym współpracownikiem papieża Jana XXIII; Krzysztof Tomasik, o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 2, 21-22.   13 Tamże, s. 2.  14 Zwołanie soboru było jego osobistą decyzją, Rozmowa z Marco Roncallim o jego kuzynie, papieżu Janie XXIII. Rozmawiał Edward Pentin. Jest to tłumaczenie wywiadu z National Catholic Register w: „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 22-23.   57 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych który przybliżył postać świętego papieża, porównując go do papieża Franciszka: „Byłem na Placu św. Piotra, gdy Jorge Bergolio po raz pierwszy wyszedł na balkon bazyliki po ukazaniu się białego dymu. Po jego wyjątkowym błogosławieństwie, skierowanym do wszystkich ludzi dobrej woli, natychmiast poczułem, że w jego działaniu i w jego słowach jest coś, co przypomina postać Jana 15 XXIII” . Rozmowa ta wydobywa także aspekt zwołania przez Jana XXIII Soboru Watykańskiego II, który jak podkreśla Marco Roncalli, miał w przeświadczeniu papieża otworzyć Kościół na współczesny świat, odbudować jedność 16 chrześcijan oraz zaprowadzić sprawiedliwość i pokój na świecie . Więcej depesz i problemowych analiz związanych z kanonizacją i postacią obu papieży pojawiło się w KAI od 30 marca 2014 r., czyli od momentu przekazania przez kard. Stanisława Dziwisza przedstawicielom wszystkich polskich diecezji oraz służb publicznych Kanonizacyjnej Iskry Miłosierdzia. To wydarzenie wyznaczało bezpośrednie przygotowanie do kanonizacji. KAI w obszernych, szczegółowych relacjach pisała o inicjatorach akcji, czyli Fundacji Dzieło Nowego Tysiąclecia a także o towarzyszących jej inicjatywach, jak 17 np. wyłożonej w Watykanie Księdze Kanonizacyjnej Iskry Miłosierdzia . Serwis KAI publikował w całości homilię kard. Stanisława Dziwisza wygłoszoną 18 z tej okazji w Łagiewnikach . Na uwagę zasługują pogłębione komentarze, w których dziennikarze dostrzegają pewne tendencje dotyczące w ogóle papiestwa. Paweł Bieliński w tekście „Znak firmowy papiestwa” zauważa, że „z grona dziewięciu papieży XX stulecia, trzech zostało już wyniesionych na ołtarze (Pius X, Jan XXIII i Jan Paweł II), jeden czeka na beatyfikację (Pius XII), a w przypadku dwóch kolejnych (Paweł VI i Jan Paweł I) proces beatyfikacyjny jest bardzo zaawansowany. Tak więc sześciu na dziewięciu (czyli aż dwie trzecie) dwudziestowiecznych biskupów Rzymu bez wątpienia było ludźmi świętymi. Co ciekawe, dotyczy to wszystkich pięciu kolejnych papieży kierujących Kościołem w latach 19 1939-2005” . Widać więc, że analizy KAI są pogłębione, odwołują się do historii Kościoła, ujmują szerszy kontekst mających się odbyć kanonizacji, nie ograniczają się natomiast jedynie do suchych relacji z wydarzeń.                                                              15 Tamże, s. 23.  Por. Tamże, s. 22.   17 Kanonizacyjna Iskra Miłosierdzia wyruszyła w Polskę, „Wiadomości KAI” nr 14 (6 kwietnia 2014), s. 3.  18 Kard. Dziwisz: dorastajmy do ideałów Jana Pawła II. Homilia metropolity krakowskiego kard. Stanisława Dziwisza, Łagiewniki, 30 marca 2014 roku, „Wiadomości KAI” nr 14 (6 kwietnia 2014), s. 4-5.   19 P. Bieliński, Znak firmowy papiestwa, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 1.  16 58 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI KAI o kanonizacji Jana Pawła II pisze więc zawsze w jakimś kontekście, nie są to depesze wyodrębnione i nie ograniczają się tylko do posługi Jana Pawła II, co sprawia, że obraz wyniesienia na ołtarze Papieża Polaka jest szerszy i pozwala mediom na wyłonienie interesujących je kwestii. To z kolei pokazuje, że KAI doskonale spełnia swą rolę, jako agencji informacyjnej. Tuż przed kanonizacją pojawia się coraz więcej materiałów pogłębionych, w tym wywiadów ze świadkami życia obu papieży a także z ludźmi Kościoła. Na uwagę zasługuje rozmowa z J. Navarro-Vallsem, rzecznikiem prasowym Stolicy Apostolskiej za pontyfikatu Jana Pawła II. Wyjaśnia on fenomen zainteresowania mediów postacią Papieża Polaka i zaufania Papieża do mediów. Zdaniem Navarro-Vallsa, brało się to z tego, że „papież dobrze wiedział, co chciał powiedzieć – z jasności Jego przekazu. Dziś mamy do czynienia z ogromną ofertą mediów, ale bardzo często przekazywane są jedynie słowa, a nie pojęcia; jest tak wiele hałasu, ale niewiele słów prawdy. (…) Jan Paweł II nie był zależny od konwencjonalnych zasad komunikacji. Wiarygodnie prze20 kazywał rzeczy prawdziwe, które docierały do ludzi” . Ciekawa jest też wypowiedź abpa Piero Mariniego, który przez 18 lat towarzyszył Janowi Pawłowi II jako mistrz ceremonii liturgicznych. Zwraca on uwagę na ciekawy aspekt pontyfikatu, mianowicie na to, że Jan Paweł II, mówiąc o zasadniczych sprawach, krzyczał i się denerwował: „Dla niego jednym z takich fundamentów było życie. I rzeczywiście, przypominam sobie jego słowa skierowane przeciw mafii w Agrygencie na Sycylii. Ja sam byłem wówczas zdziwiony, widząc gniew w jego oczach, słysząc jego wołanie pełne odwagi i przekonania. Byliśmy tym niemal przerażeni. Pamiętam, że podobnie zachował się kiedyś w Warszawie, kiedy bronił życia w łonie matki. Były to chwile, kiedy Papież ukazywał swoje 21 najgłębsze przekonania, na których opierało się jego codzienne życie” . KAI zamieszcza również wywiad z kard. Kazimierzem Nyczem, który w kanonizacji upatruje szansę dla pokoleń obecnie żyjących, bowiem „kanonizacja nie jest 22 potrzebna papieżowi, ale przede wszystkim nam” – tłumaczy kard. Nycz w rozmowie z Marcinem Przeciszewskim. Wywiad porusza wiele aspektów kanonizacji, m.in. omawia najważniejsze wątki nauczania Papieża Polaka w kontekście Kościoła w Polsce i na świecie. Wywiadów udzielał też KAI kard. Stanisław Dziwisz, który zwracał uwagę na różne aspekty świętości, np. na poczucie humoru Papieża: „Ojciec Święty                                                              20 Dziękuję za arcydzieło, jakim było twoje życie, Rozmowa z dr. Joaquinem Navarro-Vallsem, wieloletnim rzecznikiem Stolicy Apostolskiej, rozmawiał o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 18.  21 Abp Marini: Jan Paweł II był pasterzem w stylu Franciszka (RV), „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 7.   22 Kanonizacja szansą, która się nie powtórzy, Rozmowa z metropolitą warszawskim kard. Kazimierzem Nyczem, rozmawiał Marcin Przeciszewski, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 8.  59 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych lubił się śmiać, żartować, ale nigdy z kogoś. W czasie wizytacji, gdy był jeszcze biskupem, lubił słuchać żartów, które opowiadali księża. Nigdy jednak nikogo nie wyśmiewał. Lubił też spotkania z młodzieżą, pogodne wieczory na oazie Ruchu Światło-Życie. Lubił śpiewać młodzieżowe piosenki. Był człowiekiem radosnym i pogodnym. To mu też pomagało w jego życiu wewnętrznym. Biskup Albin Małysiak, nieżyjący już biskup pomocniczy w Krakowie, zbierał żarty po diecezji, gdy wybierał się do Watykanu, żeby rozweselić Ojca Świętego swoim opowiadaniem. I rzeczywiście, gdy przyjeżdżał, zawsze jakiś żart opowiadał podczas wspólnego posiłku. Papież lubił w czasie kolacji powspo23 minać dawne czasy, pośpiewać i pożartować” . Analiza serwisu KAI wykazała również, że pojawiały się w serwisie również depesze zapowiadające programy i transmisje telewizyjne dotyczące kanoni24 zacji , zarówno w TVP 1 i TVP 2, jak i w telewizji regionalnej. Teksty zapowia25 26 dające filmy o papieżach wynoszonych na ołtarze , polecające książki o nich , a także depesze przypominające, że znane są kolejne szczegóły dotyczące kanonizacji, co miało podtrzymywać i wzbudzać zainteresowanie mediów tym wydarzeniem. Stąd na przykład KAI podawała, jaki będzie dokładny przebieg liturgii, kto będzie koncelebrował Mszę Świętą, jak można wziąć w niej udział, czy będzie możliwość nawiedzenia grobów obu papieży w bazylice św. Piotra 27 itd. . Znamienne, że przy tej okazji pojawiały się depesze zapowiadające kolejne kanonizacje, np. Pawła VI: „Również Paweł VI już niebawem trafi na ołtarze – oświadczył 4 kwietnia kard. Angelo Amato. Prawdopodobnie nie stanie się 28 to jeszcze w tym roku, ale pozostało jedynie sprawdzenie ewentualnego cudu” . Nie brak również w serwisie KAI ciekawostek. Pojawiła się np. depesza informująca, że rzymskie zakłady przewozów miejskich przygotowały dwa miliony biletów jednorazowego przejazdu z wizerunkami Jana XXIII i Jana Paw29 ła II . KAI zamieszcza depesze informujące o nietypowych inicjatywach kanonizacyjnych, jak np. o pielgrzymach, którzy na kanonizację do Rzymu wy30 bierają się pieszo, rowerem, motorem lub autostopem . Wreszcie, KAI na bie                                                             23 Kard. Stanisław Dziwisz o świętości Jana Pawła II (mp/br), „Serwis papieski KAI” z dnia 2014-04-15.  24 TVP pokaże kanonizację dwóch papieży (aw), „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 7.  25 Santo Subito – premiera unikalnego dokumentu, tk, „Wiadomości KAI „ nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 6.  26 Jan Paweł II. Świadectwa świętości, am, „Wiadomości KAI” nr 15, (13 kwietnia 2014), s. 9.  27 Jak będzie wyglądała kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II?, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 3.  28 Tamże.  29 Dwa miliony biletów z podobiznami kanonizowanych papieży, ts, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 5.   30 Por. Biegiem, rowerem, motocyklem – nietypowo na kanonizację, am, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 12.   60 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI żąco informowała o tym, jakie treści znajdą się na oficjalnym portalu kanonizacji obu papieży, czyli: 2papisanti oraz o projekcie 2popesaints, obejmującym 31 fanpage na Facebooku, konto na Twitterze, kanał na YouTube'ie . Nie brakowało też w KAI informacji dotyczących Radia Watykańskiego w kontekście kanonizacji – pojawiła się depesza o tym, że w nowym audio archiwum Radia Watykańskiego dostępne są w formie digitalnej wypowiedzi papieży Piusa XI, Piusa XII, Jana XXIII czy Jana Pawła II. „W postaci cyfrowej 32 można wysłuchać 8 tys. nagrań” . IV. Obraz kanonizacji Serwis KAI zamieścił dokładny przebieg liturgii kanonizacyjnej, zwracając uwagę, że uczestniczyło w niej 800 tys. wiernych z całego świata, oraz że wśród koncelebransów byli: papież senior Benedykt XVI, 150 kardynałów, tysiąc biskupów i 6 tys. księży; także 93 delegacje państwowe, delegacje innych 33 wyznań, oraz 2259 dziennikarzy z 64 krajów świata . Te statystyki media brały właśnie z KAI. Depesze ukazywały co działo się na placu tuż przed kanonizacją i w czasie jej trwania, opisywały szczegóły, typu kto niósł do ołtarza relikwie obu papieży czy jak był przystrojony ołtarz: „Ołtarz kanonizacyjny został ozdobiony przywiezionymi specjalnie na ten cel z Ekwadoru bukietami 30 tys. róż w kolorze białym, żółtym, pomarańczowym i czerwonym. Na frontonie bazyliki św. Piotra widniały portrety, które były obecne podczas beatyfikacji, w 2000 – Jana XXIII i w 2011 – Jana Pawła II, który sporządzono na podstawie jednej 34 z fotografii wykonanej przez polskiego fotoreportera Grzegorza Gałązki” . Depesze szeroko też omawiały treść homilii Franciszka (zamieszczona zo35 stała w całości w serwisie KAI ), szczególnie akcentując jego słowa o tym, że obaj papieże mierzyli się z trudnościami swoich czasów i próbowali dostoso36 wać Kościół do jego pierwotnego obrazu . Dziennikarze KAI, wnieśli ogromny wkład w ukazanie wizerunku kanonizacji poprzez komentowanie tego wydarzenia w innych mediach, głównie elektronicznych. Komentarze zawierał też serwis KAI. Marcin Przeciszewski zwra                                                             31 Por. Oficjalny portal kanonizacji, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 25.  Radio Watykańskie zdigitalizowało papieskie wypowiedzi (tom), „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 26.   33 Zob. Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego (lk,pb,tom,mp,kg,st), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 3-4.  34 Watykan: Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego (OPIS KANONIZACJI) (lk, pb,tom,mp,kg,st), www.kai.pl depesza: 2014-04-27 13:13 (dostęp 10.10.2015). 35 Byli odważnymi pasterzami XX wieku, Homilia papieża Franciszka wygłoszona podczas Mszy św. Kanonizacyjnej Jana XXIII i Jana Pawła II, Watykan, Plac św. Piotra, 27 kwietnia 2014 (tł. St), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 5.  36 Zob. Tamże.  32 61 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych cał uwagę, że, „Franciszek dokonał jednoczesnej kanonizacji obu papieży, chcąc wskazać m.in. na aktualność soborowej reformy, rozpoczętej przez Jana 37 XXIII, a realizowanej przez Jana Pawła II” . Szef KAI podkreślał, że obaj papieże otwierają ważną epokę historii Kościoła: dialogu ze światem, ekumenizmu i nowej ewangelizacji oraz że obaj papieże „dokonali istotnej reformy papiestwa, zrezygnowali z monarchicznych atrybutów, wprowadzając styl po38 kory i otwartości” . Istotnym elementem depesz KAI było ukazywanie kanonizacji w kontekście idei Bożego Miłosierdzia. Sporo miejsca zajęło ukazanie, jak Polacy świętowali kanonizację w całym kraju. Dziennikarze KAI pisali o tym, co działo się na placach i w kościołach wielkich miast, w polskich parafiach, w ważnych 39 sanktuariach Polski . Obraz kanonizacji KAI pogłębiła poprzez zamieszczanie wywiadów z oso40 bami życia publicznego, np. z prezydentem Bronisławem Komorowskim , z przewodniczącym konferencji Biskupów Niemiec kard. Reinhardem Marxem, który tłumaczył, że „kanonizacja dwóch papieży pokazuje, do czego dąży papież 41 Franciszek” , z kard. Zenonem Grocholewskim, prefektem watykańskiej Komisji Edukacji Katolickiej, który wyraził opinię, że „kanonizacja powinna też skłonić do refleksji nad jej dalszym wpływem na życie poszczególnych wier42 nych” . W serwisie KAI wypowiadali się o kanonizacji także przedstawiciele innych wyznań, np. rabin Schudrich, obecny zresztą na uroczystościach w Rzymie. Mówił m.in. „Jan Paweł II to człowiek, do którego czuję ogromny szacunek i miłość. Zrobił tak wiele dla swojego Kościoła, dla mojego życia 43 i całego świata” . O tym, że ta kanonizacja jest znakiem dobra, i że każdy święty jest znakiem zwycięstwa Pana Boga w ludzkim sercu mówił biskup radomski Henryk Tomasik: „Ta kanonizacja jest wielkim darem dla Kościoła i dla świata. Dwaj papieże realizowali w przepiękny sposób misję, którą otrzymał św. Piotr od Pana Jezusa: utwierdzaj braci w wierze! I drugie polecenie: Wypłyń na głębię! Obaj papieże utwierdzali braci w wierze, byli zatroskani o pogłębianie wiary wszystkich chrześcijan i obaj pokazywali drogę na głębię życia                                                              37 M. Przeciszewski, Święci reformatorzy, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1.  Tamże.  39 Zob. Jak Polacy świętowali kanonizację (awo, rk,jk,pra,jg,luk,it,prze), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 8-9.  40 Papież polskiej wolności, Rozmowa z Prezydentem Rzeczypospolitej Polskiej Bronisławem Komorowskim, Rozmawiali M. Przeciszewski i T. Królak, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1, 10.  41 Kard. Marx: wielki dar dla Kościoła (ts), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6.   42 Kard. Grocholewski: szansa na budowanie wspólnego dobra (pb,lk), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6.   43 Rabin Schudrich: mogę czuć świętość przez Jana Pawła II (ak), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 7.  38 62 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI 44 duchowego, poznania Chrystusa, ukochania Go i poznania całym życiem” – mówił KAI ordynariusz diecezji radomskiej. Przewodniczący Rady ds. Duszpasterstwa Młodzieży Konferencji Episkopatu Polski zaznaczył, że Polacy przyglądają się jak Rzymianie się przygotowali do kanonizacji. – Jest to dla nas lekcja jak przygotować się do Światowego Dnia Młodzieży w Krakowie w 2016 r. – wskazał bp Tomasik. O tym, że kanonizacja dwóch papieży na Placu św. Piotra to bezprecedensowe przeżycie Kościoła, gdyż w uroczystości ogłoszenia świętymi dwóch następców św. Piotra uczestniczyło dwóch papieży mówiła KAI historyk Kościoła urszulanka, s. Małgorzata Krupecka SJK. „Na początku Ojciec Święty odwołał się do autorytetu św. Piotra i Pawła, więc wraz z naszymi zmarłymi i dwoma miliardami osób, do których docierała transmisja telewizyjna, mogliśmy poczuć się dziedzicami tradycji, która wywodzi się bezpośrednio od Jezusa i trwa ponad dwa 45 tysiące lat” . Wyraźnie widać, że także osoby udzielające wywiadów nie rozdzielały obu kanonizacji, mówiły o nich łącznie. Ale też były depesze dotyczące tylko Jana Pawła II, np. opisujące reakcje mieszkańców Wadowic na kanonizację: „Oklaskami, wiwatami oraz wypuszczeniem w niebo setek balonów w kolorze białym i żółtym powitali wadowiczanie oraz przybyli do papieskiego miasta pielgrzymi, ogłoszenie Jana Pawła II świętym. Zebrani na wadowickim rynku, którzy śledzą na telebimie transmisję uroczystości w Rzymie, w chwili wygłoszenia przez papieża Franciszka formuły kanonizacyjnej zaczęli, klaskać, machać chorągiewkami, a wielu nie 46 kryło wzruszenia i płakało. Wspólnie odśpiewano „Barkę” . V. Podsumowanie Analiza zawartości serwisu KAI w kontekście kanonizacji Jana Pawła II prowadzi do następujących wniosków: depesze pisane były zazwyczaj w pewnym szerszym kontekście, a ich treść była pogłębiona. Informacje odnosiły się do dwóch kanonizowanych papieży, a nawet do całej historii Kościoła i papiestwa, co sprawiało, że opracowania były obszerne i pełne. Serwis był bardzo bogaty, dzięki KAI inne media mogły rzetelnie omówić kanonizację i uniknąć błędów w terminologii kościelnej, w serwisie KAI bowiem ich nie ma. Prasa, radio i telewizja, a także media społecznościowe na bieżąco miały też komen                                                             44 Bp Tomasik: kanonizacja mówi, że jest dużo dobra w świecie (komentarz) www.kai.pl, Serwis papieski, 2014-04-27 16:13 (dostęp 1.10.2015).   45 S. Krupecka: podwójna kanonizacja – bezprecedensowe przeżycie Kościoła, Serwis papieski KAI, 2014-04-27 16:13 (dostęp 1.10.2015).   46 Wadowice: radość z kanonizacji w rodzinnym mieście papieża; www.kai.pl; 2014-04-27 10:44:00 (dostęp 1.10.2015). 63 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych tarze, które wykorzystywały i które pozwalały lepiej zrozumieć kontekst dziejących się wydarzeń. Analiza serwisu pozwala również stwierdzić, że sam wizerunek Jana Pawła II był pogłębiony, rozszerzony o wypowiedzi i wspomnienia wielu osób, które znały Papieża Polaka. Stało się to możliwe dzięki kontaktom dziennikarzy KAI w Watykanie i łatwemu dostępowi do dostojników kościelnych, którzy mają do KAI zaufanie. Serwis KAI, wprawdzie pośrednio, bo poprzez media, ale wywarł wpływ na kształtowanie się świadomości Polaków i na ich wizerunek Jana Pawła II. Stanowił albo podstawowe źródło informacji o kanonizacji albo ważny punkt odniesienia. Wszystkie media korzystały z serwisu agencji. Także po kanonizacji, KAI zamieszczała depesze na ten temat, publikowała też pogłębione analizy oraz wywiady. Można uznać, że działała w myśl nauczania Jana Pawła II, który mówił do dziennikarzy: „Kiedy dajecie relację z życia i działalności Kościoła, jeszcze silniej starajcie się uchwycić autentycz47 ne, głębokie i duchowe motywacje jego myśli i działania” . Analiza depesz KAI dotyczących kanonizacji pokazuje, że agencja te zasady w pełni zrealizowała, nie zatrzymując się jedynie na powierzchownych relacjach z samego wydarzenia, uwzględniając „ducha służby prawdzie”, jak określał to JP2. Bibliografia 1. Abp Marini: Jan Paweł II był pasterzem w stylu Franciszka (Radio Watykańskie), „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 7. Biegiem, rowerem, motocyklem – nietypowo na kanonizację, (podpisany autor:) am, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 12. Bieliński P., Znak firmowy papiestwa, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 1. Byli odważnymi pasterzami XX wieku, Homilia papieża Franciszka wygłoszona podczas Mszy św. Kanonizacyjnej Jana XXIII i Jana Pawła II, Watykan, Plac św. Piotra, 27 kwietnia 2014 (tł. St), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 5. Droga Jana Pawła II do chwały ołtarzy – kalendarium, kg, KAI 2014-04-19; www.kai.pl, (dostęp 3.10.2015). Dwa miliony biletów z podobiznami kanonizowanych papieży, ts, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 5. Dziękuję za arcydzieło, jakim było twoje życie, Rozmowa z dr. Joaquinem NavarroVallsem, wieloletnim rzecznikiem Stolicy Apostolskiej, rozmawiał o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 18. Floribeth Mora Diaz o swoim uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II (lk), KAI 2014-04-25 (dostęp 3.10.2015). 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.                                                              47 Dziennikarstwo według Jana Pawła II, opracowanie i redakcja M. Miller, współpraca A. Wiktorowicz, Wstęp G. Polak, Warszawa 2008, s. 11.  64 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. Jak będzie wyglądała kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II?, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 3. Jak Polacy świętowali kanonizację, awo, rk,jk,pra,jg,luk,it,prze, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 8-9. Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego, lk,pb,tom,mp,kg,st, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 3-4. Jan Paweł II. Świadectwa świętości, am, „Wiadomości KAI” nr 15, (13 kwietnia 2014), s. 9. Kanonizacja szansą, która się nie powtórzy, Rozmowa z metropolitą warszawskim kard. Kazimierzem Nyczem, rozmawiał Marcin Przeciszewski, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 8. Kanonizacyjna Iskra Miłosierdzia wyruszyła w Polskę, „Wiadomości KAI” nr 14 (6 kwietnia 2014) s. 3. Kard. Stanisław Dziwisz o świętości Jana Pawła II (mp/br), „Serwis papieski KAI” z dnia 2014-04-05. Kard. Dziwisz: dorastajmy do ideałów Jana Pawła II. Homilia metropolity krakowskiego kard. Stanisława Dziwisza, Łagiewniki, 30 marca 2014 roku, „Wiadomości AKI” nr 14 (6 kwietnia 2014), s. 4-5. Kard. Marx: wielki dar dla Kościoła (ts), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6. Kard. Grocholewski: szansa na budowanie wspólnego dobra, pb,lk, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6. Oficjalny portal kanonizacji, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 25. Podstawy warsztatu dziennikarskiego, red. M. Kożdoń-Dębecka, W. Łuka, B. SułekKowalska, B. Tumiłowicz, S. Zieliński, Warszawa 2012, s. 21. Przeciszewski M., Święci reformatorzy, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1. Rabin Schudrich: mogę czuć świętość przez Jana Pawła II, ak, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 7. Radio Watykańskie zdigitalizowało papieskie wypowiedzi, tom, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 26. Papież polskiej wolności, Rozmowa z Prezydentem Rzeczypospolitej Polskiej Bronisławem Komorowskim, Rozmawiali M. Przeciszewski i T. Królak, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1, 10. Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r. Santo Subito – premiera unikalnego dokumentu, tk, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 6. S. Krupecka: podwójna kanonizacja – bezprecedensowe przeżycie Kościoła, Serwis papieski KAI, 2014-04-27 16:13 (dostęp 1.10.2015). Świętym jest ten, który nigdy nie przestał być dzieckiem. Rozmowa z kard. Lorisem Francesco Capovilla, wieloletnim sekretarzem i najbliższym współpracownikiem papieża Jana XXIII; Krzysztof Tomasik, o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014) s. 2, 21-22. TVP pokaże kanonizację dwóch papieży, aw, „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 7. 65 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 30. Watykan: Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego (OPIS KANONIZACJI) (lk,pb,tom,mp,kg,st), www.kai.pl depesza: 2014-04-27 13:13 (dostęp 10.10. 2015). 31. Wadowice: radość z kanonizacji w rodzinnym mieście papieża; www.kai.pl; 2014-04-27 10:44:00 (dostęp 1.10.2015). 32. Zwołanie soboru było jego osobistą decyzją, Rozmowa z Marco Roncallim o jego kuzynie, papieżu Janie XXIII. Rozmawiał Edward Pentin. Tłumaczenie wywiadu z National Catholic Register, w: „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 22-23. 66 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników Rafał Leśniczak Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników w kontekście uroczystości kanonizacyjnych Streszczenie: Tekst jest próbą określenia wizerunku prasowego Jana Pawła II, który zostaje stworzony na podstawie analizy zawartości prasowej wersji internetowej dwóch największych lokalnych dzienników województwa łódzkiego: „Dziennika Łódzkiego” oraz „Expressu Ilustrowanego”. Czas badań obejmował okres od 1.04.2014 do 31.05.2014, czyli czas poprzedzający uroczystości kanonizacyjne oraz czas po kanonizacji. Celem analizy było określenie stopnia zainteresowania łódzkich gazet osobą papieża Polaka, a także zdefiniowanie głównych ram interpretacyjnych, w jakich dzienniki postrzegały uroczystości kanonizacyjne i postać Jana Pawła II. Ponadto autor zamierzał określić charakter tekstów przedstawiających Karola Wojtyłę oraz zweryfikować to, czy łódzka prasa odniosła się w swoich relacjach do jedynej, historycznej papieskiej wizyty w Łodzi w dniu 13 czerwca 1987 r. Wyniki przeprowadzonej analizy wskazały dużą dysproporcję pomiędzy ilością analizowanych tekstów przed kanonizacją Wojtyły (tu odnotował autor wysoki stopień zainteresowania łódzkich dzienników) oraz po 27.04.2014 (gwałtowny spadek zainteresowania osobą papieża Polaka). Największą liczbę tekstów można zaklasyfikować do kategorii historycznosprawozdawczej. Aż 80% artykułów prasowych poddanych badaniom cechowało pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i kanonizacji. Słowa kluczowe: wizerunek prasowy, analiza zawartości, ramy interpretacyjne, medioznawstwo. Summary: The purpose of the text is to determinate the image of the press of John Paul II, which is made based on content analysis of two largest local online newspapers of Łódź province: „Dziennik Łódzki” and „Express Ilustrowany”. This study covers the period of time between 1 April 2014 and 31 May 2014, it means period preceding canonization and the time after the canonization. The author examined the degree of interest of above mentioned newspapers for the Polish Pope, as well as define the principal frameworks of interpretation in which newspapers perceived the canonization and the person of John Paul II. Furthermore the author intended 67 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych to define nature of the texts depicting Karol Wojtyla and verify whether the newspaper of Łódź has been referred in its relations to a solitary historical papal visit in Łódź on 13. June 1987. The results of the analysis revealed a big disproportion between the number of the analysed texts before canonization of Wojtyła (the author noted here the high degree of interest in daily newspapers of Łódź) and after 27.04.2014 (a sharp decline in interest in the person of the Polish Pope). The largest number of texts can be classified into categories historical and reporting. Even 80% of newspaper articles were characterized by the positive attitude of John Paul II and the canonization. Key words: press image, content analysis, interpretive framework, media studies. I. Wprowadzenie metodologiczne Cel badań i pytania badawcze Poniższy tekst stanowi próbę oceny wizerunku prasowego Jana Pawła II, na podstawie analizy zawartości prasowej wersji internetowych dwóch największych lokalnych dzienników województwa łódzkiego „Dziennika Łódzkiego” oraz „Expressu Ilustrowanego”. Badania dotyczą okresu od 1.04.2014 do 31.05.2014. Celem pracy jest określenie, w jakich ramach interpretacyjnych została przedstawiona osoba papieża Wojtyły w kontekście uroczystości ka1 nonizacyjnych , na łamach poddanej kwerendzie prasy, ale także zbadanie autorstwa tekstów, ton, w jakim relacjonowane są uroczystości kanonizacyjne, ilustracyjność, stosowany gatunek dziennikarski. Badacz koncentruje się zasadniczo na treści, a nie na formie przekazu. Można zatem cel badań sprowadzić do następujących pytań badawczych: – W jakich schematach interpretacyjnych łódzka prasa przedstawia osobę Jana Pawła II? Których sfer życia papieża Polaka zasadniczo dotyczy materiał badawczy? Jaki wizerunek prasowy Jana Pawła II można wydobyć z poddanego analizie materiału, której pomocą służy właściwie dobrany klucz kategoryzacyjny? – Jakie nastawienie emocjonalne towarzyszy tekstom dotyczącym uroczystości kanonizacyjnych i postaci papieża Polaka? – Jaka forma przekazu dominuje w łódzkich dziennikach w odniesieniu do poddanych analizie tekstów?                                                              1 Por. Canonizzazione dei Beati Giovanni XXIII e Giovanni Paolo II, w: http://www.vatican.va/special/canonizzazione-27042014/index_it.html (16.09.2015).  68 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników Pytania badawcze Wśród hipotez badawczych można wyróżnić następujące: 1. Łódzkie dzienniki lokalne nie odnoszą się w żaden sposób do osoby Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjnych w badanym okresie lub też łódzkie dzienniki odnoszą się w swoich publikacjach do tematu osoby papieża Polaka oraz do uroczystości kanonizacyjnych. 2. Materiał badawczy koncentruje się jedynie na poinformowaniu opinii publicznej o przebiegu kanonizacji, organizacji wyjazdu do Rzymu, kosztach pielgrzymki czy też materiał badawczy ukazuje przede wszystkim zagadnienia etyczno-filozoficzne obecne w nauczaniu Jana Pawła II, a postać papieża jako tego, który rozwinął katolicką naukę społeczną. Autor zbada czy łódzkie dzienniki dostrzegły w osobie Jana Pawła II – papieża, który podejmuje naukową refleksję filozoficzną (zwł. nurt filozofii personalistycznej) oraz jako osobę, której zainteresowania odnoszą się do zagadnień politycznych i do zagadnień kultury. Czy „Dziennik Łódzki” i „Express Ilustrowany” dostrzegły, że Wojtyła był świadkiem, głosicielem i obrońcą podstawowych zasad etyki i moralności chrześcijańskiej czy może relacje dziennikarskie pominęły ten temat? 3. Łódzkie dzienniki przywołały wizytę w Łodzi z dnia 13 czerwca 1987 r. lub ją pominęły. 4. Materiał badawczy ma jedynie charakter informacyjny czy raczej publicystyczny, skłaniający do zajęcia określonego stanowiska wobec przekazywanych treści. Powyższe pytania badawcze można by również zawrzeć w następującej tezie: Chcę zbadać, czy to prawda, że Jan Paweł II był przedstawiany w „Dzienniku Łódzkim” i „Expressie Ilustrowanym” bezpośrednio przed kanonizacją (1.04.201427.04.2014) oraz po jej zakończeniu (28.04.2014-31.05.2014), jako świadek, głosiciel i obrońca podstawowych zasad etyki i moralności chrześcijańskiej. Poddane analizie dzienniki miałyby ukazać Karola Wojtyłę jako tego, który rozwinął katolicką naukę społeczną, przytaczając również dokumenty papieskie z zakresu katolickiej doktryny społecznej z okresu pontyfikatu Jana Pawła II. Ponadto „Dziennik Łódzki” i „Express Ilustrowany” miałyby dostrzec w osobie papieża Polaka, tego, który podejmuje naukową refleksję filozoficzną (zwł. nurt filozofii personalistycznej), oraz którego zainteresowania odnoszą się do zagadnień politycznych i do zagadnień kultury. Jan Paweł II to także Polak, który m.in. poprzez wizytę w Łodzi w 1987 r., wpisał się w historię tego miasta. Odniesieniem do pytań badawczych jest dzień kanonizacji Jana Pawła II, tj. 2 27 kwietnia 2014 roku . Informacje na temat papieża w kontekście jego kano                                                             2 Por. T. Gackowski, M. Łączyński, Metody badania wizerunku w mediach, Warszawa 2009, s. 50-51.  69 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych nizacji mogą mieć swoją zmienną dynamikę i częstotliwość pojawiania się w łódzkich mediach oraz różny charakter. Metoda analizy zawartości prasowej W badaniach autor tekstu posługuje się metodą analizy zawartości prasowej. Metoda ta pozwala odpowiedzieć na pytanie, co zostało zakomunikowane na łamach „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego” w odniesieniu do Jana Pawła II, jego nauczania i wydarzeń kanonizacyjnych w badanym okresie. Istnieje bardzo wiele definicji tego, czym jest analiza zawartości prasowej. W tym miejscu przywołam definicję Bernarda Berelsona, znanego amerykańskiego socjologa, którego badania dotyczyły komunikacji i mass mediów. W książce Content Analysis in Communication Research autor podkreśla, że analiza zawartości powinna brać pod uwagę syntaktyczne i semantyczne elementy przekazu, musi być ona obiektywnym, systematycznym i ilościowym 3 opisem jawnej zawartości przekazu . Obiektywność polega na tym, że „kategorie analizy muszą być zdefiniowane tak precyzyjnie, aby różni badacze mogli stosować je do takiego samego zespołu treści, by możliwe było uzyskiwanie 4 takich samych wyników” . Systematyczność przekazu oznacza, że „niedopuszczalna jest analiza cząstkowa, stronnicza, w której wybiera się tylko te elemen5 ty treści, które potwierdzają tezę badacza” . Biorąc pod uwagę także inne próby zdefiniowania tego, czym jest analiza zawartości (definicje zaproponowane przez Stempela, Webera, Pisarka, Krippendorfa, Kerlinga, Holstiego), można wymienić jej cechy charakterystyczne: obiektywność, aprioryczność, systematyczność, niezawodność, wiarygodność, generalizację, powtarzalność, testo6 walność hipotez badawczych, ilościowość, jawność . Autor artykułu nie pomija żadnego tekstu, o ile spełnia kryteria badań. Analizie zostają poddane zarówno te fragmenty tekstu, które potwierdzają hipotezę badawczą oraz te, które jej się sprzeciwiają. Autor podejmie również próbę interpretacji tego, co zostało zakomunikowane, posługując się teorią ram interpretacyjnych. Zostanie zatem postawione pytanie: Co oznacza to, co zostało zakomunikowane? Analiza zawartości prasowej będzie zatem uzupełniona o element hermeneutyczny, który nie stoi w sprzeczności z analizą zawartości, ale ją dopełnia. Ramy interpretacyjne                                                              3 Por. B. Berelson, Content Analysis in Communication Research, New York, 1952, za: B. Worek, Analiza wyników zogniskowanych wywiadów grupowych w badaniach marketingowych, ASK. Społeczeństwo. Badania. Metody, nr 10/2001, s. 33-34 (także w: http://kb.osu.edu/dspace/ bitstream/handle/1811/69512/ASK_2001_25_47.pdf?sequence=1); T. Gackowski, M. Łączyński, dz. cyt., s. 21-25.  4 B. Worek, dz. cyt., s. 34.  5 Tamże.  6 Por. T. Gackowski, M. Łączyński, dz. cyt., s. 21-25.  70 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników porządkują wgląd w otrzymane dane, proponują właściwy sposób interpretacji przekazów medialnych. Hermeneutyka ułatwia badaczowi z licznych zebranych danych odczytać to, co najważniejsze, najciekawsze oraz odczytać inten7 cje nadającego komunikat . W ocenie wizerunku Jana Pawła II w łódzkich gazetach, autor koncentruje się zasadniczo na metodach jakościowych. Należy jednak pamiętać, że dokonując analizy treści tekstów trudno jest abstrahować od ich formy. Zakres czasowy badań Badania obejmują przedział czasowy od 1.04.2014 do 31.05.2014, zatem czas poprzedzający uroczystości kanonizacyjne, czas kanonizacji i czas po kanonizacji. W opinii autora jest to reprezentatywna próba badawcza, która zagwarantuje obiektywność otrzymanych rezultatów. II. Materiał badawczy – charakterystyka ilościowa tekstów Do analizy zostały wzięte wszystkie teksty z internetowych wydań „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego”, pomiędzy 1.04.2014 a 31.05.2014, których treść odnosi się do kanonizacji Jana Pawła II. Celem odnalezienia stosownych tekstów autor posłużył się internetowymi wyszukiwarkami tekstów obydwu dzienników. Słowo kluczowe, które umieścił w wyszukiwarce to „kanonizacja Jana Pawła II”. Ilościowy wynik poszukiwania jest następujący: – „Dziennik Łódzki” – http://www.dzienniklodzki.pl/tag/kanonizacjajana-pawla-ii.html – 14 tekstów opublikowanych do 27 kwietnia 2014 r., ani jeden tekst po 27 kwietnia 2014 roku – „Express Ilustrowany” – http://www.expressilustrowany.pl/tag/kanonizacja-jana-pawla-ii,1,t,n.html oraz http://www.expressilustrowany.pl/ tag/kanonizacja-jana-pawla-ii,2,t,n.html – 15 tekstów opublikowanych do 27 kwietnia 2014 r., 1 tekst opublikowany po 27 kwietnia 2014 r. Być może przeszukując internetową bazę danych tychże dwóch dzienników innymi metodami, wynik wyszukiwania nieco odbiegałby od otrzymanego rezultatu. Teksty na stronach internetowych są aktualizowane, do badań zostały wzięte wersje artykułów z dnia 16.09.2015. Z otrzymanych rezultatów w analizie zawartości autor nie wyklucza żadnego tekstu ani jego fragmentu.                                                              7 Por. tamże, s. 9; J. Sochoń, Hermeneutyka – wstępne rozpoznania, „Warszawskie Studia Teologiczne” VIII/1995, s. 220, w: http://pwtw.pl/wp-content/uploads/wst/8/Sochoń.pdf (16.09. 2015).  71 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych III. Analiza jakościowa publikacji III.1. Klucz kategoryzacyjny z definicjami III.1.1. Badana cecha: PORTAL INTERNETOWY Definicja cechy: Dane, dla jakiego dziennika w wersji internetowej są kodowane. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: 1. Dziennik Łódzki (DzŁ) 2. Express Ilustrowany (ExIl) III.1.2. Badana cecha: DATA (pojawienia się informacji na portalu internetowym dziennika) Definicja cechy: Dzień, w którym ukazał się badany materiał na portalu dziennika. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: Autor badań stosuje cyfry arabskie: dzień-miesiąc (informacje odnoszą się do 2014 roku, zatem rok jest zrozumiały z kontekstu). III.1.3. Badana cecha: TEMATYKA Definicja cechy: Sfera życia, do której odnosi się analizowany materiał. Autor wskazuje dominujący temat w danym artykule. Nie wyklucza, że poddany badaniom tekst zostanie przyporządkowany do kilku kategorii. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: 1. organizacyjna – zagadnienia związane z organizacją i wyjazdem na uroczystości kanonizacyjne 27.04.2014, 2. etyczno-filozoficzna – nauczanie Jana Pawła II, nurty filozoficzne, świat wartości, aksjologia, znaczenie pontyfikatu Wojtyły dla moralności i światopoglądu Polaków itp., 3. polityczna: Jan Paweł II a polityka, opis sił politycznych, sylwetki polityków, partii itp., 4. historyczno-sprawozdawcza – związki Jana Pawła II z Łodzią, fakty z życia Jana Pawła II, program uroczystości liturgicznych 27.04.2014 na Placu św. Piotra w Rzymie, 5. inne: tematyka tekstów nie mieści się w żadnej z wyżej wymienionych kategorii. III.1.4. Badana cecha: AUTORSTWO Definicja cechy: Kto jest autorem danego materiału poddanego analizie zawartości. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: 1. autor redakcji „Dziennika Łódzkiego” lub „Expressu Ilustrowanego” podany z imienia i nazwiska lub inicjały redaktora, 72 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników 2. autor spoza redakcji „Dziennika Łódzkiego” lub „Expressu Ilustrowanego”, np. przedruk z innego czasopisma, dziennika lub portalu internetowego, 3. materiał odredakcyjny – będący stanowiskiem całej redakcji, 4. materiał agencyjny – materiał podawany za agencją informacyjną z podaniem jej nazwy, 5. inne. III.1.5. Badana cecha: TON Definicja cechy: Dominująca tonacja materiału, wyrażona bezpośrednio lub pośrednio. Kategorie w ramach cechy i jej definicje: 1. negatywny – negatywne postrzeganie papieża i jego nauczania, krytyka sensu uczestnictwa w wydarzeniach kanonizacyjnych, 2. aprobujący – pozytywne ustosunkowanie się do papieża i kanonizacji, 3. ambiwalentny – jednoczesna krytyka i aprobata dotycząca tego samego aspektu sprawy, osoby, 4. mieszany – różne oceny na temat różnych osób i rzeczy w tym samym materiale prasowym, 5. inne. III.1.6. Badana cecha: ILUSTRACYJNOŚĆ Definicja cechy: Występowanie innych elementów materiału niż tekst, np. zdjęcie, tabela danych statystycznych, mapa. Kategorie w ramach cechy i jej definicje: 1. TAK – w materiale są obecne ilustracje, 2. NIE – w materiale brak ilustracji. III.1.7. Badana cecha: GATUNEK DZIENNIKARSKI Definicja cechy: Autor określa zgodnie z definicjami prasoznawczymi jaki gatunek dziennikarski zostaje poddany badaniom. W przypadku gdy gatunek jest mieszany, to autor badań określa gatunek dominujący. Kategorie w ramach cechy i jej definicje: 1. informacja, 2. komentarz, 3. publicystyka, 4. wywiad, 5. reportaż, 6. inne, 7. trudno określić. Do klucza kategoryzacyjnego należy dołączyć założenie, że zaklasyfikowanie materiału do danej kategorii ma miejsce wtedy, gdy dana cecha poddana 73 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych analizie przeważa. Nie jest zatem wymagana jej obecność w 100% materiału, tzn. jej wyłączność, gdyż „czyste” materiały są w dziennikarstwie rzadkością. III.2. Wyniki badań Autor publikuje wyniki badań, zgodnie z zaproponowanym w punkcie III.1 kluczem kategoryzacyjnym. Portal internetowy Ogółem analizą zostało objętych 14 materiałów wersji internetowej „Dziennika Łódzkiego” oraz 16 materiałów wersji internetowej „Expressu Ilustrowanego”. Data Istnieje wyraźna dysproporcja pomiędzy liczbą tekstów odnoszących się do kanonizacji Jana Pawła II, które ukazały się do 27.04.2014 i po 27.04.2014. W okresie od 1.04.2014 do 20.04.2014 (czyli do dnia na tydzień przed uroczystościami kanonizacyjnymi) – w DzŁ ukazały się 3 teksty, w ExIl – 3 teksty. W okresie od 21.04.2014 do 27.04.2014 (czyli w tygodniu poprzedzającym kanonizację i w dniu kanonizacji) – w DzŁ ukazało się 11 materiałów objętych badaniem, w ExIl – 12 materiałów. W okresie po kanonizacji (28.04.201431.05.2014) – w DzŁ nie ukazał się żaden tekst spełniający kryteria badania, zaś w ExIl zaledwie 1 tekst. Tematyka Kategorię „tematyka” należy uznać za podstawową w ocenie tego, w jaki sposób prasa postrzega papieża Polaka. W opinii autora można ją utożsamić z pojęciem ram interpretacyjnych. Koncepcja uramowienia informacji (framing) należy do kluczowych teorii komunikacji społecznej. W nauce o mediach tworzyć ramy oznacza „wybierać niektóre aspekty postrzeganej rzeczywistości i nadawać im większe znaczenie w przekazie komunikacyjnym w taki sposób, aby rozpowszechniać określone spojrzenie na problem, interpretację przyczynową, ocenę moralną oraz/lub zalecenie postępowania wobec opisy8 wanego przedmiotu tych działań” . Rama stanowi pewną propozycję interpretacji relacjonowanego wydarzenia. Amerykański socjolog Erving Goffman nazywa ramy schematami interpretacji, które są przewodnikami w definiowaniu, określaniu sytuacji, rzeczywistości. Rama (frame) pomaga zrozumieć sens wiadomości/przekazu i wskazuje, jaki typ rozumowania należy zastosować 9 w interpretacji . Ramy interpretacyjne kierują uwagę odbiorcy na określoną,                                                              8 R. Entman, Framing: Toward Clarification of a Fractured Paradigm, „Journal of Communication”, 43, 3 (1993), s. 52 (za: M. McCombs, Ustanawianie agendy. Media masowe i opinia publiczna, Kraków 2008, s. 101).  9 Por. E. Goffman, Frame analysis. L’organizzazione dell’esperienza, Roma 2006, s. 25.  74 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników dominującą, uprzednio zaplanowaną perspektywę sugerującą, co jest a co nie 10 jest relewantne . Wyniki badań wykazały, że 6 tekstów można przyporządkować do kategorii organizacyjnej, co stanowi 20% materiału badawczego. Artykuł Kanonizacja Jana Pawła II. Policja apeluje: W czasie uroczystości uważajmy na dzieci stanowi ostrzeżenie policji przed kieszonkowcami i apel skie11 rowany do rodziców, aby pilnować dzieci . „Express Ilustrowany” zamieszcza na swoich łamach informacje dotyczące tego, na jakich stacjach telewizyjnych 12 istnieje możliwość oglądania uroczystości kanonizacyjnych . Istnieją również artykuły, których treść koncentruje się wokół tematów związanych z kosztami pielgrzymki do Rzymu (ceny noclegów, biletów lotniczych, autokarowych 13 itd.) . Jeden z artykułów, opublikowany w „Expressie Ilustrowanym”, opisuje program pielgrzymki do Rzymu Marka Schramma, który drogę do Wiecznego Miasta chce przebyć samochodem marki Warszawa, wyprodukowanym w 1958 roku, który był służbowym samochodem Karola Wojtyły. Pojazd ten Schramm odkupił od dalekiego krewnego szofera kard. Wojtyły i jest to spo14 sób oddania hołdu Janowi Pawłowi II . Wydarzenia kanonizacyjne w artykule „Kanonizacja stulecia”, „niedziela czterech papieży” i „mała Polska” w Watykanie opisane zostają w perspektywie sukcesu burmistrza Rzymu Ignazio Marino oraz premiera Włoch Matteo Renzi, którzy potrafili przygotować Wieczne Miasto na przyjęcie wielkiej fali pielgrzymów z całego świata. Artykuł odnotowuje również echa wydarzeń kanonizacyjnych obecne we włoskiej „La Stampa” oraz agencji ANSA, w których podkreśla się licznie obecną grupę piel15 grzymów z Polski .                                                              10 Por. S. Hall, The Rediscovery of „Ideology”: Return of the Repressed in Media Studies, w: M. Gurevitch, T. Bennett, J. Curran, J. Wollacott (red.), Culture, Society and the Media, London 1982, s. 59, (za: M. McCombs, dz. cyt., s. 103).  11 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Policja apeluje: W czasie uroczystości uważajmy na dzieci, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3414857,kanonizacjajana-pawla-ii-policja-apeluje-w-czasie-uroczystosci-uwazajmy-na-dzieci,id,t.html (16.09.2015).  12 Por. (jed), Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII na żywo w telewizji [GDZIE OGLĄDAĆ?], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416639, kanonizacja-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii-na-zywo-w-telewizji-gdzie-ogladac,id,t.html (16.09.2015).  13 Por. A. Jasińska, Kanonizacja Jana Pawła II. Po Wielkanocy wyjadą autokary do Rzymu, „Dziennik Łódzki”, 21.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3409345,kanonizacjajana-pawla-ii-po-wielkanocy-wyjada-autokary-do-rzymu,id,t.html (16.09.2015); (IJ), Łodzianie jadą na kanonizację. 21 autokarów do Rzymu, „Express Ilustrowany”, 23.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3412257,lodzianie-jada-na-kanonizacje-21-autokarow-do-rzymu,id, t.html (16.09.2015).  14 Por. PAP, Warszawą Jana Pawła II do Rzymu na kanonizację, „Express Ilustrowany”, 15.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3403981,warszawa-jana-pawla-ii-dorzymu-na-kanonizacje,id,t.html (16.09.2015).  15 [polskatimes.pl], „Kanonizacja stulecia”, „niedziela czterech papieży” i „mała Polska” w Watykanie [KOMENTARZE], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl 75 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Do kategorii etyczno-filozoficznej zostało zaklasyfikowanych 8 spośród 30 tekstów, co stanowi 26,7% całego materiału badawczego. „Dziennik Łódzki” przywołuje artykuł Marty Paluch z „Gazety Krakowskiej”, w którym zawarte są wspomnienia o Janie Pawle II Danuty Michałowskiej, prof. Karola Tarnowskiego, prof. Piotra Maleckiego, Anny KarońOstrowskiej, Witolda Beresia. Z ich wypowiedzi wyłania się postać papieża, dla którego świat wartości ogólnoludzkich i chrześcijańskich, a także świat filozofii był czymś niezwykle istotnym. (Uderzyło mnie to, że on nigdy nie miał gotowych rad, recept. Bardzo uważnie słuchał i to była jedna z jego zalet. Nie było w nim też ani odrobiny klerykalizmu, kościelnego puszenia się – opowiada profesor [Tarnowski]. Ks. Wojtyła wpajał im dyscyplinę, przedwojenny „charakter”: nie wolno kłamać, trzeba się dyscyplinować. – Uczył nas odpowiedzialności za ludzi, których „oswoiliśmy” – mówi prof. Tarnowski. (…) Papież wspierał ich także w najtrudniejszych momentach. Gdy 28 lat temu u prof. Tarnowskiego operowano niebezpiecznego raka skóry, pojechał do Watykanu. – Papież bardzo się przejął, modlił się za mnie i ... do dziś jestem zupełnie zdrowy. (…) [Anna Karoń] Pisała mu też o postępach choroby ks. Tischnera. O tym, że kapłan był szykanowany, papież dowiedział się po jego śmierci. Ich relacja była prawdziwa, żywa, serdeczna. Jan Paweł II miał w nim jednego z niewielu równorzędnych partnerów intelektualnych i przyjaciół 16 zarazem) . Wywiad Marcina Dardy z o. Pawłem Gużyńskim na łamach „Dziennika Łódzkiego” jest oceną wpływu pontyfikatu Jana Pawła II na duchowość Polaków, zwłaszcza w okresie PRL. Łódzki dominikanin wypowiada się na tematy współczesnego ateizmu, skrócenia dystansu między papieżem a ludem Bożym i dysonansu, jaki istnieje pomiędzy nauczaniem Jana Pawła II i życiem codziennym Polaków (Poza żelazną kurtyną mieliśmy swojego człowieka w Watykanie, na którego patrzyło się jak na słońce z obrzydliwego, szarego PRL. Dziś politycy Twojego Ruchu chcą rozdziału państwa od Kościoła, co jest rzeczą słuszną, ale oni próbują nadać temu rozdziałowi charakter ateistyczny, a przecież ten rozdział nie powinien bazować na tym, że ateizm jest lepszy od czegokolwiek. (…) Bez działań JPII nie mielibyśmy dziś wolności. Jeśli idzie o elementy związane z duszpasterstwem i duchowością, to JPII wykonał krok milowy w skróceniu dystansu między papieżem a ludem Bożym. Razem z nim kanonizowany będzie Jan XXIII, który dał impuls soborowi i to też było skrócenie dystansu, ale on był w dużym stopniu więźniem Watykanu. To Jan Paweł II był pierwszym papieżem dla ludzi, wyznaczył trend, który dziś kontynuuje papież Franciszek. (…) Pomiędzy tymi naszymi wzruszeniami                                                              /artykul/3416919,kanonizacja-stulecia-niedziela-czterech-papiezy-i-mala-polska-w-watykanie-kom entarze,id,t.html (16.09.2015).  16 Por. M. Paluch [Gazeta Krakowska], Jan Paweł II i przyjaciele: szef, Wujek, Karol. Był dla nich oparciem w życiu, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3415465,jan-pawel-ii-i-przyjaciele-szef-wujek-karol-byl-dla-nich-oparciem-w-zyciu,id,t.html (16. 09.2015).  76 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników i deklaracjami, znajomością tego, co głosił Jan Paweł II, a życiem według tego, na co on wskazywał i co pokazywał sobą, istnieje prawdziwa przepaść. Nie ma się co 17 łudzić, że jest inaczej) . „Dziennik Łódzki” korzystając z serwisu Polskiej Agencji Prasowej, przywołuje opinię postulatora procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego, ks. Sławomira Odera, który tłumaczy ewentualne niejasności związane z zarzutami przeciwników kanonizacji papieża. Chodzi m.in. o zarzuty pedofilii pod adresem założyciela zgromadzenia Legionistów Chrystusa ojca Marcialla Maciela Degollado, głosy zwolenników liberalnej teologii oraz konserwatywnych kręgów lefebrystów, ujawnienie przez włoską prasę treści zeznań nieżyjącego kard. Carlo Martiniego, z których mogłoby wynikać, że nie był on zwolen18 nikiem kanonizacji Jana Pawła II . Zarzuty te eksponują jednocześnie wierność Wojtyły Nauczycielskiemu Urzędowi Kościoła i prawowitej doktrynie katolickiej. „Dziennik Łódzki” w artykule Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie (artykuł jest tekstem PAP) dość obszernie przywołuje słowa i przesłanie homilii kard. Nycza, wygłoszonej w Niedzielę Zmartwychwstania 20 kwietnia 2014 r. w kościele pw. Zwiastowania Pańskiego na stołecznym Rakowcu. Kard. Nycz wymienia modlitwę oraz naśladowanie życia i świętości Jana Pawła II jako sposoby prawdziwego kultu papieża. Zdaniem hierarchy „naśladować to znaczy szanować małżeństwo i rodzinę. Żaden papież nie poświęcił tyle miejsca, tyle słów, tyle czasem ważnych napomnień małżeństwu, godności małżeństwa, świętości małżeństwa, sakramentalnego związku mężczyzny i kobiety, a także rodzinie gotowej na macierzyństwo. Dziś wiemy, że nie przesadzał. To myśmy czasem jako ludzie 19 nie zdali egzaminu i dlatego dźwigamy dzisiaj owoce takie, jakie dźwigamy” . Filozoficzne spojrzenie na postawę człowieka wobec śmierci zawiera artykuł Kanonizacja Jana Pawła II. Prof. Mikołejko: Papież dał nam lekcję umierania. To było pokrzepiające. W tekście tym, profesor Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, dr hab. Zbigniew Mikołejko określa znaczenie pontyfikatu Jana Pawła II w okresie reżimu komunistycznego: „Jan Paweł II sprawował swój urząd                                                              17 M. Darda [rozm.], Paweł Gużyński: Z szarego PRL patrzyliśmy na Jana Pawła II jak na słońce [WYWIAD], „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3412325, pawel-guzynski-z-szarego-prl-patrzylismy-na-jana-pawla-ii-jak-na-slonce-wywiad,id,t.html (16.09.2015).  18 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: Ks. Oder o sprawie pedofilii i przeciwnikach kanonizacji papieża Polaka, „Dziennik Łódzki”, 22.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/341 0845,kanonizacja-jana-pawla-ii-ks-oder-o-sprawie-pedofilii-i-przeciwnikach-kanonizacji-papieza-po laka,id,t.html (16.09.2015).  19 WR/PAP, Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie…, „Dziennik Łódzki”, 20.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/340 9183,kard-nycz-kryzys-na-ukrainie-jest-grozny-dla-europy-a-wydawalo-nam-sie-ze-jest-tak-spokojnie, id, t.html (16.09.2015).  77 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych szczególnie długo i przez cały ten czas odgrywał ważną rolę jako postać o znaczeniu nie tylko religijnym, ale również politycznym, kulturalnym i społecznym. Przypisuje mu się sprawczy udział w przełomie ustrojowym w Polsce. Jego obecność na papieskim tronie przez lata stanowiła stały, pozytywny element krajobrazu świata, ikonę. Dla wielu ludzi jego śmierć była więc realnym 20 ciosem, nawet dla niekatolików” . „Express Ilustrowany” w rozmowie z ks. prof. Witoldem Kaweckim przybliża czytelnikowi różnice między beatyfikacją a kanonizacją w kontekście uroczystości z dnia 27.04.2014. Pracownik naukowy UKSW wyjaśnia również 21 różnorodność form kultu w Kościele katolickim . „Express Ilustrowany” w artykule Jan Paweł II beatyfikował 1318 osób, a 478 ogłosił świętymi, przywołuje różne postaci błogosławionych i świętych, które Jan Paweł II wyniósł do chwały ołtarzy. Tekst ten może stanowić zaproszenie do podjęcia przez czytelnika refleksji nad wartością świętości życia, którą wska22 zywał papież Polak . W kontekście kanonizacji papieża, „Express Ilustrowany” publikuje rozmowę red. Jarosława Zalesińskiego z prof. Bernardem Lammkiem, rektorem 23 Uniwersytetu Gdańskiego . Prof. Lammk komentuje list do rektorów uniwersytetów europejskich, który wystosował Jan Paweł II w 2004 roku, zwłaszcza ten moment listu, kiedy Jan Paweł II mówi, że „wartości pragmatyczne nie powinny w życiu uniwersytetów podważać wartości duchowych”. Papieska refleksja – jak zauważa Jarosław Zalesiński – wpisuje się w czasy, w których kwestionuje się obecność filozofii na uniwersytetach. Prof. Lammk dzieli się osobistym świadectwem, że jako naukowiec biochemik postrzega uniwersytet jako miejsce dialogu świata nauki ze światem wartości duchowych. Zdaniem rektora Uniwersytetu Gdańskiego, ten dialog „jest nie tylko potrzebny, ale 24 i niezbędny” .                                                              20 mm/PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Prof. Mikołejko: Papież dał nam lekcję umierania. To było pokrzepiające, „Dziennik Łódzki”, 18.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3407425, kanonizacja-jana-pawla-ii-prof-mikolejko-papiez-dal-nam-lekcje-umierania-to-bylo-pokrzepiajace,id,t.html (16.09.2015).  21 Por. [polskatimes.pl], Kanonizacja – ostateczny akt uznający świętość. Na czym polega? Czym różni się od beatyfikacji?, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416563,kanonizacja-ostateczny-akt-uznajacy-swietosc-na-czym-polega-czymroznisie-od-beatyfikacji,id,t.html (16.09.2015).  22 Por. PAP, Jan Paweł II beatyfikował 1318 osób, a 478 ogłosił świętymi, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409479,jan-pawel-ii-beatyfikowal-1318-osob-a-478-oglosil-swietymi,id,t.html (16.09.2015).  23 Por. J. Zalesiński, Kanonizacja Jana Pawła II. Rozmowa o „Liście do uniwersytetów europejskich” napisanym przez papieża, „Express Ilustrowany”, 12.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3397849,kanonizacja-jana-pawla-ii-rozmowa-o-liscie-do-uniwersytetow-europejsk ich-napisanym-przez-papieza,id,t.html (16.09.2015).  24 Tamże.  78 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników Do kategorii politycznej zostały zaklasyfikowane 2 spośród 30 tekstów, co stanowi 6,7% całego materiału badawczego. „Dziennik Łódzki”, przywołując w jednym z artykułów homilię kard. Kazimierza Nycza, temat kanonizacji umieszcza w ramach odzyskanej przez Polskę wolności w 1989 r. Jednocześnie zostaje dotknięty temat bieżących wyda25 rzeń na Ukrainie . „Express Ilustrowany” publikuje na swoich łamach tekst Tomasza Zalewskiego (PAP), który ukazuje postawę Jana Pawła II wobec systemów totalitarnych i autorytarnych, w których łamane są prawa człowieka, brak poszanowania dla godności osoby ludzkiej, jej wolności i godności. Autor artykułu przywołuje wizytę Jana Pawła II na Kubie w 1998 r., Chile w 1987 r., Haiti w 1983 r., Paragwaju w 1988 r. (tzn. w tych krajach, w których panował reżim). Zalewski wspomina również politykę Wojtyły wobec dyktatora Iraku, Saddama Husse26 ina oraz krytykę teologii wyzwolenia . Do kategorii historyczno-sprawozdawczej zostało zaklasyfikowanych 15 spośród 30 tekstów, co stanowi 50% całego materiału badawczego. Autorzy łódzkich dzienników dość szczegółowo relacjonują dotychczasowy związek Jana Pawła II z Łodzią, jego kilkukrotne wizyty w łódzkim mieście z czasów, gdy był biskupem krakowskim i później, już jako papież, gdy w 1987 r. odwiedził Łódź. Na łamach „Dziennika Łódzkiego” Anna Gronczewska w artykule Jan Paweł II. Wędrówka po Łodzi śladami świętego papieża drobiazgowo opisuje etapy wizyty Jana Pawła II jako biskupa Rzymu w Łodzi: Mszę św. na Lublinku (Jan Paweł II przyleciał do Łodzi około godziny 10, helikopterem, który wylądował na łódzkim lotnisku Lublinek. Na Ojca Świętego czekało tam 700 tysięcy ludzi! I piękny ołtarz, do budowy którego wykorzystano pięćdziesiąt metrów sześciennych drzewa i pięćdziesiąt ton stali. Podium, na którym papież odprawiał mszę świętą, miało sześć metrów wysokości. Ołtarz ozdobiono dwunastoma tysiącami kwiatów. Cały plac podzielono na sto sześćdziesiąt dwa sektory, a każdy z nich mieścił sześć tysięcy czterysta osób.), spotkanie z łódzkim włókniarkami (Kiedy 27 lat temu papież przyjechał do Łodzi, to spotkał się między innymi z łódzkimi włókniarkami z zakładów „Uniontex”, czyli dawnej fabryki Scheiblerów i Grohmanów.) oraz miejsca dzisiejszych pomników, które upamiętniają postać papieża Polaka (W Łodzi mamy kilka pomników Jana Pawła II. Nie tylko ten przy bazylice archikatedralnej.                                                              25 Por. WR/PAP, Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie…, „Dziennik Łódzki”, 20.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3409183,kard-nycz-kryzys-na-ukrainie-jest-grozny-dla-europy-a-wydawalo-nam-sie-ze-jest-tak-spokojnie,id,t.html (16.09.2015).  26 Por. T. Zalewski/PAP, Upadek „Baby Doca”, ustąpienie Pinocheta i iracki sprzeciw. Jan Paweł II wobec dyktatur, „Express Ilustrowany”, 17.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl /artykul/3405963,upadek-baby-doca-ustapienie-pinocheta-i-iracki-sprzeciw-jan-pawel-ii-wobec-dyktat ur,id,t.html (16.09.2015).  79 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Pierwszy poświęcony papieżowi-Polakowi odsłonięto 27 czerwca 1998 roku przed kościołem garnizonowym pw. św. Jerzego przy ul. Jerzego. Pomnik Jana Pawła II stoi też na Widzewie-Wschodzie, przed kościołem św. Alberta Chmielowskiego. Znajduje się on też na ul. Obywatelskiej. Dokładnie między kościołem pw. św. Urszuli a Domem Zakonnym Sióstr Urszulanek. Pomnik Jana Pawła II stoi przed Domem 27 Pomocy Społecznej „Włókniarz” przy ul. Krzemienieckiej 7/9) . Autorka tekstu przywołuje także decyzję ówczesnego ordynariusza łódzkiego, abp. Władysława Ziółka, dotyczącą utworzenia tego dnia dwóch łódzkich parafii: parafii Najświętszej Eucharystii oraz Najświętszego Sakramentu (Parafia Najświętszej Eucharystii jest jedną z dwóch łódzkich parafii, której historia jest ściśle związana z pielgrzymką do Łodzi Jana Pawła II. Informacja o tym, że władze Łodzi zgodziły się na utworzenie nowej parafii na Retkini, dotarła na Lublinek 13 czerwca 1987 roku. Ku radości zebranych tam wiernych, ogłosił ją ks. arcybiskup Władysław Ziółek, ordynariusz łódzki. Tego dnia erygowano jeszcze jedną parafię w Łodzi – pod wezwaniem Najświętszego Sakramentu na Radogoszczu-Wschodzie. Wezwania obu parafii nawiązują do wydarzeń tamtych dni, a więc odbywającego się w Łodzi Kongresu Eucharystycznego). Gronczewska w tekście przywołuje również wcześniejsze wizyty Karola Wojtyły w Łodzi: z 1967 r. (pogrzeb bpa Klepacza), z 1969 r. (festiwal pieśni katolickiej „Sacrosong”), z 1960 r. (rekolekcje dla inteligencji u jezuitów), z 1970 r. (udział w uroczystościach 50-lecia diecezji w Łodzi). „Dziennik Łódzki” oraz „Express Ilustrowany”, korzystając z serwisu Polskiej Agencji Prasowej, szeroko omawiają liturgię uroczystości kanonizacyjnych, która miała miejsce na Placu św. Piotra w Rzymie 27.04.2015: podkreślają obecność papieża Franciszka, emerytowanego papieża Benedykta XVI, kard. Dziwisza, bp. Beschi, kard. Amato; streszczają najważniejsze myśli papieskiej homilii, a także zamieszczają galerię 50 zdjęć i relację video z tychże uroczysto28 ści . Łódzkie dzienniki zamieszczają również na swoich stronach internetowych inną relację PAP z koncertu Stanisława Soyki wraz z zespołem Affabre Concinui w rzymskim Chiesa Nuova, w którym wzięli udział m.in. premier Donald Tusk, wicemarszałek Sejmu Cezary Grabarczyk oraz prymas Polski Józef Kowalczyk, 29 a także relację z warszawskiego czuwania na placu Piłsudskiego .                                                              27 A. Gronczewska, Jan Paweł II w Łodzi. Wędrówka po Łodzi śladami świętego papieża, „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416357,jan-pawel-ii-w-lodziwedrowka-po-lodzi-sladami-swietego-papieza,id,t.html (16.09.2015).  28 Por. WR/PAP, Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA +VIDEO], „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416651, watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swietymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (16.09.2015); [polskatimes.pl], Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA + VIDEO], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilu-stro-wany.pl/artykul/ 3416651, watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swietymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (16.09.2015).  29 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416543, 80 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników W artykule Władze Łodzi i woj. łódzkiego lecą do Rzymu na kanonizację Jana Pawła II Matylda Witkowska relacjonuje skład delegacji diecezji łódzkiej, która wybiera się na kanonizację papieża Polaka (wśród grupy 3 tys. osób znajdują się m.in. pierwszy wiceprezydent Marek Cieślak, wojewoda Jolanta Chełmińska, marszałek województwa Witold Stępień, przedstawiciele łódzkiego Ko30 ścioła abp Marek Jędraszewski, abp Władysław Ziółek, bp Adam Lepa) . „Express Ilustrowany” relacjonuje skład oficjalnej polskiej delegacji udającej się na uroczystości kanonizacyjne (znajdują się w niej m.in. ówczesny prezydent Bronisław Komorowski, prezydenci Lech Wałęsa i Aleksander Kwaśniewski, marszałkowie Sejmu i Senatu Ewa Kopacz i Bogdan Borusewicz) oraz 31 przewidywaną liczbę pielgrzymów z poszczególnych diecezji . Maciej Kałach przedstawia z kolei inicjatywy związane z kanonizacją, mające miejsce w parafiach archidiecezji łódzkiej: czuwania modlitewne, triduum 32 kanonizacyjne, noce konfesjonałów . Artykuł Jak będzie wyglądać kanonizacja Jana Pawła II? Papież Franciszek może sprawić niespodziankę zawiera szczegółowy opis kanonizacji, jaką przewidują księgi liturgiczne, w tym wytłumaczenie trzykrotnej liturgicznej prośby o kanonizację, którą wypowiada prefekt Kongregacji ds. Kanonizacyjnych 33 (instanter postulat, instantius flagitat, instantissime supplicatio) .                                                              kanonizacja-jana-pawla-ii-tryptyk-rzymski-wg-soyki-na-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id, t.html (16.09.2015); PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl /artykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-pl-pilsudskiego-koncert-nieudany-event-swiatla,id,t.html (16.09.2015); [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416543,kanonizacja-jana-pawla-ii-try ptyk-rzymski-wg-soyki-na-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id,t.html (16.09.2015); [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/ar tykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-pl-pilsudskiego-koncert-nie-udanyevent-swiatla,id,t.html (16.09.2015).  30 Por. M. Witkowska, Władze Łodzi i woj. łódzkiego lecą do Rzymu na kanonizację Jana Pawła II, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3414219,wladze-lodzi-iwoj-lodzkiego-leca-do-rzymu-na-kanonizacje-jana-pawla-ii,id,t.html (16.09.2015).  31 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Rozpoczynają się pielgrzymki, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409543,kanonizacja-jana-pawla-ii-rozpoczynaja-sie-pielgrzymki,id,t.html (16.09.2015).  32 Por. M. Kałach, Kanonizacja papieża Jana Pawła II. Co się będzie działo w regionie?, „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3411317,kanonizacja-papiezajana-pawla-ii-co-sie-bedzie-dzialo-w-lodzi-i-regionie,id,t.html (16.09.2015).  33 Por. [polskatimes.pl], Jak będzie wyglądać kanonizacja Jana Pawła II? Papież Franciszek może sprawić niespodziankę, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany. pl/artykul/3416557,jak-bedzie-wygladac-kanonizacja-jana-pawla-ii-papiez-franciszek-moze-sprawicniespodzianke,id,t.html (16.09.2015).  81 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych „Express Ilustrowany”, cytując PAP, podejmując temat kanonizacji, opisuje wystawne przyjęcie zorganizowane na tarasie Prefektury ds. Ekonomicznych Stolicy Apostolskiej w dniu ogłoszenia świętym Jana Pawła II. Autor tekstu przywołuje zdecydowaną postawę Franciszka, który zażądał od kard. Giuseppe Versaldiego wyjaśnień. Jak zaznacza gazeta „przed kwietniową kanonizacją Jana XXIII i Jana Pawła II w Watykanie powtarzano, że powinno być to wyłącznie wydarzenie duchowe i modlitewne, a nie okazja do hucznego świętowania 34 i „światowego życia” . Poza tym łódzka gazeta przekazuje relację fotograficzną z krakowskiego sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Łagiewnikach w przed35 dzień uroczystości kanonizacyjnych . W „Expressie Ilustrowanym” pojawia się również artykuł dotyczący błędów, 36 jakie popełniają włoskie media w nazwisku „Wojtyła” . Inny z badanych materiałów prasowych służy natomiast zachęceniu czytelników do zwiedzania zabytków Rzymu, m.in. Koloseum, Panteonu, kościołów Santa Maria in Palmis, Domine Quo Vadis, San Pietro in Vincoli, katakumb San Callisto. Artykuł za37 wiera również galerię interesujących miejsc Wiecznego Miasta . Autorstwo Spośród 30 tekstów poddanych badaniom wyniki przeprowadzonej analizy wskazują, że w przypadku 8 tekstów autorem jest redaktor łódzkiego dziennika, w przypadku 7 tekstów autorem jest osoba spoza redakcji „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego”, w jednym przypadku materiał jest prezentowany jako stanowisko całej redakcji, zaś 14 tekstów stanowi materiał agencyjny (Polskiej Agencji Prasowej PAP). Ton Analiza materiału badawczego wykazała, że 24 teksty cechuje pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjnych (stanowi to 80% materiału badawczego). O jednym badanym tekście można powiedzieć,                                                              34 [polskatimes.pl], Impreza w Watykanie w dniu kanonizacji Jana Pawła II. Papież Franciszek żąda wyjaśnień, „Express Ilustrowany”, 22.05.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3444691,impreza-w-watykanie-w-dniu-kanonizacji-jana-pawla-ii-papiez-franciszek-zada-wyjasnien,id,t.html (16.09.2015).  35 Por. red., Kanonizacja Jana Pawła II. Ostatnie przygotowania w Łagiewnikach [ZDJĘCIA], „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/ artykul/3416459,kanonizacja-jana-pawla-ii-ostatnie-przygotowania-w-lagiewnikach-zdjecia,id,t.html (16.09.2015).  36 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Przekręcają nazwisko papieża w mediach, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409471,kanonizacja-janapawla-ii-przekrecaja-nazwisko-papieza-w-mediach,id,t.html (16.09.2015).  37 Por. [polskatimes.pl], Wierni będą stąpać po świętych miejscach. Co warto zobaczyć w Rzymie [PRZEWODNIK + ZDJĘCIA], „Dziennik Łódzki”, 19.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3409085,wierni-beda-stapac-po-swietych-miejscach-co-warto-zobaczyc-w-rzymie-p rzewodnik-zdjecia,id,t.html (16.09.2015).  82 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników że jest napisany w tonie negatywnym, o innym, że ma charakter ambiwalentny. Dwa z kolei teksty zaklasyfikowałem do kategorii „mieszany” oraz dwa do kategorii „inne”. Ilustracyjność W przypadku 18 materiałów badawczych tekstowi towarzyszy przynajmniej jedna ilustracja, zaś w przypadku 12 materiałów mamy do czynienia jedynie z tekstem. Gatunek dziennikarski W badanej próbie odnotowałem 11 tekstów, które przyporządkowałem do kategorii „informacja”, 3 teksty – do kategorii „komentarz”, 4 teksty – do kategorii – „publicystyka”, 4 teksty do kategorii „wywiad”, 8 tekstów – do kategorii „reportaż”. IV. Wnioski Przeprowadzona analiza badawcza pozwoliła zweryfikować postawione hipotezy badawcze. Łódzkie dzienniki w badanym okresie odniosły się w swoich tekstach do uroczystości kanonizacyjnych. W tygodniu poprzedzającym kanonizację autor odnotował dużą ilość tekstów poświęconych Janowi Pawłowi II (23 teksty), co daje wysoki odsetek spośród wszystkich tekstów poddanych analizie (prawie 77% poddanych analizie tekstów). Zaskakuje obecność tylko jednego tekstu w łódzkiej prasie po uroczystościach kanonizacyjnych (co stanowi nieco ponad 3% poddanych analizie tekstów). Dynamika ukazywania się tekstów spełniających kryteria badania w „Dzienniku Łódzkim” i „Expressie Ilustrowanym” jest następująca: w okresie przed kanonizacją – systematycznie narasta, po kanonizacji – gwałtownie zanika. Interesująca byłaby próba odpowiedzi na pytanie: Dlaczego w łódzkich dziennikach w wersji internetowej tak gwałtownie spadło zainteresowanie osobą papieża i uroczystościami kanonizacyjnymi po 27.04.2014? Łódzkie dzienniki w swoich relacjach znaczną ilość tekstów poświęciły informacjom na temat uroczystości kanonizacyjnych i sprawom organizacyjnym związanym z wyjazdem do Rzymu – ogółem do kategorii historyczno-sprawozdawczej zostało zaklasyfikowanych 50% tekstów. Godnym podkreślenia jest to, że analizowane teksty nie ograniczyły się jedynie do kategorii informacyjnej, ale w ośmiu dość obszernych tekstach prasowych podjęły temat osoby Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjnych w ramie etyczno-filozoficznej. Teksty zaproponowały spojrzenie na papieża, któremu filozofia personalistyczna była bardzo bliska, ale także zagadnienia etyki i moralności chrześcijańskiej. Łódzka prasa przywołała temat jedynej w historii Łodzi papieskiej wizyty w 1987 roku, ale również wcześniejsze związki Karola Wojtyły z Łodzią. 83 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Autor odnotował tylko cztery teksty o charakterze publicystycznym, co wskazuje na to, że „Dziennik Łódzki” i „Express Ilustrowany” trudno zaliczyć do czasopism o wysokim stopniu opiniotwórczości. Podkreślić należy przy tym, że prawie 50% tekstów stanowi materiał agencyjny. Przeprowadzona analiza ukazuje ponadto, że 80% analizowanych tekstów cechuje pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i kanonizacji. Zważywszy na charakter analizowanych łódzkich gazet, zbliżony do tabloidu, preferujących przekazywanie praktycznych informacji, należy z szacunkiem odnieść się na dokonane przez nie starania relacjonowania wydarzeń kanonizacyjnych w różnorodnych ramach interpretacyjnych, nawet jeśli 7 spośród 30 tekstów zostało napisanych przez osoby spoza redakcji łódzkich gazet, a w 14 przypadkach mamy do czynienia z tekstami stanowiącymi materiał agencyjny. Niedosyt wśród czytelników zainteresowanych relacjami kanonizacyjnymi jest ich praktyczny brak po 27.04.2014. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Berelson B., Content Analysis in Communication Research, New York 1952. Canonizzazione dei Beati Giovanni XXIII e Giovanni Paolo II, w: http://www. vatican.va/special/canonizzazione-27042014/index_it.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Entman R., Framing: Toward Clarification of a Fractured Paradigm, „Journal of Communication”, 43, 3 (1993), s. 51-58. Gackowski T., Łączyński M., Metody badania wizerunku w mediach, Czym jest wizerunek. Jak i po co należy go badać, Warszawa 2009. Goffman E., Frame analysis. L’organizzazione dell’esperienza, Roma 2006. Hall S., The Rediscovery of „Ideology”: Return of the Repressed in Media Studies, w: Gurevitch M., Bennett T., Curran J., Wollacott J. (red.), Culture, Society and the Media, London 1982, s. 52-86. McCombs M., Ustanawianie agendy. Media masowe i opinia publiczna, Kraków 2008. Sochoń J., Hermeneutyka – wstępne rozpoznania, „Warszawskie Studia Teologiczne” VIII/1995, s. 219-232, w: http://pwtw.pl/wp-content/uploads/wst/8/Sochoń.pdf (dostęp 16.09.2015 r.). Worek B., Analiza wyników zogniskowanych wywiadów grupowych w badaniach marketingowych, ASK. Społeczeństwo. Badania. Metody, nr 10/2001. Materiały poddane analizie badawczej (wersje internetowe „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego”) 1. 84 Darda M. [rozm.], Paweł Gużyński: Z szarego PRL patrzyliśmy na Jana Pawła II jak na słońce [WYWIAD], „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3412325,pawel-guzynski-z-szarego-prl-patrzylismy-na-jana-pawla-iijak-na-slonce-wywiad,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Gronczewska A., Jan Paweł II w Łodzi. Wędrówka po Łodzi śladami świętego papieża, „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/34163 57,jan-pawel-ii-w-lodzi-wedrowka-po-lodzi-sladami-swietego-papieza,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). (IJ), Łodzianie jadą na kanonizację. 21 autokarów do Rzymu, „Express Ilustrowany”, 23.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3412257,lodzianie-jadana-kanonizacje-21-autokarow-do-rzymu,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Jasińska A., Kanonizacja Jana Pawła II. Po Wielkanocy wyjadą autokary do Rzymu, „Dziennik Łódzki”, 21.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/340 9345, kanonizacja-jana-pawla-ii-po-wielkanocy-wyjada-autokary-do-rzymu,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). (jed), Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII na żywo w telewizji [GDZIE OGLĄDAĆ?], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/a rtykul/3416639,kanonizacja-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii-na-zywo-w-telewizji-gdzie-ogladac,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Kałach M., Kanonizacja papieża Jana Pawła II. Co się będzie działo w regionie?, „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3411 317,kanonizacja-papieza-jana-pawla-ii-co-sie-bedzie-dzialo-w-lodzi-i-regionie,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). mm/PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Prof. Mikołejko: Papież dał nam lekcję umierania. To było pokrzepiające, „Dziennik Łódzki”, 18.04.2014, w: http://www.dziennik lodzki.pl/artykul/3407425,kanonizacja-jana-pawla-ii-prof-mikolejko-papiez-dal-namlekcje-umierania-to-bylo-pokrzepiajace,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Paluch M. [Gazeta Krakowska], Jan Paweł II i przyjaciele: szef, Wujek, Karol. Był dla nich oparciem w życiu, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dziennik lodzki.pl/artykul/3415465,jan-pawel-ii-i-przyjaciele-szef-wujek-karol-byl-dla-nich-oparciem-w-zyciu,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). WR/PAP, Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA + VIDEO], „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki. pl/artykul/3416651,watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swietymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416543,kanonizacja-jana-pawla-ii-tryptyk-rzymski-wg-soyki-n a-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-plpilsudskiego-koncert-nieudany-event-swiatla,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Policja apeluje: W czasie uroczystości uważajmy na dzieci, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3414857,kanonizacja-jana-pawla-ii-policja-apeluje-w-czasie-uroczystosci-uwazajmyna-dzieci,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: Ks. Oder o sprawie pedofilii i przeciwnikach kanonizacji papieża Polaka, „Dziennik Łódzki”, 22.04.2014, w: http://www.dzienniklo 85 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 86 dzki.pl/artykul/3410845,kanonizacja-jana-pawla-ii-ks-oder-o-sprawie-pedofilii-i-przeciwnikach-kanonizacji-papieza-polaka,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Rozpoczynają się pielgrzymki, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409543,kanoni zacja-jana-pawla-ii-rozpoczynaja-sie-pielgrzymki,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Jan Paweł II beatyfikował 1318 osób, a 478 ogłosił świętymi, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409479,janpawel-ii-beatyfikowal-1318-osob-a-478-oglosil-swietymi,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Przekręcają nazwisko papieża w mediach, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409471, kanonizacja-jana-pawla-ii-przekrecaja-nazwisko-papieza-w-mediach,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Warszawą Jana Pawła II do Rzymu na kanonizację, „Express Ilustrowany”, 15.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3403981,warszawa-janapawla-ii-do-rzymu-na-kanonizacje,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Wierni będą stąpać po świętych miejscach. Co warto zobaczyć w Rzymie [PRZEWODNIK + ZDJĘCIA], „Dziennik Łódzki”, 19.04.2014, w: http:// www.dzienniklodzki.pl/artykul/3409085,wierni-beda-stapac-po-swietych-miejscachco-warto-zobaczyc-w-rzymie-przewodnik-zdjecia,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Impreza w Watykanie w dniu kanonizacji Jana Pawła II. Papież Franciszek żąda wyjaśnień, „Express Ilustrowany”, 22.05.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3444691,impreza-w-watykanie-w-dniu-kanonizacji-jana -pawla-ii-papiez-franciszek-zada-wyjasnien,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], „Kanonizacja stulecia”, „niedziela czterech papieży” i „mała Polska” w Watykanie [KOMENTARZE], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http:// www.expressilustrowany.pl/artykul/3416919,kanonizacja-stulecia-niedziela-cztere ch-papiezy-i-mala-polska-w-watykanie-komentarze,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA + VIDEO], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3416651,watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swie tymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Kanonizacja – ostateczny akt uznający świętość. Na czym polega? Czym różni się od beatyfikacji?, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3416563,kanonizacja-ostateczny-akt-uznajacy-swie tosc-na-czym-polega-czym-rozni-sie-od-beatyfikacji,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Jak będzie wyglądać kanonizacja Jana Pawła II? Papież Franciszek może sprawić niespodziankę, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3416557,jak-bedzie-wygladac-kanonizacja-jana-pawlaii-papiez-franciszek-moze-sprawic-niespodzianke,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416543,kanonizacja-jana-pawla-ii-tryp tyk-rzymski-wg-soyki-na-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id,t.html (dostęp: 16.09. 2015 r.). �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników 25. [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-pl-pilsudskiego-koncert-nieudany-event-swiatla,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 26. red., Kanonizacja Jana Pawła II. Ostatnie przygotowania w Łagiewnikach [ZDJĘCIA], „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany. pl/artykul/3416459,kanonizacja-jana-pawla-ii-ostatnie-przygotowania-w-lagiewnik ach-zdjecia,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 27. Witkowska M., Władze Łodzi i woj. łódzkiego lecą do Rzymu na kanonizację Jana Pawła II, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/ artykul/3414219,wladze-lodzi-i-woj-lodzkiego-leca-do-rzymu-na-kanonizacje-janapawla-ii,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 28. WR/PAP, Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie…, „Dziennik Łódzki”, 20.04.2014, w: http://www.dzien niklodzki.pl/artykul/3409183,kard-nycz-kryzys-na-ukrainie-jest-grozny-dla-europya-wydawalo-nam-sie-ze-jest-tak-spokojnie,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 29. Zalewski T., PAP, Upadek „Baby Doca”, ustąpienie Pinocheta i iracki sprzeciw. Jan Paweł II wobec dyktatur, „Express Ilustrowany”, 17.04.2014, w: http://www.expres silustrowany.pl/artykul/3405963,upadek-baby-doca-ustapienie-pinocheta-i-irackisprzeciw-jan-pawel-ii-wobec-dyktatur,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 30. Zalesiński J., Kanonizacja Jana Pawła II. Rozmowa o „Liście do uniwersytetów europejskich” napisanym przez papieża, „Express Ilustrowany”, 12.04.2014, w: http:// www.expressilustrowany.pl/artykul/3397849,kanonizacja-jana-pawla-ii-rozmowa-o -liscie-do-uniwersytetow-europejskich-napisanym-przez-papieza,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.).   87 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Marek Łuczak Uniwersytet Ekonomiczny w Katowicach     Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” Streszczenie: Tygodnik katolicki „Niedziela” widział potrzebę towarzyszenia Janowi Pawłowi II od początku Jego pontyfikatu. Kolejne etapy działalności polskiego papieża były odnotowywane na jego łamach. Także zagadnienia dotyczące kanonizacji spotkały się z dużą aktywnością redaktorów i autorów pisma, którzy na wielu platformach publikowali świadectwa i osobiste wspomnienia. Byli wśród nich świadkowie czasów watykańskich oraz osoby współpracujące z Karolem Wojtyłą wcześniej. Słowa kluczowe: Pontyfikat, Jan Paweł II, kanonizacja, dokumentacja, świadectwa. Summary: The Catholic Weekly „Niedziela” saw a need to accompany John Paul II from the beginning of his pontificate. Successive stages activities of Polish pope were recorded in pages. Also issues concerning the canonization met with high activity editors and authors, who on many platforms publish testimonies and personal memories. Including collaborators from Vatican and earlier times. Key words: Pontificate, John Paul II, canonization, documentation, testimonies. I. Zagadnienia wstępne Temat konferencji sugeruje napięcie pomiędzy dwiema narracjami odnoszącymi się do osoby Jana Pawła II. Pierwsza skupia uwagę odbiorców na sakralnych aspektach posługi polskiego papieża, a druga na aspektach osobowościowych czy tych wynikających z laickiego charakteru pełnionych przez niego funkcji. Osoba papieża może być bowiem analizowana w paradygmacie katolickim, gdzie będziemy mieli do czynienia z Następcą św. Piotra czy Zastępcą Chrystusa, ale może też być analizowana na gruncie prawa międzynarodowego, gdzie każdorazowy papież jest jednocześnie zwierzchnikiem konkretnego państwa. Pomijając aspekty religijne czy prawne, można w tym kontekście 88 �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” wskazać jeszcze na płaszczyznę socjologiczną medialnej narracji. Dla wielu ludzi, niezależnie od ich wiary i wiedzy na temat prawa, papież może pełnić bowiem funkcję międzynarodowego lidera, ale też indywidualnego mentora. W takim przypadku czynnikiem decydującym będzie nie obiektywny fakt pełnienia określonej funkcji, ale subiektywny mechanizm oceny, w którym kluczowe okażą się emocje zainteresowanych. Przedmiotem niniejszej refleksji jest analiza przekazów medialnych w związku z kanonizacją Jana Pawła II na przykładzie tygodnika „Niedziela”. Warto w tym miejscu nakreślić kontekst, który zdradza wyraźny antagonizm dwóch wizji świata: laickiej i religijnie zaangażowanej. Istnieje bardzo wyraźny trend, który postuluje, by współczesne rozumienie nowoczesności wyrastało bezpośrednio z tego, co bywa nazywane neutralnością światopoglądową państwa. W Europie można zaobserwować bardzo różne modele współegzystencji Kościoła i państwa. Medialną konsekwencją tych modeli będzie określony dyskurs, w którym publicyści na gruncie stosowanej terminologii będą się odwoływać do wartości religijnych, albo też będą ich unikać jak ognia. Przykładem może tu być laicka Francja, która ze swojej świeckości uczyniła jeden z podstawowych aksjomatów. W państwie, na które umówiło się społeczeństwo francuskie, przestrzeń publiczna musi być wyraźnie oddzielona od sacrum, a dokładnie – w przestrzeni określonej jako profanum nie może być nawet najmniejszego miejsca dla jakichkolwiek przejawów sacrum. Zupełnie inaczej sytuacja ta będzie wyglądać na przykład w Stanach Zjednoczonych, gdzie nawet politycy z powodzeniem mogą powoływać się na swoją religijność i pewne jej przejawy przenosić do sfery publicznej. W Polsce od pewnego czasu mamy do czynienia z przechylaniem się w stronę modelu francuskiego. O ile nad Sekwaną tradycja ta ma swoje źródło w rewolucji francuskiej i w spuściźnie filozofów oświecenia, o tyle w Polsce byłoby trudno wskazać na jednoznaczne czynniki ją generujące. Warto jednak wyróżnić żywą ciągle tradycję wyrosłą z doświadczeń PRL-u, w której marksistowska koncepcja religii jako opium dla ludu zadomowiła się w wielu umysłach i po dziś dzień daje o sobie znać w antychrześcijańskich postawach. To nie oznacza oczywiście, że w przypadku wspomnianych postaw zawsze będziemy mieli do czynienia z koncepcjami Marksa. Przedstawiciele tak zwanej nowoczesnej lewicy mogliby w tym kontekście wymienić długą listę godnych następców niemieckiego filozofa. W przypadku tygodnika katolickiego paradygmat religijny jest jak najbardziej naturalny i trudno się dziwić, że pojęcie „wielki” będzie tu dominujące w stosunku do pojęcia „autorytet”, choć jedno oczywiście wcale nie musi wykluczać drugiego. Warto w tym miejscu poczynić ważne rozróżnienie. Konieczne jest ono dla porządku metodologicznego. Otóż zagadnienie świętości Jana Pawła II może 89 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych być rozpatrywane na płaszczyźnie formalnej: prawno-kanonicznej, ale też w porządku moralnym czy może bardziej egzystencjalnym. Z jednej więc strony tematem w przekazach medialnych był proces kanonizacyjny z wszystkimi jego etapami. Dzięki dziennikarskim relacjom dowiadywaliśmy się o procedurze tłumaczenia tekstów, które wyszły spod pióra Karola Wojtyły, ale też poznawaliśmy listę świadków, którzy zeznawali w tymże procesie czy okoliczności uznania cudu potrzebnego do jego sfinalizowania. Odbiorcy mediów mieli też jednak okazję dowiedzieć się na temat świętości Jana Pawła II, będącej konsekwencją określonych wyborów życiowych, w których okolicznością dominującą była bardzo bliska, wręcz intymna relacja świętego z Bogiem. Przy opisywaniu tego zagadnienia pojawiły się oczywiście kategorie ściśle religijne, jak modlitwa, ofiara z cierpienia, a nawet ekstaza czy wręcz mistyka. W tym miejscu warto też zwrócić uwagę na pewien bardzo ważny aspekt kontekstu opisywania świętości Jana Pawła II na łamach tygodnika „Niedziela”. W przeciwieństwie bowiem do przeważającej liczby innych przekaźników, w przypadku częstochowskiego tygodnika mieliśmy do czynienia z dość zażyłymi relacjami pomiędzy Redakcją pisma a osobą Jana Pawła II. Na pewno nie bez znaczenia jest tutaj fakt związku kulturowego diecezji częstochowskiej z archidiecezją krakowską. Wzajemna bliskość związana była między innymi z długoletnią lokalizacją częstochowskiego seminarium na terenie Krakowa. Sytuacja ta generowała możliwość spotkania się prezbiterium częstochowskiego z prezbiterium krakowskim choćby w ramach przestrzeni akademickiej, ale też modlitewnej. Karol Wojtyła, jako arcybiskup Krakowa, ale też profesor, niejednokrotnie pojawiał się w murach częstochowskiego seminarium, już w tamtych krakowskich czasach, dając początek wzajemnym więziom. Później, po wyborze Jana Pawła II na papieża, mieliśmy do czynienia z pogłębianiem tych więzi przez osobiste spotkania Następcy św. Piotra z Redakcją „Niedzieli”, ale też z redaktorem naczelnym, ks. inf. Ireneuszem Skubisiem. Jednym z wyrazów wspomnianej bliskości był fakt opublikowania w pierwszym numerze po jej wznowieniu, zdjęcia Jana Pawła II z kliniki Gemellego, tuż po zamachu. Redaktor Naczelny w następujących słowach skomentował tamto wydarzenie: „To był początek naszej drogi z Janem Pawłem II. Od tego pierwszego wydania byliśmy już zawsze razem. Niedziela nie odstąpiła od Ojca Świętego nigdy. Została z nim aż do ostatniego dnia, do ostatniego zdję1 cia, gdy odchodził do domu Ojca” . Redaktor Naczelny w swym słowie zwrócił uwagę na łączące więzi z Janem Pawłem II, ale też na Jego wypowiedzi skierowane pod adresem Redakcji, na papieską otwartość podczas wizyt w Wiecznym Mieście oraz na Jego liczne błogosławieństwa udzielane przy okazji wy2 słania telegramu z okazjonalnymi życzeniami .                                                              1 2 90 I. Skubiś, Był tak blisko nas, Częstochowa 2014, s. 5.  Tamże.  �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” Wyrazem szczególnych więzi pomiędzy osobą Jana Pawła II i tygodnikiem „Niedziela” było też powołanie do życia biuletynu „Monitor Kościelny”, zawierającego zapis działalności i nauczania Ojca Świętego, opartych na doniesieniach Radia Watykańskiego. Inicjatywa zrodziła się w gronie studentów zrzeszonych w ramach duszpasterstwa akademickiego. Chodziło im o możliwie jak najrzetelniejsze dokumentowanie pontyfikatu Jana Pawła II. Wreszcie najczytelniejszym przykładem więzi pomiędzy Janem Pawłem II i tygodnikiem „Niedziela” były bezpośrednie spotkania i przemówienia papieskie skierowane do gości z Częstochowy. W 1996 roku polski papież nakreślił niemal pewien drogowskaz, jakim powinien kierować się tygodnik katolicki. Mówił wtedy: „Stoi przed wami zadanie. Chrystus obecny w Kościele oczekuje, że ten ogromny potencjał myśli, talentów, dobrych chęci, który jest w Was, włączycie w dzieło ewangelizacji i promocji tych wartości, które często są podważane przez prasę propagującą fałszywy model ludzkiej wolności. Podejmujecie to wezwanie z zapałem i miłością do Boga i do Kościoła od sie3 demdziesięciu lat” . Powyższy kontekst zdecydował o poczuciu swoistej misji, która w przypadku „Niedzieli” przekładała się na obowiązek wyjątkowo pieczołowitego opisywania świętości Jana Pawła II w związku z jego kanonizacją. Zespół pod kierunkiem redaktora naczelnego próbował na wiele sposobów sprostać oczekiwaniom swoich czytelników. W tym miejscu należy wspomnieć o multimedialnym charakterze przekazów emitowanych za sprawą redakcji tygodnika „Niedziela”. Dysponuje ona nie tylko studiem graficznym pozwalającym na przygotowanie składu tekstów przeznaczonych do druku, ale też studiem radiowym i telewizyjnym. Osoby świadczące o świętości Jana Pawła II pojawiały się w obydwu studiach przy okazji swej wizyty w Częstochowie, by umożliwić dokumentowanie świętości polskiego papieża, ale też ekipa telewizyjna wyruszała wielokrotnie w Polskę, przywożąc ze sobą ciekawy materiał dźwiękowy i telewizyjny. Wartą docenienia rolę spełniła też redakcja internetowego wydania „Niedzieli”. Stworzyła ona specjalny folder, w którym sukcesywnie zamieszczano artykuły publicystyczne i informacyjne na tematy związane z kanonizacją. W sumie można tam po dziś dzień znaleźć kilkadziesiąt tekstów, z których część ukazała się na łamach drukowanej „Niedzieli” i była przygotowana specjalnie dla tygodnika, a część stanowiła opracowania materiałów agencyjnych. Niewątpliwie jednak na dowartościowanie zasługuje fakt, że tygodnik może się pochwalić bardzo długą listą osób bezpośrednio związanych z Janem Pawłem II, które bardzo chętnie udzielały się na rzecz częstochowskiego pi                                                             3 Jan Paweł II, Z przemówienia do redakcji Niedzieli, Watykan 29 czerwca 1996, w: I. Skubiś, Był tak blisko nas, dz. cyt., s. 11.  91 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych sma czy to jako autorzy tekstów czy jako interlokutorzy wywiadów. Okoliczność ta w oczywisty sposób utrudniła wybór materiału przeznaczonego do opracowania na potrzeby niniejszego artykułu. Autor musiał więc przyjąć określony klucz klasyfikujący bardzo bogate treści zamieszczone na łamach „Niedzieli” w związku z kanonizacją. Autorów podzielono więc na rzymskich świadków świętości Jana Pawła II oraz na świadków sprzed czasów rzymskich. Ci pierwsi dzielili się z czytelnikami „Niedzieli” swoimi osobistymi doświadczeniami świętości Jana Pawła II i ukazywali je w najróżniejszych kontekstach. Ci drudzy próbowali nakreślić możliwie wiarygodny obraz owej świętości, odwołując się do najróżniejszych przesłanek, takich jak fakty historyczne z życia Jana Pawła II, doświadczenia lat wcześniejszych czy elementy jego nauczania. Drugim rygorem metodologicznym przyjętym na potrzeby niniejszego artykułu jest obraz świętości Jana Pawła II. Autor w tekstach zamieszczonych na łamach „Niedzieli” próbował odpowiedzieć sobie na pytanie, czym w oczach autorów była świętość Jana Pawła II? Jakie są cechy charakterystyczne tej świętości? Co możemy powiedzieć o jej uwarunkowaniach? II. Świadkowie czasów watykańskich Gros rozmów przeprowadzonych w związku z kanonizacją Jana Pawła II złożyło się na album zatytułowany „Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków”. Ks. inf. Ireneusz Skubiś we wprowadzeniu do tej publikacji wyraził najpierw wdzięczność wszystkim, którzy zechcieli odpowiedzieć na stawiane pytania i którzy z niekłamaną szczerością mówili o Ojcu Świętym, powierzając czytelnikom swoje wspomnienia. Autor pytań jednocześnie bardzo trafnie wskazał na najważniejsze elementy świętości Jana Pawła II: „Z ich wypowiedzi wyłonił się obraz człowieka bardzo skromnego i bezpośredniego, który w swojej zwyczajności potrafił urzeczywistniać misję podążania za Jezusem Chrystusem. Bez obecności Chrystusa w życiu świętego Jana Pawła II nie moglibyśmy zrozumieć jego samego. To Pan, rozświetlał całe życie tego człowieka wielkiej modlitwy, żyjącego w obecności Boga, dla którego Jezus stanowił centrum 4 myśli i miłości. Bez tego umiłowania nie byłoby świętego papieża” . Wśród świadków świętości Jana Pawła II na szczególną uwagę zasługuje osoba kardynała Stanisława Dziwisza. W latach 1978-2005 był osobistym sekretarzem polskiego papieża. Wcześniej przez wiele lat towarzyszył jego pracy w kurii krakowskiej. W następujących słowach scharakteryzował świętość swego mentora i ojca: „Rozmawialiśmy nieraz o Janie Pawle II. Zawsze mówiłem:                                                              4 I. Skubiś, Ze słowa wstępnego, Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, Częstochowa 2014, s. 8.  92 �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” patrz, jak on się modli, jak traktuje drugiego człowieka, jakie umartwione życie prowadzi. To wszystko składało się na jego niezwykłą łączność z Bogiem. A byliśmy bardzo blisko niego. Ja sam w Krakowie 12 lat, a potem 27 lat w Watykanie. Całe moje kapłańskie życie związane jest z osobą Jana Pawła II. Teraz jednak jeszcze wyraźniej widzę, jak ta świętość była tam obecna, czym się przejawiała. Ojciec Święty na przykład nigdy nie sprawował Mszy Świętej rano bez wcześniejszego przygotowania. Czynił rozmyślanie najmniej 15 min. 5 Nigdy nie odszedł po Mszy Świętej, żeby nie uczynić dziękczynienia” . Pozornie mogło by się wydawać, że w powyższej opinii nie kryje się żadna wyjątkowa okoliczność. Każdy duchowny zobowiązany jest bowiem do stosownego przygotowania się do sprawowania sakramentów, a później do stosownego dziękczynienia. Jednak o ile szybki nurt bieżących wydarzeń w ciągu dnia w przypadku poszczególnych osób może marginalizować modlitwę, sytuacja ta mogłaby być zrozumiała w sytuacji człowieka spełniającego na co dzień bardzo wiele obowiązków. Jednak nie tylko nie było tak w przypadku Karola Wojtyły, a nawet mieliśmy do czynienia z sytuacją odwrotną: im więcej miał obowiązków, tym gorliwiej i dłużej się modlił. Chociażby ten fakt świadczył o jego wyjątkowym odniesieniu do Chrystusa. Jak opowiadał kardynał Dziwisz, ludzie, którzy przychodzili na Mszę Świętą, w jego prywatnej kaplicy, także w Krakowie, mówili potem, że on jakby się przemieniał, że modląc się czy sprawując Eucharystię, wprowadzał ludzi w klimat zjednoczenia z Panem Bogiem. Choćby takie odniesienie do Chrystusa eucharystycznego świadczyło 6 o jego świętości . Drugim, wartym zauważenia, świadkiem świętości Jana Pawła II był abp Mieczysław Mokrzycki, który także był wieloletnim sekretarzem papieża, najpierw Jana Pawła II, a później Benedykta XVI. O świętym papieżu wypowiedział następującą opinię: „Zalecał nam otworzyć się na Chrystusa, całkowicie Mu zawierzyć. Myślę, że przygotował się do tego przez poprzednie lata swojego życia, kapłaństwa i biskupstwa. Wzorem pełnego zawierzenia Bogu była dla niego Maryja, stąd zawołanie Totus Tuus – cały Twój. Ojciec Święty, mimo wielu trudności, wielkiej odpowiedzialności za cały Kościół – bo Kościół to ludzie 7 – miał w sobie wewnętrzny pokój” . W wypowiedzi tej można zauważyć podwójny rys duchowości świętego. Z jednej strony charakteryzował się on silnym chrystocentryzmem, a z drugiej strony zdrową pobożnością maryjną. Polegała ona na silnym przekonaniu, że Maryja zawsze prowadzi do swego Syna.                                                              5 S. Dziwisz, Znaki świętości Jana Pawła II, w: Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, dz. cyt., s. 15.  6 Tamże.   7 M. Mokrzycki, Niczego nie robił na pokaz, „Niedziela” 17 (2004), s. 16.  93 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Wyjątkowym świadkiem świętości Jana Pawła II był jego osobisty fotograf Arturo Mari. Można zaryzykować twierdzenie, że był on nawet osobą dokumentującą świętość polskiego papieża. Przez wszystkie lata jego pontyfikatu niemal nie odstępował go na krok. Na szczególną uwagę zasługują obrazki, którymi podzielił się z czytelnikami „Niedzieli”. Były to jego osobiste doświadczenia zdobyte podczas bezpośredniego kontaktu z Janem Pawłem II. „Spotkaniem, które zrobiło na mnie ogromne wrażenie, była wizyta Jana Pawła II na wyspie trędowatych. Było to podczas wizyty duszpasterskiej w Korei Południowej. Kardynał Kim, arcybiskup Seulu, chciał wtedy ograniczyć program wizyty Ojca Świętego, wykreślając między innymi to spotkanie. Ale Jan Paweł II z niczego nie zrezygnował. Polecieliśmy więc helikopterem na wyspę zamieszkałą jedynie przez trędowatych. Po powitaniu przez dzieci kardynał zaprosił papieża do długiego, białego budynku. Wizyta była przewidziana na kilka minut. Ojciec Święty przybył, spojrzał, upadł na kolana i około 8 min. modlił się. Potem wstał. Protokół spotkania przewidywał, że papież powie kilka słów i udzieli błogosławieństwa. Ale on skierował się bezpośrednio do trędowatych. Kardynał Kim próbował go zatrzymać. Ojciec Święty jednak zdecydowanym gestem odtrącił jego rękę, idąc dalej, w kierunku trędowatych. Spotkał się wtedy z około 800 trędowatymi, z każdym z osobna, dotykając ich twarzy 8 i całując je” . W tym miejscu nie trzeba nikomu tłumaczyć, że z postawą taką wiązało się ryzyko zarażenia. Sam obserwator tej sceny, Arturo Mari, powtarzał później wielokrotnie, że dla niego osobiście fakt wyniesienia Jana Pawła II na ołtarze miał znaczenie tylko formalne. Przez długie bowiem lata miał okazję osobiście doświadczać świętości tego człowieka. III. Świadkowie czasów pozarzymskich Na pełniejszy obraz świętości Jana Pawła II składają się opinie osób, które nie tylko towarzyszyły mu w czasie pełnienia funkcji związanych z pontyfikatem, ale też opinie osób, które znały go z czasów krakowskich czy lubelskich. Na pierwszym miejscu w tym kontekście należałoby wymienić dr Wandę Półtawską, która jako psychiatra i osoba zajmująca się poradnictwem rodzin, towarzyszyła kardynałowi Karolowi Wojtyle w jego przedsięwzięciach na gruncie diecezjalnym. Następujące jej słowa wydają się ukazywać sedno zagadnienia: „Dla Jana Pawła II priorytety sprowadzały się do świętości, o której mówił bez końca, w sposób zupełnie inny niż przeciętni ludzie. Na ogół uważa się, że święty jest nadzwyczajny. A on mówił, że świętość ma być sposobem życia chrześcijanina. Po prostu: masz być święty, bo musisz wrócić do nieba, jesteś stworzony dla nieba. Świętość jest prosta, jest bardzo łatwa, ponieważ polega                                                              8 94 A. Mari, Błogosławione narzędzie, „Niedziela” 41 (2014), s. 10.  �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” 9 wyłącznie na posłuszeństwie. To cała filozofia” . W opinii powyższej zdumiewające jest bardzo proste, a nawet w jakimś sensie, pragmatyczne podejście do zagadnienia. Święty, w myśl powyższej opinii, to człowiek, który podchodzi bardzo poważnie do swoich codziennych obowiązków i nie stroni od krzyża codzienności. Na bardzo podobną, ludzką cechę osobowości Jana Pawła II zwróciła uwagę s. prof. Zofia Zdybicka, która na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim miała okazję współpracować z przyszłym świętym, a nawet pod jego kierunkiem i z jego namowy pozostała na uczelni, by zajmować się nauką profesjonalnie. W tym miejscu warto też poczynić pewną dygresję. Istnieje stereotyp, że kobiety z katolickiego punktu widzenia nie powinny się zajmować robieniem kariery. Tym bardziej stereotyp ten dotyczy sióstr zakonnych. Okazuje się, że ks. Karol Wojtyła, późniejszy papież, już w dość zamierzchłych czasach w katedrze akademickiej widział miejsce nie tylko dla kobiety, ale też dla zakonnicy. S. Zofia Zdybicka pozostawiła następujące świadectwo świętości Jana Pawła II z czasów lubelskich: „Jan Paweł II był naprawdę człowiekiem, nie miał nic z wyniosłości. Nigdy, w żadnej sytuacji. Poza tym odznaczał się heroiczną miłością bliźniego, heroicznymi dokonaniami. Przenika mnie głęboka myśl: że był tak zjednoczony z Bogiem, tak wiele czasu poświęcał na modli10 twę, na dialog z Bogiem” . Podobne świadectwo o swoim mistrzu z czasów krakowskich wypowiedział abp Stanisław Nowak. Emerytowany ordynariusz archidiecezji częstochowskiej wzrastał u boku świętego jako przełożony krakowskiego seminarium, a późnij także jego wykładowca. W pewnym sensie był on też wspókonstruktorem kultu Bożego Miłosierdzia według s. Faustyny. Gdy kult ten był zakazany z powodu m.in. błędów w tłumaczeniu „Dzienniczka”, razem z innymi krakowskimi księżmi skoncentrował się wokół osoby ówczesnego biskupa krakowskiego, by przyczynić się do zapalenia zielonego światła dla tego kultu w Watykanie. Na łamach „Niedzieli” znajdujemy taką jego opinię: „To był człowiek święty w każdym calu. Od młodości, 52 lata, patrzyłem na niego na różnych etapach jego życia i widziałem takie piękne sceny, że nie miałem wątpliwości, iż on będzie świętym. Nieraz nawet z kardynałem Macharskim mówiliśmy: nasz kardynał i tak zostanie świętym, nawet gdyby nie był papieżem. Tak go odbieraliśmy. Bo to był człowiek ogromnej modlitwy, skupienia, dobroci, promieniowania człowieczeństwem, otwarcia na każdego człowieka, umiło11 wania rodzin, człowiek znający swój czas” . Spośród hierarchów Kościoła w Polsce nie może w tym kontekście zabraknąć wypowiedzi prymas Polski kardynała Józefa Glempa, który dał następujące                                                              9 W. Półtawska, Ratować świętość, „Niedziela”, 12 (2014), s. 10.  http://www.niedziela.pl/artykul/118030/nd/Mowia-swiadkowie-zycia-Papieza-Polaka  11 S. Nowak, I tak będzie święty, w: Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, dz. cyt., s. 97 nn.  10 95 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych świadectwo: „Nie myślałem wtedy jeszcze o jego świętości, ale dostrzegałem, że był to człowiek ogromnie skupiony, dobry, że potrafił być pogodny i dla każdego miał uśmiech, a jednocześnie był na bieżąco z problemami życia ówczesnej Polski. To była znakomita osobowość, bardzo oddana Kościołowi. Kształtowanie się świętością Karola Wojtyły to wielki temat, a także tajemnica. Widziałem, jak odprawia Mszę św., jak zatopiony jest w Eucharystii. Widziałem go rozmodlonego... Kiedyś, podczas wspólnej podróży samochodem z Krakowa do Warszawy, widziałem, że cierpi na ból głowy. Odrzucił jednak 12 propozycję podania pigułki...” . W powyższej opinii prymasa Polski zawarta jest bardzo ważna informacja odnosząca się do stosunku Jana Pawła II do zagadnienia cierpienia. Wśród wielu tematów związanych z polskim papieżem na szczególną uwagę zasługuje to, co bywa nazywane Ewangelią cierpienia, a co uwydatniło się w szczególny sposób pod koniec życia polskiego papieża, kiedy cierpienie niejako wkomponowało się w jego życie i posługiwanie. IV. Podsumowanie Życie Jana Pawła II obfitowało w bardzo wiele płaszczyzn jego działalności naukowej i duszpasterskiej. Z racji wykonywanych przez siebie obowiązków, był on medialnie prześwietlany niemal w każdym aspekcie swej działalności. Jeśli jednak coś dominowało z przekazów tygodnika „Niedziela” w związku z opisywaniem faktu kanonizacji Jana Pawła II, to przede wszystkim jego ontologiczne zjednoczenie z osobą Jezusa Chrystusa przez Maryję, Jego Matkę. Autorzy „Niedzieli” i interlokutorzy odpowiadający na pytania dziennikarzy koncentrowali się na religijności papieża oraz na jego cechach osobowościowych, które w dużej mierze nie tyle wypływały z temperamentu, ile raczej z głębokiej formacji. Wieloletni związek redakcji „Niedziela” z Ojcem Świętym, a także z jego środowiskiem w Rzymie spowodował, że na łamach tygodnika stosunkowo często pojawiały się nie analizy pontyfikatu dokonywane z odległości, ale raczej świadectwa osób, które bezpośrednio ocierały się o jego świętość. Bibliografia 1. Dziwisz S., Znaki świętości Jana Pawła II, w: Skubiś I., Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, Częstochowa 2014, s. 13-20. Glemp J., Wykorzystać życie jak Karol Wojtyła, „Niedziela” 8 (2011), s. 4-5. Jan Paweł II, Z przemówienia do redakcji Niedzieli, Watykan 29 czerwca 1996, w: I. Skubiś, Był tak blisko nas, Częstochowa 2014, s. 11. 2. 3.                                                              12 96 J. Glemp, Wykorzystać życie jak Karol Wojtyła, „Niedziela” 18 (2011), s. 4.  �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” 4. 5. 6. 7. 8. 9. Mari A., Błogosławione narzędzie, „Niedziela” 41 (2014), s. 10-11. Mokrzycki M., Niczego nie robił na pokaz, „Niedziela” 17 (2004), s. 16-17. Nowak S., I tak będzie święty, w: Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, dz. cyt., s. 95-106. Półtawska W., Ratować świętość, „Niedziela” 12 (2014), s. 10-11. Skubiś I., Był tak blisko nas, Częstochowa 2014. Skubiś I., Ze słowa wstępnego, Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, Częstochowa 2014, s. 7-8. 97 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Teresa Sasińska-Klas Uniwersytet Jagielloński Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. – jej medialny wizerunek w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce – rok po wydarzeniu Streszczenie: Wyniki badań opinii publicznej przeprowadzone przez CBOS ukazują, że autorytet papieża Jana Pawła II jest w dalszym ciągu bardzo wysoko ceniony przez Polaków. Jednakże ani media opiniotwórcze, ani media katolickie nie podjęły dialogu ze spuścizną intelektualną Jana Pawła II w okresie pierwszego roku, jaki upłynął od kanonizacji. Żadne z mediów – jak się okazało – nie były dostatecznie uwrażliwione na ten temat, a sternicy mediów pominęli dziedzictwo Jana Pawła II w debacie publicznej w rocznicę Jego kanonizacji. Zwraca uwagę zauważalny brak nawiązania do dorobku i nauczania, a także brak refleksji nad tym, co pozostawił Jan Paweł II w swojej spuściźnie intelektualnej i duchowej. Refleksja, przypomnienie, wybrane myśli i fragmenty z nauczania Jana Pawła II przechodzą do kręgu katolickich mediów niszowych oraz czasopism naukowych. Jeśli idzie o czasopisma naukowe, można zauważyć, że pogłębiona refleksja nad spuścizną teologiczną Jana Pawła II dopiero się rozpoczyna i można wstępnie zakładać oraz oczekiwać, że będzie się systematycznie poszerzać. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, kanonizacja, badania opinii publicznej, autorytet, media opiniotwórcze. Summary: Findings of the public opinion polls conducted by CBOS are showing, that the authority of the Pope John Paul II is still very much high valued by Poles. However neither opinion-forming media, nor Catholic media took the dialogue with the intellectual legacy of John Paul II in the period of the first year which passed from the canonization. None of media – as it turned out – sufficiently they weren't sensitized to this subject, and steersmen of media omitted the legacy of John Paul II in the public debate into the anniversary of his canonization. A noticeable lack of referring to achievements and teaching is paying attention, as well as lack of intellectual and spiritual reflection over what John Paul II left in its legacy. 98 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Reflection, reminding, chosen thoughts and fragments from John Paul II teaching are going to the circle of Catholic niche media and scientific journals. If it is going for scientific journals, is possible to notice, that deepened reflection over the theological legacy of John Paul II is only starting and it is possible initially to estimate and expect that will systematically grow wider. Key words: John Paul II, canonization, public opinion polls, authority, opinion media. Podejmując analizę powyżej przedstawionego tematu przyjęto założenie, że pamięć o papieżu Polaku, niezwykłej osobowości światowej sceny publicznej, przewodzącym przez 27 lat (1978-2005) wspólnocie Kościoła katolickiego w wymiarze globalnym, jest wciąż żywa w społeczeństwie polskim. Zrealizowane przez Centrum Badania Opinii Społecznej badania opinii publicznej w 2014 i 2015 r. dostarczyły wyraźnych, a także przekonywujących sygnałów wskazujących na to, że osoba papieża-Polaka w świadomości społeczeństwa polskiego zajmuje poczesne miejsce i obdarzana jest przez obywateli wysokim autorytetem. Zanim podjęta zostanie analiza głównego wątku tematycznego, czyli pogłębiona analiza zawartości treści dotyczącej osoby i nauczania Jana Pawła II rozważanej w kontekście procesu kanonizacyjnego po upływie pierwszego roku po zakończeniu tych uroczystości, przedstawione zostaną rezultaty badań opinii publicznej, które ukażą, jak przedstawiał się w okresie okołokanonizacyjnym odbiór społeczny papieża w świadomości społeczeństwa polskiego. I. Pamięć o papieżu Janie Pawle II w oczach polskiej opinii publicznej w okresie 2014-2015 Centrum Badania Opinii Społecznej w Warszawie na początku kwietnia 2014 r. zrealizowało badania opinii publicznej mające na celu ustalenie tego, jak żywa jest w świadomości obywateli w naszym kraju pamięć o papieżuPolaku zmarłym 2 kwietnia 2005 r. w Rzymie. Kanonizacja Jana Pawła II przewidziana została na dzień 27 kwietnia 2014 r. w Watykanie. Zatem z badawczego punktu widzenia istotne było ustalenie tego, jak po dziewięciu latach od śmierci Jana Pawła II, a równolegle w kontekście toczącego się przez ten okres czasu procesu beatyfikacyjnego, a następnie kanonizacyjnego, obywatele w naszym kraju pamiętają i odbierają tę znaczącą postać światowej sceny publicznej i czy swoje postępowanie oceniają jako zgodne z nauczaniem papieża, czy też taka sytuacja nie zachodzi. 99 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Badania opinii publicznej zrealizowano w dniach 3-9 kwietnia 2014 r. na próbie reprezentatywnej losowo dobranych dorosłych mieszkańców w naszym kraju (N=1028 osób) i przeprowadzono je poprzez wywiady bezpośrednie (face-to-face), które zostały wsparte wykorzystanym do tego celu programem 1 komputerowym typu CAPI . Powyżej wzmiankowane badania opinii publicznej dostarczyły – należy to wyraźnie zaznaczyć – interesujących, jak i obiecujących rezultatów wskazujących na to, że dominująca większość obywateli w naszym kraju (97%, z czego 72% oświadcza to w sposób zdecydowany) deklaruje żywą pamięć o osobie 2 Karola Wojtyły, a od 1978 r. papieża Jana Pawła II . Niemal rok po uroczystościach kanonizacyjnych w Watykanie po raz kolejny CBOS zrealizował w dniach 5-11 marca 2015 r. badania opinii publicznej typu panelowego, których rezultaty wskazują na to, że przeważająca część 3 społeczeństwa polskiego jest zdania, że pamięć o Janie Pawle II wśród rodaków jest wciąż żywa. 94% badanych deklarowało, że pamięć o Janie Pawle II w rok po jego kanonizacji i w dziesięć lat po jego śmierci jest w dalszym ciągu obecna w świadomości społeczeństwa polskiego, z czego 61% wyrażała zdecy4 dowany pogląd w tej kwestii . A zatem należy stwierdzić, że z jednej strony, pamięć o papieżu-rodaku jest w dalszym stopniu bardzo silna, niemniej jednak należy odnotować zachodzące w świadomości zmiany wskazujące na to, że ta pamięć o osobie Jana Pawła II zaczyna słabnąć, na co wskazuje spadek o 11 punktów procentowych w deklaracjach badanych uzyskanych pomiędzy 2014 i 2015 r. Ten wynik badawczy sygnalizuje, że trzeba w dalszym ciągu poddawać pogłębionemu oglądowi społecznemu pamięć o Janie Pawle II i rejestrować zachodzące przesunięcia w tym zakresie. II. Znajomość nauczania Jana Pawła II Interesujące poznawczo są rezultaty badań opinii publicznej dotyczące tego, czy Polacy znają treść nauczania Jana Pawła II. Problem ten był przedmiotem badań CBOS w 2014 oraz w 2015 r. Co nowego badania ujawniły? Sygnalizują one zmiany w pamięci o Janie Pawle II odnoszące się do znajomości papieskiego nauczania. Wprawdzie na takim samym poziomie w roku 2014 i 2015 utrzymuje się przekonanie, że Polacy znają treści nauczania Jana Pawła II i wynosi ono 71%, natomiast zarejestrowane istotne przesunięcia,                                                              1 Komunikat z badań nr 51/2014: „W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II”, CBOS: Warszawa, kwiecień 2014.  2 Tamże, s. 1, rys. 1.  3 Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci Polaków po dziesięciu latach od śmierci”, CBOS: Warszawa, marzec 2015.  4 Tamże, s. 1, rys. 1.  100 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. wskazujące na tendencję spadkową, dotyczyły siły deklaracji badanych w tym zakresie. W kwietniu 2014 r., co czwarty dorosły Polak (26%) wyrażał zdecydowanie w tej kwestii, a rok później ujawnił się istotny statystycznie spadek o 8 punktów procentowych (do poziomu 18%), wskazujący na to, że słabnie zdecydowane przekonanie obywateli w naszym kraju co do tego, czy w dal5 szym ciągu zachowują oni w pamięci treść nauczania Jana Pawła II . Należy interpretować to jako istotny sygnał zmian, który wymaga dalszego, systematycznego oglądu naukowego w dłuższej perspektywie czasowej i dopiero wyniki badań weryfikujące zarejestrowane zmiany w tym zakresie, pozwolą na wyprowadzenie wiążących wniosków co do kierunku i siły zmiany przekonań obywateli odnośnie tego, w jakim stopniu i z jakim wewnętrznym przekonaniem uważają, że znana jest im treść nauczania Jana Pawła II. Kolejnym problemem badanym przez CBOS w 2014 i 2015 r. była kwestia dotycząca tego, w jakim stopniu dorośli Polacy kierują się w swoim życiu wskazaniami zaproponowanymi przez Jana Pawła II w ramach swojej służby Bogu i wiernym w trakcie Jego działalności duszpasterskiej w kraju oraz 6 w toku 27-letniego pontyfikatu realizowanego w Watykanie . Co wyniki badań sygnalizują w tej kwestii? Wyraźnie ujawnia się ambiwalencja ocen odnośnie tego, czy Polacy kierują / czy nie kierują się w swoim życiu wskazaniami Jana Pawła II. W 2014 r. blisko co drugi badany był zdania (48% odpowiedzi), że w większości Polacy kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II, ale tylko co dzie7 siąty (10% badanych) deklarował zdecydowany pogląd w tym zakresie . 38% badanych w sposób umiarkowany deklarowało to stanowisko. I podobnie, 36% badanych było zdania, że dorośli nie kierują się w swoim życiu wskazaniami 8 Jana Pawła II . Rok później, w marcu 2015 r. porównywalny odsetek osób deklarował swoje stanowisko w tej sprawie. 45% dorosłych było zdania (spadek o 3 punkty procentowe), że Polacy w większości kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II, z czego 8% wyrażało zdecydowany pogląd w tej sprawie (spadek o 2 punkty procentowe w stosunku do roku 2014), natomiast 44% (wzrost o 2%) badanych było zdania, że Polacy nie kierują się w swoim życiu 9 wskazaniami Jana Pawła II . Zarówno w 2014 r., jak i w 2015 r. co szesnasty dorosły Polak (po 6% wskazań) wyraża zdecydowane stanowisko co do tego, 10 że Polacy w większości nie żyją zgodnie z nauczaniem Jana Pawła II .                                                              5 Tamże, s. 2, rys. 2.  Pytanie dotyczące tej kwestii: „Jak Pan/i/ uważa, czy Polacy w większości kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II?” umieszczone zostało w badaniach zarówno w 2014, jak i w 2015 r.  7 Komunikat z badań nr 51/2014: „W oczekiwaniu na kanonizację...”, s. 2.  8 Tamże, s. 2, rys. 3.  9 Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci Polaków...”, s. 2, rys. 3.  10 Tamże, s. 2.  6 101 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych W dalszym ciągu utrzymuje się na wysokim poziomie przekonanie, że większość Polaków zna treść papieskiego nauczania. Takie deklaracje rejestrowane były w badaniach opinii publicznej począwszy od 2003 r., co ilustruje poniższa tabela. Rok Odsetek badanych deklarujących znajomość nauczania Jana Pawła II 2003 2005 2006 2009 2010 2014 2015 65% 79% 72% 70% 56% 68% 70% 11 Jednak tylko 15% badanych wyraża to stanowisko w sposób zdecydowany . Wyraźnie da się zauważyć, że od momentu śmierci papieża w kwietniu 2005 r. aż do 2010 r. systematycznie obniżał się odsetek osób, które deklarowały, że znają treść nauczania Jana Pawła II. Wzrastała natomiast liczba osób, które deklarowały, że nie znają papieskiego nauczania (w 2005 r. było to 17% badanych, w 2010 r. – 39% (wzrost o 22 punkty procentowe!), w 2014 r. – 30%, 12 a w r. 2015 – 27% . Obecnie poziom nieznajomości nauczania Jana Pawła II jest o 10 punktów procentowych wyższy niż w roku jego śmierci, tj. w 2005 r., ale należy zauważyć, że trend spadkowy w tym zakresie, który zarejestrowano począwszy od 2010 r. utrzymuje się na stabilnym poziomie z nieznaczną ten13 dencją spadkową (z 30% w 2014 r. do poziomu 27% w roku 2015) . Reasumując, można stwierdzić, że proces beatyfikacji, a następnie kanonizacji papieża Jana Pawła II w dość zdecydowany sposób wyhamował niekorzystny trend, co świadczy o tym, że zmniejsza się w ostatnich pięciu latach odsetek dorosłych Polaków deklarujących, że nie orientują się, czego nauczał Jan Paweł II. III. Samoocena własnego postępowania a nauczanie Jana Pawła II Dwie trzeci dorosłych Polaków, tj. 68% badanych w najnowszych badaniach CBOS z 2015 r. deklaruje, że ich postępowanie jest zgodne ze wskazaniami papieża Jana Pawła II. Po raz pierwszy samoocena własnego postępowania była przedmiotem badań opinii publicznej w 2002 r. i wówczas 77%                                                              11 Tamże, s. 3, tab. 1.  Tamże.   13 Tamże.  12 102 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. badanych deklarowało, że w swoim życiu postępuje zgodnie ze wskazaniami 14 Jana Pawła II . Badanie to zostało wówczas przeprowadzone na krótko przed oficjalną wizytą papieża Jana Pawła II w Polsce, która okazała się być Jego ostatnią wizytą w kraju. W 2005 r. 84% badanych deklarowało pogląd, że kieruje się w życiu wskazaniami Jana Pawła II, następnie w 2010 r. – 65%, w 2012 r. – 73%, w 2014 r. – 72% 15 w 2015 r. – 68% (spadek o 4 punkty procentowe w stosunku do roku 2014). A zatem, w badanym okresie pomiędzy 2002 r. a 2015 r. wahania co do deklaracji, czy dorośli Polacy postępują zgodnie ze wskazaniami Jana Pawła II wyniosły 19 punktów procentowych z wyraźną tendencją spadkową w tym zakresie. W 2015 r. co czwarty dorosły (25%) przyznaje się, że nie kieruje się w swo16 im życiu wskazaniami Jana Pawła II . Reasumując, w świetle najnowszych badań opinii publicznej z 2015 r. blisko 2/3 dorosłych Polaków (59%) deklaruje, że zna treść nauczania papieskie17 go oraz kieruje się w życiu jego wskazówkami . Te deklaracje, biorąc pod uwagę kryteria socjo-demograficzne wyrażają najczęściej rolnicy (86%), gospodynie domowe (73%), bezrobotni (71%), a także emeryci (67%). Są to osoby określające się jako bardzo religijne (72%), głównie mieszkańcy wsi (71%), w wieku od 65 lat wzwyż (68%), mające wykształcenie podstawowe (67%) 18 i deklarujące prawicowe poglądy polityczne (65%) . Stanowią one – w świetle badań opinii publicznej oraz systematycznie prowadzonej obserwacji socjologicznej – trzon religijności społeczeństwa polskiego. I ten rozkład cech ma charakter stabilny w długim wymiarze czasowym. IV. Jan Paweł II jako autorytet moralny w odbiorze społecznym Na szczególną uwagę i podkreślenie zasługuje wysoce stabilny poziom przekonania dorosłych Polaków, że Jan Paweł II jest dla nich autorytetem moralnym. W świetle najnowszych ustaleń płynących z badań opinii publicznej zrealizowanych w 2015 r. 95% dorosłych Polaków deklaruje, że Jan Paweł II 19 jest dla nich cenionym wzorem w zakresie tego, jak należy postępować . W okresie czasu pomiędzy 2010 a 2015 r. utrzymywało się na poziomie stabilnym (pomiędzy 92% a 95% deklaracji) wyrażane w sposób zdecydowany (pomiędzy 64% a 72% deklaracji w ramach całej przebadanej populacji) przeko                                                             14 Komunikat z badań nr BS 138/2002: „Rachunek sumienia Polaków w przededniu wizyty Jana Pawła II w kraju”, CBOS: Warszawa lipiec 2002, s. 3.  15 Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci...”, s. 4, tab. 2.  16 Tamże, s. 4.  17 Tamże, s. 6.  18 Tamże, s. 6.  19 Tamże, s. 6, rys. 6.  103 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych nanie wśród dorosłych obywateli w naszym kraju, że papież Jan Paweł II jest 20 dla nich autorytetem moralnym . Ponadto, w celach porównawczych, w badaniach opinii publicznej zrealizowanych przez CBOS w 2015 r. zapytywano dorosłych Polaków o to, w jakim stopniu obecny papież Franciszek jest dla nich autorytetem moralnym. Odpowiedzi wskazują na to, że także papież Franciszek – aktualnie sprawujący ten urząd – jest w oczach polskiej opinii publicznej wysoko ceniony pod względem moralnym. Niemniej jednak ta ocena jest niższa w odniesieniu do papieża Franciszka (w porównaniu do oceny wyrażanej wobec Jana Pawła II jest to różnica 11 punktów procentowych). W 2015 r. 84% badanych deklarowało, że papież Franciszek jest dla nich auto21 rytetem moralnym . Ponad 2/3 badanych (78%) jest zdania, że także dla osób religijnie niepraktykujących Jan Paweł II jest dla nich wzorem właściwego postępowania. Dla wszystkich badanych. którzy określają się jako osoby wierzące i postępujące zgodnie z nauczaniem Kościoła katolickiego Jan Paweł II pozostaje autoryte22 tem moralnym . W sumie należy stwierdzić, że przytoczone wyniki badań stanowią wysoce obiecujące sygnały płynące z badań opinii publicznej wskazujące na to, że osoby stojące na czele wspólnoty Kościoła katolickiego w świecie są postrzegane przez pryzmat ich cnót moralnych i te oceny są wysoce korzystne w odniesieniu do obu papieży. Pamięć o Janie Pawle II od momentu śmierci w 2005 r. do kanonizacji w 2014 r. aktywnie utrzymywała się dzięki wspomnieniom o nim, a także modlitwom/prośbom wznoszonym do niego, które zdecydowanie przeważały w ostatnich latach. W okresie od 2009 r. do 2015 r. utrzymywały się na dość stabilnym poziomie deklaracje o tym, że wspominano w tym czasie osobę papieża Jana Pawła II (poziom deklaracji pomiędzy 40% a 51%). Natomiast tendencję wzrostową odnotowano – w badanym okresie – w odniesieniu do modlitw i próśb wznoszonych do Jana Pawła II w jakiejś konkretnej sprawie (po23 ziom deklaracji pomiędzy 52% a 64% w okresie pomiędzy 2006 a 2015 r.) . V. Wizerunek kanonizacji Jana Pawła II w rok po wydarzeniu – w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce W tytule rozdziału można wyraźnie zauważyć, że przedmiotem dalszej analizy będzie tematyka dotycząca dziedzictwa kulturowo-religijnego i intelektualnego Jana Pawła II rozważana w rok po uroczystościach kanonizacyjnych,                                                              20 Tamże, s. 6, rys. 6.  Tamże, s. 7, rys. 7.  22 Tamże, s. 7, tab. 4.  23 Tamże, s. 9, rys. 8 i 9.  21 104 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. jakie miały miejsce 27 kwietnia 2014 r. w Rzymie. Chodzi o to, by pokazać w konsekwencji prowadzonej analizy, jak po roku czasu, który upłynął od kanonizacji, obecne jest w medialnym dyskursie publicznym nauczanie, wkład teologiczny i spuścizna intelektualna, jakie pozostawił po sobie Jan Paweł II. Chodzi o to, by poznać i przedstawić, jak media przybliżają wiernym, obywatelom w kraju to, co pozostaje trwałą wartością z tego, co pozostawił Polakom papież-rodak, czym przyciąga się uwagę i pobudza refleksję wiernych odnośnie dziedzictwa kulturowego wniesionego przez Jana Pawła II do kultury i religijności społeczeństwa polskiego. Czy podtrzymuje się pamięć i więź z papieżem Janem Pawłem II? Jako okres badawczy do analizy wybrano: miesiąc kwiecień (1-30) i pierwszy tydzień maja (1-7) 2015 r. W wybranym do badań przedziale czasu dokonano analizy zawartości tematycznej tekstów, jakie ukazały się w tytułach prasowych wybranych do analizy i dotyczyły badanego wątku tematycznego, czyli kanonizacji Jana Pawła II oraz jego nauczania. Były to następujące tytuły opiniotwórcze, cenione przez polskich czytelników: „Polityka”, „Newsweek”, „Wprost”, „Forum”, „Tygodnik Powszechny”, „W sieci”, „Do rzeczy”, „Znak”. Ponadto, w obrębie prasy katolickiej do analizy wybrano następujące tytuły: „Źródło”, „L’Osservatore Romano” (wydanie w jęz. polskim), „Więź”, „Gość Niedzielny”, „Niedziela”, „List do Pani”, „Polska Gazeta Krakowska”, „Wiadomości KAI”, „Droga”, „Apostoł”, „Wzrastanie”, „Polonia Christiana”, „Jasna Góra”, „W drodze”, „Słowo wśród nas”, „Posłaniec Serca Jezusowego”, „Wstań”. Łącznie do analizy wybrano 25 tytułów prasowych. Analiza zawartości tematycznej Podejmując analizę powyżej zakreślonego tematu badawczego założono, że w rocznicę po zakończonej kanonizacji papieża Jana Pawła II media w Polsce, zwłaszcza media opiniotwórcze, a także katolickie, adresowane do wspólnoty wiernych będą przypominać swoim odbiorcom, wiernym, a także pozostałym obywatelom w kraju o tak ważnym i precedensowym wydarzeniu, jakim była kanonizacja Jana Pawła II przeprowadzona w dniu 27 kwietnia 2014 r. w Rzymie. Nadmienić należy, że w uroczystościach z okazji kanonizacji Jana Pawła II uczestniczyło wiele tysięcy wiernych z Polski, którzy z wielkim zaangażowaniem, jak i poświęceniem wzięli udział w tak znaczącym dla wspólnoty Kościoła katolickiego wydarzeniu. Co zwróciło uwagę w analizie tematu dotyczącego medialnego przywołania echa tych uroczystości oraz spuścizny i nauczania, jakie pozostawił po sobie Jan Paweł II? Przede wszystkim, zwraca uwagę śladowa, wysoce sporadyczna prezentacja tego wątku tematycznego w rocznicę uroczystości kanonizacyjnych. W tym miejscu zasadne jest postawienie pytania już po zrealizowanych badaniach empirycznych: czy takie sformułowanie tematu badawczego było poprawne 105 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych z metodologicznego punktu widzenia? Wydaje się, że tak, bowiem z metodologicznego punktu widzenia decyzja o przeprowadzeniu badania tematycznie mieszczącego się w kanonie badań panelowych, realizowana jest po upływie jakiegoś okresu czasu od wydarzenia, aby uchwycić zmianę, jaka dokonała się w przestrzeni medialnej. Z tego względu należy stwierdzić, że decyzja o podjęciu badań mających ukazać znaczącą postać sceny publicznej, jaką był Jan Paweł II – w rok po przeprowadzonej kanonizacji – była metodologicznie poprawna i uzasadniona. Można było oczekiwać, że po roku czasu, jaki upłynął od momentu kanonizacji Jana Pawła II uwaga medialna zostanie skierowana na wymiar Jego świętości, a także nauczanie oraz spuściznę intelektualną i – w konsekwencji – przybierze pogłębiony oraz refleksyjny charakter. Przyczyni się do utrwalania obecności kanonizowanego Jana Pawła II jako autorytetu nie tylko w roli świętego, ale w szerszym wymiarze – jako wybitnego teologa, myśliciela, intelektualisty – funkcjonującego w przestrzeni publicznej. Tak się jednak nie stało. Temat kanonizacji, nauczania i dziedzictwa intelektualnego Jana Pawła II nie znalazł się w sposób wystarczająco przyciągający publiczną uwagę w agendzie medialnej w rok po wydarzeniu i nie zaznaczył się znacząco w debacie publicznej w naszym kraju. Poniżej przedstawione zostaną rezultaty badawcze, które uwiarygodnią powyższe stwierdzenia i oceny. Analizę rozpocznie omówienie tych nielicznych wątków tematycznych, które zostały podjęte w debacie publicznej w rocznicę po kanonizacji Jana Pawła II i pozytywnie zaznaczyły się w tym dyskursie medialnym. Tych materiałów prasowych jest niewiele, ale ich merytoryczny wkład należy ocenić wysoko. Na szczególne wyróżnienie zasługuje kwietniowe wydanie miesięcznika „Znak” nr 719, kwiecień 2015 r. w którym opublikowano bardzo obszerny wywiad zrealizowany przez Artura Madalińskiego pod tytułem „Przywracanie świętego do życia” z Jarosławem Makowskim – filozofem i teologiem oraz ks. Grzegorzem Strzelczykiem – prezbiterem Archidiecezji Katowickiej, doktorem teologii dogmatycznej, autorem podręcznika do chrystologii, aktualnie sekretarzem II Synodu Archidiecezji Katowickiej. Obaj teologowie wskazują na to, że Jan Paweł II w ciągu ostatnich dziesięciu lat, jakie upłynęły od Jego śmierci stał się elementem popkultury religijnej, co powoduje różnorakie skutki, a przede wszystkim, znacząco utrudnia odbiór Jego myśli i nauczania. Zwracają uwagę na to, że nie podjęto – jak dotąd – pogłębionych studiów nad myślą Jana Pawła II i rozpoznaniem Jego wkładu w dyskurs religijny i postulują, że takie działanie należy podjąć. Podkreślają, że brakuje refleksji nad tym, co powiedział, co napisał Jan Paweł II. Przeważają streszczenia Jego wypowiedzi, a nie próba wyjaśnienia, dlaczego powiedział to czy tamto. Nie podejmuje się – jak wskazują ustalenia – tego, co jest osobistym wkładem Jana Pawła II w dokumenty pontyfikatu, brak refleksji nad teologią pracy, teologią rodziny, teologią wy- 106 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. zwolenia, zagadnieniami związanymi z teologią ciała – tymi zagadnieniami, które zostały wprowadzone w obieg instytucjonalny w Kościele katolickim w trakcie pontyfikatu Jana Pawła II. Zdaniem rozmówców są to kwestie istotne dla przyszłości Kościoła katolickiego. Podkreślają, że brakuje twórczej interpretacji myśli Jana Pawła II, brak refleksji nad tym, co pozostało z myśli Jana Pawła II w nauczaniu Kościoła, zwłaszcza w Polsce. Nie podejmuje się refleksji – sygnalizują rozmówcy – nad stosunkiem Jana Pawła II do kwestii ekumenicznych, społecznych, antropologicznych, pomiędzy różnymi religiami, Jego stosunkiem do Europy, zderzenia fundamentalizmu i cywilizacji, stosunku do etyki – najważniejszej strony Jego zainteresowań filozoficznych, stosunku do niesprawiedliwości, nierówności, niemoralności kapitalizmu, itd. Rozmówcy podkreślają, że brakuje także refleksji nad jedną z głównych myśli tego pontyfikatu, że „nie Kościół jest drogą człowieka, ale człowiek jest drogą Kościoła” (s. 71), co zawarł Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis. Ich zdaniem, jest to zasługująca na pogłębioną refleksję myśl postulująca ewangeliczną redefinicję duszpasterstwa i zmiany obecności człowieka, czyli laikatu w Kościele. A także koncepcja dialogu postulowana przez Jana Pawła II wskazująca, że istotne są kategorie relacyjne, że tożsamość prezbitera ma charakter relacyjny. Wywiad zamykają postulaty wyrażane przez obu rozmówców wskazujące, że brak debaty nad myślą Jana Pawła II, nad chrześcijańską perspektywą w życiu społecznym współcześnie wskazuje na to, że należy ożywić i poddać refleksji myśli i nauczanie Jana Pawła II. Na szczególne podkreślenie zasługuje rozbudowane tematycznie i w sposób wielowątkowy odwołanie się do kanonizacji Jana Pawła II podjęte w badanym okresie (tj. od 1.04 do 7.05.2015 r.) na łamach tygodnika katolickiego „Niedziela”. W wydaniu nr 13 z dnia 29 marca 2015 r. umieszczona jest w tekście „Listy do papieża w niebie” informacja o nowej pozycji wydawniczej, która ukazała się drukiem pod tytułem „Święty Jan Paweł II. Adres: Niebo”. W tekście o charakterze promocyjnym zwraca się uwagę, że „Fenomenem procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II jest fakt, że ludzie z całego świata pragnęli zaświadczyć o jego świętości” (s. 14). Następnie red. naczelna tygodnika Lidia Dudkiewicz w wywiadzie z Arturo Marim – włoskim fotografem towarzyszącym papieżowi w jego działaniach podejmowanych w wymiarze publicznym i dokumentującym tę działalność – zatytułowanym „Papież, który zmienił świat” rozmawia o fenomenie, także w wymiarze komunikacyjnym, pontyfikatu Jana Pawła II i zmianach w wymiarze globalnym, które wywołał ten szczególny sposób pełnienia przez niego duchowego przywództwa w Kościele katolickim przez okres ponad ćwierćwiecza. Wywiad ilustruje zdjęcie Jana Pawła II oraz dwa zdjęcia Arturo Mari. Grzegorz Polak w artykule „Papież, który przekraczał próg nadziei” (s. 18-19) nawiązuje do spuścizny duchowej, teologicznej oraz moralnej, którą Jan 107 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Paweł II pozostawił potomnym jako wkład w dziedzictwo religijne i społecznokulturowe. Materiał opatrzony jest zdjęciem Jana Pawła II. W kolejnym, 14 numerze „Niedzieli” w dnia 5 kwietnia 2015 r. przywołany jest fragment apelu papieża Franciszka wygłoszony na audiencji generalnej, w którym podkreśla on, że: „Świat dziękuje Janowi Pawłowi II za Evangelium Vitae” (s. 4) i w ten sposób nawiązuje do synodu na temat rodziny, który zapowiedziany został na jesień 2015 r. Na łamach tego wydania tygodnika przytoczona jest wypowiedź Jana Pawła II odnośnie motywów podejmowania działań mających na celu odkrywanie nowych problemów. Motto zawiera następującą inspirację: „Droga odkryć naukowych jest zawsze drogą do prawdy. Dlatego każdy człowiek, który szuka prawdy, w rzeczywistości porusza się drogą, która prowadzi do Boga” (s. 5). Innym, wysoce interesującym wątkiem tematycznym podjętym przez Edytę Kielniacz w artykule „Największy żywy pomnik Św. Jana Pawła II” jest opis działalności Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” i jej programu stypendialnego obejmującego 2,5 tys. młodych, który często określa się – ze względu na szczególne zaangażowanie papieża w rozwój młodego pokolenia oraz prowadzony przez niego aktywny dialog z tą grupą pokoleniową – jako „żywy pomnik Jana Pawła II” (s. 23). Kolejne 15 wydanie „Niedzieli” z dnia 12 kwietnia 2015 r. zawiera bardziej osobiste odniesienie do osoby Jana Pawła II w tekście Artura Stelmasika „O Janie Pawle II mówią jego przyjaciele” (s. 28), które przywołuje i przybliża kontakty papieża z przyjaciółmi. Następnie wydawnictwo Michalineum rekomenduje nowy album papieski, który ukazał się drukiem – z okazji kanonizacji – pt. „Rodzina miłością wielka” Zawiera on treści tematycznie dotyczące rodziny, kościoła i świata. W 16 numerze tygodnika „Niedziela” z dnia 19 kwietnia 2015 r. ukazała się informacja „W roku Św. Jana Pawła II” dot. decyzji podjętej przez obie izby Parlamentu RzP o tym, że rok 2015 ogłoszono jako Rok św. Jana Pawła II. Następnie w tekście „Pamięci Jana Pawła II” opisującym działalność sanktuarium górskiego na Groniu w Beskidzie Małym przedstawiona została idea konkursu zorganizowanego z okazji XX-lecia powstania w tym miejscu kaplicy nt. „Moje wspomnienia z wędrówek na Groń Jana Pawła II”. W dziale Listów do redakcji opublikowano list czytelniczki Kazimiery, w którym opisuje ona duchowe wsparcie Jana Pawła II, którego doświadczyła w 2003 r., gdy nastąpił w jej organizmie nawrót choroby nowotworowej i – jak pisze Kazimiera – poprzez aktywną modlitwę i zwracanie się tą drogą do papieża pokonała chorobę. Kulminacyjnym wydaniem nawiązującym bezpośrednio do rocznicy kanonizacji jest numer 17 „Niedzieli” z dnia 26 kwietnia 2015 r. Na okładce tygodnika umieszczono napis: „1 rok kanonizacji dwóch papieży” wraz ze zdjęciem 108 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Jana Pawła II przedstawionym na tle uroczystości kanonizacyjnych w Watykanie w dniu 27 kwietnia 2014 r. Zwraca uwagę brak zdjęcia drugiego kanonizowanego papieża – Jana XXIII, co należy uznać za potknięcie redakcji, bowiem tytuł okładki informuje o dwóch kanonizacjach i – konsekwentnie – materiał zdjęciowy powinien korespondować z zapowiedzią tematyczną numeru tygodnika. Znaczna część zawartości numeru „Niedzieli” w części zatytułowanej „1 rocznica kanonizacji” nawiązuje, na tematycznie wyodrębnionych stronach, do uroczystości beatyfikacyjnych, a następnie kanonizacyjnych, które odbyły się rok wcześniej w Watykanie i prezentuje głównie jubileuszowy charakter. Ostatni, w badanym okresie wybranym do analizy, numer tygodnika „Niedziela” z dnia 3 maja 2015 r. zawiera motto Jana Pawła II dotyczące jedności Europy, w którym podkreśla on, że: „Nową jedność Europy winniśmy budować na tych duchowych wartościach, które ją kiedyś ukształtowały” (s. 5). Zwraca uwagę temat, który został podjęty w artykule Joanny Szafran w części regionalnej „Niedziela Małopolska” (do analizy wzięto tylko te wydania „Niedzieli”, które zawierają wkładkę regionalną „Niedziela Małopolska” ze względu na bezpośredni osobisty związek z regionem, z którego wywodził się Karol Wojtyła, następnie papież Jan Paweł II i aktualnie – św. Jan Paweł II) pt. „O patriotyzmie w nauczaniu św. Jana Pawła II”. W artykule opisano szczegółowo przebieg konwersatorium, które zorganizowano 20 kwietnia 2015 r. w sali R. Sichrawy w MCK „Sokół” w Nowym Sączu. Autorka artykułu ukazuje, jak tematyka patriotyzmu w nauczaniu Jana Pawła II analizowana była w trakcie zorganizowanego konwersatorium. Dotyczyło ono głównie analizy patriotyzmu na osi: wspólne terytorium – wspólny język – pamięć – wspólny cel. Przywołane zostały te treści, które – w ujęciu św. Jana Pawła II – konstytuują patriotyzm. To: ziemia, ludzie, język, kultura, religia i wyzwania. Na s. II. tygodnika przeprowadzona została także analiza wiersza Karola Wojtyły „Myśląc Ojczyzna” pod kątem wyżej wymienionych sześciu elementów składowych patriotyzmu. Analizę nauczania Jana Pawła II w kwestii patriotyzmu zamyka wysoce obiecująca informacja, że omówione powyżej konwersatorium stanowi tylko fragment większej inicjatywy mieszkańców Nowego Sącza. Jest to inicjatywa zatytułowana „Trzeba iść po śladach – Święty Jan Paweł II w pamięci Sądeczan”. Projekt ten realizowany jest przez Centrum „Kana” przy wsparciu finansowym władz województwa małopolskiego w ramach obszernego projektu z dziedziny kultury pt. „Mecenat Małopolski” i projekt ten będzie kontynuowany. Patronuje tej inicjatywie redakcja tygodnika „Niedziela” oraz bp. Andrzej Jeż – ordynariusz diecezji tarnowskiej, patron honorowy inicjatywy. Na odnotowanie zasługuje także pomysłowość, a następnie inicjatywa, podjęta już wcześniej przez tygodnik „Niedziela”, angażująca w aktywność 109 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych i nauczanie Jana Pawła II czytelników tego tytułu. To konkurs o tematyce: „Święty Janie Pawle – pamiętamy”. Formuła konkursu polegała na tym, że w każdym kolejnym numerze tygodnika w badanym okresie umieszczane były pytania dotyczące działalności papieża Jana Pawła II. Regulamin konkursu był dostępny elektronicznie na stronie: www.niedziela.pl Z kolei, na łamach „Więzi” (nr 1/659, 2015) Janusz Poniewierski w artykule „Papieska metanoia. Jak zmieniło się nauczanie Jana Pawła II o Żydach i judaizmie” rozważa, jak stopniowo papież dojrzewał do dialogu z Żydami i przedstawicielami religii żydowskiej, co stanowi współcześnie wzorzec do naśladowania w zakresie otwierania się na innych, obcych, wrogich. Katolicyzm ciągle ma wiele do zrobienia w tym zakresie, a Jan Paweł II otworzył tę płaszczyznę dialogu, którą należy – jak podkreśla się w artykule – dalej pogłębiać. W „Tygodniku Powszechnym” w wydaniu z 3 maja 2015 r. (nr 1893433) w adresie okazjonalnym z okazji 70-lecia tego tytułu kardynał Stanisław Dziwisz nawiązuje w swojej wypowiedzi do tego, jaki był stosunek Jana Pawła II wobec mediów, a przede wszystkim do osób odpowiedzialnych za media. Przestrzegał, „aby mass media były w coraz mniejszym stopniu narzędziem manipulacji człowiekiem. Niech stają się natomiast coraz bardziej sprzymierzeńcami pokoju i środkami umocnienia, wzrastania, dojrzewania prawdziwej wolności, wolności człowieka” (to przywołanie orędzia Jana Pawła II na XV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu w 1981 r. (s. 69)). W piśmie Polskiego Związku Kobiet Katolickich „List do Pani” (nr 5/234, maj 2015) ks. Roman Tomaszczuk stawia w artykule „Co pozostało w nas po Janie Pawle II?” pytania, na które nie sposób udzielić prostej odpowiedzi, a dotyczą one następujących kwestii: „Często mówi się, że Polacy zapomnieli o jego nauczaniu, że jakoś je zaprzepaścili. Czy rzeczywiście? Jak powracać do tego, co nam pozostawił? Czy wierność Bogu jest równoznaczna z wiernością dziedzictwu papieża Polaka?” (s. 4). W innym tekście w tym samym wydaniu „Listu do Pani” Dobromiła Salik w artykule „Kremówki tak i nauka tak!” zwracając uwagę na trudność przyswojenia przez wiernych nauczania Jana Pawła II tak pisze: „Jego nauczanie było piękne, ale zarazem trudne, łatwiej nam bowiem w życiu wybierać to, co wygodniejsze” (s. 4). Następnie konkluduje: „Jan Paweł II niech jednak pozostanie dla nas – obok innych polskich świętych – orędownikiem codziennych spraw. Nawet, jeśli nie do końca dorastamy do jego nauk, on na pewno towarzyszy nam w zmaganiach o lepsze życie – osobiste i społeczne” (s. 4). Biuletyn Katolickiej Agencji Informacyjnej „Wiadomości KAI” w numerze 14/15(1200/1201) z 5/12 kwietnia 2015 r. na okładce umieszcza zdjęcie Jana Pawła II w samochodzie pozdrawiającego dziecko oraz tytuł „Co jeszcze musimy zrobić, by wcielić w życie naukę Jana Pawła II?”. Na s. 2 w rozważaniach na ten temat zwraca się uwagę na następującą kwestię: „mamy też problem z na- 110 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. uczaniem papieskim. Tak naprawdę bardzo niewiele z niego zrealizowaliśmy. To, co dotyczy spraw społecznych, nadal jest aktualne, mimo, że czasy się zmieniły. Wciąż pozostaje do zrealizowania jego nauczanie o solidarności, o trosce o najsłabszych, o tym, żeby w Polsce było miejsce dla wszystkich. Ta lekcja pozostaje do odrobienia” (s. 2). W dwutygodniku młodzieży katolickiej „Droga” (nr 6 z dn. 22.03-4.04/ 2015) red. Agnieszka Konik-Korn przeprowadziła wywiad z Ewą Wisłocką ze Środowiska – nieformalnej grupy duszpasterskiej skupionej wokół ks. Karola Wojtyły i dociekała źródeł trudności przyswojenia nauczania Jana Pawła II. W tej rozmowie zatytułowanej „Święty trudny do ogarnięcia” Ewa Wisłocka tak mówi na ten temat: „Potrzeba było czasu i refleksji, by docenić wszystkie niewiarygodne dzieła, których dokonał. W rzeczywistości one są wciąż trudne do ogarnięcia” (s. 10-11). W powyższych, nielicznych (co łatwo zauważyć, biorąc pod uwagę to, że do analizy wzięto 25 tytułów), tekstach prasowych dotyczących odbioru myśli Jana Pawła II przeważa ton pesymistyczny wskazujący na trudność w percepcji Jego nauczania. To bariera niełatwa do pokonania i informacja o niej jest ważnym sygnałem społecznym wpływającym niekorzystnie na zainteresowanie, a także gotowość do odbioru myśli i nauczania Jana Pawła II przez Polaków. Spośród wybranych do analizy tytułów prasowych odnośnie badanej w nich tematyki dotyczącej kanonizacji Jana Pawła II, jego autorytetu oraz znajomości papieskiego nauczania zwraca uwagę to, że – poza tytułami omówionymi powyżej – rocznica kanonizacji nie była tematem szczególnie znaczącym i wnikliwie omawianym w pozostałych badanych tytułach. Wiele z nich w ogóle nie odnotowało tego, że upłynął rok od wydarzenia i można już z dystansu zastanowić się, co to niezwykle ważne wydarzenie dotyczące wyniesienia Jana Pawła II do pozycji świętego w Kościele katolickim oznacza dla wspólnoty Kościoła katolickiego w Polsce. Rocznicy dotyczącej kanonizacji Jana Pawła II i szerzej: Jego osoby jako przywódcy duchowego Kościoła katolickiego, jego spuścizny nie odnotowały następujące tytuły prasowe: „Polityka” „Wprost”, „Newsweek”, „W sieci”, „Forum”, „L’Osservatore Romano” (z wyjątkiem zdjęcia Jana Pawła II na końcowej okładce od strony wewnętrznej i adnotacja o dziesiątej rocznicy śmierci Św. Jana Pawła II, wydanie z 2.04.2015 r.), „Apostoł”, „Wzrastanie”, „Słowo wśród nas”, „Posłaniec Serca Jezusowego”, „Wstań, „W drodze”, „Polonia Christiana”. W pozostałych tytułach przeważały teksty, adnotacje, komentarze, informacje najczęściej w luźny, peryferyjny sposób nawiązujące do badanego tematu (np. w „Do rzeczy”). Na zakończenie analizy należy przytoczyć trafną refleksję ks. Alfreda Wierzbickiego zawartą w artykule „Odwaga myślenia według Wojtyły” opublikowanym w „Więzi”. Autor pisząc na temat nauczania o rodzinie i małżeństwie i wskazując na nieobecność myśli Jana Pawła II, w prowadzonych w debacie 111 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych publicznej rozważaniach na temat rodziny konkluduje: „im bardziej oddalamy się od czasu, w którym żył św. Jan Paweł II, tym mniej rozumiemy jego myśl” (s. 126). VI. Wnioski z analizy Z przeprowadzonej analizy zawartości wybranych w okresie badawczym, czyli: rok po kanonizacji Jana Pawła II (od 1 kwietnia 2015 do 7 maja 2015 r.) tytułów prasowych opiniotwórczych dla polskiego czytelnika zainteresowanego osobą papieża i jego spuścizną intelektualną oraz duchową można wyprowadzić następujące wnioski: 1) autorytet papieża Jana Pawła II jest bardzo wysoko ceniony przez Polaków, co potwierdzają wnioski płynące z badań opinii publicznej, 2) myśl, nauczanie, dziedzictwo intelektualne Jana Pawła II rok po kanonizacji jest w niewielkim stopniu obecne w mediach opiniotwórczych. W jakim znaczeniu? – występuje zauważalny brak nawiązania do dorobku i nauczania, a także brak refleksji nad tym, co pozostawił Jan Paweł II w swojej spuściźnie intelektualnej i duchowej, 3) refleksja, przypomnienie, wybrane myśli i fragmenty z nauczania Jana Pawła II przechodzą do kręgu katolickich mediów niszowych oraz czasopism naukowych. Jeśli idzie o czasopisma naukowe, można zauważyć, że pogłębiona refleksja nad spuścizną teologiczną Jana Pawła II dopiero się rozpoczyna i można wstępnie zakładać oraz oczekiwać, że będzie się systematycznie poszerzać, 4) należy stwierdzić, że ani media opiniotwórcze, ani media katolickie nie podjęły pogłębionego dialogu ze spuścizną intelektualną Jana Pawła II w okresie pierwszego roku, jaki upłynął od kanonizacji. Żadne z mediów nie okazały się być dostatecznie uwrażliwione na ten temat, a sternicy mediów pominęli dziedzictwo Jana Pawła II w debacie publicznej w rocznicę Jego kanonizacji. Wyjątkiem jest tylko miesięcznik Znak, który jako jedyny podjął refleksję na temat tego, co pozostawił po sobie w sensie intelektualnym Jan Paweł II, 5) media w większości zaprzestały po roku, jaki upłynął od momentu kanonizacji, kreacji Jana Pawła II w kontekście Jego myśli, refleksji teologicznej, szerzej: dorobku intelektualnego. Z przeprowadzonej analizy można wyciągnąć następujący wniosek zamykający przeprowadzoną analizę: Jan Paweł II w roku 2014 w wyniku pomyślnie zakończonego procesu kanonizacyjnego wszedł do grona świętych, do modlitwy, na obrazy, natomiast wyszedł z obiegu medialnego w naszym kraju jako znaczący autorytet intelektualny. Szkoda, że tak się stało i to w tak krótkim okresie – roku czasu, jaki upłynął od Jego kanonizacji. 112 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Wydaje się, że byłoby społecznie korzystne i wysoce pożądane podjęcie próby przywrócenia w sferze publicznej dorobku tego wielkiego autorytetu, jakim był i pozostał papież Jan Paweł II oraz jego intelektualna spuścizna, która z pełnym przekonaniem zasługuje na godne potraktowanie i pogłębioną 24 refleksję oraz wnikliwą analizę . Jeśli tak się nie stanie, jeśli jako obywatele zignorujemy tę szansę tu, w kraju, który tak bardzo kochał Karol Wojtyła, a następnie papież Jan Paweł II, to ta refleksja zostanie podjęta poza Jego ukochaną Ojczyzną. Miejmy nadzieję, że tak się nie stanie! Święty Jan Paweł II w pełni zasługuje na to, by Jego dorobek teologiczny, autorytet i nauczanie stały się przedmiotem rzetelnych badań i wnikliwej refleksji w dyskursie publicznym, jaki winien zostać podjęty i być prowadzony w naszym kraju. I na zakończenie zwraca uwagę oraz skłania do pogłębionej refleksji opinia, jaką przedstawił Kardynał Stanisław Dziwisz w homilii wygłoszonej w Centrum Jana Pawła II w Krakowie pod koniec marca 2015 r. odnosząc się do wartości spuścizny intelektualnej i duchowej oraz nauczania papieża, gdy zwrócił wysoce trafną uwagę, z którą należy się w pełni zgodzić, że: „Duchowe dziedzictwo Jana Pawła II nie zostało zamknięte w kościelnych archiwach i bibliotekach. On nadal przemawia i inspiruje, wskazuje drogę. On nadal, i to 25 w sposób znaczący, jest obecny w życiu Kościoła” . Bibliografia I. Raporty badawcze 1. Komunikat z badań BS/131/2002: „Rachunek sumienia Polaków w przededniu wizyty Jana Pawła II w kraju”, CBOS: Warszawa, lipiec 2002. Komunikat z badań nr 51/2014: „W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II”, CBOS: Warszawa, kwiecień 2014. Komunikat z badań nr 26/2015: „Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II”, CBOS: Warszawa, luty 2015. Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci Polaków po dziesięciu latach od śmierci”, CBOS: Warszawa, marzec 2015. 2. 3. 4. II. Tytuły prasowe wybrane do analizy (w okresie 1 kwietnia – 7 maja 2015 r.) 1. 2. Polityka. Wprost.                                                              24 Więcej informacji na ten temat zawierają wyniki badań CBOS: Komunikat nr 26/2015: „Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II”, Warszawa: CBOS, luty 2015.  25 http://www.radiopik.pl/3,2 1520,dziwisz-czynmy-wszystko-by-przy-polskim-stole-byl, 29.03. 2015.  113 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. Newsweek. W sieci. Do rzeczy. Forum. Tygodnik Powszechny. Znak. Więź. L’Osservatore Romano (wydanie w jęz. polskim). Źródło. List do Pani. Polska Gazeta Krakowska. Wiadomości KAI. Droga. Apostoł. Wzrastanie. Polonia Christiana. Jasna Góra. W drodze. Słowo wśród nas. Posłaniec Serca Jezusowego. Wstań. Gość Niedzielny. Niedziela. III. Źródła internetowe 1. http://www.radiopik.pl/3,2 1520,dziwisz-czynmy-wszystko-by-przy-polskim-stole-byl, 29.03.2015. Data pobrania: 7 listopada 2015 r. 114 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Anna Sugier-Szerega Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Streszczenie: Celem artykułu jest ukazanie obrazu Jana Pawła II w wybranych tytułach prasy kobiecej, ukazującej się w okresie tuż przed i tuż po kanonizacji (kwiecień – maj 2014 r.). Autorka analizuje zarówno kwestie formalne, np.: w jakich tytułach prasowych, za pomocą jakich gatunków dziennikarskich i fotografii ukazywano sylwetkę Papieża, jak i merytoryczne: w jakim kontekście najczęściej przywoływano tę postać, które cechy osobowości, zachowania, wydarzenia z Jego życia eksponowano. Istotną częścią analizy jest również poszukiwanie dominujących kontekstów, w których przywołuje się działalność papieża Polaka (religijny, polityczny, kulturowy, naukowy i inne). Zastosowana metoda analizy zawartości dotyczy zarówno przekazu słownego, jak i materiałów wizualnych, które są zasadniczym elementem, wokół których czasopisma kobiece budują swoją narrację. Artykuł wskazuje, iż obraz Papieża podczas kanonizacji ukazany w prasie kobiecej jest spójny, ale jednowymiarowy, schematyczny. Zasadniczo opiera się na wspomnieniach, ma charakter sentymentalny, nawiązuje do Jego pogodnej osobowości. W treściach opublikowanych rzadko porusza się wątki związane z jego spuścizną filozoficzno-naukową, twórczością literacką czy nauką Kościoła. Słowa kluczowe: prasa kobieca, Jan Paweł II, kanonizacja. Summary: The aim of this article is to present the image of John Paul II in selected titles from the women's press, published in the period just before and after the canonization (April – May, 2014). The author analyzes both the formal issues: in what press titles and trough which journalistic genres and photographs was the figure of the Pope presented, as well as factual: in what context was this figure recalled the most, which personality traits, behaviors and events from his life were highlighted. The search for the dominant contexts (religious, political, cultural, scientific and other), in which the activities of the Polish Pope were recalled, is also an important part of this analysis. The applied method of contents analysis refers both to the verbal message and the visual materials, which are an essential element around which women's magazines build their narration. The article points out that the image of the Pope during his canonization, as shown in the women’s press, is coherent, but one-dimensional and 115 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych schematic. It is essentially based on the memories, has got a sentimental character, alludes to his cheerful personality. The topics related to his philosophical and scientific heritage, literary work or the teachings of the church are rarely present in the issues raised. Key words: women’s press, John Paul II, canonization. Dzień kanonizacji Papieża był dla wierzących na całym świecie wielkim świętem. Wielu z nich ponownie po dziewięciu latach od jego śmierci powróciło do Rzymu, by uczestniczyć osobiście w tym wydarzeniu. Wyjątkowość 27 kwietnia 2014 r. polegała nie tylko na wyniesieniu na ołtarze dwóch papieży w jednym dniu, ale i na zwieńczeniu najszybszego w historii Kościoła katolickiego procesu kanonizacyjnego. Pamiętne „Santo subito” skandowane przez wiernych zgromadzonych na Placu św. Piotra 2 kwietnia 2005 r. wieczorem, urzeczywistniło się zaledwie 9 lat później. Zainteresowanie mediów i dziennikarzy w dniach poprzedzających odejście Jana Pawła II było niemal powszechne, ale również, co podkreślają zgodnie medioznawcy, wyważone, empatyczne, ludzkie, wspólnotowe. Pytanie czy zaangażowanie dziennikarzy i ludzi mediów było podobne w przypadku kanonizacji? Czy istotne i wyjątkowe dla Polaków wydarzenie przyciągnęło uwagę prasy, radia, telewizji, internetu? Z pobieżnych analiz, dyskusji medioznawców i zwykłych obywateli naszkicować można obraz kanonizacji, jako święta przede wszystkim katolików zaangażowanych w życie Kościoła. O ile przy odchodzeniu Jana Pawła II świat mediów „wstrzymał oddech”, a kamery niemal wszystkich telewizji świata pracowały globalnie lecz z niezwykłą subtelnością, o tyle podczas kanonizacji widzowie, czytelnicy odnosili wrażenie, że kanonizacja Polaka jest jednym z wielu wydarzeń, mało wyjątkowym i nie wartym, by poświęcać mu wielkiej uwagi. Przedmiotem zainteresowania niniejszych rozważań będzie próba przeanalizowania prasy kobiecej w dniach poprzedzających i następujących po kanonizacji pod kątem obecności materiałów odnoszących się do tego wydarzenia. Na ogół traktuje się ów segment prasy w sposób lekceważący, treściom nie przypisuje się znaczenia, wskazując na ich rozrywkowy, plotkarski, poradnikowy, a zarazem ulotny charakter. Tymczasem ta kategoria ma długą tradycję i sporą liczbę tytułów o zróżnicowanych profilach zainteresowań: od poradnictwa w sprawach urody, mody, wychowania do stylu życia różnych grup zawo1 dowych kobiet . Jakie elementy składają się więc na obraz Jana Pawła II w prasie kobiecej, które jego cechy, zachowania, a także działania są uwypuklane,                                                              1 T. Kowalski, B. Jung, Media na rynku. Wprowadzenie do ekonomiki mediów, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006, s. 140.   116 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej powtarzane? Biorąc pod uwagę liczbę tytułów określanych jako kobiece, ich różnorodność, odmienne grupy docelowe (zarówno pod względem wieku, pozycji społecznej i zawodowej czytelniczek) warto przeanalizować ów materiał za pomocą analizy zawartości i treści, by dowiedzieć się za pomocą jakich środków warsztatowych, językowych i wizualnych kreśli się obraz największego Polaka XX wieku w czasie poprzedzającym kanonizację i następującym tuż po niej. W artykule odpowiem na pytanie na czym polega specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej, a przydatne będą tu kwestie szczegółowe dotyczące: warsztatu dziennikarskiego, głównych wątków tematycznych, określeń i fotografii Jana Pawła II obrazujących teksty nawiązujące do kanonizacji. I. Charakterystyka badanego materiału W celu wyselekcjonowania materiału przejrzano 20 tytułów kobiecych uka2 zujących się między 1 kwietnia a 31 maja 2014 r. Założono, że dziennikarze mogli być zainteresowani tematem zarówno przed 27 kwietnia realizując materiały o charakterze zapowiadającym, jak i po wydarzeniu, publikując materiały o charakterze relacjonującym. Wśród tytułów znalazły się zarówno miesięczniki, dwutygodniki, jak tygodniki, które kierowane są do odmiennych grup kobiet. Można więc mówić o zróżnicowanym charakterze tej prasy – znajdują się tu tytuły tzw. luksusowe, rozrywkowe oraz poradnikowe. Ich wykaz znajduje się w tabeli nr 1. Tabela 1. Wykaz analizowanych tytułów Tytuły „Kobieta i życie” „Życie na gorąco” „Chwila dla Ciebie” „Przyjaciółka” „Tina” „Claudia” „Gala” „Pani” „Party” „Twój Styl” „Viva!” Suma Częstotliwość ukazywania miesięcznik tygodnik tygodnik dwutygodnik dwutygodnik miesięcznik dwutygodnik miesięcznik dwutygodnik miesięcznik dwutygodnik Liczba materiałów przed kanonizacją 1 1 2 1 1 1 1 0 1 1 0 10 Liczba materiałów po kanonizacji 2 2 0 1 1 0 0 1 0 0 1 8 Źródło: analiza własna                                                              2 Pozostałe tytuły, w których nie znaleziono materiałów nt. kanonizacji: miesięczniki: „Cienie i blaski”, „Cosmopolitan”, „Elle”, „Olivia”, „Świat Kobiety”, „Zwierciadło”; dwutygodniki: „Grazia”, „Naj”, „Show”.  117 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Zainteresowanie prasy kobiecej tym wydarzeniem było w miarę proporcjonalne przed i po 27 kwietnia. Wśród 18 materiałów nawiązujących do kanonizacji przed 27 kwietnia opublikowano ich 10, po wydarzeniu 8. Z zestawienia wynika, że miesięczniki luksusowe („Twój Styl”, „Claudia”, „Pani”) nie wracały do tematu, zazwyczaj poświęcały tematowi kanonizacji jeden obszerny materiał. Temat zdecydowanie powracał w pismach typu poradnikowego, rozrywkowego, skierowanych do czytelniczek o niższym statusie zawodowym. II. Charakterystyka tytułów publikacji i zastosowanych gatunków dziennikarskich Warto przyjrzeć się tytułom analizowanych materiałów – można wśród nich wyróżnić trzy kategorie. Pierwsza zawiera określenia odnoszone wprost do osoby świętego. Nasycone emocjonalnością, niemal personifikujące relację z Papieżem, wskazują na bliską więź odczuwaną przez głównych bohaterów z osobą Jana Pawła II (np. Mój Papież – nigdy go nie zapomnę, Dla mnie wujek był zawsze święty, Cudowny rodak, Cud Bożego Miłosierdzia, Tak dużo zawdzięczamy Ojcu Świętemu). Do drugiej kategorii należą tytuły zapowiadające opis działań, zachowań Jana Pawła II decydujących o tym, że został świętym (Święty Jan Paweł II oczami K. Kolendy-Zaleskiej, Droga Papieża Polaka do świętości, Barką do nieba, Łaski i cuda Jana Pawła II, Droga do świętości). Wskazane grupy tytułów nie mają charakteru neutralnego, jednoznacznie wskazują na pozytywny stosunek do osoby i działań papieża, przy czym powtarzający się motyw drogi jest w tym przypadku próbą uchwycenia konsekwencji z jaką żył na ziemi, widząc przed sobą zadanie zdobycia wieczności. Trzecia kategoria tytułów nie nawiązuje bezpośrednio do osoby Papieża, ale do Rzymu – miasta, w którym żył od 1978 r. i zmarł, a które będzie lub było odwiedzane przy okazji kanonizacji. W tych materiałach przedstawia się porady, wskazuje miejsca warte odwiedzenia ze względu na osobę świętego (np. Porady dla pielgrzyma, Spacer po Rzymie, Rzym śladami Jana Pawła II, Rzym – papieskie miasto), nie są więc one nacechowane emocjonalnością jak w przypadku poprzednich kategorii, a raczej opisowe. Ponadto pojawiają się tytuły nawiązujące do relacjonującego charakteru danego materiału (Wielki dzień czterech Papieży, Kanonizacja Jana Pawła II – mamy świętego). Pełny zestaw tytułów znajduje się w tabeli nr 2. Materiały charakteryzują się zróżnicowaniem pod względem zastosowania gatunków dziennikarskich. Najwięcej pojawiło się fotoreportaży (4) i artykułów informacyjnych w formie poradników, które nawiązują do formy relacji ze spaceru po ważnych miejscach w Rzymie (4). Pełnią one rolę przewodników po mieście, zwracają uwagę na niezwykłe atrakcje, ale i zawierają konkretne informacje dla pielgrzymów wybierających się na kanonizację. W dalszej ko- 118 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej lejności znalazły się wspomnienia o Karolu Wojtyle sprzed okresu papieskiego (3), wywiady – z uzdrowioną za wstawiennictwem Jana Pawła II Floribeth Mora Diaz oraz Jackiem Pałasińskim, wieloletnim korespondentem TVN24 3 z Rzymu (2), artykuły publicystyczne (2), reportaże (2) , listy czytelników (1). Warto jednak zwrócić uwagę, że materiały te, chociaż operują słowem, są bogato uzupełniane fotografiami. Zdecydowanie fotografie są elementem przyciągającym czytelników, szczególnie, że część z nich odnosi się do słabo znanego okresu życia Karola Wojtyły jako księdza, potem kardynała. Dominacja gatunku jakim jest fotoreportaż koresponduje z charakterem prasy kobiecej, w której zawartość merytoryczną obudowuje się jej wizualizacją. Tabela 2. Tytuły materiałów opublikowanych przed i po kanonizacji Tytuł czasopisma Opublikowane przed 27.04. Opublikowane po 27.04. „Kobieta i Życie” Mój Papież – nigdy go nie zapomnę „Życie na gorąco” Dlaczego ja? Wywiad z Floribeth Mora Diaz „Przyjaciółka” Rady dla pielgrzyma „Chwila dla Ciebie” „Pani” Tak dużo zawdzięczamy Ojcu Świętemu Rzym śladami Jana Pawła II Droga Papieża Polaka do świętości Barką do nieba. Wywiad z Jackiem Pałasińskim – Mój Papież – listy czytelników Spacer po Rzymie Cud Bożego Miłosierdzia Wielki dzień czterech Papieży Dla mnie wujek był zawsze święty – „Claudia” „Party” „Gala” „Viva!” Rzym – papieskie miasto Droga do świętości Cudowny rodak – „Tina” „Twój Styl” Łaski i cuda Jana Pawła II – Alfabet Jana Pawła II. Święty Jan Paweł II oczami K. Kolendy-Zaleskiej – – – Kanonizacja Jana Pawła II – mamy świętego Źródło: analiza własna                                                              3 Ze względu na pobieżne relacje, krótkie teksty opatrzone zdjęciami należałoby mówić raczej o gatunku zwanym feature, czyli „szkicu reportażowym, przedstawiającym podstawowe fakty, zgodnie z ich chronologicznym przebiegiem”. Cechy tego gatunku opisują medioznawcy w pracy: K. Wolny-Zmorzyński, A. Kaliszewski, W. Furman, J. Snopek, Prasowe gatunki dziennikarskie, Kraków 2014, s. 68.   119 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych III. Kluczowe wątki tematyczne W materiale dało się wyróżnić powtarzające się bloki tematyczne, które zasadniczo dotyczyły dwóch kwestii. Pierwszy koncentrował się na wydarzeniu jakim była kanonizacja Polaka, co świadczy o jego niezwykłej randze skoro odnotowuje się je nawet w prasie kobiecej. W tym bloku najczęściej i najobszerniej rozbudowanym wątkiem był szczegółowy opis przykładów uzdrowień dokonanych za wstawiennictwem Jana Pawła II. W dużej mierze uznano je za główne przesłanki do uzasadnienia procesu kanonizacyjnego (podnoszono ten wątek w materiale 8-krotnie). Przykłady uzdrowień nie dotyczą wyłącznie osób uznanych za kluczowe dla procesu kanonizacyjnego (Kostorykanka Floribeth Mora Diaz), ale odnoszą się do zwykłych ludzi, którzy wierzą, że w ich przypadku cudowna interwencja Ojca Świętego za pośrednictwem modlitwy do Niego, przyniosła uwolnienie od choroby i uzdrowienie. Opowiada jedna z bohaterek: ,,Byłam w 26 tygodniu [ciąży] gdy dowiedziałam się, że moja córka od dawna nie rośnie. Zatrzymała się na 467 gramach i nie rozwija się dalej (…). Jeśli przeżyje poród nie będzie miała szansy na przetrwanie (…). Lekarze nie ukrywali, że są całkowicie bezsilni. – Byliśmy z mężem załamani, ale jesteśmy ludźmi wierzącymi i uznaliśmy, że tam, gdzie człowiek jest bezradny, może pomóc tylko Bóg – opowiada Joanna. – Sięgnęłam po obrazek przedstawia4 jący Jana Pawła II, upamiętniający Jego wizytę na Wawelu w 1983 roku” . Po dramatycznym porodzie rodzicom kazano pożegnać się z dzieckiem, w szpitalnej Sali zaś Joanna dostrzegła kalendarz z tym samym zdjęciem Ojca św., przy którym modliła się wcześniej. Nad ranem okazało się, że dziecko ma jednak wykształcone nerki i żyje. Dzisiaj dziewczynka ma 9 lat, jest zdrowa, a lekarze mówią, że to się wymyka konwencjonalnej medycynie. Inne wątki wprost nawiązujące do kanonizacji podkreślają, że okres oczekiwania na kanonizację był wyjątkowo krótki (3-krotnie), podaje się też przebieg, plan uroczystości kanonizacyjnych (3), pokazuje znane postaci życia politycznego i kulturalnego, które uczestniczyły w kanonizacji (2), akcentuje wyjątkowość dnia 27 kwietnia 2014 r. ze względu na obecność czterech papieży na Placu św. Piotra w tym dniu. Drugi blok tematyczny nawiązywał ściśle do osoby Jana Pawła II. Najczęściej poruszano w nim wątki będące wspomnieniami dalszej rodziny Karola Wojtyły z okresu jego młodości i dojrzałości, zanim został wybrany papieżem (5) lub tuż po wyborze, kiedy odwiedzano go w Rzymie. Bliska krewna papieża przekonuje: „dla mnie będzie to usankcjonowanie przez Kościół tego, co czuło wielu ludzi (…). Bo ja wiele razy odczułam, jakby od niego bił blask i ciepło,                                                              4 A. Ptak, Mój Papież – nigdy go nie zapomnę, „Kobieta i Życie”, 2014, nr 4, s. 43.  120 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej które wyzwalało chęć przytulenia się. Potrafił przenikać człowieka, znał jego 5 myśli i uczucia. Dla mnie wujek zawsze był święty” . Następnie podkreślano działalność papieża Jana Pawła II na arenie globalnej (4) jako wyjątkowego przywódcę duchowego, przekraczającego granice religijne, kulturowe, społeczne. Spotykał się z głowami wielu państw, odwiedzał kraje, w których niekoniecznie mile go witano, ale w trakcie wizyt przełamywał wrogość tłumów. Wspomina dziennikarz Jacek Pałasiński: ,,W 1996 roku papież wystąpił na stadionie w Managui, stolicy Nikaragui, wypełnionym po brzegi sandinistami. Ci opracowali okrzyki i akcje, które miały zakłócić, a nawet uniemożliwić mszę. Papież miał zapamiętać, że do ich socjalistycznego kraju przyjeżdżać nie warto. Gdy Ojciec Święty się pojawił, cały stadion wył, skandował antykościelne i antypapieskie hasła. Papież wstąpił na ołtarz i krzyknął: Silencio!!!” mocnym, wręcz rozkazującym głosem. Rozwrzeszczany tłum zamilkł w jednej se6 kundzie. I do końca Mszy była cisza jak makiem zasiał” . O łamaniu barier między ludźmi w przeróżnych sytuacjach, w jakich się znajdował decydowały specyficzne cechy osobowości, które również są przedmiotem refleksji w analizowanym materiale (4): „Jan Paweł II był pierwszym Papieżem, który gościł w Białym Domu. Podczas spotkania z rodziną Jimmy’ego Cartera Wojtyła dostrzegł, że wnuczka prezydenta z przejęcia nie może wygłosić powitania, bo zacina się na słowach: „Jego świątobliwość”. Szybko wybawił dziewczynkę 7 z opresji: „Mów mi wujaszku”, zaproponował” . W większości tekstów, w których pojawia się kwestia usposobienia, charakteru, osobowości papieża podkreśla się jego pogodę ducha, poczucie humoru, dystans do siebie i sprawowanej funkcji. Równie znaczącym powtarzającym się wątkiem był jego wyjątkowo aktywny, sportowy, a zarazem ascetyczny styl życia (4), wspominany przez dziennikarzy i przyjaciół obserwujących go na co dzień. Katarzyna Kolenda-Zaleska w artykule Alfabet Jana Pawła II umieściła specjalne hasło na literę B – jak basen, które wyjaśnia w następujący sposób: „Gdy Jan Paweł II został papieżem, kazał wybudować basen w Castel Gandolfo. Oczywiście natychmiast pojawiła się krytyka, wypominano niepotrzebne marnowanie pieniędzy. Papież skwitował to: „Nowe konklawe kosztuje drożej”. Był miłośnikiem sportu – nart, pływania, kajaków i pieszych wędrówek. Uważał, że sport 8 trzyma w ryzach także ducha” . Niewątpliwie ten wątek dotyczy bardziej prywatnej strony życia Jana Pawła II, Jego umiłowania „życia”, piękna przyrody, dbałości o kondycję, a prezentowanie codzienności, intymności, upodobań w tego rodzaju prasie jest dla czytelników najatrakcyjniejsze.                                                              5 M. Wilczyńska, Dla mnie wujek zawsze był święty, „Przyjaciółka” 2014, nr 9, s. 19.  A. Litorowicz-Siegert, Barką do nieba, „Twój Styl”, 2014 nr 5, s. 63.  7 E. Zadrożna, Droga do świętości, „Party”, 2014 nr 9, s. 81.  8 K. Kolenda-Zaleska, Alfabet JP II, „Pani”, 2014 nr 5, s. 40.   6 121 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych IV. Jan Paweł II na fotografiach W analizowanym materiale wszystkie analizowane teksty są uzupełniane fotografiami, bądź ich główna oś konstrukcyjna zbudowana jest wokół pamiątkowych zdjęć Karola Wojtyły z różnych okresów życia. Dysproporcje między słowem a obrazem są widoczne w liczbie zdjęć – 18 materiałów dziennikarskich opatrzono aż 103-ma fotografiami, z czego 75 bezpośrednio nawiązuje do osoby świętego. Wyraźne doświadczenie dominacji obrazu nad słowem, obserwuje się więc także i w przypadku opisywania wątku kanonizacji podjętego w prasie kobiecej. Wydawałoby się, że ów temat, wymagający intelektualnego zaangażowania, analiz merytorycznych, argumentacji będzie realizowany przede wszystkim słowem. Tymczasem tendencja do „przemawiania obrazem”, której realizację, modyfikację, multiplikację ułatwiła technologia cyfrowa widoczna jest również w tematach trudnych, wydawałoby się nie przystających do lekkiego charakteru prasy kobiecej. Zdjęcia wielokrotne powtarzają się, zapadając w pamięć czytelników chociaż zdaniem niektórych medioznawców, dzisiejsza łatwość dystrybucji fotografii w wersji cyfrowej nadaje im ulotne 9 znaczenie . Być może jednak zasada ta nie sprawdza się w przypadku fotografii osób publicznych, do których niewątpliwie należał Jan Paweł II. Podstawowy podział zdjęć opiera się głównie na celu w jakim zrealizowano fotografię. Zdjęcia zazwyczaj funkcjonują albo jako artefakty w obiegu prywatnym – wówczas ogląda się je w wąskim gronie rodziny, znajomych, przyjaciół, 10 albo w obiegu publicznym . W przypadku analizowanych zdjęć znaleźć można reprezentację obydwu grup. W wielu przypadkach bohaterami artykułów są dalsi krewni lub znajomi papieża, którzy snując opowieści o nim (często ujawniające dosyć osobiste kwestie, jak śluby, narodziny dzieci, itp.) jednocześnie udostępniają prasie, a więc szerokiemu gronu czytelników, zdjęcia z prywatnych archiwów rodzinnych. Tym samym pokazują zażyłość z Karolem Wojtyłą, najczęściej w okresie Jego wczesnego kapłaństwa. Co ciekawe rozmówcy zgodnie podkreślają niezwykłą pamięć Jana Pawła II, który do późnych lat poznawał krewnych odwiedzających go w Rzymie, starał się także podtrzymywać z nimi kontakty listowne, interesował się ich życiem. Szczegółowy wykaz zdjęć o charakterze prywatnym umieszczono w tabeli nr 3.                                                              9 Dijck J. Van, Zmediatyzowane wspomnienia w epoce cyfrowej, „Kultura Popularna” 2010 nr 1, s. 134.  10 E. Goffman, Ramy fotografii, w: Fotospołeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii wizualnej, Bogunia-Borowska M., Sztompka P. (red.), Kraków: „Znak” 2012, s. 265.  122 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Tabela 3. Zdjęcia o charakterze prywatnym Główna postać na zdjęciu Treść Karol Wojtyła/Jan Paweł II Z dalszą rodziną i krewnymi, jako kardynał oraz Papież Karol Wojtyła w dzieciństwie i wczesnej młodości, rodzice Wojtyły Zdjęcia z I Komunii Św., Zdjęcie ślubne rodziców 5 Karol Wojtyła odpoczywający Na tle przyrody, na biwaku, na nartach w górach, z przyjaciółmi 2 Suma Liczba 13 20 Źródło: analiza własna Zdjęcia o charakterze publicznym są ściśle związane z funkcją, jaką w Kościele katolickim pełnił Karol Wojtyła już po wyborze na tron papieski – jest ich 37. Wśród nich dominują fotografie z innymi (23), w tym najliczniejszą grupą są zdjęcia świadczące o niezwykłym kontakcie z pielgrzymami różnych krajów oraz z dziećmi, które przyjmował z wielką życzliwością. Niezwykle wymowne są fotografie upamiętniające samotną postać Jana Pawła II, najczęściej modlącego się (14). Sylwetka lub sama twarz, kontemplująca, skupiona, jest fotografowana w wielu odsłonach, w różnych fazach życia – młodości, dojrzałości, starości. Dominuje jednak kontekst pokazywania Jana Pawła II jako pielgrzyma – podróże i spotkania z ludźmi są przedmiotem zainteresowania reporterów. Dzięki tym fotografiom czytelnik utwierdza się w przekonaniu, że Jan Paweł II był nieprzeciętnym człowiekiem o niezwykle otwartym, ciepłym usposobieniu, o sile fizycznej, ale i psychicznej, który w tłumie pozostawał odprężony, uśmiechnięty, żartujący i nieustannie błogosławiący zgromadzonym. Ta radość i swoboda nie byłyby niczym nadzwyczajnym, gdyby nie zamach na życie papieża dokonany przez Ali Agcę 13 maja 1981 r. To trudne wydarzenie nie osłabiło chęci Ojca Świętego do głoszenia Dobrej Nowiny, a ogłoszone publicznie tuż po uratowaniu życia przebaczenie niedoszłemu zabójcy uzmysłowiło światu potęgę i siłę chrześcijańskiego przesłania. Fotografie z zamachu, a także zdjęcia z celi więziennej Ali Agcy powtarzają się w badanym materiale dwukrotnie. Fotografie typu reporterskiego, wykonywane z oddalenia, ukazujące Jana Pawła II na tle bądź w otoczeniu tłumu świadczą o jego niezwykłej umiejętności zjednywania ludzkich serc na różnych kontynentach. Podkreślają też konsekwencję i nieustanność pielgrzymowania Jana Pawła II. W trakcie swojego pontyfikatu odbył on 104 podróże do 132 krajów, co zajęło mu w sumie około dwóch lat. 123 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Tabela 4. Zdjęcia Jana Pawła II o charakterze publicznym z innymi osobami Jan Paweł II z innymi Liczba JP II wśród pielgrzymów 9 JP II z dziećmi 6 JP II z przywódcami innych religii 3 JP II z Ali Agcą 2 JP II z politykami 2 JP II z chorymi 1 Suma 23 Źródło: analiza własna Wśród zdjęć z osobami trzecimi nie brakuje fotografii Papieża z przywódcami innych religii, co świadczy o podkreśleniu jego znamienitej roli w budowaniu dialogu ekumenicznego (za który niejednokrotnie był krytykowany jeszcze za życia). Wspólna fotografia ze zwierzchnikiem greckiego kościoła prawosławnego Christodoulosem zrobiona podczas spotkania w Atenach 11 w 2001 roku , czy z Dalajlamą, zatytułowana Papież i Dalajlama XIV – audien12 cja w roku 1986. Jedno z wielu spotkań przyjaciół , czarno-biała fotografia ze 13 spotkania z przedstawicielami innych religii z 1986 r. budują obraz Jana Pawła II jako osoby otwartej na dialog z przedstawicielami różnych wyznań i religii. Inne znaczące postaci, które pojawiają się na zdjęciach to Królowa Elżbieta 14 15 (głowa kościoła anglikańskiego) czy Bill Clinton – podkreśla się więc znaczenie Jana Pawła II również na arenie polityki globalnej. W tej grupie dominują jednak zdjęcia ukazujące jego ścieżki wiodące do świętości (14) – reporterskie zdjęcia z przebiegu nabożeństw i uroczystości, na których udało się autorom uchwycić niezwykłe skupienie na twarzy Jana Pawła II bądź wymowne, trzykrotnie pojawiające się zdjęcie Papieża modlącego się przy Ścianie Płaczu. Fotografie z wydarzenia jakim była kanonizacja Jana Pawła II w dniu 27 kwietnia 2014 r. pojawiają się w dwóch publikacjach po 27 kwietnia i mają charakter relacji, bogato uzupełnionej zdjęciami, najczęściej znanych osób: polityków (8), przedstawicieli Kościoła katolickiego (4), rodzin królewskich (2), które uczestniczyły w tym wydarzeniu.                                                              11 A. Litorowicz-Siegert, Barką do nieba, „Twój Styl”, 2014 nr 5, s. 63.  Tamże.  13 Tamże.  14 Tamże, s. 86.  15 K. Kolenda-Zaleska, Święty Jan Paweł II oczami Katarzyny Kolendy-Zaleskiej. Alfabet JP II, „Pani”, 2014 nr 5, s. 41.  12 124 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Tabela 5. Zdjęcia Jana Pawła II o charakterze publicznym bez osób trzecich Postać Jana Pawła II Liczba Modlącego się w trakcie nabożeństw 6 Modlącego się przy Ścianie Płaczu 3 Na tle obrazu Jezusa Miłosiernego 1 Całującego ziemię w Polsce 1 Żartującego 1 Zmarłego 2 Suma 14 Źródło: analiza własna Pozostałe fotografie nie łączą się ściśle z osobą świętego, a raczej z innymi znaczącymi osobami bądź symbolami istotnymi dla Kościoła katolickiego. Pojawia się więc zdjęcie Matki Bożej Fatimskiej, której Ojciec św. zawierzył swój pontyfikat, siostra Faustyna Kowalska, św. Jan XXIII, żyjący i obecni na kanonizacji papieże Benedykt XVI i Franciszek. Obecne są również 3 fotografie ukazujące żałobę wśród pielgrzymów na Placu św. Piotra w dniu odejścia Jana Pawła II oraz relikwiarz z krwią świętego. Znacząca jest również grupa zdjęć pokazująca ulubione miejsca papieskie i szerzej zabytki oraz charakterystyczne miejsca w Rzymie. V. Role Jana Pawła II Na pytanie w jakich rolach i w jaki sposób werbalnie opisuje się Jana Pawła II można odpowiedzieć po analizie merytorycznej zawartości tekstów. Jana Paweł II pojawia się najczęściej jako pielgrzym, który odbył 104 podróże do 134 krajów, w tym 8 do Polski. W kontekście pełnienia tej roli podkreśla się siłę oddziaływania na gromadzące się tłumy, umiejętność łamania barier komunikacyjnych poprzez cechy otwartej osobowości, ale i zdolności aktorskie. Określa się Go jako „mistrza gestów”, wykorzystującego swój talent oratorski, ale co istotne – nie grającego przed publicznością lecz przebywającego wśród ludzi i będącego z nimi. W trakcie pielgrzymek dokonywał cudu jednoczenia ludzi, przełamywania stereotypu statycznego i nieosiągalnego papieża, łamał granice między kulturami i religiami, zdobywając sympatię niechętnego początkowo tłumu np. w Egipcie. Jego stanowczość, a zarazem otwartość i duch modlitwy spowodował, iż Egipcjanie odebrali zachowanie Papieża jako przyjeżdżającego „brata, który oferował przyjaźń”, chociaż początkowo wyrażali głośno niezadowolenie z obecności w ich kraju. 125 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Kolejna rola wiąże się z pełnieniem przywództwa duchowego, które realizował poprzez przypominanie podstawowych zasad wiary mówiących o świętości każdego życia, powołaniu człowieka do miłości, niesienia nadziei, miłosierdzia, przebaczenia, pokoju. Podczas pierwszej pielgrzymki do Polski wzywał rodaków do porzucenia lęku, bierności, dodawał otuchy i nadziei zwykłym ludziom, przytłoczonym duszną atmosferą reżimu komunistycznego. Z roli kierownika duchowego nie zrezygnował również w czasie kolejnych pielgrzymek do Polski, karcąc za nagłe zachłyśnięcie się rodaków „wolnością”, która przeradza się w samowolę (nawiązując do dyskusji o aborcji). Często ukazywaną jest rola przyjaciela młodzieży i dzieci oraz pocieszyciela chorych, co szczególnie uwidacznia się w relacjach osób uznających, że swe uzdrowienia zawdzięczają wstawiennictwu modlitewnemu Papieża. Część świadectw mówi o Nim jako o człowieku nieustannej modlitwy i kontemplacji, w każdej chwili budującego niezwykle osobistą relację z Bogiem. Rzadko zdarza się mówić w analizowanych materiałach o papieżu jako o przywódcy politycznym, co miało miejsce przy okazji analizy materiałów o odchodzeniu Jana 16 Pawła II , kiedy wręcz podkreślano jego zasługi dla obalenia komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej. W analizowanym materiale Jan Paweł II nie pojawia się jako przywódca polityczny czy naukowiec bowiem akt kanonizacyjny przeprowadza się w oparciu o argumenty związane z życiem duchowym, jego bogactwem, z cnotami i sposobem życia w codzienności. VI. Cechy charakteru i styl życia Jana Pawła II Charakterystycznym wątkiem pojawiającym się w większości tekstów odnoszących się wprost do osoby Papieża jest próba opisania jego cech charakteru, specyficznych zachowań oraz stylu życia, które uzasadniają czytelnikowi dlaczego Jan Paweł II został świętym. Do najczęściej wymienianych cech należą: uśmiechnięty, serdeczny, nie zadzierał nosa, nieprzeciętnie odważny, mądry, dobry, życzliwy, pogodny, szczery. Inne przymioty, które wskazują bardziej na charyzmaty to: niesamowity dar mówienia wprost, zjednywania ludzi, trafiał w sedno, rozładowywał napięcie, miał ludzkie, wyrafinowane poczucie humoru, luz, a wobec siebie wiele autoironii, szybko skracał dystans wobec innych, poczuciem humoru przełamywał wszelkie bariery, mistrz gestów. Elementy stylu życia wskazywane w tekstach odnoszą się głównie do centralnej wartości wyznaczającej Jego rytm życia – budowania nieustannej relacji z Bogiem. W wielu tekstach, osoby, które znały Papieża bezpośrednio, prze                                                             16 J. Szulich-Kałuża, Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Katowice 2008, s. 315-316.  126 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej bywały w Jego otoczeniu podkreślały ciągłą gotowość do modlitwy prowadzonej w odmiennych okolicznościach (leżąc krzyżem, w kaplicy, na głos, podczas spaceru). Drugi charakterystyczny rys to ciągłe bycie w drodze, pielgrzymowanie po świecie, wymagające siły, energii, dobrej kondycji psychicznej i fizycznej (młodniał w oczach podczas spotkań z młodzieżą, służył do końca, chciał się komunikować także podczas choroby). Najbliżsi z otoczenia Jana Pawła II zwracali uwagę na wyjątkowo ascetyczny tryb życia (jadł mało, nigdy nie narzekał na warunki zewnętrzne – brak bieżącej wody, prądu) oraz zamiłowanie do sportu uprawianego w wolnym czasie (piesze wycieczki w góry, spacery, spływy kajakowe, pływanie, jazda na nartach). Aktywność fizyczna pozwalała zregenerować siły po wyczerpujących wyjazdach w różne miejsca na świecie. VII. Analiza wydań specjalnych magazynów kolorowych poświęconych wyłącznie Janowi Pawłowi II Temat kanonizacji stał się pretekstem do wypuszczenia na rynek prasowy dodatków tematycznych poświęconych już nie tylko samej kanonizacji, ale szerzej postaci świętego Jana Pawła II. W prasie kobiecej dwa tytuły wydały z tej okazji specjalne edycje podkreślając tym samym ważność uroczystości jaką jest kanonizacja. Były to „Party” oraz „Życie na gorąco”. Zastosowano w nich podobny zabieg marketingowy w postaci atrakcyjnej okładki przyciągającej uwagę czytelnika. Na obydwu wyeksponowano postać silnego, pogodnego, charyzmatycznego Papieża. Dodatek „Party” zatytułowano Święty Jan Paweł II, eksponując na okładce postać Papieża w bogatym ornacie, w mitrze na głowie, wznoszącego dłoń w geście pozdrawiającym pielgrzymów. W drugiej ręce Papież trzyma srebrny krzyż z postacią Jezusa Chrystusa. Znaczący wydaje się podpis pod zdjęciem: Wreszcie święty! Na to czekała cała Polska. Jan Paweł II wyniesiony na ołtarze! Relacja z niezwykłej uroczystości. Po lewej stronie umieszczono trzy mniejsze fotografie: zdjęcie komunijne Karola Wojtyły, Papieża ściskającego dłoń w akcie przebaczenia Ali Agcy oraz Ojca Świętego w oknie papieskim wypuszczającego z dziećmi gołębie pokoju. „Życie na gorąco” na okładce umieściło portretowe zdjęcie Jana Pawła II w piusce, z zagadkowym uśmiechem na ustach, podpisane: Jan Paweł II. Aktor, który został świętym. W obydwu przypadkach widać silnego, niezależnego człowieka o pogodnym usposobieniu. Zawartość dodatków jest podobna, co widać po tytułach wyeksponowanych na okładkach, ale ze względu na brak dostępu do szczegółowej zawartości „Party” omówię pokrótce wątki w dodatku „Życia na gorąco”. Materiały o Papieżu koncentrują się na zagadnieniach: pochodzenie i związki rodzinne Jana Pawła II, Jego tajemnice, Jego nauczanie i pamięć o Nim, żywa wśród Polaków. Funkcjonuje ona w postaci zachowanych pamiątek, gromadzonych 127 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych w muzeach i miejscach, gdzie przebywał. W dodatku tym znaleźć można nowe, mało rozpowszechnione wcześniej treści o bliskich i znaczących osobach (np. matce, ojcu, bracie Edmundzie, przewodniku duchowym Janie Tyranowskim, mentorze teatralnym Mieczysławie Kotlarczyku). Postaci te wpłynęły znacząco na dokonanie wyboru drogi życiowej Karola Wojtyły, więc ich losy i rola jaką odegrali w życiu młodego Wojtyły jest opisana w odrębnych artykułach. W specjalnym dziale zatytułowanym Tajemnice poruszane są kwestie, które do dzisiaj wywołują emocje: objawienia fatimskie, powściągliwość papieża w sprawie objawień w Medjugorje, zleceniodawcy zamachu na Jana Pawła II, czy los prywatnych zapisków papieża zachowanych i opublikowanych bez Jego zgody. Interesującą kwestią jest również umieszczenie specjalnego działu poświęconego nauczaniu papieskiemu, który to wątek w ogóle nie pojawia się w innych tytułach. Powodem może być sprzeczność między propozycją wartości promowanych w popularnej prasie kobiecej, a wartościami głoszonymi w encyklikach i listach papieskich. Główne wątki nauczania papieskiego poruszone w tym tytule to: budowanie specyficznej więzi z Maryją, która ratuje w sytuacjach beznadziejnych (tak jak uratowała życie Janowi Pawłowi II po zamachu), szerzenie orędzia Miłosierdzia dla świata przez osobę kanonizowanej przez Jana Pawła II w kwietniu 2000 r. Faustyny Kowalskiej. Kolejnym wątkiem jest upadek komunizmu i przemiany w Polsce, które są przyczynkiem do nauczania rodaków, swojego narodu, mozolnie budującego demokrację i uczącego się na nowo patriotyzmu. Jedno z najbardziej niezwykłych, a zarazem budujących Polaków spotkań, które odbyło się na warszawskim Placu Zbawiciela 2 czerwca 1978 r., uwiecznione na czarno-białej fotografii, nie przedstawia papieża i pielgrzymów, ale wiwatujący, radosny tłum. Autorzy artykułu podkreślają tym samym, że poprzez słynne słowa: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi” (są również cytowane w tekście). Papież Polak obudził uśpionego ducha rodaków, wezwał do pokojowego działania w obronie wolności ojczyzny. Znaczące wezwanie „Szukajcie Jezusa Chrystusa”, jest zaś kierowane do młodych podczas spotkania w Rzymie w 2004 r. Pobieżnie zaznaczone są wątki dotyczące świętości życia (Papież trzyma na zdjęciu dziecko) oraz konieczności oddawania cierpienia Jezusowi (Papież błogosławi chorego leżącego na łóżku wśród tłumu pielgrzymów). Podsumowując można stwierdzić, iż ów dodatek wyłamuje się z typowo rozrywkowej narracji, jakiej należałoby się spodziewać po tytule „Życie na gorąco”. W tym wypadku na jego łamach prezentowane są głębokie treści dotyczące osoby Papieża i Jego historii życia. Czytelników pobudzają do refleksji główne wątki nauczania papieskiego czy znaczące dla Jego świętości osoby, także wyniesione na ołtarze. Istotna jest również forma przekazu – trudne 128 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej w treści kwestie są opracowane w przystępny i atrakcyjny dla przeciętnego czytelnika sposób, zarówno w warstwie werbalnej, jak i wizualnej. VIII. Wnioski Z analizy materiału badawczego pochodzącego z prasy kolorowej wyłania się spójny, pozytywny obraz Jana Pawła II. Ma on charakter zdecydowanie sentymentalno-wspomnieniowy, o czym świadczą liczne relacje świadków, którzy albo go znali, albo za Jego pośrednictwem modlitewnym zostali uzdrowieni (przede wszystkim fizycznie). Ich stosunek do osoby świętego jest osobisty, niemal emocjonalny, co podkreślają wyrażenia typu: „nasz papież”, „mój papież”, „cudowny rodak”, „święty, od którego bije blask”, „święty człowiek”, „święty autorytet”, pojawiające się zarówno w tytułach, jak i treści artykułów. Specyfiką prasy kolorowej jest dominacja sfery wizualnej, co również znajduje potwierdzenie w przeprowadzonej analizie. Wszystkie materiały są bogato ilustrowane, przede wszystkim fotografiami reporterskimi, bądź materiałami archiwalnymi, udostępnianymi przez bliskich krewnych Papieża. Walor ich unikatowości polega na fakcie ich pochodzenia z prywatnych archiwów krewnych. Najczęściej na fotografiach przywołuje się postać Papieża młodego, uśmiechniętego, wysportowanego, którego gesty charakteryzują się serdecznością wobec osób, do których się zwraca. Pojawiają się również zdjęcia Karola Wojtyły sprzed okresu papieskiego, najczęściej w sytuacjach prywatnych, podczas wypraw z przyjaciółmi w góry. W treściach odnoszących się wprost do kanonizacji Jana Pawła II, podkreśla się liczne cuda dokonujące się za wstawiennictwem świętego, także te, których wcześniej nie podawano do publicznej wiadomości. Te przypadki są szczegółowo omawiane, opatrzone fotografiami zarówno bohaterów, jak i Ojca Świętego. Poza dwoma tekstami: w „Pani” i „Twoim Stylu” analiza materiału wykazuje dosyć prostą narrację, zbudowaną wokół celu, jakim jest zainteresowanie, rozbudzenie ciekawości czytelnika. Natomiast teksty we wskazanych tytułach luksusowych są o tyle charakterystyczne, że tworzyli je dziennikarze wielokrotnie przebywający z Janem Pawłem II, relacjonujący Jego pielgrzymki i wizyty. W wypowiedziach Katarzyny Kolendy-Zaleskiej i Jacka Pałasińskiego (z którym przeprowadzono wywiad), znaleźć można głębokie, refleksyjne poszukiwanie odpowiedzi na pytania: Kim był ów fascynujący Polak, który dokonał w Kościele rewolucyjnych zmian, kim był jako człowiek i głowa Kościoła katolickiego. Dlaczego pod wpływem Jego obecności i nauczania zmieniał się świat, życie poszczególnych ludzi na różnych kontynentach? Dziennikarze ci, w atrakcyjny w formie i treści sposób, uzasadniają wyjątkowość Jego osoby, osobowości poprzez spostrzeżenia pochodzące z własnych doświadczeń i kontaktów z Nim. Podkreślają, że ów Papież nie był wyłącznie „nasz”, „pol- 129 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych ski”, ale „powszedni” – dostępny i życzliwy ludziom różnych kultur, ras, kontynentów – i ów kontekst ukazywania Papieża jako pielgrzyma dla całego świata dominuje w prasie kobiecej. Teksty w pozostałych tytułach mają płytszy, co nie znaczy zupełnie powierzchowny charakter, są dostosowane do wyodrębnionej dla danego tytułu grupy odbiorców. Autorzy materiałów w prasie o charakterze rozrywkowoporadnikowym kreślą bardziej bliski, emocjonalno-sentymentalny obraz Jana Pawła II, nawiązujący raczej do „polskości Papieża” niż Jego „powszechności”, przywołują przykłady uzdrowień w zwykłych, przeciętnych rodzinach, pokazują wiarę i nawrócenia ludzi w kontekście modlitw zanoszonych do Niego w trudnych, wręcz beznadziejnych sytuacjach. Zwyczajni ludzie, bazując na osobistych doświadczeniach, argumentują dlaczego Jan Paweł II został świętym, dzięki czemu czytelnik może z łatwością identyfikować się z losami przedstawianych bohaterów. Jan Paweł II rozumiał ludzi mediów, prowadził z nimi dialog, podkreślał ich odpowiedzialność i misyjność, wierzył w potencjał komunikacji społecznej realizowanej na rzecz głoszenia Dobrej Nowiny. Prasa kobieca, będąca jednym z wielu narzędzi medialnych, pełni zupełnie inne funkcje: najczęściej rozrywkowe, poradnikowe, nigdy ewangelizacyjne. Wyłamując się jednak z obowiązujących komercyjnych reguł gry rynkowej, wskazane tytuły, a wraz z nimi redakcje, zdecydowały się wejść w narrację o duchowości, religijności ludzi i świętości Jana Pawła II, co z pewnością nie było zadaniem łatwym. Odnotowanie na łamach tego rodzaju prasy wydarzenia, jakim była kanonizacja Jana Pawła II, daje jej przeciwnikom powód do refleksji – czy jej lekceważenie jest zasadne? Skierowana do odmiennych grup czytelniczek może bowiem w wielu wypadkach poza wskazanymi funkcjami pełnić rolę poznawczą, edukacyjną, informacyjną pod warunkiem, że znajdą się dziennikarze, którzy religijne, moralne czy nawet filozoficzne zagadnienia ubiorą w przystępny i atrakcyjny dla różnych czytelników styl. Kanonizacja Papieża Polaka bez wątpienia była wydarzeniem nadzwyczajnie pozytywnym, budującym nie tylko Polaków. Być może to jest główny powód, dla którego nie wywołała tak znaczącego oddźwięku medialnego, jak godziny odchodzenia Jana Pawła II w 2005 r. Małe zainteresowanie mediów kanonizacją okazało się współgrać z regułą głoszącą, iż „śmierć i zło sprzedają się w mediach”, dobro pokazać znacznie trudniej. I w tym kontekście należy docenić wkład tytułów należących do prasy kobiecej za przedstawienie tego wyjątkowego wydarzenia i osoby Jana Pawła II, nawet jeśli ich charakter na co dzień odbiega od treści, których nauczał Papież. 130 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Bibliografia 1. 2. 3. 4. Dijck J. Van, Zmediatyzowane wspomnienia w epoce cyfrowej, „Kultura Popularna” 2010 nr 1. Goffman E., Ramy fotografii, w: Fotospołeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii wizualnej, Bogunia-Borowska M., Sztompka P. (red.), Kraków: „Znak” 2012. Kowalski T., Jung B., Media na rynku. Wprowadzenie do ekonomiki mediów, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006. Wolny-Zmorzyński K., Kaliszewski A., Furman A., Snopek J., Prasowe gatunki dziennikarskie, Kraków: poltext 2014. Źródła badawcze „Chwila dla Ciebie”. Januszewski P., Tak dużo zawdzięczamy Ojcu Świętemu, „Chwila dla Ciebie” 2014 nr 17. Lipnicka S., Rzym śladami Jana Pawła II, „Chwila dla Ciebie” 2014 nr 17. „Claudia”. Wichrowska E. Rzym – papieskie miasto, „Claudia” 2014 nr 15. „Gala”. Rokita Z., Cudowny rodak, „Gala” 2014 nr 8. „Kobieta i życie”. Mój papież – listy od czytelników, „Kobieta i Życie” 2014 nr 5. Ptak A., Mój Papież – nigdy go nie zapomnę, „Kobieta i Życie”, 2014 nr 4. Urbańska M., Spacer po Rzymie, „Kobieta i Życie” 2014 nr 5. „Pani”. Kolenda-Zaleska K., Alfabet JP II, „Pani”, 2014 nr 5. „Party”. Zadrożna E., Droga do świętości, „Party”, 2014 nr 9. „Przyjaciółka”. Maik Hass. Grzelczak, Rady dla pielgrzyma, „Przyjaciółka” , 2014 nr 8. Wilczyńska M., Dla mnie wujek zawsze był święty, „Przyjaciółka” 2014 nr 9. „Tina”. Br. aut., Droga papieża Polaka do świętości, „Tina” 2014 nr 9. Br. aut., Łaski i cuda Jana Pawła II, „Tina” 2014 nr 10. „Twój Styl”. Litorowicz-Siegert A., Barką do nieba, „Twój Styl”, 2014 nr 5. „Viva!”. Br. aut., Mamy świętego, „Viva”, 2014 nr 10. „Życie na gorąco”. TP., Cud Bożego Miłosierdzia, „Życie na gorąco” 2014 nr 18. TP., Wielki dzień czterech papieży, „Życie na gorąco” 2014 nr 18. Żuchowski P., Dlaczego ja?, „Życie na gorąco” 2014 nr 17. Dodatek specjalny 2014 nr 6. 131 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Justyna Szulich-Kałuża Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach wysokonakładowych tygodników z okresu kanonizacji Streszczenie: W referacie podjęta jest próba odtworzenia medialnego dyskursu o świętości Jana Pawła II w tygodnikach: „Gość Niedzielny”, „Polityka”, „Newsweek Polska”, „Do Rzeczy”, „Wprost” w dniach kanonizacji. Medialny wizerunek świętości Jana Pawła II tworzą cechy osobowości, aktywności podejmowane przez Jana Pawła II, opinie o pontyfikacie, na które wskazują dziennikarze tygodników opiniotwórczych. Poszczególne wymiary medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II strukturalizują poszczególne części opracowania. W pierwszej części dokonana jest charakterystyka materiału badawczego z uwzględnieniem gatunków dziennikarskich i semantycznej analizy tytułów. W drugiej opisane są poszczególne wymiary świętości składające się na medialny wizerunek świętości. W badaniu publikacji wykorzystano technikę analizy zawartości, jakościowej analizy treści oraz semantyczno-kompozycyjną analizę tytułów. Słowa kluczowe: tygodniki opiniotwórcze, medialny wizerunek świętości, analiza zwartości, analiza treści. Summary: The theme of the article is an attempt to recreate the discourse in the media about the holiness of John Paul II in the days of the canonization in the weekly magazines: „Gość Niedzielny”, „Polityka” „Newsweek”, „Do Rzeczy” and „Wprost”. In particular, I am interested in the image of holiness of John Paul II in the media. It consists of personality traits and activity of John Paul II, opinions about his pontificate formed by the journalists of the opinion weekly magazines. The main question is: what are the features of the media image of the holiness of John Paul II. This question is the central issue raised in this study and it structures the various parts of it. In the first part there is the characteristics of the research material with regard to journalistic genres and semantic analysis of titles. The second part describes the different dimensions of holiness that create the media image of holiness. Techniques used in the study: content analysis, qualitative content analysis and semantic and compositional analysis of titles. Key words: opinionforming weekly magazines, media image of the holiness of John Paul II, dimensions of holiness, content analysis. 132 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników I. Wprowadzenie W dniach poprzedzających kanonizację papieży Jana XXIII i Jana Pawła II 27 kwietnia 2014 roku, media w Polsce ponownie pochyliły się nad osobą Jana Pawła II i jego pontyfikatem. W dniach jego śmierci i pogrzebu, pamiętnego kwietnia 2005 roku, przekazy medialne w pozytywnym świetle ukazywały Ojca Świętego. Wówczas media informowały, że to papież wielki, święty i poświęciły mu sporo uwagi, czasu i miejsca. Czy kanonizacja papieża z Polski stała się ponownie okazją do przypomnienia wydarzeń z życia, jego cech osobowości, aktywności, papieskich homilii i nauczania? Jaki był stopień koncentracji mediów na tematach łączących się z osobą Jana Pawła II? Jaki medialny wizerunek jego świętości utrwalił się w tamtym okresie? Oto pytania nad którymi warto ponownie pochylić się z naukową refleksją. II. Charakterystyka badanego materiału prasowego W celu scharakteryzowania medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II do szczegółowej analizy wybrano polskie tygodniki opiniotwórcze z 2014 roku o średnim jednorazowym nakładzie przekraczającym 100 000 egzemplarzy, o różnej linii redakcyjnej. Warunek spełniły następujące tytuły: „Gość Niedzielny”, „Polityka”, „Newsweek Polska”, „Do Rzeczy” i „Wprost”. Szczegółowe dane o liczbach nakładów i sprzedaży prezentuje tabela nr 1. Tabela 1. Nakłady i sprzedaż analizowanych tygodników Średni nakład jednorazowy (luty 2014) Sprzedaż ogółem1 „Gość Niedzielny” 197 855 137 927 „Polityka” 172 733 117 832 „Newsweek Polska” 175 892 117 382 „Do Rzeczy” 151 493 68 344 „Wprost” 120 490 51 920 Tytuł tygodnika (luty 2014) Źródło: www.zkdp.pl, dostęp: 11.10.2015                                                              1 Sprzedaż ogółem jest to suma sprzedaży egzemplarzowej wydań drukowanych, sprzedaży egzemplarzy e-wydań oraz wszystkich form prenumeraty wydań drukowanych i prenumeraty e-wydań.  133 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych W analizach własnych skorzystałam z archiwów elektronicznych każdego tygodnika posiłkując się w wyszukiwaniu publikacji techniką słów kluczowych. W efekcie w materiale badawczym znalazło się 27 samodzielnych publikacji tematycznie powiązanych z osobą Jana Pawła II. Liczba ta wskazuje na raczej średnie zainteresowanie publicystów mediów drukowanych wydarzeniem kanonizacji. Dla porównania w okresie śmierci i pogrzebu Jana Pawła II w ówcześnie ukazujących się tygodnikach opiniotwórczych ukazało się 57 różno2 rodnych publikacji o Ojcu Świętym . Poniżej w tabeli nr 2 zamieszczono rozkład gatunków w materiale badawczym. Tabela 2. Gatunki dziennikarskie w analizowanym materiale Editorial Felieton Wywiad Artykuł biograficzny „Gość Niedzielny” 1 - 2 1 - 3 „Polityka” - - 1 - 2 3 „Newsweek Polska” - - - - - 2 - 2 - 1 3 Tytuł „Do Rzeczy” - Artykuł Artykuł informacyjny publicystyczny „Wprost” - 1 3 - - 1 Suma 1 1 8 1 3 12 Źródło: analiza własna Wśród zgromadzonych publikacji najwięcej ukazało się artykułów publicystycznych w sumie 12. W „Gościu Niedzielnym”, „Do Rzeczy”, i „Polityce” – po 3, w „Do Rzeczy” – 2 i we „Wprost” – 1. Artykuły publicystyczne wyróżnia luźna struktura stylistyczno-kompozycyjna oraz postawienie określonych odautorskich tez, a następnie ich dowodzenie z wykorzystaniem treści informacyjnych i publicystycznych. Można przypuszczać, że intencją dziennikarzy było wieloaspektowe, choć raczej subiektywne przedstawienie faktów i wyda                                                             2 Zob. J. Szulich-Kałuża, Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Fundacja Dzieło Nowego Tysiąclecia, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008, s. 306-321.  134 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników rzeń związanych z życiem i nauczaniem przed wyborem, w okresie pontyfikatu oraz z procesami beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II. Na drugim miejscu wśród gatunków dziennikarskich sytuują się wywiady, których pojawiło się 8. W „Gościu Niedzielnym” opublikowano wywiad z kardynałem Stanisławem Dziwiszem i wywiad z arcybiskupem Mieczysławem Mokrzyckim. We „Wprost” rozmówcami dziennikarzy byli Jerzy Kluger, Marco Roncalli (bratanek papieża Jana XXIII) i Tadeusz Pieronek. W „Do Rzeczy” przeczytamy wywiad z ks. prałatem Pawłem Ptasznikiem (pracownikiem Sekcji Polskiej Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej) i Lino Zanim (przewodnikiem górskich wędrówek papieża), natomiast w „Polityce” – z antropologiem kulturowym, profesorem Wojciechem Bursztą. W materiale znalazły się także gatunki dziennikarskie, które występują rzadko, po jednym razie. W „Gościu Niedzielnym” ukazał się artykuł biograficzny: „Dziesięć dotknięć łaski”, streszczający w dziesięciu punktach życie Jana Pawła II. Na łamach tego tygodnika przeczytamy także editorial zatytułowany „Fascynująca historia”, w którym redaktor naczelny ks. Marek Gancarczyk wyraził swój głos w sprawie kanonizacji. We „Wprost” znajdziemy felieton autorstwa Magdaleny Środy „Wszystkie cuda Jana Pawła”. W artykule autorka przedstawiła i subiektywnie udokumentowała własną charakterystykę największych dokonań papieża Jana Pawła II. To przykład jednotematycznego felietonu dyskursywnego, w którym stylizacja kompozycyjna została zredukowana do minimum. We fragmencie kończącym pojawiło się zdanie: „(…) papież to kolejne marketingowe narzędzie służące do 3 łowienia wyborców” , jedyne nawiązujące do ramy krytycznego wydźwięku felietonu. Z przeprowadzonej analizy gatunków dziennikarskich wynika, że dominują gatunki wyraziste, łatwo identyfikowalne przez czytelników, mające intencjonalnie wywołać intelektualne i emocjonalne reakcje na opisywane tematy. Kolejnym zamierzeniem badawczym było prześledzenie ogólnego wydźwięku poszczególnych artykułów na podstawie wartościującej leksyki oraz kontekstu opisywanych zagadnień. Przewagę mają publikacje o wydźwięku pozytywnym, mniej jest wypowiedzi dziennikarskich, w których mieszają się treści pozytywne i negatywne o pontyfikacie papieża, nie odnotowano jednoznacznie negatywnych publikacji. Interesujące poznawczo jest przeanalizowanie tytułów zebranych publikacji od strony ich struktury kompozycyjnej oraz semantycznego znaczenia.                                                              3 M. Środa, Wszystkie cuda Jana Pawła II, „Wprost”, nr 18, 2014, www.wprost.pl/archiwum/ (dostęp: 25.09.2015).  135 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Tabela 3. Wydźwięk artykułów Wydźwięk pozytywny Wydźwięk negatywny Wydźwięk mieszany „Gość Niedzielny” 7 - - „Polityka” 1 - 5 Tytuł „Newsweek Polska” 2 „Do Rzeczy” 7 - - „Wprost” 2 - 2 17 0 9 Suma Źródło: opracowanie własne Tabela 4. Analiza tytułów publikacji Funkcja nominatywna Funkcja deskryptywna (streszczająca) Funkcja pragmatyczna (gry stylizacyjne) Papież prostej modlitwy Dziesięć dotknięć łaski Pogromca smoków Papież, który lubił naukowców Świadectwo kardynała Bergoglio To święci tworzą historię Dobry i Wielki razem święci Wszystkie cuda Jana Pawła Dzień świętych papieży Polityka świętości Kanonizacja nie jest dla świętego Wojtyła uwieczniony Dziedzictwo Świętego On jest u Ojca i patrzy na nas Sakrowirtual Relikwie Wielkiego Polaka Papież na wagarach Jan Paweł II – antykomunista Cuda i modlitwa Czy KGB chciało zabić papieża? Zapomniany papież Drogi do Watykanu Nasi tu byli Pomnik na kanonizację, czyli jak ogrodowy krasnal Duch i puch Byłem łącznikiem Jan Paweł II utopiony w utopii Źródło: opracowanie własne Analiza kompozycyjna i strukturalna tytułów zgromadzonych publikacji pozwala na wyodrębnienie ich podstawowych cech strukturalno-funkcjonalnych. Wszystkie tytuły pełnią funkcje nominatywne – nazywają i tematyzują osobę, obiekty, wydarzenia opisywane w publikacjach. Zwykle funkcja nominatywna połączona jest z innymi funkcjami – streszczającą (inaczej deskryptywną) i pragmatyczną – umiejętnego oddziaływania na czytelników po- 136 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników przez zatrzymanie uwagi czytelnika, przekonanie do wyrażanych w tytule treści. W tytułach z dominującą funkcją nominatywną pojawia się leksyka wartościująca pozytywnie, typu: dobry, wielki, święty, papież, który lubił naukowców, papież prostej modlitwy. Większego zaangażowania lekturowego wymagają tytuły z pozostałymi funkcjami streszczającą i przede wszystkim pragmatyczną, których konstrukcja oparta jest na zasadzie kontrastowania tytułu i tekstu. Do podstawowych sposobów uatrakcyjniania tytułów zaliczyć należy zastosowanie formy fonicznej z zastosowaniem rymu, np. „Duch i puch”, „Papież utopiony w utopii”; cytowanie lub parafrazowanie fragmentów korpusu tekstu np. „To święci tworzą historię”, „On jest u Ojca i patrzy na nas”; wykorzystanie potocznej leksyki: „Pogromca smoków”, „Papież na wagarach”. III. Wymiary medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II Medialny wizerunek świętości Jana Pawła II to konstrukt teoretyczny utworzony na podstawie wypowiedzi dziennikarskich w wyselekcjonowanych publikacjach tygodników opiniotwórczych. Dwa zasadnicze pytania, które posłużą do jego wykreślenia można sformułować następująco: – – pierwsze, na jakie cechy życia, działalności i nauczania Świętego wskazują dziennikarze polskich wysokonakładowych tygodników opiniotwórczych?; drugie, czy cechy osobowości Jana Pawła II upowszechniane w tygodnikach pozwalają na określenie charakterystycznych rysów modelu Jego świętości? Wstępna analiza zawartości zgromadzonych publikacji pozwoliła na wyróżnienie następujących kategorii tematycznych: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. wartość modlitwy, kult Maryi, kult Miłosierdzia Bożego, wzorowanie się na świętych, szacunek dla życia, nauczanie Soboru Watykańskiego II, świętość wpisana w codzienność (zdyscyplinowanie, uporządkowanie, relacje z innymi), 8. ekumenizm (dialog z protestantami i prawosławnymi), 9. dialog z wyznawcami judaizmu, 10. zaangażowanie społeczno-polityczne w polskie i europejskie przemiany, 11. wartość kultury, literatury, sztuki, 137 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 12. 13. 14. 15. 16. 17. aktywność duszpasterska, szacunek do cierpienia, do ludzi starszych, do śmierci, wartość nauki, szacunek dla naukowców, pojednanie polsko-ukraińskie, patriotyzm, uznanie błędów chrześcijaństwa. Celem uporządkowania, kategorie tematyczne podzielone zostały na dwie grupy wymiarów świętości. Są to, po pierwsze, elementy duchowo-religijne oraz po drugie, elementy pozareligijne. Elementy duchowo-religijne tworzą: wartość modlitwy, kult Maryi, kult Miłosierdzia Bożego, wzorowanie się na świętych (z publikacji wykreślono następującą listę postaci świętych: Albert Chmielowski, Jan Maria Vianney, Ignacy Loyola, Ambroży, Augustyn, Tomasz z Akwinu), wierność nauki Soboru Watykańskiego II, dialog ekumeniczny (dialog z protestantami i prawosławnymi), dialog z wyznawcami judaizmu. Do elementów pozareligijnych zaliczono: świętość wpisaną w codzienność (uporządkowane życie, relacje z drugim człowiekiem w zwykłym codziennym życiu), zaangażowanie w społeczno-polityczne przemiany w Europie, wartość kultury, sztuki, języka polskiego, szacunek dla cierpienia, ludzi starszych, śmierci, docenienie nauki i naukowców, pojednanie polsko-ukraińskie, miłość do Polski. Zliczono następnie częstotliwość pojawiania się poszczególnych wątków. Z uwagi na niskie liczby, opisujące występowanie poszczególnych elementów w tekstach posłużyły one informacyjnemu określeniu ekspozycyjności poszczególnych treści, bez intencji uogólniania wnioskowania. Poszczególne wymiary tworzą dość zróżnicowany i niejednorodny medialny wizerunek świętości Jana Pawła II w mediach drukowanych. Można właściwie określić go bogatym w wielowymiarowość z wyraźnie zaznaczonymi akcentami. Dominantami w tym medialnym wizerunku świętości okazały się rysy wykraczające poza wymiar teologiczny. Charakteryzują one bardziej praktyczne przejawy świętości kształtującej przede wszystkim życie codzienne, w następnej kolejności życie społeczno-polityczne, a na trzecim miejscu religijne. Są nimi: świętość wpisana w życie codzienne, zaangażowanie w społecznopolityczne przemiany w Europie oraz dialog ekumeniczny. Teologicznym wymiarom z wyjątkiem tematyki ekumenizmu dziennikarze poświęcają mniej uwagi, wyjątek stanowią publikacje „Gościa Niedzielnego” – tu przeczytamy o następujących: wartość modlitwy, kult Maryi, kult Miłosierdzia Bożego. Wymienione wymiary, które okazały się podstawowymi elementami w medialnym wizerunku świętości Jana Pawła II poddane zostaną szczegółowym analizom i opisom. 138 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników Tabela 5. Liczebność kategorii tematycznych w publikacjach Kategorie tematyczne Częstotliwość w publikacjach Świętość wpisana w codzienność 18 Zaangażowanie społeczno-polityczne w europejskie przemiany 14 Ekumenizm 11 Wartość modlitwy 8 Kult Maryi, kult Miłosierdzia 7 Wzorowanie się na świętych 5 Wartość polskiej kultury, sztuki, języka 4 Szacunek dla starości, cierpienia, śmierci 3 Nauczanie Soboru Watykańskiego II 2 Dialog z wyznawcami judaizmu 2 Wartość nauki 2 Pojednanie polsko-ukraińskie 2 Aktywność duszpasterska 2 Miłość do Polski 2 Uznanie win chrześcijaństwa 1 Szacunek dla życia 1 Źródło: analiza własna IV. Świętość wpisana w codzienność Publikacje w tygodniku „Gość Niedzielny” najszerzej charakteryzują fenomen świętości Jana Pawła II. Papież w liście apostolskim „Novo millenio ineunte” określił świętość następująco: „świętość to dążenie do wysokiej miary 4 zwyczajnego życia chrześcijańskiego” . Poprzez te słowa dowartościował świętość nie tylko w wymiarze teologicznym, lecz także w wymiarze bardziej praktycznym, duszpasterskim. Ważne jest zatem, zgodnie z tą definicją, by uświęcać siebie w najzwyklejszych okolicznościach codziennego życia, bowiem 5 w ten sposób „świętość realizuje się tu i teraz” . Poniżej zebrano fragmenty pochodzące z tygodnika „Gość Niedzielny” charakteryzujące osobowość i styl chrześcijańskiego życia Jana Pawła II. Doskonale wpisują się one w hasłowo ujętą „świętość codzienną”: „Widziałem świętość zwyczajną wpisaną w co                                                             4 Jan Paweł II, Novo millenium ineunte, 31 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/ jan_pawel_ii/listy/novo_millenio_06012001.html (dostęp: 25.09.2015).   5 Z. Niemirski, Dzień świętych papieży, „Gość Niedzielny” nr 18, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  139 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 6 dzienność” ; „Dziś coraz wyraźniej wychodzi jego świętość przejawiająca się w zdyscyplinowanym, uporządkowanym życiu, w jego zjednoczeniu z Bogiem, 7 w otwarciu na człowieka” ; „(…) cechowały go wielkie zdyscyplinowanie i po8 rządek w pracy” ; „Świętość składa się z nawet drobnych elementów z jakich 9 zbudowana jest codzienność. Świętość to wielka harmonia życia” ; „(…) niesłychanie solidny w sprawach drobnych, żadnej sprawy nie pozostawiał niezała10 twionej” ; „Przykładał wagę do każdego wydarzenia, a szczególnie do ludzi, 11 których napotkał na swojej drodze” ; „Bardzo wielką wagę przywiązywał do 12 swoich obietnic, był wierny słowu, które wypowiedział” ; „Był człowiekiem bardzo serdecznym. Zawsze modlił się za tych, którzy obchodzili imieniny czy 13 urodziny” . W tygodniku „Do Rzeczy” publicyści również poruszają temat świętości Jana Pawła II. Wskazują na szczególny rys jego świętości, którym jest otwarcie się na drugiego człowieka i potrzeba bliskiego kontaktu z nim. Na łamach „Do Rzeczy” znajdziemy następujące fragmenty: „Jego świętość polegała na tym, że potrzebował ludzi, chciał być z nimi, pomagać im. Czasem wystarczyło spojrzenie. Nie mógł już nikogo mocno przytulić człowieka ramieniem, 14 ale obejmował go oczami. Tyle było w nim ciepła, wciąż je czuję ; „(…) nie tworzył wokół siebie paraliżującego majestatu (…) Posiadał umiejętność doce15 niania tego, co drugi człowiek może wnieść w jego działanie i myślenie” , „Ojciec Święty uczył również tego, aby pod stertą papierów dostrzegać ludzkie sprawy. Dla niego każdy list to był człowiek, a nie tylko zadanie do wyko16 nania” . W publikacjach „Wprost” przeczytamy, że świętość Jana Pawła II powiązana jest z typowymi ludzkimi cechami: „Jan Paweł II to człowiek absolutnie 17 normalny, nie wydziwiał, nie żądał tytułów” ; „Nie widziałem go nigdy zde                                                             6 P. Legutko. To święci tworzą historię, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/ wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  7 Tamże.  8 Tamże.  9 Tamże.  10 Tamże.  11 Świadectwo kardynała Bergoglio, tłum. B. Zajączkowska, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  12 P. Legutko, To święci tworzą historię...  13 Tamże.  14 J. Kowalski, Papież na wagarach, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/ archiwum-wydan/ (dostęp:26.09.2015).  15 J. Przybylski, Kanonizacja nie jest dla świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik. dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).   16 Tamże.  17 M. Rigamonti, Wojtyła uwieczniony, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum/(dostęp: 26.09.2014).  140 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników nerwowanego. Czasem może lekko podnosił głos, ale na nikogo nie krzyczał. 18 Nie wiem czy miał taki charakter, czy był tak opanowany” ; „Wojtyła miał po19 czucie humoru, był spokojny, miał doskonałe ucho” . V. Zaangażowanie społeczno-polityczne Kolejny wymiar medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II dotyczy jego zaangażowania społeczno-politycznego W tygodnikach wielokrotnie wskazywano na zasługi Jana Pawła II w kształtowaniu porządku społeczno-politycznego Polski, Europy i całego świata. Wątek ten szczególnie często podejmowany był w „Polityce” i tygodniku „Do Rzeczy”. Publicyści „Polityki” określali pontyfikat Jana Pawła II słowami: „To był długi, niezwykły pontyfikat (…) najważniejsze wątki – w latach 90. był to triumf nad komunizmem”. Samemu papieżowi przypisano szereg pozytywnych określeń: „Patron walki o wolność 20 i niepodległość ; „Był instancją nie tylko duchową ale i polityczną (…) przekonywał, że Unia nie jest dziełem szatana (…) interwencja ta pozytywnie wpłynęła 21 na wynik polskiego referendum europejskiego” ; „Był ikoną, miał wpływ na wiele 22 23 zmian”; „Był symbolem nadziei, opoką ”; „(…) pogromca czerwonego smoka 24 25 z Kremla” ; „(…) przyczynił się do upadku żelaznej kurtyny” . Publicyści „Polityki” nie pomijali zasług dla Polski: „Cuda narodowopolityczne papieża z Polski znaczą więcej dla szerszej publiczności. Jego wsparcie ruchu Solidarności, wizyty w kraju ogarniętym traumą stanu wojennego, odnowa polskiego myślenia o miłości do ojczyzny w czasie marnym. Karol Wojtyła był de facto ostatnim królem Polski, przywódcą nie tylko ko26 ścielnym, lecz także narodowym” ; „(…) wspierał Solidarność, ale zarazem na27 legał na dialog i nie odmawiał stronie rządzącej partnerstwa w nim” . Równie często jak w „Polityce” temat społeczno-politycznego zaangażowania papieża poruszano w tygodniku „Do Rzeczy”. Zwracano uwagę, że Jan                                                              18 Tamże.  M. Dzierżanowski, Byłem łącznikiem, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum (dostęp: 26.09.2015).  20 J. Podgórska, Duch i puch, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 26.09. 2014).  21 A. Krzemiński, Pogromca smoków, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014).  22 J. Podgórska, Duch i puch...  23 A. Krzemiński, Pogromca smoków...  24 Tamże.  25 Tamże.  26 A. Szostkiewicz, Polityka świętości, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014).  27 A. Krzemiński, Pogromca smoków...  19 141 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 28 Paweł II „(...) stanowi poważne wsparcie dla Solidarności” , to „(...) duchowy pogromca komunizmu (…) zamiast walki klas podkreśla pojęcie solidarności; zamiast indywidualizmu przypomina o pozytywnych walorach poczucia wspólnoty narodowo-kulturowej, wskazywał, że nowoczesność przynosi nowe za29 grożenia dla wolności duchowej człowieka” . Zaskakujące określenia w postrzeganiu papieża znajdziemy w opisie: „(…) chytry gracz polityczny, który 30 wspólnie z Ronaldem Reaganem CIA potrafili zabić komunistyczny system . Szczególnie bliskie papieżowi były sprawy Europy Wschodniej, zwłaszcza Ukrainy: „Ukraińcy mogli się przekonać, że papież nie jest dla nich zagrożeniem, ale przeciwnie szansą dla całej ich ojczyzny na przezwyciężenie dzie31 dzictwa komunizmu i historycznych nienawiści” . W tygodnikach „Gość Niedzielny” i „Wprost” aspekt zaangażowania polityczno-społecznego jest skromniej zaakcentowany. W „Gościu Niedzielnym” pojawił się fragment: „Jan Paweł II był Mojżeszem, który idąc na czele swojego narodu w mocy wiary i z mądrością wyprowadził go z czasów totalitarnego ustroju ku wolności”. We „Wprost” przeczytamy opinię o uwikłaniu politycznym pontyfikatu: „Na 27 letnim pontyfikacie zaciążyła polityka, bo takie były czasy”. VI. Dialog ekumeniczny Zaangażowanie papieża w dialog ekumeniczny to wyraz jego troski w dążeniu do pełnej jedności chrześcijan i powiązanie tej jedności ze świętością. Teksty w tygodnikach włączyły się w dyskurs o ekumenizmie i wymiar ten jest wieloaspektowo rozpatrywany. Najsilniejsze zaangażowanie ekumeniczne papieża widoczne jest w „Polityce”. Oto przykłady: „Początek trzeciego tysiąclecia był dla papieża okazją do dialogu z „braćmi odłączonymi” – prawosła32 wiem i protestantyzmem ; W „Ut unum sint” („Niech będą jednością”) wyciągnął rękę do prawosławnych. Był przekonany, że jego powołaniem jest pojed33 nanie z prawosławiem ; „W odróżnieniu od wszystkich swoich poprzedników znał języki słowiańskie, rozumiał rumuński i sprzed wojny znał zachodnią Ukrainę. Znając polską historię, powtarzał, że Europa musi oddychać oboma                                                              28 P. Zychowicz, Czy KGB chciało zabić papieża?, „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).  29 P. Semka, Jan Paweł II antykomunista „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/ archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).   30 A. Nowak, Dziedzictwo Świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy. pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).  31 Tamże.  32 J. Podgórska, Duch i puch...  33 Tamże.  142 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników 34 płucami, zachodnim i wschodnim” ; „Ekumenizm sprowadzał się do spotkań w świetle kamer, do gestów, co samo w sobie było wartością, bo z historyczne35 go punktu widzenia nie były to częste sytuacje” . W opinii publicystów dialogowi towarzyszyły pewne trudności, które Jan Paweł II umiejętnie pokonywał: „Ten dialog szedł jak po grudzie (…) duża część prawosławnego duchowieństwa była niechętna dialogowi. W Bukareszcie Jan Paweł II przełamał lody, klękając przed grobem prawosławnego bisku36 pa, zamordowanego w 1950 roku przez stalinowców . W „Gościu Niedzielnym” doceniono dokonania papieża w poprawę relacji z wyznawcami prawosławnymi ze Wschodu: „Jan Paweł II poświęcał kwestii unickiej wiele uwagi (…) Unici we Lwowie uważają Jana Pawła za swojego świętego (…) Jan Paweł II był orędownikiem polsko-ukraińskiego pojednania – za37 chęcał do leczenia ran, przebaczania i pojednania” . Podobnie w tygodniku „Do Rzeczy” pojawiają się treści o potrzebie dialogu z prawosławnymi z przyznaniem win leżących także po stronie katolików: „Jan Paweł II powtarzał prośbę o wybaczenie przewin jakich również na ziemi ukra38 ińskiej dopuszczali się katolicy względem wyznawców prawosławia” . VII. Wartość modlitwy Nietrudno przewidzieć, że wartość modlitwy najpełniej wyeksponowana jest w tygodniku katolickim „Gość Niedzielny”. W artykule biograficznym „Dziesięć dotknięć łaski” dziennikarz ks. Tomasz Jaklewicz przypomina o rodzinnej transmisji wartości religijnych. Opisuje ojca papieża, jako wzór człowieka modlitwy dla młodego Karola Wojtyły: „Od ojca nauczył się, że męskość, 39 życie modlitwy nie są przeciwstawne” . Jan Paweł II nazwany został papieżem prostej modlitwy. Stanowi to swoisty kontrast do jego pozycji w świecie nauki, teologii i filozofii: „Choć był wielkim filozofem, teologiem i mistrzem słowa nie wstydził się form ludowej pobożności. Były mu one bardzo bliskie i był przekonany o ich skuteczności. Zawsze nosił szkaplerz, bardzo często w jego ręku 40 widziałem różaniec” . Każdą aktywność poprzedzał modlitwą: „Zawsze naj41 pierw była modlitwa, a później działanie” .                                                              34 Tamże.  J. Podgórska, Duch i puch...  36 A. Krzemiński, Pogromca smoków...  37 A. Grajewski, Papież prostej modlitwy, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/ wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.12.2014).  38 A. Nowak, Dziedzictwo Świętego...  39 T. Jaklewicz, Dziesięć dotknięć łaski...  40 A. Grajewski, Papież prostej modlitwy...  41 Tamże.  35 143 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Na znaczenie modlitwy w życiu Jana Pawła II wskazują także dziennikarze tygodnika „Do Rzeczy”. Zwracają uwagę na modlitewne zaangażowanie i troskę papieża o szeroką wspólnotę Kościoła katolickiego oraz najbliższe otoczenie: „Codziennie modlił się za Kościół, każdego wieczora stawał przy swo42 im oknie i patrząc na Rzym modlił się za mieszkańców i im błogosławił” . Jasno doprecyzowano stanowiska Jana Pawła II co do roli modlitwy w cudach i cudownych uzdrowieniach: „Ojciec święty nigdy nie przypisywał sobie najmniejszej zasługi w uzdrowieniu kogokolwiek. Cuda czyni Bóg. Ja się tylko 43 modlę” . VIII. Kult Maryi, kult Miłosierdzia W „Gościu Niedzielnym” wymieniany jest rys maryjnej pobożności Jana Pawła II wyniesionej z domu rodzinnego: „Miłości do Maryi Wojtyła nauczył się od matki Emilii. Wytrwałej modlitwy na różańcu, jak i pielgrzymowania do sanktuariów maryjnych uczył ojciec. Jan Paweł II nazywał różaniec ulubioną modlitwą. (…) Dla Niego Matka Boża to konkretna rzeczywista osoba, o której myśli jak o krewnej, będącej częścią jego własnej rodziny. Karol Wojtyła był 44 w Niej rozmiłowany” . W „Newsweeku” papieżowi przypisane jest określenie 45 „autentyczny wyznawca kultu maryjnego” . Kult Miłosierdzia Bożego to kolejny wymiar charakteryzujący świętość Jana Pawła II w mediach. W „Gościu Niedzielnym” zamieszczono określenie „pa46 pież Bożego Miłosierdzia” , W „Do Rzeczy” przeczytamy: „Cały jego pontyfi47 kat był związany z ideą miłosierdzia, którą wyniósł z Krakowa” , „zamiast sta48 wiania na piedestale własnego ja, przypomina wyzwanie miłosierdzia” . IX. Rola świętych Ostatnim wymiarem świętości Jana Pawła II, na który chcę wskazać jest rola osób świętych w kształtowaniu osobowości i życia samego Ojca Świętego jak i szerzej – chrześcijan. W „Gościu Niedzielnym” przeczytamy: „Tchnął w chrześcijan na całym świecie nowy ewangeliczny zapał, pokazał, że Bóg                                                              42 J. Przybylski, Kanonizacja, nie jest dla świętego...  T. P. Terlikowski, Cuda i modlitwa, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy. pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 28.09.2015).  44 R. Skrzypczak, Dobry i Wielki razem święci, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/ 3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  45 R. Kalukin, Jan Paweł II utopiony w utopii, „Newsweek”, nr 16, 2014, www.newsweek. pl/Listawydan/ (dostęp: 24.09.2014).   46 R. Skrzypczak, Dobry i Wielki razem święci...  47 J. Przybylski, Kanonizacja nie jest dla świętego...  48 P. Semka, Jan Paweł II antykomunista...   43 144 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników 49 zmienia oblicze ziemi, posługując się świętymi . Papież zestawiony został z takimi świętymi jak: Ambroży, Augustyn, Tomasz z Akwinu, Ignacy Loyola, Albert Chmielowski, Jan Maria Vianney. Postać Alberta Chmielowskiego jest szczególnie wyróżniona: „Postacią, która pomogła mu podjąć decyzję o odejściu od sztuki, literatury i teatru na rzecz kapłaństwa był brat Albert – krakow50 ski święty – artysta, który poświęcił się ubogim” . W tygodniku „Polityka” scharakteryzowano politykę świętości papieża: „Kanonizacje są częścią polityki papieskiej, pokazują kogo Kościół promuje jako wzór do naśladowania dla wiernych jako nosiciela i promotora szczególnie ważnych wartości chrześcijańskich. Jan Paweł II podpisał prawie 500 kanonizacji i prawie 1400 beatyfikacji. To rekord wydajności, prawdziwa fabryka świętych, ale też efekt przemyślanej polityki świętości Wojtyły. Jego święci pochodzą ze wszystkich stron Kościoła, a część z nich, i tu można zrozumieć 51 ’kod Wojtyły’ – to męczennicy totalitaryzmów” . X. Wnioski końcowe Zamierzeniem badawczym było wykreślenie medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II upowszechnianego w dniach kanonizacji w prasie. Zainteresowanie publicystów określić należy jako średnie. W analizowanych tygodnikach opiniotwórczych pojawiły się publikacje z dominacją gatunków wyrazistych, łatwo identyfikowalnych przez czytelników: artykuły publicystyczne i wywiady. Udzielili ich: kard. Stanisław Dziwisz, abp Mieczysław Mokrzycki, Jerzy Kluger, Marko Roncalli, prof. Wojciech Burszta, bp Tadeusz Pieronek, ks. Paweł Ptasznik, Lino Zani. Tytuły publikacji nie są zbyt wyszukane, pełnią przede wszystkim funkcję nominatywną i deskrypcyjną. Funkcja pragmatyczna – oddziaływania na czytelnika realizowana jest przez zabiegi stylizacyjne, takie jak: przytaczanie i parafrazowanie wypowiedzi innych osób, zestawienie określeń opartych na potocznej leksyce, współbrzmienie głoskowe, aliteracje. Medialny wizerunek świętości Jana Pawła II nie jest jednorodny. Można właściwie określić go bogatym w wielowymiarowość ze szczególnym uwzględnieniem cech świętości świeckiej. Dominantami w medialnym wizerunku modelu świętości Jana Pawła II są: świętość wpisana w życie codzienne, zaangażowanie w społeczno-polityczne przemiany w Europie, na dalszych pozycjach dialog ekumeniczny oraz wartość modlitwy. Teologicznym wymiarom w medialnym wizerunku świętości Jana Pawła II dziennikarze poświęcają mniej uwagi, wyjątek stanowią publikacje „Gościa Niedzielnego”. Na łamach tygodnika katolickiego opisywane są rysy religijne świętości: duch modlitwy, kult                                                              49 T. Jaklewicz, Dziesięć dotknięć łaski...  Tamże.  51 A. Szostkiewicz, Polityka świętości...  50 145 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Maryi, kult Miłosierdzia Bożego. Można skonstatować, że najpopularniejsze wymiary w medialnym wizerunku świętości Jana Pawła II są odpowiedzią na konkretnie wyzwania świeckiego świata: polityczne, społeczne, dopiero na dalszym miejscu religijne. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Cieśla W., Pomnik na kanonizację, czyli papież jak ogrodowy krasnal, „Newsweek” nr 16, 2014, www.newsweek.pl/Listawydan/ (dostęp: 24.09.2014). Drogi do Watykanu, (Dąb), „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). Dzierżanowski M., Byłem łącznikiem, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/ achiwum/ (dostęp: 26.09.2015). Jan Paweł II, Novo millenium ineunte, 31 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/ W/WP/jan_pawel_ii/listy/novo_millenio_06012001.html (dostęp: 25.09.2015). Gociek P., „On jest u Ojca i patrzy na nas” , „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Grajewski A., Papież prostej modlitwy, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http:// gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.12.2014). Kalukin R., Jan Paweł II utopiony w utopii, „Newsweek”, nr 16, 2014, www.newsweek.pl/Listawydan/ (dostęp: 24.09.2014). Kowalski J., Papież na wagarach, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik. dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Krzemiński A., Pogromca smoków, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum. polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). Legutko P., To święci tworzą historię, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl /wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). Mazuś M., Nasi byli, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). Niemirski Z., Dzień świętych papieży, „Gość Niedzielny” nr 18, 2014, http://gosc. pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). Nowak A., Dziedzictwo Świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorz eczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Podgórska J., Duch i puch, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 26.09.2014). Przybylski J., Kanonizacja nie jest dla świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Przybylski J., Relikwie Wielkiego Polaka, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Rigamonti M., Wojtyła uwieczniony, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum/ (dostęp: 26.09.2014). Rigamonti M., Zapomniany papież, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum/ (dostęp:26.09.2015). 146 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników 19. Rożek T., Papież, który lubił naukowców, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http:// gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). 20. Semka P., Jan Paweł II antykomunista „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.12.2015). 21. Skrzypczak R., Dobry i Wielki razem święci, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). 22. Szostkiewicz A., Polityka świętości, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polity ka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). 23. Szulich-Kałuża J., Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Fundacja Dzieło Nowego Tysiąclecia, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008. 24. Środa M., Wszystkie cuda Jana Pawła II, „Wprost”, nr 18, 2014, www.wprost.pl /archiwum/(dostęp: 25.09.2015). 25. Świadectwo kardynała Bergoglio, tłum. B. Zajączkowska, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). 26. Terlikowski T. P., Cuda i modlitwa, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.do rzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 28.09.2015). 27. Turlej E., Sakrowirtual, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). 28. Zychowicz P., Czy KGB chciało zabić papieża?, „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). 147 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Alicja Waszkiewicz-Raviv Uniwersytet Warszawski Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II Streszczenie: Pontyfikat Jana Pawła II przypadł na czasy szybkiego rozwoju kultury wizualnej i medialnej. Wyjątkowa osobowość papieża Polaka obrazowana była w czasie kanonizacji przez liczne relacje mediów masowych, w których prezentowano zdjęcia z różnych okresów jego życia na dowód niecodziennych cech nowo powołanego świętego. Niniejsze opracowanie kategoryzuje wizerunek medialny JPII pokazywany w medialnych fotografiach w trzech obszarach, jako Człowieka w sferze prywatnej, Papieża w sferze publicznej i Mistyka w sferze duchowej. Do każdego z nich podano przykłady cech, które składały się na obraz medialny osobowości zarówno młodego, aktywnego Karola Wojtyły, jak i Papieża – zręcznego polityka i przywódcy i wreszcie obrazowały wielkość cierpiącego myśliciela i Mistyka. Słowa kluczowe: komunikacja wizualna, wizerunek medialny, fotografie Jana Pawła II, cechy osobowości. Summary: The pontificate of John Paul II coincided with the rising times of the of visual culture and media primacy. The unique personality of this Polish Pope was depicted during the canonization by numerous media reports, many of which presented photos from different periods of his life providing the evidence of the unusual features of the newly appointed saint. This study categorizes JPII media images shown in media photographs, on three areas: as the Man in his private sphere, the Pope in public sphere and the Mystic in spiritual sphere. For each of these provided are the examples of personality traits that created the media image of young, active Karol Wojtyla, later the pope – a skilled politician and leader, and finally illustrated the greatness of suffering thinker and illuminated mystic . Key words: Visual Communications, media image, John Paul II in photography, personality traits. „W twórczości artystycznej człowiek bardziej niż w jakikolwiek inny sposób objawia się jako „obraz Boży” i wypełnia to zadanie, przede wszystkim kształ- 148 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II tując wspaniałą „materię” własnego człowieczeństwa, a z kolei także sprawując 1 twórczą władzę nad otaczającym go światem” – napisał Jan Paweł II w dwudziestym pierwszym roku swojego pontyfikatu w słynnym „Liście do artystów” z 1999 roku. Porusza tam m.in. zagadnienia bliskie medioznawstwu, w tym teorie reprezentacji, kwestie piękna i prawdy obrazu. Poddaje je refleksji teologicznej, ale także nawiązuje do literatury, filozofii, kulturoznawstwa. Jan Paweł II był papieżem wyjątkowym i wielu teoretyków oraz praktyków komunikacji społecznej, w tym dziennikarzy, zwracało uwagę na swobodę z jaką obcował nie tylko z przedstawicielami stricte świata sztuki, ale także z kreatorami obrazów medialnych. Był papieżem, który w młodości praktykował jako aktor, potem zaś pisał nie tylko encykliki, ale także dramaty i zdecydowanie umiał obchodzić się z mediami także wizualnymi, a z ich przedstawicielami tworzył 2 wyjątkowe relacje . Miał swojego osobistego fotografa, Arturo Mari, który towarzyszył mu w wielu kluczowych momentach pontyfikatu. Z tego punktu widzenia, można zaryzykować stwierdzenie, że był fachowym praktykiem wpływu społecznego, świadomym twórcą własnego wizerunku za pomocą 3 zarówno logosfery, czyli komunikacji werbalnej, jak i ikonosfery , czyli komunikacji wizualnej. W momencie kanonizacji Jana Pawła II pojawiało się wiele programów zawierających medialne reprezentacje papieża. Pokazywały one widzom kilka wymiarów jego wizerunku. Bo przecież był on nie tylko symbolem Kościoła katolickiego, ale także wielbicielem kremówek i gór, Polakiem i międzynarodowym politykiem, pisarzem, ofiarą zamachu i teologiem, wreszcie… świętym. Warto uporządkować wizerunki tego niezwykłego papieża. Z racji rozpiętości typów mediów i tym samym bogactwa materiału, w artykule wybrano jeden typ przekazów, a mianowicie obraz fotograficzny pojawiający się w polskich mediach w okresie kanonizacji. Fotografia to kreacja nadawcy, ale i lustro rzeczywistości, którą odzwierciedla. Portrety papieża pokazywały go w przeróżnych sytuacjach, które jednak można skategoryzować i opisać semiotycznie pod względem znaków, które obecne na fotografii konotowały jego specyficzne cechy osobowości. Dla uporządkowania obszarów papieskiego wizerunku, niniejsze opracowanie opiera się o trzy wymiary obrazu JPII zaproponowane przez postulatora procesu beatyfikacyjnego, ks. Sławomira Odera, a mianowicie: Jan Paweł II                                                              1 Jan Paweł II do artystów. Artyści do Jana Pawła II, Gaudium Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej, Lublin 2006, s. 31-32.  2 Por. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.) Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach. Praca zbiorowa, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008.  3 Por. J. Kaczmarek, Od danych wizualnych do bazy danych wizualnych. w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Losowska (red.), Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015, s. 35-51.  149 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 4 jako Człowiek, Papież i Mistyk oraz powołuje się na cechy osobowości wymieniane przez owego niestrudzonego analityka i badacza życiorysu JPII w długotrwałym i skrupulatnym procesie kanonizacji. I. Cechy osobowości a wizualny wizerunek papieża W klasycznej definicji z lat trzydziestych XX wieku jednego z ojców założycieli współczesnej psychologii Gordona Allporta „osobowość to dynamiczna organizacja wewnątrz jednostki tych psychofizycznych systemów, które de5 terminują unikalne przystosowanie do środowiska” . To odruchy, predyspozycji oraz zdolności uwarunkowane neurofizjologicznie i psychologicznie, które są względnie stałe i stanowią system samoregulujący i samopodtrzymujący funkcjonowanie człowieka. Już od początku rozwoju współczesnej psychologii terminy te były w centrum zainteresowania wielu uznanych badaczy zjawisk psychicznych. Osobowość można ująć w kategoriach cech, czyli ogólnych dyspozycji i tendencji realizowania własnych możliwości. „Cechy odnoszą się 6 do spójnych wzorców, według których ludzie postępują i czują” i mogą być wykorzystywane do opisu oraz atrybucji dyspozycji, czyli przyczyn zachowań jednostki. Zwrócenie uwagi na cechy to przykład analizy idiograficznej, użytecznej do dogłębnego studium osoby. Akcentowanie konkretnego wzorca organizacji cech u Jana Pawła II w niniejszym opracowaniu opiera się o opis, przedstawiony przez jego postulatora ks. Sławomira Odera, który badał osobowość papieża w ciągu całego jego życia i zwracał uwagę na nasilenie konkretnych cech JPII w porównaniu z innymi ludźmi. To czyniło głowę Kościoła wyjątkowym, to także m.in. pozwoliło ogłosić go świętym. Postulator wielokrotnie podkreśla, że starał się dokonać deskrypcji i odszukać dowody na autentyczne cechy Jana Pawła II, a nie opierać się jedynie na relacjach medialnych. Media jednak odzwierciedlały osobowość papieża pokazując go w swoich wizualnych relacjach w wybranych kontekstach. Media tworzyły jego wizerunek. Czym zaś jest wizerunek medialny? Interdyscyplinarna, skomplikowana natura tego pojęcia, powoduje, że środowisko badaczy nie dorobiło się jego 7 skrystalizowanej koncepcji. Obszary definicyjne wizerunku obejmują: asocjacje związane podstawowymi elementami tożsamości jednostki (nazwiskiem,                                                              4 Pisownia za: S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010.  5 P. K. Oleś, Wprowadzenie do psychologii osobowości, Scholar, Warszawa 2009, s. 127.  6 L. A. Pervin, O. P. John, Osobowość. Teoria i badania, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002, s. 233.  7 A. Waszkiewicz, Wizerunek organizacji. Teoria i praktyka badań wizerunku uczelni, Wydawnictwo Aspra Jr, Warszawa 2011, s. 22-23.  150 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II narodowością, płcią, wiekiem, rolą społeczną itd.), psychologiczne profile skonstruowane przed publicznością mające do czynienia z wizerunkiem, idosynkratyczne reprezentacje i postawy względem danej osoby lub instytucji. Niniejsze studium analizuje wizualne reprezentacje papieża obecne w przekazach medialnych, tworzone przez dziennikarzy, nie zaś ich odczytanie przez odbiorców. Widzowie jednak w momencie kanonizacji, budując w swoich umysłach obraz papieża-Polaka, opierali się w większości na relacjach mediów właśnie. „Reprezentacja jest psychicznym rezultatem konstruowania modelu 8 świata” o elastycznych i dynamicznych właściwościach. Jeśli nośnikiem dla niej jest obraz, wówczas posiada tzw. naturalny charakter znaczenia, innymi słowy jest „raczej jednoznaczna”, czyli uznawana za naturalną i konkretną, obecną realnie w polu spostrzeżeniowym odbiorców mediów. Komunikacja to nie tylko przekaz informacji, to uzgadnianie znaczeń pomiędzy nadawcą i odbiorcą w kwestii obecnej w przekazie. Pod względem formy obejmuje logosferę, czyli porozumiewanie się poprzez słowa, kanał werbalny oraz ikonosferę, czyli obszar komunikacji wizualnej. Jakie znaczenia nadawano w mediach osobie Jana Pawła II pokazując jego fotografie, owe szczególne wizualne przekazy pełne ikonicznych znaków? Na pewno sprawiały wrażenie realności właśnie, co stanowi istotny element wyróżniający zdjęcia od innych, bardziej symbolicznych nośników znaczeń np. portretu malarskiego czy opisu słownego. Podsumowując, patrząc na fotografie pokazywane w momencie kanonizacji, na modalne kopie scen naturalnych z udziałem Jana Pawła II, widzowie obcowali z „oczywistymi” wizerunkami „swojego/naszego” papieża-Polaka. II. Jan Paweł II jako Człowiek W obszarze wizerunku JPII jako Człowieka, w przedstawieniach dominował obszar prywatny, czyli obrazy z czasów sprzed konklawe, reprezentacje Karola Wojtyły. Na fotografiach pojawiały się głównie sceny z czasów dzieciństwa i młodości, pokazujące uśmiechniętego, aktywnego mężczyznę na łonie natury, często w czasie uprawiania sportów, zwłaszcza na kajakach i na nartach, a także w czasie wolnym golącego się czy siedzącego przy ognisku. Nierzadki był widoczny bliski kontekst społeczny, czyli prywatne relacje z przyjaciółmi, młodzieżą w postaci wspólnych spontanicznych scen rodzajowych, a nie samotnych portretów (co występuje w reprezentacjach z ostatniego okresu życia, z obszaru wizerunku JPII jako Mistyk). W sferze przejawianych przez ludzi ze zdjęć emocji dominują: sympatia, spontaniczność, radość, entuzjazm. Karola                                                              8 J. Młodkowski, Psychologiczne aspekty obrazowej reprezentacji obiektu, w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Lisowska (red.), Wyd. Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015, s. 60-61.  151 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Wojtyłę bowiem charakteryzowała łatwość kontaktów z innymi, serdeczność wobec ludzi i ciepłe uczucia wobec przyjaciół z młodości. Ks. S. Oder przywołuje reakcję przyszłego papieża na pytanie, jak się należy do niego zwracać w czasie górskiej wyprawy. Wojtyła do zgromadzonych turystów odrzekł: „Na9 zywajcie mnie wujkiem” . Określenie to stało się jego przydomkiem także później, podobnie jak przezwisko „Lolek”. Kolejną cechą papieskiego wizerunku JPII jako Człowiek jest cecha bycia tradycjonalistą. „Człowieczeństwo Wojtyły przejawiało się w kultywowaniu tradycji, częstym oddawaniu się wspomnie10 niom, a nawet pełnym wzruszeń odnoszeniu się do potraw z polskiej ziemi” . W reprezentacjach medialnych brak jest jednak zdjęcia ze słynną kremówką. Charakterystyczne dla pierwszego obszaru JPII jako Człowiek jest występowanie analogowych fotografii czarno-białych, nieostrych. Ten typ obrazowania sygnifikuje przeszłość, tradycję. I właśnie takie cechy jak: aktywny, radosny tradycjonalista dominują w fotografiach z chronologicznie najstarszego obszaru wizerunku, wówczas Karola Wojtyły. III. Jan Paweł II jako Papież W kolejnym wymiarze medialnego obrazu Jana Pawła II pokazywano w roli przywódcy Kościoła, dyplomaty i podróżnika. Cechą osobowości, która wybija się na plan pierwszy z fotografii jest tzw. otwartość na doświadczenie, sygnifikowana przez obecnych na zdjęciach z papieskich pielgrzymek przedstawicieli różnych ras i narodowości wraz z symbolami egzotycznych często kultur. Na fotografiach widać JPII w meksykańskiej czapce czy afrykańskim pióropuszu na głowie. Otaczają go flagi, tarcze, godła, ma założone etniczne naszyjniki itd. Otwartość na doświadczenie jest cechą osobowości opisującą tendencję jednostki do poszukiwania nowych doświadczeń życiowych, idei, wartości, koncepcji i nadawania im pozytywnego znaczenia. Papież nie bał się podejmowania wyzwań, przełamywania schematów dla celów poznawczych i relacyjnych. Był pierwszym papieżem o tak licznej liczbie pielgrzymek zagranicznych. Osoby o dużej otwartości są ciekawe zjawisk zarówno świata zewnętrznego, jak i wewnętrznego oraz posiadają bogatsze życie pod względem przeżyć. Cechuje je duża wyobraźnia, elastyczne poczucie estetyki, a także wysoki poziom wrażliwości i emocjonalności, energiczność i chęć działania. Papież chciał być obecny i tam, gdzie dochodziło do tragedii naturalnych, przejawiały się niepokoje społeczne czy trwały konflikty zbrojne (np. w czasie pielgrzymki do Nikaragui w 1983 pozostającej pod wpływem sandinistów i szerzącej się                                                              9 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 27.  10 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 30.  152 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II tzw. doktryny wyzwolenia czy pielgrzymki do Chile w 1987 r. pod dyktaturą Pinocheta). JPII to nie tylko podróżnik, wyjazdy bowiem były dla niego środkiem nie tylko do ewangelizacyjnego, ale i do politycznego celu. W tym wymiarze wizerunku, papież jawi się jako przywódca Watykanu, zręczny polityk na arenie międzynarodowej (zdjęcia z wieloma prezydentami, premierami, politykami), a cechami osobowości są: pracowitość, upór, bycie wymagającym. „Nie po to mam Sekretariat Stanu, by mi mówił, jakie są problemy, lecz po to, by je roz11 wiązywał”, to słowa JPII przywołane przez ks. S. Odera . Także fotografie Ojca Świętego z przedstawicielami wielkich religii monoteistycznych dowodzą jego otwartości oraz cech przywódczych. Dążył on bowiem do wzmocnienia dialogu między wyznawcami islamu (zdjęcia z imamami), judaizmu (zdjęcia z rabinami, z pielgrzymki do Ziemi Świętej), buddyzmu (portrety z Dalajlamą), a także z odłamem chrześcijańskiego Kościoła prawosławnego, grekokatolickiego, koptyjskiego (zdjęcia z popami, patriarchami). JPII jako Papież to mądry, nieustraszony, ale i analityczny dyplomata, zwłaszcza w kontekście sytuacji politycznej Polski przed przemianami 1989 roku. To niezwykle istotny i częsty w fotografiach wymiar jego publicznego wizerunku. „Rozumiem, że socjalizm jest rzeczywistością, jednak należy zrobić co tylko możliwe, by miał ludzką twarz. Ważne są: wolność cywilna, tożsamość społeczeństwa, prawa człowieka”, stwierdził JPII w rozmowie z gen. Jaruzel12 skim w 1983 . Papież Polak występuje na fotografiach z jego licznych pielgrzymek do ojczystego kraju w otoczeniu tłumów wiernych. Z wzniesionymi rękoma pozdrawia zgromadzone tłum, odprawia Msze św. na specjalnie wzniesionych ołtarzach, ozdobionych narodowymi barwami czerwieni i bieli oraz kolorami papieskimi (żółty i biały). Towarzyszą mu ubrani w regionalne stroje górale, Krakowiacy czy przedstawiciele zawodów np. górnicy, pielęgniarki itd. Te zdjęcia to zwykle sceny miejskie np. w Warszawie czy Krakowie, identyfikowalne w fotografiach dzięki obecności w tle znanych Polakom placów (pl. Piłsudzkiego w stolicy), budynków (Franciszkańska 3 w Krakowie), pejzaży (Góra Św. Anny na Opolszczyźnie). Na tych reprezentacjach medialnych JPII to zaangażowany w sprawy Polski polityk i duchowy przywódca, choć nie autorytarny, a świadczą o tym liczne fotografie, gdzie papież uśmiecha się, acz nie okazuje gniewu, jedynie powagę i charyzmę. „Nie ganił, nie upominał (…) analizował problemy tamtej chwili, wskazując, jaka według niego byłaby najlepsza                                                              11 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 128.  12 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 117.  153 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 13 droga dla państwa” . Rola Jana Pawła II w pokojowym upadku bloku wschodniego jest nie do przecenienia (obrazują to m.in. zdjęcia papieża z ostatnim przywódcą ZSRR). Jak stwierdził M. Gorbaczow w rozmowie z gen. W. Jaruzelskim w 1989: „Miałeś rację. Papież jest wielkim człowiekiem. Posiada wielką mądrość i wielką dobroć. Musimy zrobić wszystko, co możliwe, by polepszyć 14 stosunki między Związkiem Radzieckim a Watykanem” . IV. Jan Paweł II jako Mistyk „Starają się mnie zrozumieć od zewnątrz. Ale ja mogę być jedynie pojęty od 15 wewnątrz” . To słowa samego JPII, są najlepszym wprowadzeniem do ostatniego z trzech wymiarów wizerunku Ojca Świętego. Był on nie tylko przyjacielskim, aktywnym zapalonym turystą (JPII jako Człowiek), podróżnikiem, dyplomatą, przywódcą i głową państwa jako Papież, ale także myślicielem, filozofem, teologiem, pisarzem, dramaturgiem, poetą i najwyższym kapłanem. Sferę duchową odzwierciedla ostatni wymiar wizerunku, gdzie JPII cechuje samodyscyplina, duży wgląd w siebie, altruizm, empatia, refleksyjność. Obrazują to zdjęcia już starszego papieża, z wyrazem namysłu lub cierpienia na twarzy jak np. zdjęcia z zamachu na jego życie, ze szpitala czy fotografie z chorymi (np. z Matką Teresą z Kalukty, z chorym na AIDS). To także sceny z Drogi Krzyżowej (jak twierdził JPII: „Krzyż jest pierwszą literą alfabetu 16 Boga” ), fotografie z ujęciami z bliska w czasie modlitwy, często z podpartą głową, zamkniętymi oczami (jakże różne od fotografii w miejscach publicznych z otwartymi ramionami i szerokim uśmiechem w wizerunku papieżapolityka i pielgrzyma). Jan Paweł II bowiem, to także, a może przede wszystkim 17 szlachetny „praktyk cnót heroicznych” o „mistycznej zdolności obserwacji” . Jawi się jako skromny i skupiony, obcujący z tajemnicą Boga, kiedy medytuje, kontempluje i… cierpi. To papież refleksji i papież boleści, JP II jako Mistyk. Przedstawione trzy wymiary wizerunku Ojca Świętego: Człowiek, Papież, Mistyk to kategorie, które oddziela nie jedynie chronologia, ale także jakościowo różne obrazy osobowości kanonizowanego JPII. Jego cechy, czyli                                                              13 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 117.  14 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 120.  15 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 157.  16 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 199.  17 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 171-172.  154 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II względnie trwałe struktury psychiczne, wywnioskowane z zachowania papieża, 18 opisywane przez postulatora procesu kanonizacji , wyjaśniają spójność i psychologiczną powtarzalność ukierunkowanych form zachowania adaptacyjnego i ekspresyjnego tego wyjątkowego człowieka, wyniesionego przez Kościół na ołtarze. Najpierw prywatnie jako Karol Wojtyła, z przyjaciółmi wśród gór i lasów, bez uroczystej sutanny i piuski na głowie, potem aktywny polityk i głowa Kościoła Katolickiego w otoczeniu tłumów na pielgrzymkach, z przywódcami na audiencjach. Wreszcie w końcowym etapie życia, kiedy również stary, chory, z pomarszczoną twarzą, zgarbiony pod krzyżem w cierpieniu i refleksji, nie unikał aparatu i dawał świadectwo jako Mistyk. Co ważne, wymiary wizerunku JPII w fotografiach, w pewnych aspektach, powracają w każdym etapie jego życia uchwyconym przez media wizualne. Bo i stary papież z laską przechadzał się z wysiłkiem po górach, na audiencji pochylony na tronie oglądał występy hip-hopowców w Watykanie czy obejmował ramieniem Lecha Wałęsę. Osobowość bowiem charakteryzuje względna stałość. Prezentowany w artykule opis nie rości sobie prawa do zupełności. W odpowiedzi na pytanie, czy media pokazywały wielkość czy autorytet kanonizowanego papieża, z powyższych analiz wydaje się, że obrazy JPII ilustrują jednak jego wielkość. Choć z samej etymologii jest ona kategorią mierzalną, to w przypadku Jana Pawła II dotyka także… nieskończoności, a nauka na styku wiary pomaga w opisie rzeczywistości. Bibliografia 1. Jan Paweł II do artystów. Artyści do Jana Pawła II, Gaudium Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej, Lublin 2006. Dyczewski L., Lewek A., Olędzki J. (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach. Praca zbiorowa, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008. Kaczmarek J., Od danych wizualnych do bazy danych wizualnych. w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Lisowska (red.), Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015. Młodkowski J., Psychologiczne aspekty obrazowej reprezentacji obiektu, w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Losowska (red.), Wyd. Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015. 2. 3. 4.                                                              18 „Przeprowadzenie procesu było potrzebne: był on czymś innym niż suchym wyliczeniem zasług dostrzeżonych przez zimne spojrzenie badacza. Przeciwnie, pozwolił przywrócić intensywność i żywotność znanym aspektom życia Jana Pawła II (…)”, pisze ks. S. Oder. Por. S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 207.  155 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 5. 6. 7. 8. Oder S., Gaeta S., Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010. Oleś P. K., Wprowadzenie do psychologii osobowości, Scholar, Warszawa 2009. Pervin L. A., John O. P., Osobowość. Teoria i badania, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002. Waszkiewicz A., Wizerunek organizacji. Teoria i praktyka badań wizerunku uczelni, Wyd. Aspra Jr, Warszawa 2011. 156 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego Kazimierz Wolny-Zmorzyński Uniwersytet Warszawski Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Pawła Opalińskiego Streszczenie: Fotografie Pawła Opalińskiego, zaprezentowane w albumie Poruszeni – zapis transcendentalny, pokazujące kanonizację Jana Pawła II, są niewyraźne, rozmyte, przypominają raczej abstrakcyjne zdjęcia. Opaliński nie dokonał celowo obróbki zdjęć, ale świadomie je rozmazał, poruszył. Zrobił to przez przypadek w trakcie fotografowania, dzięki czemu powstał obraz psychologiczny, oddający atmosferę uroczystości i stan ducha ludzi, biorących w niej udział: poruszenie i wzniosły nastrój. Z fotografii Opalińskiego – dzięki temu zabiegowi – bije optymizm, a rozmycie oddaje podniosły klimat tamtych dni. Słowa kluczowe: Kanonizacja, Jan Paweł II, fotografia prasowa, Paweł Opaliński, fotoreportaż, rozmycie obrazu (poruszenie), mistrz fotografii dziennikarskiej. Summary: Paweł Opaliński photographs, presented on „Poruszeni” album. Transcendental record shows canonization of John Paul II. They are blurred and fuzzy, they recall rather abstract photos. Opaliński didn't process the photos on purpose. He did that by coincidence in middle of photographing. As a result he created psychological picture showing ceremony atmosphere, people's state of mind and sublime ambience. From Opaliński photographs and this exertions you can see optimism and blur shows sublime atmosphere on those days. Key words: canonization, John Paul II, press photography, Pawel Opalinski, photoreport, blur, master of journalism photography. Kanonizacja jest dla chrześcijan największym wyróżnieniem dla zmarłego człowieka, uznaniem przez Stolicę Apostolską jego świętości życia z racji osiągnięcia przez tę osobę doskonałości moralnej w stopniu heroicznym, także uznaniem jej przez papieża za kogoś godnego kultu publicznego w Kościele 1 powszechnym i wpisaniu do katalogu świętych .                                                              1 Por. H. Misztal, Kanonizacja, w: Encyklopedia Katolicka, tom 8, Lublin 2000, s. 607.  157 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Taką postacią doskonałą był papież Polak – Jan Paweł II, który zaraz po śmierci przez wiernych został uznany świętym. Imponował wiedzą, oddaniem i nade wszystko miłością bliźniego bez względu na pochodzenie, wyznanie wiary, wybaczał swym prześladowcom i czynami to udowadniał (np. m.in. 28 grudnia 1983 roku odwiedził w więzieniu swego zamachowca Aliego Agcę; 3 grudnia 1994 roku spotkał się z Muzeyyen Agcą, matką Aliego, którą serdecznie przytulił i błogosławił, co udokumentowane jest na fotografiach PAP, EPA/Photo czy ANSY). Papież Polak był blisko wiernych i ich spraw, odwiedził każdy zakątek świata, natomiast kiedy chorował u progu śmierci – nie krępował się pokazać, że cierpi fizycznie. Zawsze przemawiał do ludzi w sposób klarowny i rzeczowy bez wyniosłości, nawiązywał dialog pokoju z przeciwnikami i protestantami, starał się o ekumeniczne kontakty ze Wschodem, stał na straży czystości wiary i tradycji kościelnej, był pielgrzymem w interesie Boga i człowieka, przeciwni2 kiem przemocy i nienawiści . Nic więc dziwnego, że Santo subito! To wołanie, nie w polskim języku, rozlegało się na Placu św. Piotra w chwili odchodzenia Jana Pawła II do Domu Ojca i od chwili, kiedy się tam znalazł – przypomina Zygmunt Zieliński w książce poświęconej Janowi Pawłowi II. – W dziejach papiestwa nie ma przypadku beatyfikacji czy kanonizacji w czasie tak bezpośrednim po śmierci. Rządzą tu przepisy kanoniczne. Dotąd przyśpieszono jedynie beatyfikację Matki Teresy z Kalkuty. Taka szybka decyzja w sprawie kanonizacji, jaką podjął papież Benedykt XVI, jest bez precedensu. Można powiedzieć, że przypomina tu Kościół pierwszych wieków, kiedy 3 aklamacja wspólnoty wiernych, żywy i natychmiastowy kult wprowadzał na ołtarze . Ogromne rzesze wiernych – nie tylko Polacy, ale i inne narody – ukochały Jana Pawła II na całym świecie. Radość z wyniesienia go na ołtarze była powszechna na każdym kontynencie, dlatego każdy, kto mógł z odległych zakątków świata jechał do Watykanu najpierw na uroczystość beatyfikacji (1 maja 2011 roku), a następnie kanonizacji (24 kwietnia 2014 roku) dla uczczenia papieża z „dalekiego kraju”, który stawał się – jak nie wszystkim ludziom to przynajmniej większości – podczas swego pontyfikatu – coraz bardziej bliski. 24 kwietnia 2014 roku stacje radiowe i telewizyjne, portale internetowe relacjonowały z Watykanu na bieżąco uroczystość kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII (także tego dnia został wyniesiony na ołtarze). Obecni na Placu św. Piotra dziennikarze starali się jak najrzetelniej przekazywać informacje o tym doniosłym wydarzeniu, ważnym nie tylko dla Polaków i Włochów, ale każdego katolika bez względu na narodowość. Relacje te szły w świat, a każdy z odbiorców przeżywał tę uroczystość na swój sposób. Dziennikarze prasowi                                                              2 3 Por. Z. Zieliński, Jan Paweł II Papież, Oficyna Wydawnicza Druck s.c. Poznań 2006.  Z. Zieliński, Jan Paweł II Papież, Oficyna Wydawnicza Druck s.c. Poznań 2006, s. 317-318.  158 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego na drugi dzień w gazetach obszernie opisywali, czego byli świadkami, a fotoreporterzy wzbogacali ich przekaz fotografiami, utrwalającymi niezwykłe chwile, w których brali udział nie tylko hierarchowie kościoła, ale zwyczajni ludzie, często anonimowi, ci – dzięki, którym rosła temperatura wydarzeń (okrzyki radości, wiwaty, oklaski, śpiewy). Z kolei zdjęcia, publikowane od razu przez fotoreporterów w internecie lub na drugi dzień w różnych tytułach prasowych przybliżały czytelnikom, którzy do Rzymu pojechać nie mogli, te wydarzenia z bardzo bliska, sprawiając iluzję uczestnictwa w nich. Na Placu św. Piotra tego dnia było także bardzo wielu znanych fotoreporterów, m.in. Andrew Medichini z AP/Photo, który pokazał na swych fotografiach m.in. wjazd papa mobile papieża Franciszka na Plac św. Piotra w Rzymie. Riccardo De Luca – także z AP/Photo – opublikował zdjęcia śpiących na schodach kościoła pielgrzymów w noc przed kanonizacją i pielgrzymów, już w oczekiwaniu na wejście na Plac św. Piotra oraz papieża Franciszka, gdy pozdrawia pątników przed Mszą św. kanonizacyjną. Natomiast Emillio Morenatti z Hiszpanii, pracujący również dla AP, utrwalił m.in. zakonnice z portretami kanonizowanych papieży na Placu św. Piotra w Rzymie i śpiących pielgrzymów u stóp ołtarza w jednym z rzymskich kościołów. Natomiast ci fotoreporterzy, którzy nie pojechali do Rzymu fotografowali uroczystości w kraju, np. Krzysztof Karolczyk z Agencji Agora pokazał wiernych, oglądających na telebimach – przed sanktuarium św. siostry Faustyny Kowalskiej w Łagiewnikach – Mszę Świętą kanonizacyjną papieża Jana Pawła II oraz jedno ze stoisk z dewocjonaliami w tychże Łagiewnikach. Marek Podmokły także z Agencji Agora sfotografował polową Mszę Świętą na Kasprowym Wierchu, odprawianą 4 z okazji kanonizacji papieża Jana Pawła II . Wszystkie te fotografie niczym szczególnym się nie wyróżniają, ujęcia są tradycyjne, na jednych widać wiwatujących i radosnych wiernych, na innych rozmodlonych, skupionych ludzi, gdzieniegdzie policjantów pilnujących porządku, rozentuzjazmowany tłum ludzi na ulicach Rzymu i Watykanu, natomiast na fotosach z Kasprowego Wierchu czy Łagiewnik przede wszystkim uduchowiony, zwarty i gesty tłum wiernych. Zdjęcia te, są do siebie podobne, różnią się od siebie wyłącznie scenerią. Mimo, że są wykonane przez mistrzów fotografii, niczym szczególnym nie przyciągają uwagi odbiorcy. Fotografie te tylko utrwalają to ważne wydarzenie historyczne, poprawnie są wykonane, kompozycja ich jest klasyczna, przekaz klarowny, ujęcia tradycyjne, niczym nie zaskakują obserwatora. Informacje płynące z fotografii wyraźnie archiwizują chwile przed, w czasie i po kanonizacji. Są prawie identyczne jak te, które były wykonane podczas uroczystości beatyfikacji 1 maja 2011 roku. Trudno dopatrzeć się w nich różnicy i wyjątkowego ujęcia, rejestrującego zachowanie                                                              4 Por. http://wyborcza.pl/51,76842,15867906.html?i=5#ixzz3q2rizHpD  159 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych wiernych, czy kapłanów katolickich. To zdjęcia, które mają wartość historyczną, trudno w nich dostrzec jakiś symbol. Podobne zdjęcia robią fotografowie amatorzy, turyści, pielgrzymi, udający się do Watykanu. Pewien wyjątek stanowią fotografie zamieszczone w albumie pt. Poruszeni – zapis transcendentalny Pawła Opalińskiego, fotoreportera akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej podczas uroczystości beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II oraz Jana XXIII. Sam fotoreporter zauważa we wstępie do swego albumu: akredytacja przykuwa akredytowanego do konkretnego miejsca. Stałe akredytacje w Watykanie (włoska prasa i TV oraz największe stacje światowe) – sytuują akredytowanych na dachach i balkonie, czasowe (‘reszta świata’) – z boku schodów bazyliki lub wyznaczonych miejscach placu. Relacja fotograficzna wskutek tego jest dość uboga i ‘jednostronna’ – ducha żadnego w tym być nie może, no bo ile ciekawych ujęć można wykonać z tego samego miejsca, gdy twój obiektyw wciśnięty między inne, trafia zawsze dokładnie w tych samych ludzi. Zresztą wszystkie relacje z wydarzeń na świecie są podobne: różna kompozycja, różne sposoby kadrowania, ale wszystkie ujęcia w jednym wymiarze. Sacrum nie różni się tu od 5 profanum . Paweł Opaliński, absolwent Wydziału Grafiki i Malarstwa Akademii Sztuk Pięknych w Łodzi, adiunkt na Wydziale Sztuk Pięknych i Projektowych Wyższej Szkoły Informatyki i Umiejętności w Łodzi oraz w Instytucie Sztuk Pięknych Uniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach, z urodzenia kielczanin (rocznik 1967), w latach 2011-2014 prezes Zarządu Okręgu Świętokrzyskiego Związku Polskich Artystów Fotografików w Kielcach, członek Rady Artystycz                                                             5 P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 4.  160 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego 6 nej ZPAF w Warszawie , za swe fotografie zamieszczone w albumie pt. Poruszeni – zapis transcendentalny, utrwalające uroczystości beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II został wyróżniony nagrodą International Photo Awards – The Best Photographer of the year, przyznawanej każdego roku w Los Angeles w kategorii najlepszy album fotograficzny 2015 roku (nagrody przyznawane w tym konkursie nazywane są „Oscarami fotografii”). Natomiast w czerwcu 2015 roku album Poruszeni – zapis transcendentalny nagrodzony został również międzynarodowym wyróżnieniem Prix de la Photographie Paris przyznawanym 7 przez fundację Paris Photography Prize . Album Pawła Opalińskiego składa się z barwnych fotografii, podzielony jest na rozdziały: 1. Wieża Babel – postscriptum (jedenaście fotografii pokazujących ludzi różnych narodowości i koloru skóry); 2. Poruszeni (siedem fotografii, na których widać rozmazane postaci dziennikarzy, fotoreporterów, tłum wiernych, zdążających w euforii (!) na Plac św. Piotra); 3. Pretorianie (dziewięć fotografii, ukazujących żołnierzy gwardii szwajcarskiej, pracowników służb medycznych, służb porządkowych, policjantów); 4. Husaria (siedem fotografii, na których widać pielgrzymów wymachujących flagami biało-czerwonymi); 5. Eminencje (dziewięć fotografii, prezentujących dostojników kościoła); 6. Photosacrum (pięć fotografii – fotografujący ludzie); 7. Radość (pięć fotografii – roześmiani pielgrzymi różnych narodowości); 8. Modlitwa (pięć fotografii z uduchowionymi postaciami); 9. Emanacje (dziewięć fotografii z pamiątkami po papieżu Janie Pawle II). Dla mnie to nie dziewięć osobno pogrupowanych fotografii w albumie, ale widzę w nim dwie części. Pierwszą jego część stanowią zdjęcia z beatyfikacji Jana Pawła II (przewodniczył Mszy św. papież Benedykt XVI), druga już z kanonizacji (widoczny na jednej z fotografii papież Franciszek i od niego ta część się zaczyna). Części uzupełniają się wzajemnie. Obrazy są tak zaprezentowane i ułożone chronologicznie, że same opowiadają o przebiegu tych uroczystości i pokazują zaangażowanie, radość, skupienie ludzi, biorących w nich udział. Łatwo się domyślić – mimo, że podpisy pod fotografiami mówią wyłącznie o miejscu zdarzeń – jaka z tych obrazów płynie informacja i co na nich widać. W większości album Opalińskiego zawiera fotografie klasyczne, przejrzyste, ale jest też dwadzieścia fotografii poruszonych, których obraz jest rozmyty i to one najbardziej przyciągają wzrok obserwatora, wyróżniają Opalińskiego spośród innych autorów zdjęć z beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II. Opaliński nie tylko pokazał dzięki zabiegowi rozmycia obrazu informację z tak podniosłej uroczystości, ale przede wszystkim zademonstrował obrazem „poruszenie”                                                              6 Za: P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 5.  7 Za: Kielce.tvp.pl/21914069 kielczanin-nadrodzony-wyróżnieniem international-photo-graphy-awards2015 z 30 września 2015 autor: Zuk. 161 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych uczestników beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II, uchwycił ducha tych wydarzeń, jego głębię. Dzięki temu zabiegowi odbiorca wyczuwa atmosferę tamtych chwil i sam czuje się poruszony niemal jak fotoreporter – w momencie, kiedy naciskał migawkę aparatu. Ks. dr Paweł Tkaczyk, dyrektor Muzeum Diecezjalnego w Kielcach we wstępie do albumu Pawła Opalińskiego napisał: Jest jeszcze jedna rzecz, która spędza z powiek wszystkim miłośnikom fotografii: ostrość. Drżenie ręki, nieodpowiedni ruch aparatem albo złe ustawienie soczewek obiektywu potrafią zepsuć efekty nawet najlepszej kompozycji. Nieostre lub poruszone zdjęcie jest zmorą każdego amatora i zawodowca. Znakomity kielecki fotografik Paweł Opaliński uczynił jednak z tej wady fotograficzną doskonałość. Sprawił, że stała się ona metodą artystycznego wyrazu, pozwalającą na oddanie emocji, wrażeń, wewnętrznych doświadczeń i przemyśleń, których w żaden inny sposób nie można wyrazić. Ludzki zmysł wzroku, posługujący się takim narzędziem jakim jest oko, potrafi na obserwowanym obrazie wyznaczyć w danej chwili tylko jeden punkt ostrości. Na „poruszonych” fotografiach Pawła Opalińskiego trudno jest uchwycić taki „punkt ostry”. Rozbiegany wzrok szuka „punktu zaczepienia”. Jednak fotograficzny zabieg „poruszenia” pozwala natychmiast zauważyć ów ukryty, pozornie niewi8 doczny punkt ostry, który stanowi przesłanie fotografii . Paweł Opaliński nie wysilając się na stosowanie specjalnych technik fotograficznych ukazał to, co wydawałoby się za pomocą obrazu płynącego z fotografii prasowej niemożliwe: wewnętrzne poruszenie, przeżycia duchowe postaci pokazanych na obrazach, a także tych, którzy te obrazy podniosłych chwil samej kanonizacji – oglądają. Poruszeni i wrażliwi odbiorcy patrzą na te fotografie jak przez łzy wzruszenia, mają przed sobą lekko zamazany obraz, z tego powodu wpatrują się w niego uważniej, łącząc się z pokazanymi na nim postaciami w radości i rozrzewnieniu, spowodowanym niezwykłością wydarzenia. Paweł Opaliński, dzięki zastosowanej – może przez przypadek technice „poruszonego zdjęcia” – może uchodzić za mistrza fotografii prasowej, któremu udało się przeniknąć do psychiki bohaterów, pokazanych na fotografiach, a także do psychiki odbiorów. Można go uznać za mistrza i jednocześnie twórcę psychologicznej fotografii prasowej i psychologicznego fotoreportażu. To, co wydawałoby się niemożliwe – stało się za sprawą prostego, pewno przypadkowego „rozmazania” możliwe. Sam Paweł Opaliński uczciwie poinformował odbiorcę:                                                              8 P. Tkaczyk, Słowo wstępne do Poruszeni – zapis transcendentalny Pawła Opalińskiego, Wydawnictwo Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 1.  162 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego Wszystkie zdjęcia publikowane w albumie wykonane zostały w Rzymie i Watykanie, w czasie beatyfikacji i kanonizacji św. Jana Pawła II. Zdjęcia nie są przetwarzane i modyfikowane komputerowo – efekty poruszenia, rozmycia i nie9 ostrości powstały w momencie fotografowania . Paweł Opaliński – może uchodzić za prekursora fuzzygrafii w fotografii prasowej – polegającej na zastosowaniu prostego, ale skutecznego sposobu bezwiednego rozmycia obrazu, wynikającego z błędu technicznego (może z pośpiechu) i oddającego w tym przypadku niezwykle dobitnie uczucia osób biorących udział w uroczystościach kanonizacji Jana Pawła II, ale i przeżywających podobne chwile za pośrednictwem fotoreportera. Opaliński udowodnił, że rozmycie obrazu nie jest niczym niewłaściwym, raczej oddaje idealnie prawdę o niezwykłych wydarzeniach, które wywołują wzruszenie, którego wydawałoby się pokazać nie sposób. Jednak Opalińskiemu pokazanie tych uczuć bez słów, wyłącznie obrazem udało się bez szkody dla fotografii, a nawet z ogromną korzyścią tak dla niej samej jak i jej bohaterów. Fotografie te zawierają podwójną informację, nie tylko mówią o ważnych wydarzeniach, zarejestrowanych w rozmazany sposób, ale pokazują to, co nieuchwytne. W fotografiach Opalińskiego temperaturę recepcji podnosi gra kolorów, uwypuklająca optymizm i radość z przeżywanych transcendentalnych chwil. Fotografie Pawła Opalińskiego, zaprezentowane w albumie Poruszeni – za10 pis transcendentalny, można porównać do prac malarskich Gerharda Richtera , reprezentanta niemieckiego Pop Art On, którego obrazy przypominają niewy11 raźne, rozmyte abstrakcyjne zdjęcia z aparatu fotograficznego . Z tym, że Richter dokonuje celowo obróbki zdjęć, świadomie je rozmazuje, a Opaliński zrobił to przez przypadek w trakcie fotografowania, dzięki czemu powstał obraz psychologiczny. Pewna doza nieczytelności tych fotografii wprowadza niezwykły nastrój tajemniczości i patetyczności, bije z nich optymizm, a rozmycie oddaje podniosły klimat tamtych dni, także pozwalają i dzisiejszym pa                                                             9 P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, strona 3 okładki (podkr. KWZ).  10 Gerhard Richter urodził się w 1932 w Dreźnie, a obecnie mieszka i pracuje w Kolonii. Od początku lat 60 wykorzystuje nowe techniki i tematy do tworzenia sztuki – począwszy od foto-realizmu do abstrakcji. Przełomowym momentem jego kariery okazał się być udział na Biennale w Wenecji, gdzie reprezentował Niemcy. Obecnie jego obrazy przekraczają na aukcjach kwotę 10 milionów euro. „Odrzutowiec“ z 1963 roku, sprzedany został w 2007 roku na aukcji w Christie’s w Nowym Jorku za 11,2 miliony dolarów, a „Świeca“, obraz namalowany w 1983 roku, sprzedano w Sotheby’s w Londynie za 10,5 milionów euro. W samym roku 2012 jego dzieła czterokrotnie przekroczyły na aukcjach sumę 15 milionów dolarów. Za: Dawid Reps, Gerhard Richter czyli fenomen ostatnich lat, w: Portal rynek i sztuka. Sztuka inwestowania w sztukę z 22.08.2012 roku.  11 Por. D. Reps, Gerhard Richter, czyli fenomen ostatnich lat, w: Portal rynek i sztuka. Sztuka inwestowania w sztukę z 22.08.2012 roku.  163 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych trzącym na zdjęcia oderwać się od otaczającej doczesności i zanurzyć się w sferze duchowej, uwalniając się, choć na chwilę, od pędu i materialności współczesnego 12 świata – jak ocenił te fotografie Andrzej Zygmuntowicz , przewodniczący Rady Artystycznej Związku Polskich Artystów Fotografików. Obecnie każdy może być fotoreporterem i pewno za takiego ma prawo się uważać, kiedy umieszcza swoje zdjęcia w Internecie – podobnie jak robią to profesjonaliści, dla których coraz mniej miejsca jest na fotografie prasowe i fotoreportaże w prasie. Jednemu uda się zrobić dobre zdjęcie, i zostanie zauważony, doceniony, innemu nie. Ale co rozumieć pod pojęciem dobra fotografia prasowa? Jak mierzyć jej wartość? Znakomity fotoreporter Andres Feininger mówił: większość ludzi ocenia fotografię jedynie pod kątem technicznej jakości. Gdy jest „ostra” i posiada naturalne kolory, uważana jest za dobrą. W przeciwnym wypadku nie. Moim zdaniem to tak, jakby oceniać literacki język pisarza pod kątem gramatyki i zasad ortograficznych, a przecież nawet technicznie perfekcyjna fotografia może być nieciekawa i bez jakiejkolwiek treści. Dla mnie aparat fotograficzny jest tym, czym maszyna do pisania dla dziennikarza lub pisarza. To niezbędny instrument naszej pracy, którego nie należy jednak przeceniać. W przeciwnym razie fotografujący staje się niewolnikiem podejścia, które brzmi: „Gdybym tylko miał nikona (albo leicę czy pentaksa), też robiłbym wspaniałe zdjęcia”. Nic bardziej błędnego. Nie chcę przez to powiedzieć, że technika fotografowania jest nieistotna. Przeciwnie, wykorzystana w odpowiedni 13 sposób, może wydobyć wielkie możliwości wybranego tematu . Z takich możliwości skorzystał Paweł Opaliński. Punkt ciężkości przesunął z harmonii, prostoty, integralności, kompozycji ujęć na rzecz bogactwa psychicznych doznań płynących z obrazu. Ujęcie danej chwili w sposób artystyczny (m.in. wyszukana kompozycja, celowa deformacja, gra światła i kolorów) w fotografii prasowej schodzi na drugi plan, bowiem fotoreporter w momencie utrwalania biegu historii nie ma czasu na zastanawianie się nad wyszukanymi scenami, on je musi w odpowiednim momencie dostrzec, wychwycić. W przypadku Opalińskiego rejestrowane oczywiste sceny nabrały szczególnego znaczenia dzięki przypadkowemu, nerwowemu poruszeniu aparatu w momencie naciskania migawki. Nie tylko udało się autorowi zarchiwizować rzeczywistość, ale tymi rozmytymi ujęciami wpłynąć na odbiorcę i jego uczucia. Wyłącznie szczęśliwy dla fotoreportera zbieg okoliczności – błyskawiczne                                                              12 A. Zygmuntowicz, Obrazy emocji, w: P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 3.  13 Za: M. Grabowiecki, Andreas Feininger – „mówimy tym samym językiem, w: fotopolis.plinternetowy magazyn o fotografii (wersja beta) www.fotopolis.pl/n/19176/andreas-feininger-mowimy-tym-samym-jezykiem/  164 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego dostrzeżenie zaskakujących, niecodziennych zbiegów wydarzeń lub nawet nieostre ujęcia – sprawiają, że jego fotografie osiągają wysoki pułap artyzmu bez aranżacji, zupełnie przypadkowo. Fotografia stała się medium, będącym formą ekspresji artystycznej, nośnikiem idei na równi z malarstwem, wielu fotografów pragnie – jak zauważa Charlotte Cotton – by na ich dzieła spoglądano przez pryzmat kryteriów artystycz14 nych . Na przykładzie twórczości Pawła Opalińskiego stało się to możliwe w fotografii prasowej, której wartość w pierwszej kolejności stanowi prawda oraz konieczność, a dopiero potem kompozycja i wszelkiego rodzaju ujęcia, 15 które świadczą o artyzmie i estetyce wykonanych zdjęć . W fotografii prasowej chodzi o niezaprzeczalną prawdę, o sens codzienności, nie ma w niej kłamstwa, a pokazanie fragmentów świata jest zadaniem naczelnym, jakie ma wypełnić fotoreporter bez wprowadzania artystycznych sztuczek. Paweł Opaliński ich świadomie nie wprowadził. Wpisał się zupełnie nieświadomie w świat, który chciał pokazać, a tym samym dostrzegł coś, co jest niedostrzegalne. Wskazał na zjawiska psychologiczne, które choć niewidoczne były wokół niego, to wyczuwane przez uczestników uroczystości. Mimo, że pokazał opatrzone tematy (m.in. tłum modlących się na Placu św. Piotra w Watykanie ludzi, ludzi zapatrzonych w stronę ołtarza, przy którym odprawiana była Msza św. kanonizacyjna) zastosowanym nieświadomym „rozmyciem” ożywił i utrwalił emocje uczestników uroczystości. Fotoreporterzy rywalizują ze sobą w realizacji pomysłów, każdy chciałby zaprezentować świat tak, jak go widzi, ale nie każdemu jest to dane. Czy pokazywanie rzeczywistości w sposób jak najbardziej realistyczny, z zachowaniem wszelkich zasad autentyzmu bez przekłamań jest możliwe? Zmiana perspektywy prowadzi do zmiany percepcji fotografii dziennikarskiej, wywołuje reakcje ambiwalentne u odbiorcy, który zaczyna się zastanawiać, gdy patrzy na fotografie, czy to, co widzi na nich, faktycznie jest informacją o czymś, prawdą, czy nie jest przypadkiem manipulacją, grą z widzem, ilu16 zją, obrazem, który z rzeczywistością nie ma nic wspólnego? Jakub Dąbrowski uważa, że kiedyś fotograf był po prostu oczyma widza w miejscu, w którym ten nie mógł się znaleźć. Dziś jest trudniej, większość świata widzieli17 śmy na zdjęciach i w filmach, ciężko o świeżość i zaskoczenie .                                                              14 Ch. Cotton, Fotografia jako sztuka współczesna. Przekład Magdalena Buchta, Piotr Nowakowski, Piotr Paliwoda, Kraków 2010, s. 7.  15 Por. K. Wolny-Zmorzyński, Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie, Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, s. 129.  16 K. Wolny-Zmorzyński, Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie, Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, s. 129.  17 J. Dąbrowski, Fotolotnia, „Polityka” nr 23, rok 2014, s. 121.  165 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Pawłowi Opalińskiemu udało się także wychwycić obrazem, uczucia euforii postaci widocznych na fotografiach, które emanują na odbiorcę, niosąc ze sobą radość i uwielbienie, są afirmacją tego, co się dzieje tu i teraz. Owo rozmazanie przenika odbiorcę, pod jego wpływem dokonuje się zmiana duchowa, uwrażliwienie na to, co sam fotoreporter przeżywał i jak doświadczał tych wzniosłych chwil w momencie fotografowania. Obrazy te pozostają na długo w pamięci obserwatora, w którym rodzą się pozytywne uczucia entuzjazmu połączone z poznaniem tego, czego sam nie był w stanie osobiście doświadczyć. Bibliografia Bibliografia podmiotowa 1. Opaliński Paweł, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015. Bibliografia przedmiotowa 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Cotton Ch., Fotografia jako sztuka współczesna. Przekład: Magdalena Buchta, Piotr Nowakowski, Piotr Paliwoda, Universitas, Kraków 2010. Dąbrowski J., Fotolotnia, „Polityka” nr 23, rok 2014. Grabowiecki M., Andreas Feininger – „mówimy tym samym językiem, w: fotopolis.pl internetowy magazyn o fotografii (wersja beta) www.fotopolis.pl/n/19176/andreas-feininger-mowimy-tym-samym-jezykiem/. Misztal H., Kanonizacja, w: Encyklopedia Katolicka, tom 8, Lublin 2000. Reps D., Gerhard Richter, czyli fenomen ostatnich lat, w: Portal rynek i sztuka. Sztuka inwestowania w sztukę z 22.08.2012 roku. Wolny-Zmorzyński K., Jaka informacja? Rzecz o percepcji fotografii dziennikarskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Wolny-Zmorzyński K., Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie, Wydawnictwo Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015. Zieliński Z., Jan Paweł II Papież, Oficyna Wydawnicza Druck s.c., Poznań 2006. 166 �  Część druga Relacje radiowe i telewizyjne   �II. Relacje radiowe i telewizyjne 168 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum Michał Drożdż Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Sacrum w medialnym profanum – medialne odsłony świętości Jana Pawła II Streszczenie: Celem artykułu jest próba analizy medialnych poszukiwań i prób pokazania świętości Jana Pawła II, na przykładzie przyczynkowej analizy Programu I Telewizji Polskiej w dniach 26 i 27 kwietnia 2014 roku, w przeddzień i w dniu kanonizacji. Moja analiza jest próbą diagnozy, w jaki sposób ten przekaz mierzy się ze świętością Jana Pawła II. Próbuję w tych przekazach telewizyjnych odkrywać i pokazać medialne odsłony świętości Jana Pawła II, w których jest ukazany jako autorytet duchowy, jako człowiek nadziei, jako człowiek dobry, jako człowiek dialogu itd. Obrazy te odsłaniają piękno i wartość ludzkiego życia w kontekście duchowych wartości, które współtworzą wymiar sacrum. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, świętość, Telewizja Polska, świętość Jana Pawła II, papież, Polska, Watykan, kanonizacja. Summary: The purpose of this article is to attempt to analyze media searches and attempts to show the holiness of John Paul II, for example contributing analysis program of the Polish Television on 26 and 27 April 2014, on the eve and on the day of canonization. My analysis is an attempt to diagnosis of how the message is measured from the holiness of John Paul II. I try in these television broadcasts to explore and show the media views the sanctity of John Paul II, in which he is presented as a spiritual authority, as a man of hope, a good man, as a man of dialogue, etc. These images reveal the beauty and value of human life in the context of spiritual values that cocreate the dimension of the sanctity. Key words: John Paul II, holiness, Polish Television, the holiness of John Paul II, Pope, Poland, Vatican canonization. I. Wstęp – troska o nasz świat mediów Soborowy dekret Inter mirifica to jeden z pierwszych dokumentów soborowych, w którym Ojcowie Soboru Watykańskiego II dostrzegli potrzebę troski 169 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 1 o współczesne środki „przekazywania myśli” . Dekret ten wyznaczył rozwijane później przez Kościół pozytywne patrzenie na świat mediów. Świat mediów jest naszym światem. Media są naszą przestrzenią życia. Mediów nie można traktować jako rzeczywistości obcej, ponieważ wszyscy jesteśmy w różnym stopniu i charakterze włączeni w świat mediów. Świat mediów jest bez wątpienia światem człowieka oraz integralną częścią współczesnej kultury. Historia i współczesność kultury pokazują, że nie może istnieć integralna, w pełni ludzka kultura bez odpowiedniego ethosu, odpowiadającego prawdzie o człowieku i porządku aksjologiczno-moralnym. Soborowy dekret przypomina, iż podstawowym wymiarem mediów jest komunikacja wartości, która się dokonuje zawsze w perspektywie określonych, świadomych lub nieświadomych powinności i celów. W tym wyraża się cała istota funkcjonowania mediów. Media są już na trwałe wpisane w logos i ethos ludzkiego życia, dlatego też są również przestrzenią wartości, w której wykuwa się ludzki los. Większość dyskusji, dotyczących misyjności mediów, prowadzi do dyskursu nad wartościami. Można powiedzieć, że sam rdzeń dyskursu medialnego jest sporem o wartości, a miara misyjności mediów i miara misji dziennikarskiej wynika z priorytetów wartości w ludzkim sumieniu, a to jest etyka. Nie ma profesjonalizmu dziennikarskiego bez etyczności. Sobór wskazuje na uniwersalną płaszczyznę etyczności, umożliwiającą dyskurs etyczny na poziomie szacunku dla wartości i godności człowieka. „Najwyższe kryteria prawdy i sprawiedliwości w dojrzałym korzystaniu z wolności i odpowiedzialności, stanowią horyzont, na którym sytuuje się autentyczna deontologia 2 w korzystaniu z nowoczesnych potężnych środków społecznego przekazu” . Te słowa napisał Jan Paweł II w swoim ostatnim, można dziś powiedzieć, profetycznym dokumencie Szybki rozwój, wskazując wyzwania i szanse rozwoju człowieka na czas cywilizacji medialnej w nowym tysiącleciu. Prawda i sprawiedliwość w dojrzałym korzystaniu z wolności i odpowiedzialności – to jest podstawa etyki dziennikarskiej. Te cztery wartości stanowią jakby ramy przestrzeni, w której się rozgrywają decyzje, wybory i działania dziennikarskie. Wartości te są ze sobą sprzężone i wzajemnie się warunkują, to znaczy wyznaczają jedne dla drugich granice etycznych działań. Wszystkie one służą dobru osoby, więc poszanowaniu godności każdego człowieka, oraz dobru społeczności, a więc temu, co stanowi istotę misyjności mediów. W takim duchu troski o człowieka w świecie mediów należy rozumieć wołanie św. Jana Pawła II zawarte na końcu jego listu apostolskiego Szybki rozwój: „nie lękajcie się. Nie lękajcie się nowych technologii. One są (…) do naszej dyspozycji, aby odkrywać, używać, zapoznawać z prawdą, także z prawdą                                                              1 Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli „Inter mirifica”, Watykan 1963 (dalej: IM).  2 Jan Paweł II, List apostolski „Szybki rozwój”, Watykan 2005, nr 3 (dalej: SR).  170 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum o naszej godności i o naszym przeznaczeniu, (…) zachowując stale żywą w tym 3 świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba” . Taka perspektywa podkreśla misyjność mediów. Taka perspektywa podtrzymuje i budzi nadzieję. Nadzieja wyzwala człowieka „od lęków”, daje duchowe moce na trudne chwile. Te słowa można traktować jako duchowy testament, który pozostawił Jan Paweł II Polsce, Kościołowi i światu na trzecie tysiąclecie, a więc na czas cywilizacji medialnej. Myślimy, że chyba nikt na świecie nie miał takiego uniwersalnego i profetycznego obrazu świata i tendencji cywilizacyjnych, jakie w nim zachodzą, jak Jan Paweł II. Dlatego jego wołanie do wszystkich: „nie lękajcie się 4 w dobie medialnego postępu”, „nie lękajcie się nowych technologii” , znalazło szczególną sympatię i pozytywną odpowiedź świata mediów. Media docierają z treściami religijnymi zasadniczo do przestrzeni niesakralnych. Medialny przekaz religijnego wydarzenia, jakim jest kanonizacja, jest dla mediów świeckich, i nie tylko szczególnym wyzwaniem. Można jednak powiedzieć, że polscy dziennikarze, polskie media, nabyły już doświadczeń w przekazie treści religijnych w kontekście wielorakich wydarzeń związanych z Janem Pawłem II, Jego pielgrzymkami, Jego odejściem do Domu Ojca, Jego beatyfikacją. Sam Jan Paweł II zostawił nam w swoim nauczaniu o mediach wskazówki dotyczące kształtowania nowej kultury medialnej, a szczególnie obecności sacrum-świętości w przestrzeni medialnego profanum. Wskażę na dwie z nich: 1. Forma i sposób takich przekazów musi brać pod uwagę charakter profanum tych przestrzeni, w które wchodzi treść religijna. 2. Medialny przekaz powinien wypływać z roztropnej troski o to, by nie został naruszony przez media charakter sacrum wydarzeń religijnych, a z drugiej strony, żeby przenikać roztropnie, w duchu wolności i miłości, z wymiarem sacrum w medialną przestrzeń profanum. Celem mojego wystąpienia jest próba analizy medialnych poszukiwań i prób pokazania świętości Jana Pawła II, na przykładzie przyczynkowej analizy Programu I Telewizji Polskiej w dniach 26 i 27 kwietnia 2014 roku, w przeddzień i w dniu kanonizacji. Moja analiza jest próbą diagnozy, na ile ten przekaz mieścił się w ramach wymienionych reguł i w jaki sposób mierzy się niejako ze świętością Jana Pawła II. Próbuję w tych przekazach telewizyjnych odkrywać i pokazać medialne odsłony świętości Jana Pawła II, w których jest ukazany jako autorytet duchowy, jako człowiek nadziei, jako człowiek dobry, jako człowiek dialogu itd. Obrazy te odsłaniają piękno i wartość ludzkiego życia w kontekście duchowych wartości, które współtworzą wymiar sacrum. Analiza ta w dalszej perspektywie badawczej pozwala także na diagnozowanie                                                              3 4 SR, nr 14.  Por. SR, nr 14.  171 �II. Relacje radiowe i telewizyjne metod i narzędzi budowania relacji między sacrum a profanum we współczesnych mediach. Jan Paweł II fascynował media swoją osobą. Jego głębokie umiłowanie Boga, umiłowanie prawdy, ewangeliczna prostota stały się źródłem szacunku, jaki zdobył w świecie mediów. Było tak i wtedy, gdy nie szczędził krytyki pod ich adresem, jeśli sprzeniewierzały się prawdzie, dobrym obyczajom i godziły w podstawowe wartości ogólnoludzkie. Zawsze jednak zachęcał dziennikarzy do wsłuchiwania się w problemy człowieka i do obrony jego praw, do bycia rzecznikami spraw ludzkich, przekazywania prawdy o człowieku i jego godności. Był głęboko przekonany, że otwarcie Kościoła na media przyniesie dobre owoce. W swoim Testamencie Jan Paweł II napisał już w 1980 roku takie słowa: „Przyjmując już teraz tę śmierć, ufam, że Chrystus da mi łaskę owego ostatniego Przejścia czyli Paschy. Ufam też, że uczyni ją pożyteczną dla tej największej sprawy, której staram się służyć: dla zbawienia ludzi, dla ocalenia rodziny 5 ludzkiej . Patrząc z perspektywy czasu na to wydarzenie można powiedzieć, że Jego Odejście, było Przejściem, które się dokonało się na oczach świata poprzez media. I w ten sposób stało się pożyteczne dla całego świata, stało się źródłem dobra i promieniuje na nas pięknem świętości, także poprzez media. Natomiast w liście Szybki rozwój Jan Paweł II wskazuje wprost na zadanie, na nowe tysiąclecie dla ludzi mediów, które są „pośród podziwu godnych wynalazków, które Bóg oddał do naszej dyspozycji, (…) aby zapoznawać z prawdą o naszym wiecznym przeznaczeniu (…) Przekazujcie orędzie nadziei, łaski i miłości Chrystusa, zachowując stale żywą w tym świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba, perspektywę, której żaden ze środków przekazu nie będzie mógł nigdy bezpośrednio osiągnąć, (…) «to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy 6 przygotował Bóg tym, którzy Go miłują» (1 Kor 2,9)” . Trzeba mieć dużo taktu i delikatności i pokory, aby mówić w mediach o świętości i przesłaniu Jana Pawła II. Moje pytanie badawcze brzmi: jak Telewizja Polska poradziła sobie z pokazaniem świętości Jana Pawła II w dniach jego kanonizacji? Niniejsze analizy są próbą odpowiedzi na to pytanie. II. Ramy i formy przekazów telewizyjnych W sobotę i w niedzielę 26 i 27 kwietnia 2014 roku Program I Telewizji Polskiej poświęcił w paśmie dziennym 12 godzin programu związanego tematycznie z kanonizacją Jana Pawła II. Razem na wszystkich kanałach TVP było około 300 godzin programu poświęconego osobie Jana Pawła II. TVP emitowa                                                             5 6 Jan Paweł II, Testament, 24.02-1.03.1980 r., Watykan 2005.  SR, 14.  172 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum ła w czasie poprzedzającym kanonizację wiele programów publicystycznych i informacyjnych, filmów dokumentalnych, archiwalnych i nowych, m.in. film Elżbiety Ruman Cud na Kostaryce, o uzdrowieniu Floribeth Mora Diaz z tętniaka mózgu, cykl pięknego świadectwa Arturo Mari, fotografa papieskiego, o pięknym człowieczeństwie i świętości Jana Pawła II: Metr od świętości, 30 odcinków; Kolory miłosierdzia – koncert z Krakowa, transmisja koncertu poświęconego Ojcu Świętemu na błoniach przed sanktuarium w Krakowie Łagiewni7 kach . W sobotę i w niedzielę 26 i 27 kwietnia Program I Telewizji Polskiej emitował następujące programy związane tematycznie z kanonizacją Jana Pawła II. Tematyka programów 26 kwietnia 2014 roku 12.25-12.55: Santo Subito III: reportaż o drodze świętości Jana Pawła II 14.00-15.00: Brat papieża, film dokumentalny, który skupia się na postaci Edmunda Wojtyły, starszego brata Karola, który w służbie medycynie i ludziom poświęcił 26-letnie życie. 16.45-17.00 i 22.45-23.00: Metr od świętości – odcinek 30: Wyznanie. Arturo Mari opowiada o ciężkiej operacji, której został poddany z powodu problemów z kręgosłupem. Jak zawsze w trudnej chwili zwrócił się w modlitwie do papieża, prosząc tylko o jedno, by w razie niepowodzenia pozwolił mu odejść we śnie. 19.30: Specjalne wydanie Wiadomości z Watykanu 20.25-22.40: Kolory miłosierdzia – koncert z Krakowa. Transmisja koncertu poświęconego Ojcu Świętemu na błoniach przed sanktuarium w Krakowie Łagiewnikach, prowadzący: Alicja Bachleda-Curuś, Agata Młynarska, Krzysztof Ziemiec. Razem Program I Telewizji Polskiej wyemitował: około 270 minut (4 i pół godziny) tematycznych audycji. Do tego należy doliczyć odniesienia tema8 tyczne w innych pasmach programowych . 27 kwietnia 2014 roku 8.30-14.30: Między ziemią a niebem. Okolicznościowe, kanonizacyjne wydanie programu o charakterze informacyjno-publicystycznym poświęcone w całości kanonizacji Jana Pawła II.                                                              7 Por. Kanonizacja Jana Pawła II w TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www. tvp.pl/ religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/wideo/kanonizacja/kanonizacja-jana-pawla-ii-w-tvp/ 14528903.  8 Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www. telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-26#program.  173 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 10.00-12.30: Transmisja Mszy św. kanonizacyjnej Jana Pawła II i Jana XXIII. Razem Program I Telewizji Polskiej wyemitował: około 360 minut (6 godzin) tematycznych audycji. Do tego należy doliczyć odniesienia tematyczne 9 w innych pasmach programowych . Forma programów: filmy dokumentalne, reportaże, informacje, komentarze, rozmowy, wspomnienia, świadectwa, materiały archiwalne procesu kanonizacyjnego i przemówień Jana Pawła II, transmisje itd. Realizacja programów. Program ze studia w Warszawie prowadzony przez red. Joannę Ładzińską-Molak oraz ks. Rafała Sztejkę oraz z czterech miast w Polsce prowadzonych przez ekipy reporterskie. Transmisje reporterskie z Jasnej Góry, Krakowa, Zakopanego i Wadowic. Obsługę informacyjną z Watykanu prowadziło 7 ekip realizacyjnych z reporterami oraz prowadzącymi program informacyjny: Piotrem Kraśko i Beatą Tadla. Oglądalność. Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII była wydarzeniem, które spotkało się z wyjątkowym zainteresowaniem telewidzów. Polscy widzowie oglądali tę uroczystość przede wszystkim na antenach telewizji publicznej. Według danych Centrum Informacji TVP, w TVP1 śledziło ją 6 mln 706 tys. osób (czyli aż 46% spośród mających w tym czasie włączony telewizor), w TVP INFO – 968 tys. widzów (udziały 6,6%), a w TVP Polonia 827 tys. osób (udziały 5,7%). W sumie więc za pośrednictwem Telewizji Polskiej wydarzenie to oglądało ponad 8,5 mln widzów. Dodatkowo w tym czasie stronę tvp.pl odwiedziło 23 tys. internautów. Generalnie w niedzielę Polacy najchętniej oglądali programy telewizji publicznej, gdzie wiele z nich dotyczyło Mszy św. kanonizacyjnej oraz sylwetki i dokonań Jana Pawła II. Udziały wszystkich kanałów TVP wyniosły aż 40,2%, Polsatu – 18,5%, zaś TVN – 15,4%. Zdecydowanym liderem okazała się TVP1, osiągając średnie dzienne udziały w wysokości 23,2%, czyli – wręcz deklasując stacje komercyjne. Specjalne wydanie „Wiadomości” z Watykanu obejrzało 4 mln 706 tys. osób przy udziałach 29,8%, podczas gdy „Fakty” TVN 3 mln 706 tys. widzów (udziały 26,9%), a polsatowskie „Wydarzenia” 2 mln 579 tys. (udziały 19,2%). Na podkreślenie zasługują też wysokie udziały TVP INFO – 3,7%. Kanał informacyjny telewizji publicznej zdecydowanie wyprzedził TVN 24 (udziały 2,6%). Niedzielne udziały TVP INFO były znacznie wyższe niż średnie tegorocznej wiosny (2,5%). Natomiast TVP Polonia w niedzielę odnotowała naj                                                             9 Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www. telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-27#program.  174 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum 10 wyższe udziały w tym roku (1,85%) . Warto docenić pracę ponad 40-osobowej ekipy TVP we Włoszech dysponującej własnym wozem satelitarnym i studiem, a także obszerne relacje reporterskie z wielu miejscowości w Polsce, które były związane z osobą Karola Wojtyły. Dodatkowo co najmniej dziesiątki tysięcy Polaków oglądały uroczystości kanonizacyjne na ekranach i telebimach w kinach, galeriach, klubach, domach kultury, kościołach czy w centralnych punktach miast dzięki temu, że Telewizja Polska udostępniła relacje z Watykanu bezpłatnie, bez konieczności uzyskiwania indywidualnej specjalnej zgody na pokazy. Należy podkreślić, że w weekend działał też specjalny wirtualny kanał na żądanie – „TVP Regionalna – śladami Jana Pawła II”, dostępny za darmo na tabletach, smartfonach, komputerach osobistych i na platformie hybrydowej TVP. Korzystając z aplikacji TVP Stream podczas Mszy św. kanonizacyjnej kanał odwiedziło 27 kwietnia 2014 roku 2,2 tys. osób, a za pośrednictwem 11 strony tvp.pl ponad 9,5 tys. III. Założenia programowe prezentacji świętości Jana Pawła II Redakcja Katolicka Telewizji Polskiej przygotowała założenia programowe, które stanowiły podstawę i narzędzie ukazania świętości Jana Pawła II. Ks. Rafał Sztejka opracował 10 kategorii tematycznych odzwierciedlających świę12 tość Jana Pawła II . 1. Miłość Boga. Jan Paweł II żył w bliskości Boga, żył modlitwą. „Szczególną miłość do rozmowy z Bogiem przekazali mu rodzice. To wielkie umiłowanie modlitwy przejawiało się w uczestnictwie Papieża w licznych nabożeństwach, spotkaniach modlitewnych, pielgrzymowaniu do sanktuariów wreszcie osobistych, długich medytacjach. Każdy, kto wraz z Papieżem uczestniczył we Mszy 13 Świętej widział jak głęboko przeżywał tajemnicę Eucharystii” . 2. Ufność i odwaga płynąca z wiary. Osobista, głęboka wiara Jana Pawła II miała moc świadectwa. Jan Paweł II „nie bał się podejmowania tematów niepopularnych i spornych, pielgrzymował także w te miejsca, gdzie wiedział, że spotka go krytyka jego działań. Mimo to nie zniechęcał się i podejmował trud                                                             10 Dane z Centrum Infiormacji TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/religia/ programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/aktualnosci/ponad-85-mln-polakow-ogladalo-msze-kanonizacyjna-w-tvp/14984967.  11 Tamże.  12 Por. R. Sztejka, 10 powodów do świętości Jana Pawła II, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/10-powodow-swietosci.  13 Tamże.  175 �II. Relacje radiowe i telewizyjne ne tematy (jak na przykład podjęcie w Asyżu dialogu międzynarodowego czy rachunek sumienia Kościoła katolickiego, który zrobił papież na oczach świata w roku Wielkiego Jubileuszu). Cała ta siła i odwaga Papieża wynikała z wielkiej 14 wiary i ufności” . 3. Miłość i fascynacja człowiekiem. Jan Paweł II kochał ludzi. Ta szczególna miłość do każdego człowieka przejawiała się na wielu płaszczyznach: „Papież chętnie spotykał się z młodzieżą, z artystami, z ludźmi kultury, sportowcami. Szczególne chętnie spotykał się z ludźmi cierpiącymi i chorymi i to dla nich miał wielki szacunek. Bronił wartości i godności każdego człowieka, 15 promując cywilizację życia i cywilizację miłości” . 4. Miłość miłosierna. Jan Paweł II przez cały swój pontyfikat starał się przekazać ludzkości, że Bóg kocha człowieka bez reszty i nie ma takiej słabości, której Bóg nie wybaczył człowiekowi w swoim wielkim miłosierdziu. „Podczas ostatniej pielgrzymki do Polski w 2002 roku Jan Paweł II przypomniał, że kiedy był młodym człowiekiem codziennie przechodził obok miejsca, gdzie teraz stoi Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Krakowie-Łagiewnikach. Papież apelował do ludzi o czyny miłosierdzia także w obszarach społecznych: o wrażliwość na ludzką biedę, o troskę o chorych i ubogich, o ludzi, którzy są 16 na różne sposoby wykluczeni przez społeczeństwo” . 5. Życie zgodne z wiarą. Wiara była motorem życia papieża Jana Pawła II. „Wielki szacunek do człowieka i życie zgodnie z wiarą były znakiem rozpoznawczym Papieża Polaka. Przejrzystość działań papieskich wynikała z faktu przesiąknięcia jego życia Ewangelią. Żył na oczach świata jako głosiciel Dobrej 17 Nowiny” . 6. Praca. Papież nie bał się ciężkiej pracy: od młodzieńczych lat pracował, aby utrzymać siebie i ojca. „Praca fizyczna czy praca naukowa dawały mu poczucie dobrze przeżytego dnia. Nie bał się pracy i każdą wykonywał niezwykle starannie: czy to jako pracownik kamieniołomów czy jako student, później 18 ksiądz, kardynał czy papież” . 7. Otwartość na Prawdę. Jan Paweł II był wielkim głosicielem Prawdy, odsłaniał blask Prawdy. W dzisiejszym świecie był obrońcą racjonalności i moralności myślenia.                                                              14 Tamże.  Tamże.  16 Tamże.  17 Tamże.  18 Tamże.  15 176 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum 8. Zawierzenie Maryi. „Matka Karola Wojtyły zmarła kiedy miał syn kilka lat. Od kiedy stracił ziemską matkę, mały Lolek, oddał się w opiekę Matce Bożej. Wielki kult Maryi wzmacniał w nim jego ojciec, z którym regularnie pielgrzymował do sanktuarium w Kalwarii Zebrzydowskiej. Ta prawdziwa pobożność maryjna widoczna była podczas całego pontyfikatu. Totus Tuus – Maryi 19 w opiekę oddawał swoje życie i losy świata” . 9. Umiłowanie Ojczyzny. „Każda pielgrzymka papieska do Ojczyzny rozpoczynała się od symbolicznego pocałunku ojczystej ziemi. Papież podczas swoich pielgrzymek odwiedził wiele miejsc w Polsce: na trasach pielgrzymkowych znalazły się duże miasta i te mniejsze, ale jakże ważne dla naszego kraju: Gniezno, Oświęcim, Ludźmierz i wiele innych. Wszędzie nawoływał do sza20 cunku do Ojczyzny i rodaków” . Mówił o Polsce: to jest matka ta ziemia… i tak też ją traktował. Wiele wspaniałych opisów przyrody mogliśmy usłyszeć w homiliach i przemówieniach papieskich. 10. Godność cierpienia. Jan Paweł II pokazał nam jak godnie cierpieć i umierać, „jak zawierzyć się Bogu w ostatnich chwilach życia, jak przeżywać ból i stratę, jak zaufać Bogu nawet wtedy, kiedy po ludzku wiele rzeczy wydaje się nie mieć sensu. W swoich homiliach, przemówieniach i podczas spotkań z wiernymi mówił, że właśnie cierpienie jest drogą do zbawienia. Uczył przebaczenia nawet w sytuacjach najtrudniejszych: przebaczył człowiekowi, który do niego strzelał. Jan Paweł II całym swoim życiem wskazywał, co w życiu powinno być ważne dla każdego człowieka.” Te założenia programowe w prezentacji świętości Jana Pawła II stanowiły wskazówkę do tworzenia programów informacyjnych i publicystycznych, nowych materiałów dokumentacyjnych oraz wykorzystania materiałów archiwalnych. IV. Odsłony świętości Jana Pawła II w przekazach medialnych Telewizji Polskiej 1. Wielkość czy autorytet? Wiele badań socjologicznych, ale przede wszystkim nasze własne doświadczenia, pokazują, że świat współczesny i my sami, będący pokoleniem JP2, bylibyśmy zapewne inni, gdyby nie było nauczania Jana Pawła II, Jego pielgrzymowania i niepowtarzalnego świadectwa. Jana Paweł II jest jednym z najwybitniejszych myślicieli naszych czasów, wielki świadek wiary, pielgrzym nadziei, człowiek niosący wszystkim dobro i miłość.                                                              19 20 Tamże.  Tamże.  177 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Jego osoba i dzieło wymyka się też spod zimnych kryteriów badawczych, gdyż jest „prorokiem naszych czasów”, prawdziwym autorytetem. Trzeba jednak powiedzieć, że wymiar autorytetu był najsłabiej eksponowany w przekazach telewizyjnych, ale chyba właśnie dlatego, że wielkość duchowa Jana Pawła II na miarę świętości, jest niekwestionowanym autorytetem, którego nie trzeba dodatkowo medialnie wzmacniać. Przekazy TVP próbowały ukazać wielkość autorytetu w poczuciu swoistej pokory, ponieważ świętość – jak mówił sam Jan Paweł II – na swój sposób onieśmiela. Ta postawa widoczna była zarówno w postawach i sposobie prowadzenia programu, jak i w wypowiedziach rozmówców. To swoiste onieśmielenie wobec świętości, mogło wynikać z racji niemożności dotknięcia tajemnicy świętości narzędziami dziennikarskimi, ale spełniło swoją pozytywną rolę w kontekście refleksji nad świętością i dziedzictwem tego wielkiego i dobrego człowieka, którego wielkość i jego promieniowanie świętością pozwalało widzom wyzwalać z siebie dobro i konfrontować siebie z pięknym człowieczeństwem Jana Pawła II. 2. Przekazy telewizyjne utrwalały wyjątkowość chwili, potrzebę przeżywania kanonizacji Jana Pawła II jako święta Polaków, jako wydarzenia aktualnego i historycznego, ważnego na dziś i na przyszłość. Formy prezentacji programu, postawy prowadzących, odświętność scenografii studia, bliskość ludzi i pokazanie ich przeżywania świętości Jana Pawła, to wszystko tworzyło i współtworzyło atmosferę święta. Ta atmosfera wyrażała także, wyzwalała lub utrwalała, postawę wdzięczności za wielkiego Rodaka. Jakość i skala tych doświadczeń i przeżyć zależała oczywiście także od odbiorców. Niemniej jednak ludzie telewizji starali się tę atmosferę odświeżać z wrażliwością i zaangażowaniem, oraz uczestniczyć w tych wydarzeniach, nie tylko na zasadzie neutralnego opisu tej rzeczywistości, ale aktywnego w niej uczestniczenia i osobistego przeżywania, co – jakkolwiek byśmy to zjawisko oceniali – jest wyjątkowym fenomenem medialnym. Reporterzy włożyli wiele trudu, żeby pokazać i uszanować sacrum, „sacrum na areopagu”, tworząc relacje reporterskie na żywo i blisko ludzi. Oceniając pozytywnie poziom przekazów TVP, na „plus” trzeba zaliczyć dziennikarzom to, że wielkości Jana Pawła II nie spłycali, co więcej, starali się swoimi przekazami z szacunkiem i respektem sięgać do tej wielkości. 3. Świętość jako podstawa niekwestionowanego autorytetu. Juliusz Braun, ówczesny Prezes TVP, mówiąc o programach przygotowywanych na kanonizację Jana Pawła II, wskazywał na to, że Telewizja Polska chce na nowo pokazać osobę i dzieło Jana Pawła II, pokazać człowieka dobrego i człowieka nadziei. Podstawowym warunkiem autorytetu jest życie w prawdzie. Być autorytetem − to być za autorytet uznanym. Autorytet ma to do siebie, że jest 178 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum przede wszystkim wartością dla innych, i to jest istota autorytetu moralnego, być dla innych wartością w dobru i prawdzie. Uznanie i potwierdzenie świętości Jana Pawła II, jest potwierdzeniem nie tylko jego wielkości, ale też autorytetu. W takim też duchu należałoby odczytywać programy TVP, które koncentrując się na pokazaniu pięknego człowieczeństwa Jana Pawła II, nie wprost ukazały jego wielkość i jego autorytet. 4. Świętość jako inna obecność. Świętość Jana Pawła ukazuje perspektywę nowej obecności Jana Pawła II, duchowej obecności w wielkim dziedzictwie, które pozostawił, ale również nowej obecności jako naszego orędownika u Boga, „Brata naszego Boga”, który nadal jest z nami. Wymowna oprawa graficzna, wielokrotnie pokazywana pod znamiennym tytułem „Jestem z Wami”, wprowadzająca zarówno w sekwencje prezenterskie, jak i oddzielająca program papieski od całości programu, podkreślała nową formę obecności Jana Pawła II w perspektywie innej rzeczywistości. To była próba dotknięcia tajemnicy świętych obcowania w duchu chrześcijańskiej eschatologii. To pokazywanie nowego wymiaru obecności Jana Pawła II z nami, jest także wyjątkowym fenomenem w mediach, ponieważ jej odkrywanie zakłada perspektywę wiary. Telewizja Polska pokazała w ten sposób nieprzemijającą wartość autorytetu Jana Pawła II, podkreślając przy tym prawdę, że prawdziwe autorytety „nie odchodzą”, są z nami. Jan Paweł II jest z nami nadal w innych wymiarach obecności. 5. Świętość Jana Pawła jako swoiste przeniesienie w wymiar ikoniczności. Telewizja, posługując się obrazem, pokazywała Jana Pawła II jako „Osobową Ikonę”, na wzór obrazu kanonizacyjnego przejętego z beatyfikacji. Ten obraz utrwalany w przekazach telewizyjnych stanowił wymiar dopełnienia dzieła Jana Pawła II, jakby zamknięcie medialnej obecności Jana Pawła II pośród nas w takiej skali dziennikarskiego i organizacyjnego zaangażowania. Takie ujęcie było ze wszech miar słuszną formą ukazania tajemnicy świętości, ale też mogło być, co niestety się częściowo potwierdziło, o czym pisze w swoim artykule zawartym w niniejszej publikacji prof. Teresa Sasińska-Klas, że medialne zainteresowanie św. Janem Pawłem II w I rocznicę kanonizacji było już znacząco słabsze. To świadczy również o tym, że świętość Jana Pawła II, w formie aureoli świętości przeniosła go bardziej w przestrzeń sakralną, w której cieszy się ogromnym kultem i podziwem wiernych, kosztem mniejszego zainteresowania w sferze społecznej, publicznej i medialnej. Jest to zjawisko, które jest wyzwaniem dla mediów, w jaki sposób świętość Jana Pawła II przekuć na realia życia codziennego i przywrócić jego rolę w kształtowaniu cywilizacji miłości w życiu wspólnotowym i społecznym. 179 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 6. Świętość człowieka Bożego. Ten wymiar świętości był szczególnie widoczny w wypowiedziach gości programów informacyjnych i publicystycznych, w świadectwach spotkania ludzi z Janem Pawłem, np. w programach Metr od świętości, świadectwie osobistego fotografa papieskiego Arturo Mari. Chociaż trudno tę moc i to promieniowanie ukazać medialnie, to jednak kanonizacja Jana Pawła ułatwiała sięganie to tego głębokiego wymiaru świętości, opartego na wierze, modlitwie. Widzieliśmy obrazy Papieża jako człowieka modlącego się, człowieka, który wytrwał do końca, pomimo cierpień, człowieka, który się nie lęka, pomimo wielu zagrożeń cywilizacji. Takie świadectwo o Janie Pawle II daje nam kardynał Stanisław Dziwisz, który tak pisze: „W tym ostatnim momencie ziemskiej wędrówki Ojciec Święty stał się ponownie tym, kim był zawsze, człowiekiem modlitwy. Człowiekiem Bożym, głęboko zjednoczonym z Panem, dla którego modlitwa stanowiła nieprzerwanie fundament 21 egzystencji” . 7. Świętość człowieka nadziei. Tematyka kanonizacji z samej natury tego wydarzenia domagała się języka medialnego w perspektywie nadziei i eschatologii chrześcijańskiej. Redakcja Katolicka Telewizji Polskiej, która koordynowała większość tych programów, była i jest na to przygotowana, by szukać języka przekazu telewizyjnego wyrażającego tajemnicę wiary i świętości. Świętość jako znak wymierny innego życia rodzi nadzieję. Dlatego telewizyjne obrazy Jana Pawła tchnęły nadzieją, zwłaszcza wydobywając z archiwalnych nagrań jego słowa: Nie lękajcie się. Zaangażowanie mediów w pokazanie Jego świętości można odczytywać także jako odpowiedź mediów na słowa Jana Pawła II z ostatniego listu apostolskiego poświęconego mediom Szybki rozwój, w którym mocno wybrzmiewają profetyczne słowa do wszystkich „nie lękajcie się mediów”, a do ludzi mediów katolickich: „Przekazujcie orędzie nadziei (…), zachowując stale żywą w tym świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba, perspektywę, której żaden ze środków przekazu nie będzie mógł nigdy bezpo22 średnio osiągnąć” . 8. Dobroć i miłość jako miara i znak świętości. Wiele wypowiedzi, programów, relacji podkreślało wymiar pięknego człowieczeństwa Jana Pawła II jako człowieka dobrego. Dobro przyciąga, fascynuje i pociąga. I taki wymiar świętości wyłania się z wielu świadectw ludzi, którzy chociażby na moment spotkali Papieża w swoim życiu. Człowiek dobry niesie miłość i głosi miłosierdzie, żyje w blasku prawdy o sobie, w prawdzie o swojej godności i wartości, w prawości sumienia, w odpowiedzialności za siebie i innych. Telewizja na                                                              21 22 180 S. Dziwisz, Świadectwo, w rozmowie z Gian Franco Svidercoschim, Warszawa 2007, s. 228.  SR, nr 12.  �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum wiele sposobów próbowała odsłaniać dobroć Jana Pawła II: w jego otwartości dla innych, w głoszonym orędziu miłosierdzia, w szacunku dla ludzi, w przyciąganiu ludzi do siebie dobrocią. Ten wymiar dobra łączył obu Papieży Jana Pawła II i Jana XXIII, nazywanego już dawno Papieżem dobroci. Ten wymiar dobroci obu świętych Papieży Telewizja próbowała pokazać szczególnie w relacjach z Watykanu i relacji reporterskich w Polsce, m.in. z Krakowa, Zakopanego, czy Wadowic. 9. Świętość jako duchowe piękno, piękno wartości, którymi żyje człowiek. Wiele razy, zwłaszcza w przywoływanych fragmentach przemówień, Jan Paweł II jawił się jako obrońca wartości. Wartością jest życie ludzkie, wartością jest młodość, wartością jest człowiek, wartością jest miłość. Jan Paweł II próbował często łączyć wartości etyczne, ontyczne i estetyczne, używając pojęcia „piękna”, mówiąc „piękno życia”, „piękno młodości”, „piękno człowieka”, „piękno miłości”. W ten sposób podkreślał ważność tych wartości, i nadawał pięknu wymiar etyczny. Jego świętość ukazywana przez pryzmat pięknego człowieczeństwo, którego Jan Paweł II nas wszystkich uczył, wskazując na ważność takich wartości jak: szczęście, dojrzałość, uczciwość, ład moralny, miłosierdzie. „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj!” – zwyciężanie dobrem jest miarą sumienia, jest miarą piękna sumienia, a tym samym piękna człowieka. 10. Świętość człowieka dialogu. Jan Paweł II nie traktował żadnego człowieka jako Innego, ale jako siostrę i brata w jednej rodzinie ludzkiej. Ten wymiar świętości poprzez otwartość i dialog był szczególnie widoczny w tych rzeszach wiernych z całego świata, których twarze na zbliżeniach transmisji, mówiły więcej niż jakikolwiek komentarz: twarze radosne, szczęśliwe, ocierające łzy przeżyć. Jan Paweł II bardzo często zaczynał swe przemówienia i spotkania z ludźmi od zwrotu: „bracia i siostry”. I nie był to w jego ustach jakiś zwrot wyłącznie „grzecznościowy” czy „pusty, tradycyjny slogan”. W jego ustach te słowa były swoistym credo antropologicznym, odwołującym się do uniwersalnego braterstwa wszystkich ludzi i miłości każdego człowieka. Ten wymiar otwartości i dialogu był widoczny szczególnie w czasie transmisji Mszy św. kanonizacyjnej i w programach Metr od świętości. 11. Świętość wielkiego Polaka, Rodaka przeżywana i świętowana w Ojczyźnie. Telewizja nawiązywała w archiwalnych przekazach do całego dziedzictwa Jana Pawła II w naszej Ojczyźnie: pielgrzymki do Polski, spotkania z Polakami, słowa kierowane do Polaków. „I dlatego – zanim stąd odejdę, proszę was, abyście całe to duchowe dziedzictwo, któremu na imię „Polska”, raz 181 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 23 jeszcze przyjęli z (…) nadzieją i miłością” . W 1991 roku Jan Paweł II z tak wielkim przejęciem mówił o Polsce i o nas: „Oto matka moja i moi siostry i bracia. (…) To jest moja matka, ta ziemia! To jest moja matka, ta Ojczyzna! To 24 są moi bracia i siostry!” . Tych braci i siostry Jana Pawła II cieszących się z kanonizacji swojego Rodaka pokazywała Telewizja, szczególnie w relacjach z Wadowic, Krakowa i Zakopanego. Programy te starały się chociaż na chwilę przywołać „piękno wspomnień” o ludziach, miejscach, zdarzeniach, związanych ze Świętym. Świadczy o tym między innymi fragment, bardzo osobistego przemówienia w Wadowicach w dniu 10 czerwca 1999 roku: „Z wielkim wzruszeniem patrzę na to miasto lat dziecięcych, które było świadkiem mych pierwszych kroków. Miasto mojego dzieciństwa, dom rodzinny, kościół parafialny, kościół mojego chrztu św. (…) Pragnę wejść w te gościnne progi, na nowo ukłonić się rodzinnej ziemi i jej mieszkańcom (…) A dom był tutaj, za moimi plecami, przy ulicy Kościelnej. A kiedy patrzyłem przez okno, widziałem 25 na murze kościelny zegar słoneczny i napis: «Czas ucieka, wieczność czeka»” . 12. Świętość człowieka cierpienia. W programie Metr od świętości Arturo Mari opowiada o ciężkiej operacji, której został poddany z powodu problemów z kręgosłupem. Jak zawsze w trudnej chwili zwrócił się w modlitwie do Papieża, prosząc tylko o jedno, by w razie niepowodzenia pozwolił mu odejść we śnie. Wiele obrazów cierpiącego Papieża przywołała telewizja ze swoich archiwów, zwłaszcza te wymowne obrazy z Wielkiego Piątku, kiedy przyciskał tak mocno Krzyż Jezusa, kiedy w czasie wielkanocnej modlitwy Regina caeli nie mógł już wydobyć ani jednego słowa. Jan Paweł II pokazał swoim życiem, że cierpienie to nie jest cel. Jakże wymowne są w tym względzie słowa Jana Pawła II, schorowanego, cierpiącego człowieka, który pod koniec swojego życia pisał: „mimo ograniczeń mego wieku bardzo wysoko cenię sobie życie i umiem się nim cieszyć. Dziękuję za to Bogu. (…) Zarazem jednak głębokim pokojem napełnia mnie myśl o chwili, w której Bóg wezwie mnie do siebie – z życia do 26 życia” . V. Świętość jako przejście z życia do życia – zakończenie Na koniec warto pokazać ostatnią odsłonę świętości: świętość jako przejście z życia do życia. Jest to najtrudniejsza do pokazania medialnie odsłona                                                              23 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kraków, 10 czerwca 1979 roku.  24 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie, Kielce, 3 czerwca 1991 roku.  25 Jan Paweł II, Przemówienie w Wadowicach, Wadowice, 10 czerwca 1999 roku.  26 Jan Paweł II, List do ludzi w podeszłym wieku, Watykan 1999, nr 17.  182 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum świętości. To jest piękno życia wiecznego w perspektywie wiary. Dotykamy w tej odsłonie samej istoty świętości i kultu ludzi świętych, jak w programie Santo Subito. Dotykamy istoty piękna życia ludzkiego, w które wpisane jest także przemijanie. Takie świadectwo Jana Pawła pozostawiło w nas przekonanie, że trzeba się zatrzymać nad życiem, dostrzegać jego piękno, bo przemija27 nie także ma sens, jak napisał Jan Paweł II w Tryptyku rzymskim , i co pokazał swoim pięknym człowieczeństwem i pięknym życiem na wszystkich jego etapach. Telewizja Polska próbowała taki wymiar świętości pokazać na miarę wyznaczonych przez siebie założeń i możliwości. Zapewne wiele odsłon świętości można by było ukazać lepiej i pokazać więcej, ale te obrazy telewizyjne, które TVP1 wyemitowała w tych blisko 12 godzinach tematycznych programów w ciągu dwóch dni, było dobrą próbą pokazania świętości Jana Pawła II. Kończąc te analizy trudno się oprzeć przekonaniu, że w naszym pokoleniu, było to ostatnie, tak wielkie wydarzenie związane z życiem Jana Pawła II, które Telewizja Polska starała się pokazać z wielkim zaangażowaniem, nie spłycając świętości Jana Pawła II i pokazując ważność tego historycznego wydarzenia, które nasze pokolenie miało szczęście bezpośrednio przeżywać, a przyszłe pokolenia doświadczą tego wydarzenia, sięgając do archiwów Telewizji Polskiej. 28 „Święci nie przemijają, święci żyją świętymi, święci wołają o świętość” . To jest wymiar świętości, jaki nam zostawił Jan Paweł II, świętości dobrego człowieka i wielkości autorytetu, pokazującego i broniącego godność każdego człowieka. Niech jego świętość przenika nas i promieniuje na nas, byśmy w sobie i w innych kształtowali piękno człowieczeństwa. Bibliografia 1. Dane z Centrum Infiormacji TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/ religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/aktualnosci/ponad-85-mln-polakowogladalo-msze-kanonizacyjna-w-tvp/14984967. Dziwisz S. kard., Świadectwo, w rozmowie z Gian Franco Svidercoschim, Warszawa 2007. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kraków, 10 czerwca 1979 roku. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie, Kielce, 3 czerwca 1991 roku. 2. 3. 4.                                                              27 Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 10.  Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej w Starym Sączu, Stary Sącz, 10 czerwca 1999 roku.  28 183 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej w Starym Sączu, Stary Sącz, 10 czerwca 1999 roku. Jan Paweł II, List apostolski „Szybki rozwój”, Watykan 2005. Jan Paweł II, List do ludzi w podeszłym wieku, Watykan 1999. Jan Paweł II, Przemówienie w Wadowicach, Wadowice, 10 czerwca 1999 roku. Jan Paweł II, Testament, 24.02-1.03.1980 r., Watykan 2005. Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003. Kanonizacja Jana Pawła II w TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/ religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/wideo/kanonizacja/kanonizacja-jana-pawla-ii-w-tvp/14528903. Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-26#program. Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-27#program. Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli „Inter mirifica”, Watykan 1963. Sztejka R., 10 powodów do świętości Jana Pawła II, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/10-powodow-swietosci. 184 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia Karolina Dziewulska-Siwek Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Kanonizacja Jana Pawła II na antenie I Programu Polskiego Radia. Studium przypadku wybranych audycji i reportaży w kwietniu 2014 r. Streszczenie: W dniach około kanonizacyjnych I Program Polskiego Radia wyemitował wiele programów dotyczących Jana Pawła II. Były wywiady na żywo, w których redaktorzy rozmawiali o życiu i świadectwie Jana Pawła II oraz relacje z miejsc, gdzie żył i pracował przyszły święty. W Jedynce słuchacze mogli usłyszeć reportaże przygotowane przez Studio Reportażu i Dokumentu. Ich bohaterami byli ludzie, którzy towarzyszyli papieżowi. Wystąpienie będzie miało formę przeglądu wybranych audycji. Ponadto w referacie zostanie podkreślona rola, jaką stacja radiowa odegrała w przygotowaniu słuchaczy do kanonizacji Jana Pawła II. Słowa kluczowe: kanonizacja, Jan Paweł II, I Program Polskiego Radia, audycja, reportaż. Summary: On the occasion of the canonization of John Paul II The I Polish Radio broadcasted many programs about John Paul II. There were a live interviews, in which the editors were talking about the life, witness of Pope John Paul II and the relationship of the places where lived and worked the future saint. The I Polish Radio listeners could hear the reports prepared by Studio Reportażu i Dokumentu. Their heroes were the people who accompanied the Pope during his life. The article takes the form of a chronological review of selected programs. In addition, it is emphasized the role that the radio had in preparing students for the canonization of John Paul II. Key words: canonization, John Paul II, John Paul II, the I Polish Radio, broadcast, reportage. I Program Polskiego Radia przygotował szereg audycji, reportaży i rozmów z hierarchami Kościoła rzymskokatolickiego z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Najwięcej na radiowej antenie zostało wyemitowanych od 23 do 28 kwietnia 185 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 2014 r. W audycjach została ukazana postać Ojca Świętego Jana Pawła II i przekazana atmosfera oczekiwania na kanonizację. Sposób przygotowania audycji sprawił, że radiowa Jedynka otrzymała „Totusa medialnego”. 23 kwietnia (środa) W środę, 23 kwietnia 2014 r., gościem „Sygnałów dnia” był ks. Sławomir Oder, postulator procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II. Wywiad prowadził redaktor Krzysztof Grzesiowski. Pierwsze pytania dotyczyły miejsca, w którym odbył się wywiad oraz jego kapłańskiej posługi we wspólnocie, którą prowadzi. Był to kościół rektoralny Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny i św. Józefa Benedykta Labre w Rzymie, gdzie ks. Oder od 23 lat jest rektorem. Ks. Oder wspomniał, że w tym kościele znajdują się relikwie bł. Jana Pawła II oraz powstała grupa modlitewna, która pochyla się nad słowami Jana Pawła II. „Od dnia beatyfikacji wystawione są w naszym kościele relikwie błogosławionego, wkrótce świętego Jana Pawła II, stąd też, jest to miejsce, do którego przychodzi wielu ludzi związanych z osobą Jana Pawła II i przychodzą się tutaj po prostu modlić. Wiele osób pyta o to, w jaki sposób przygotowujemy się do kanonizacji. A poza tym spontanicznie w naszym kościele powstała grupa modlitewna, właśnie która próbuje wsłuchiwać się w nauczanie, w magisterium Jana Pawła II, raz w miesiącu spotykamy się, ludzie ci chcą po prostu pogłębić swoją znajomość i duchowość Jana Pawła II” – mówił ks. Sławomir Oder. Ponadto w „Rozmowie dnia” watykański duchowny stwierdził, że na początku procesu beatyfikacyjnego trudno było przewidzieć jego finał. Tempo pracy wyznaczyły cuda. Pierwszy w dwa miesiące po śmierci papieża uzdrowiona została francuska siostra zakonna Marie-Simon, która chorowała na chorobę Parkinsona. Cud kanonizacyjny, uzdrowienie na Kostaryce miał miejsce w dniu beatyfikacji. Ks. Oder tłumaczył, że dziewięć lat procesu beatyfikacyjnego i kolejne kanonizacyjnego, bardzo wpłynęły na jego osobowość. „Nie uważam, żebym stał się innym człowiekiem, jestem sobą, z całą pewnością ubogaconym, na pewno to doświadczenie, to spotkanie ze świętym w jakiś sposób wpłynęło na moją osobowość, no to taka jest rola świętych, po to są w końcu oni, aby nas pobudzać do czegoś lepszego. Aby użyć słów Jana Pawła II, aby ciągle wypływać na głęboką wodę, po to są święci, jak to powiedział kiedyś, aby zawstydzać i wzbudzać nadzieję. A więc z całą pewnością takie doświadczenie miało miejsce również w moim życiu, niemniej jednak ono się wpisuje w moją tożsamość 1 i stanowi kontynuację tego, kim jestem” – wyznał ks. Oder. Ponadto wyraził                                                              1 S. Oder, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.).  186 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia swoją radość z obecności mediów, które chcą ukazać świętość Jana Pawła II, 2 a nie sensacyjnego newsa . Kolejnym programem emitowanym o Janie Pawle na antenie I Programu Polskiego Radia była audycja „Ślady na piasku”. Ten cotygodniowy cykl Naczelnej Redakcji Programów Katolickich przygotowała redaktor Agnieszka Trzeciakiewicz. Była to rozmowa z arcybiskupem Konradem Krajewskim, ceremoniarzem Jana Pawła II. Pierwsze pytanie, jakie zadała redaktor to „Kim jest ceremoniarz?”. Pytanie to nakierowało na rozmowę o papieskich celebracjach. Początkowo ks. Krajewski miał być ceremoniarzem tylko na Rok Jubileuszowy. Do Rzymu przyjechał w 1998 r. Został wybrany do pełnienia tej funkcji przez biskupa Piero Marini, którego był uczniem i którego został podwładnym. „Z biskupem Piero Marinim, czyli moim szefem, rozumieliśmy się bez słów, chyba dlatego mnie wybrał. Byłem jego uczniem na uniwersytecie rzymskim i jeśli my się rozumieliśmy bez słów, a biskup Marini odbierał na tych samych falach co Jan Paweł II (...), to jedno spojrzenie, jeden znak i ja wiedzia3 łem o co chodzi, wiedziałem czego potrzeba” – wyjaśniał ks. abp Konrad Krajewski. Papieski ceremoniarz przy Janie Pawle II był siedem lat. W audycji wspominał, że każda z chwil była wyjątkowa, im bardziej Jan Paweł II był cierpiący i pokazywał swoje wnętrze, tym był piękniejszy. „Te liturgie wtedy były dla nas bardzo trudne, bo cierpiał i chcieliśmy go jakoś ochronić, ale on na to 4 nie pozwalał i wychodził do ludzi” – wspominał papieski ceremoniarz. Liturgia, która najbardziej mu utkwiła w pamięci to kanonizacja na Palcu Św. Piotra. Ojciec Święty nie mógł sobie znaleźć miejsca na fotelu, gdyż wszystko go bolało. Ceremoniarz szukając odpowiednich słów zapytał czy może jakoś pomóc. Usłyszał odpowiedź „mnie już wszystko boli. Mnie już nie można pomóc. Ale 5 tak musi być” . Jan Paweł II liturgię oczywiście dokończył. Był to rok 2002, kanonizacja Ojca Pio z Pietrelciny. Osobistym wyróżnieniem było niesienie ewangeliarza podczas Mszy Św. pogrzebowej, a później położenie go na trumnie Jana Pawła II. 24 kwietnia (czwartek) Gościem „Sygnałów dnia” był Joaquín Navarro-Valls, rzecznik Jana Pawła II. Rozmowę prowadził redaktor Krzysztof Grzesiowski, zaczął od pytania dotyczącego jego zawodowej działalności, zapytał czy dziś czuje się lekarzem czy menadżerem. „Nie jest tak bardzo ważne to, co jest napisane przy nazwisku,                                                              2 Tamże.  K. Krajewski, Ślady na piasku, roz. przepr. A. Trzeciakiewicz, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.).  4 Tamże.   5 Tamże.  3 187 �II. Relacje radiowe i telewizyjne ale ważna jest wiedza zdobyta wcześniej na uniwersytecie. Ważny jest stan umysłu. I tu powtarzam zwykle swoim studentom: ważne jest, by realizować się aktywnie, realizować się zawodowo, robić to, co otrzymujemy od życia. Cała moja aktywność, o której pan wspomniał, została wybrana przeze mnie osobiście. Oprócz jednej – bycia rzecznikiem papieża Wojtyły. O tym zdecy6 dował on” – wyjaśnił Joaquín Navarro-Valls. Jan Paweł II do pełnienia funkcji rzecznika prasowego Stolicy Apostolskiej wybrał Hiszpana. Wybór ten budził wiele kontrowersji. Zarzucano mu: stan świecki, młody wiek i elegancki wygląd. W rozmowie wskazał, że bycie u boku papieża to piękne, ale i odpowiedzialne zadanie. Nigdy jednak nie chciał zrezygnować z tego zadania. Jego przełożony został dla niego wzorem do naśladowania. „Zaś o papieskiej pracy mogę powiedzieć jedną rzecz, coś, za co go ceniłem i podziwiałem – to był człowiek, który nie zgubił ani jednej minuty i również nigdy się nie spieszył, 7 panował nad sobą. To wielka zdolność panowania, a także cierpliwość” – mówił na antenie Polskiego Radia papieski rzecznik. Wspomnień o Janie Pawle II nie zabrakło również w południowym paśmie „Z kraju i ze świata”. Wspomnieniami ze słuchaczami Jedynki dzielił się Raniero Mancinelli, papieski krawiec. Przygotował je ks. Krzysztof Ołdakowski. Krawiec papieża swoje wspomnienia rozpoczął od wielkości Jana Pawła II. „Był wielkim człowiekiem i osobistością. Niezwykłą postacią. Z biegiem lat okazało się również, że stał się też wielkim papieżem. Kilkakrotnie mogłem go spotkać. 8 Zawsze widziałem w jego oczach prawdziwą miłość” – mówił na antenie Raniero Mancinelli. Ponadto dodał, że każdemu wykonywanemu zawodowi towarzyszą konkretne zadania, i że krawcem został dzięki łasce Bożej. „Nigdy nie myślałem, co by było, gdybym został krawcem, który posługuje papieżowi. 9 Udało mi się dzięki łasce Boga” – powiedział. Przyszłego świętego poznał dzięki kard. Deskurowi. Miał wykonać białą sutannę dla papieża. Zaznaczył, że „sutanny dla papieża nie robi się codziennie. To jest szczególne uczucie, to rzec niezwykła, wielkie przeżycie. Oczywiście najpierw trzeba wziąć miarę, potem trzeba zrobić inne przymiarki, dopiero potem się dostarcza rzecz ja10 sna” . Ponadto w rozmowie zdradził, że kilkakrotnie przeprawiał papieską sutannę. W czwartkowy wieczór Polskie Radio i Telewizja Polska transmitowała orędzie papieża Franciszka. To niezwykłe wydarzenie wystosowane na kilka dni                                                              6 J. Navarro-Valls, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.).  7 Tamże.  8 R. Mancinelli, Rozmowa południa, roz. przepr. K. Ołdakowski, [program radiowy Z kraju i ze świata], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  9 Tamże.  10 Tamże.  188 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia przed kanonizacją skierowane było do wszystkich Polaków, nie tylko tych wierzących. Papież Franciszek zachęcał do głębokiego przeżycia kanonizacji. Ojciec Święty wyraził swoją radość, że to właśnie on będzie kanonizował Jana Pawła II. Zacytował też słowa swojego poprzednika mówił, że jest szczęśliwy, że to właśnie on będzie mógł kanonizować Jana Pawła II. Po czym wyraził wdzięczność Polakom za dar Karola Wojtyły, który ubogacił każdego z nas. „Dziękuję narodowi polskiemu i Kościołowi w Polsce za dar Jana Pawła II. Wszyscy zostaliśmy tym darem wzbogaceni. Jan Paweł II nadal inspiruje Kościół, inspirują nas Jego słowa, pisma, gesty, Jego styl służby. Inspiruje nas Jego cierpienie znoszone z heroiczną nadzieją. Inspiruje nas jego zawierzenie bez 11 reszty Chrystusowi Odkupicielowi człowieka i Jego Najświętszej Matce” – mówił papież Franciszek. Wspomniał o niedawnym spotkaniu polskich biskupów w Rzymie. Na zakończenie przemówienia wyraził radość na zbliżające się Światowe Dni Młodzieży w Krakowie, które zaplanowane są na 2016 r. 25 kwietnia (piątek) Przed kanonizacyjny piątek w „Sygnałach dniach” gościł kard. Giovanni Battista Re. Rozmowę przeprowadził ks. Krzysztof Ołdakowski. Kardynał znał osobiście dwóch papieży. Niemalże od początku służył pomocą Janowi Pawłowi II. Poznał go w Sekretariacie Stanu, kiedy przybył na spotkanie z kard. Benelli. Kolejne spotkanie było tuż po wyborze, kiedy polscy duchowni przynosili do sprawdzenia tłumaczenie przemówienia na język włoski. Było to pierwsze przemówienie papieża z pamiętnymi słowami „Nie lękajcie się, 12 otwórzcie drzwi Chrystusowi!” . Kard. Battista wspomniał, że taka sytuacja powtarzała się wielokrotnie aż dowiedział się o tym, sam Jan Paweł II, wówczas zaczęły się kontakty między nimi. Zaznaczył, że zawsze był blisko papieża Polaka. Ponadto wyraził swoją wdzięczność wobec Jana Pawła II, który nadawał mu kapłańską godność. Na pytanie: „Jaki jest sekret świętości obydwu papieży, którzy zostaną kanonizowani? Jakie ich cechy moglibyśmy szczegól13 nie podkreślić?” . Odpowiedział, że obaj papieże bardzo różnią się od siebie. Jan XXIII był człowiekiem zawsze pogodnym. Wyróżniała go ogromna dobroć i optymizm. Natomiast Jan Paweł II był człowiekiem intensywnej modlitwy. „Przez świat był podziwiany za to, co robił jako papież, za wiele rzeczy, których dokonał. Był mistykiem, ale bardzo wrażliwym na drugiego człowieka. I dlatego świat najbardziej docenił go za jego aktywność. Jednak znając go                                                              11 Franciszek, Orędzie papieża do Polaków, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.).  12 G. Battista Re, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Ołdakowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  13 Tamże.  189 �II. Relacje radiowe i telewizyjne z bliska, postrzegało się go przede wszystkim jako człowieka modlitwy. Cały jego dzień był wypełniony modlitwą. Przed podjęciem każdej ważnej decyzji długo się modlił. Im trudniejsza do podjęcia była decyzja, tym dłuższa była 14 jego modlitwa. Właśnie w tej modlitwie jawił się jako Boży człowiek” – mówił na antenie kard. Giovanni Battista Re. Gościem magazynu „Z kraju i ze świata” był Jacek Moskwa, watykanista i wieloletni korespondent Rolskiego Radia z Rzymu. Rozmowa zaczęła się od mapy miejsc związanych z Polakami w Rzymie. Kolejny poruszany wątku to kanonizacja dwóch papieży jednego dnia. Jacek Moskwa wyjaśnił, że obaj symbolizują to, co najlepsze w Kościele XX wieku. Wspominał także, że kiedy był blisko Jana Pawła II odczuwał radość. „Kiedy byłem blisko Jana Pawła II odczuwałem, jakieś takie uczucie radości, radości płynącej z mojego serca, ale którego sprawcą był właśnie Jan Paweł II, że ktoś taki istnieje, że obejmuje nas 15 swoją miłością” – mówił na antenie watykanista. Przyznał, że ma sceptyczny stosunek do stawiania pomników papieżowi. Wspomnień o Janie Pawle II nie zabrakło również w „Muzycznej Jedynce”. Przywołaniem kanonizacji Jana Pawła II był koncert organizowany w Poznaniu w hołdzie papieżowi Polakowi. Gwiazda wieczoru to hiszpański tenor Placido Domingo. Obok niego miała wystąpić Justyna Steczkowska, która była gościem muzycznego pasma I Programu Polskiego Radia. Rozmowa dotyczyła twórczości artystki oraz jej przygotowań do zaśpiewania utworu opartego na 16 poezji Jana Pawła II. Pasmo popołudniowe I Programu Polskiego Programu gościło na antenie o. Andrzeja Koprowskiego, dyrektora programowego Radia Watykańskiego oraz Marco Politi, watykanistę. Wywiad z o. A. Koprowskim na Placu św. Piotra rozpoczął się od pytania o współpracę Radia Watykańskiego z Polskim Radiem. Rozmówca zaznaczył, że kanonizacja jest okazją do bardziej intensywnej współpracy między rozgłośniami. Kolejne pytania dotyczyły znaczenia słowa świętość i kanonizacji dwóch papieży w jednym dniu. O. Andrzej Koprowski zaznaczył, że świętość jest związana z codziennością życia, a przyszli święci „nie uciekali od problemów, ale usiłowali im sprostać ufni Panu Bogu 17 i szukając Bożego światła” . Ponadto zaznaczył także, że Jan Paweł II był zakorzeniony w kulturze polskiej. W rozmowie nie zabrakło akcentu dotyczącego przygotowań radiowej redakcji do pielgrzymki papieża Franciszka do Ziemi                                                              14 Tamże.   J. Moskwa, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Grzesiowski, [program radiowy Z kraju i ze świata], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  16 Por. J. Steczkowska, Gość Muzycznej Jedynki, roz. przepr. Z. Krajewski, [program radiowy Muzyczna Jedynka], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  17 Por. A. Koprowski, Gość popołudnia, roz. przepr. K. Grzesiowski [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  15 190 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia Świętej. Pytaniem kończącym wywiad była prośba Krzysztofa Grzesiowskiego o podanie listy najlepszych watykanistów. O. Dyrektor uchylił się od tej odpowiedzi, gdyż nie chciał selekcjonować dziennikarzy na co dzień pracujących przy Stolicy Apostolskiej. Pytanie było wprowadzeniem do następnej rozmowy przewidzianej w audycji „Popołudnie z radiowej audycji”. Kolejnym gościem pasma popołudniowego był Marco Politi, emerytowany watykanista. Wywiad prowadził ks. Krzysztof Ołdakowski. Tak jak większość wywiadów przeprowadzonych w czasie około kanonizacyjnym rozpoczęła się od pytania o jedną datę kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII. Watykanista podkreślił, że nie jest to przypadek, a intuicja papieża Franciszka. Zaznaczył także, że Jana Pawła II bez wątpienia należy zaliczyć do największych postaci historycznych końca XX wieku. Dodał, że na zawsze pozostanie w pamięci współczesnych. We Włoszech w wielu miejscach publicznych wizerunek Jana Pawła II wisi obok o. Pio czy Jana XXIII. Marco Politi porównał Jana Pawła II do Napoleona Bonaparte, który na swoim koncie miał wiele zwycięstw. Nawiązanie do przywódcy Francji odnosiło się też do nierozwiązanych proble18 mów za pontyfikatu papieża Polaka . Dodał, że dopiero papież Franciszek zajął się tymi problemami. Piosenką dnia w piątek przed kanonizacją była „Miłość mi wszystko wyjaśniła” w wykonaniu Łukasza Zagrobelnego. Jest to utwór tytułowy z płyty do wierszy Karola Wojtyły. Album to hołd artystów z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Piosenka na antenie Jedynki była wyemitowana czterokrotnie. Można było jej posłuchać w „Sygnałach dnia” o 8.05, w „Czterech porach roku” o 11.10, 19 „Muzycznej Jedynce” o godz. 14.10, a także w „Wieczornych Rozmaitościach” . 26 kwietnia (sobota) Wydanie „Sygnałów Dnia” na dzień przed kanonizacją było w całości poświęcone papieżowi. W sobotę, 26 kwietnia 2014 r. już od 6 rano na antenie Jedynki, radiowi korespondenci odwiedzali miejsca bliskie Janowi Pawłowi II w Wadowicach oraz Rzymie.                                                              18 „Był on trochę jak Napoleon, który miał na koncie wiele zwycięstw, ale na końcu kariery Napoleona granice Francji były takie same jak przedtem. Zatem możemy powiedzieć, że na końcu pontyfikatu Jana Pawła II pozostały niektóre problemy Kościoła Katolickiego – kryzys duchowieństwa, przede wszystkim problem kobiet czy fakt, że kobieta jest teraz bardziej dowartościowana, ale nie uczestniczy jeszcze w kluczowych zadaniach wspólnoty Kościoła. Po trzecie obie kwestie połączone z seksualnością i relacjami ludzkimi były zamrożone podczas pontyfikatu Jana XXIII i Jana Pawła II” w: M. Politi, Gość popołudnia, roz. przepr. K. Ołdakowski [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04. 2014 r.).  19 Por. Piosenka dnia Jedynki. Łukasz Zagrobelny „Miłość mi wszystko wyjaśniła” w: http://www. polskieradio.pl/7/15/Artykul/1108429/ (dostęp 28.01.2016 r.).  191 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Po Watykanie słuchaczy I Programu Polskiego Radia oprowadzała Magdalena Wolińska-Riedi, żona członka Gwardii Szwajcarskiej i obywatelka Watykanu. W Rzymie mieszka od jedenastu lat. „Przy tych jedenastu latach, które są 20 1/3 mojego życia przeżyłam i przeżyłam już trzech papieży” – powiedziała na antenie Jedynki. Zaznaczyła, że jej ulubionym miejscem jest Plac Św. Piotra oraz niektóre zaułki Ogrodów Watykańskich niedostępnych dla pielgrzymów. Wyznała, że po kanonizacji życie Watykanu nie ulegnie zmianie. Nadal będzie widoczny ten prozaiczny rytm, ale zmieni się świadomość, w której będzie obecny Jan Paweł II już jako święty. Po domu Karola Wojtyły, w którym dziś znajduje się muzeum papieżaPolaka, słuchaczy oprowadzał ks. dr Jacek Pietruszka, dyrektor ds. administracyjnych. Materiał rozpoczął się do słów Jana Pawła II z Wadowic „kiedy patrzyłem przez okno, widziałem na murze kościelnym zegar słoneczny i napis: 21 «Czas ucieka, wieczność czeka»” . Dom, w którym urodził się mały Karol ma zamysł, aby pójść w drogę z papieżem Polakiem. Ekspozycje są podzielone na Wadowice, mieszkanie Wojtyłów i Kraków. Słuchacze, zabrani w dźwiękowe zwiedzanie muzeum zostali oprowadzeni po mieszkaniu Wojtyłów oraz mogli usłyszeć ciekawostki o oryginalnych pamiątkach. Ponadto zostały przywołane przedmioty dokumentujące życie i działalność Karola Wojtyły. W „Sygnałach dnia” nie zabrakło też odwiedzin wadowickiej szkoły, do której uczęszczał Lolek Wojtyła. Po jej ukończeniu w 1930 r., kontynuował naukę w gimnazjum. Po budynku dawnej szkoły powszechnej oprowadzał Stanisław Kotarba z Urzędu Miejskiego w Wadowicach. Obecnie w gmachu mieści się urząd. W reportażu zostały przywołane papieskie pielgrzymki do Wadowic, o których świadczyły fotografie wiszące w magistracie. Ponadto Stanisław Kotarba wyjaśnił, że Wadowice budują żywe pomniki Janowi Pawłowi II są nimi Dom Samotnej Matki im. Emilii Wojtyły, Kuchnia św. Brata Alberta czy obiek22 ty oświatowe . Kolejnym dźwiękiem podczas porannego pasma były wspomnienia Rafała Fleszara, jednego z pierwszych polskich ministrantów w Watykanie. O służbie ministranckiej opowiadał Wojciechowi Cegielskiego. Uczniem preseminario został, dzięki bratu Claudio od Bonifratrów, który zabrał jego rodzinę do ogrodów Watykańskich i pokazał, gdzie uczą się chłopcy, którzy są ministran                                                             20 M. Wolińska-Riedi, Magdalena Wolińska-Riedi opowiada o życiu w Watykanie, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  21 J. Pietruszka, Wadowice – dom rodzinny Karola Wojtyły roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  22 Por. S. Kotarba, Historia gmachu dawnej szkoły powszechnej, a obecnie Urzędu Miejskiego w Wadowicach, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  192 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia tami w Bazylice Św. Piotra. Wtedy też zrodziło się w nim pragnienie zostania ministrantem papieża. W 1999 r. przyjechał na miesięczny okres próbny i został na cztery lata. Gość radiowej Jedynki wyjaśnił, że ministranci w bazylice nie służą tylko papieżowi, a służą w bazylice, w której jest odprawianych kilkadziesiąt nabożeństw dziennie. W Roku Jubileuszowym, dokładnie w Niedzielę Chrztu Pańskiego po raz pierwszy służył Janowi Pawłowi II. Była to Msza św. w Kaplicy Sykstyńskiej, podczas której Jan Paweł II chrzcił dzieci. Tego dnia doszło też do zabawnego zdarzenia. Rafał Fleszar po obrzędzie umycia rąk odstawiając miskę z wodą, rozlał ją na papieskie szaty w momencie, kiedy Papież osuszał dłonie. Anegdota, której bohaterem stał się polski 23 ministrant wywołała uśmiech na twarzy papieża . Następny dźwięk wyemitowany w I Programie Polskiego Radia rozpoczął się od słów Jana Pawła II wygłoszonych podczas pierwszej pielgrzymki do Wadowic w 1979 r. Następnie Daniel Wydrych zapytał, czy zwyczaj z czasów Karola Wojtyła jest też i dziś. Ks. Stanisław Jaśkowiec, wyjaśnił, że także dziś bazylika, a dokładnie Kaplica Matki Bożej Nieustającej Pomocy jest chętnie odwiedzana. Nawiązał też do słów Jana Pawła II „a was wszystkich proszę, abyście przed wizerunkiem tej Matki otaczali mnie nieustanną modlitwą”, któ24 re wyryte są w kaplicy . Następnie proboszcz zaprowadził słuchaczy do kaplicy, gdzie znajduje się barokowa chrzcielnica, w której ks. Franciszek Żak udzielił chrztu Karolowi Józefowi Wojtyle 20 czerwca 1920 r. Ponadto w reportażu zostały wymienione jeszcze inne ciekawostki związane z bazyliką. Słowna ilustracja zakończyła się przypomnieniem słów Jana Pawła II wypowiedzia25 nych w Wadowicach „tu wszystko się zaczęło” . Natomiast na dźwiękowy spacer po Placu Świętego Piotra w Watykanie redaktora Krzysztofa Grzesiowskiego oraz słuchaczy zabrał ks. Krzysztof Ołdakowski, szef Redakcji Katolickiej Polskiego Radia. Wskazał na okna Pałacu Apostolskiego, Kaplicę Sykstyńską, czy Kolumnadę Berniniego, na której znajduje się polski święty – Jacek Odrowąż. Opisał także, gdzie znajdują się kongregacje, księgarnia, a także pokazał, gdzie pracowali papieski piekarz i krawiec. Na zakończenie rozmowy ks. Ołdakowski przypomniał swoje spo26 tkania z Janem Pawłem II. Według jego obliczeń było ich aż dwadzieścia . Radiowa Jedynka odwiedziła także Muzeum Miejskie w Wadowicach. Ciekawostki związane z eksponatami po Janie Pawle II opowiedział Piotr Wyro                                                             23 Por. R. Fleszar, Rafał Fleszar opowiada jak w wieku 10 lat trafił do Watykanu, roz. przep. W. Cegielski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  24 Por. S. Jaśkowiec, Spacer po bazylice w Wadowicach, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  25 Tamże.   26 Por. K. Ołdakowski, Spacer po Placu Świętego Piotra, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  193 �II. Relacje radiowe i telewizyjne biec, dyrektor Muzeum. Muzeum mieści się w pięciu salach starej mleczarni. Przypomniał, że pierwsza wzmianka o Wadowiczach pochodzi z 1327 r. Oprowadzający po muzeum zaznaczył, że na tablicy znajduje się ta najważniejsza, 1920 narodziny Karola Wojtyły. W jednej z sal mieści się klasa odzwierciedlająca czasy Karola. Znajdują się w niej oryginalne liczydła z okresu międzywojennego. Poza eksponatami zostały też opowiedziane ekspozycje multimedialne. Na koniec została zaprezentowana warsztatownia, w której można było przymierzyć cylinder czy pobrać nauki z kaligrafii. Ponadto na 27 najmłodszych czekały tam zabawki z okresu międzywojennego . W sobotnich sygnałach dnia nie zabrakło też dźwięku z Sanktuarium Maryjnego w górach Mentorella. To tam Jan Paweł II udał się na kilka dni po konklawe zawierzając swój pontyfikat. Bywał tam także wcześniej jako krakowski biskup, a potem kardynał. W czasie swojego pontyfikatu był aż osiem razy. Nie zawsze były to zapowiedziane wizyty. W dźwięku zostały przypomniane anegdoty związane z odwiedzinami papieża. Po klasztorze słuchaczy Jedynki oprowadzał o. Adam Dźwigoń, rektor sanktuarium w Mentorelli oraz 28 o. Ryszard Dąbek . Słodkim symbolem Wadowic stały się kremówki. W końcu przypomniał i rozreklamował je sam Jan Paweł II podczas pielgrzymki w 1999 r., kiedy wspominał, że chodzili na nie po maturze. Jednak tej historycznej cukierni Karola Hagenhubera już nie ma. Cukiernia została zamknięta w 1945 r., jednak ulubione ciastko Ojca Świętego nadal można kupić w wielu miejscach w Wadowicach. Do jednego z nich wybrali się Daniel Wydrych z radiowej Jedynki. Tam restaurator, Kazi29 mierz Czarny, zdradził przepis na wadowickie kremówki . Castel Gandolfo to letnia rezydencja papieża. Ze słuchaczami I Programu Polskiego Radia odwiedził ją Krzysztof Grzesiowski i ks. Arkadiusz Nocoń z Kongregacji ds. Kultu Bożego i Sakramentów. Przywołał zaskoczenie, jakie wywarła na Janie Pawle II kopia obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej oraz freski przestawiające obronę Częstochowy i Cud nad Wisłą. „Jan Paweł II myślał, że to niespodzianka, jaką chcieli zrobić mu opiekunowie Castel Gandolfo, 30 ale okazało się, że historia jest o wiele, wiele dłuższa” – mówił ks. Nocoń. Następnie wytłumaczył, że było to zlecenie Pius XI, który zanim został papie                                                             27 Por. P. Wyrobiec, Pamiątki po Janie Pawle II w Muzeum Miejskim w Wadowicach, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  28 Por. A. Dźwigoń, R. Dąbek, Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w górach Mentorella, [program radiowy Sygnały dnia]. Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  29 Por. K. Czarny, Przepis na słynne wadowickie kremówki zdradza restaurator Kazimierz Czarny, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  30 A. Nocoń, Letnia rezydencja papieży w Castel Gandolfo, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  194 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia żem był nuncjuszem apostolskim w Polsce i wraz z Polakami modlił się o ten właśnie cud. Po powrocie do Rzymu życzył sobie, aby Matka Boża Częstochowska znalazła się w jego kaplicy. Na antenie zostały też przywołane dźwięki nawiązujące do zamachu z 13 maja 1981 r. Słuchacze usłyszeli kard. Stanisława Dziwisza oraz osobistego lekarza Renato Buzzonetti. Następnie ks. Krzysztof Ołdakowski przeprowadził wywiad z Renato Buzzonetti, w którym lekarz próbował odkryć tajemnicę osoby Jana Pawła II. Zdradził także, że Ojciec Święty nie był najłatwiejszym pacjen31 tem. Jednak w najważniejszych zaleceniach lekarskich zawsze był posłuszny . Przedostatnim dźwiękiem były opowieści ze szkoły, w której w latach 1930-1938 uczył się Karol Wojtyła. Obecnie to I Liceum Ogólnokształcącego im. Marcina Wadowity w Wadowicach. Po szkole oprowadzała dyrektor Janina Turek. Pokazała arkusze ocen Karola Wojtyły. Wszystkie zarchiwizowane arkusze posiadały oceny bardzo dobre. Pani dyrektor wspomniała o różańcu, który otrzymała od Papieża i wyznała, że przyszły święty to jej duchowy prze32 wodnik . Dźwiękowe pielgrzymowanie po Rzymie zakończyła próba jednej z chórzystek. Zdzisława Sobczyk jest jedyną Polką w trzystuosobowym chórze. Na antenie chórzystka zaśpiewała „Aprite le porte a Cristo” – hymn Jana Pawła II. Zdradziła też, że być może na Mszy św. kanonizacyjnej będzie śpiewana 33 „Barka” . Gościem „Świata w Jedynce” był Franco Bucarelli, włoski dziennikarz i watykanista. To także autor pięciu książek o Janie Pawle II. W rozmowie z ks. Krzysztofem Ołdakowskim podkreślił, że sekretem Jana Pawła II był dialog. Umiejętność komunikacji z ludźmi to nie tylko dar od Boga, ale to także wiele życiowych doświadczeń. Karol Wojtyła zanim został papieżem był studentem, robotnikiem, aktorem, profesorem, biskupem i kardynałem. „Przepiękna droga 34 życia, bogata w różnorakie doświadczenia” – ocenił watykanista. Zaznaczył także, że Jan Paweł II „wiedział, jak rozmawiać z ludźmi intelektu, bo był intelektualistą. Wiedział, jak rozmawiać z robotnikami, bo sam był robotnikiem. Wiedział jak rozmawiać z wierzącymi, bo on sam był człowiekiem wiary. Mógł                                                              31 Por. R. Buzzonetti, O latach spędzonych u boku Jana Pawła II opowiada papieski lekarz Renato Buzzonetti, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  32 Por. J. Turek, Arkusze ocen Karola Wojtyły cały czas są przechowywane w gmachu szkoły, w której uczył się w latach 1930-1938, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  33 Por. Z. Sobczyk, Zdzisława Sobczyk zdradza jakie pieśni zabrzmią podczas mszy kanonizacyjnej, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  34 F. Bucarelli, Rozmowa dnia, roz. przep. K. Ołdakowski, [program radiowy Świat w jedynce], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  195 �II. Relacje radiowe i telewizyjne rozmawiać z uczonymi bo sam był uczony. Wiedział jak rozmawiać ze światem 35 mediów bo sam był aktorem” . Zaznaczył też, że największym znakiem rozpoznawczym świętości papieża było cierpienie. Według Bucarelliego to Jan Paweł II nauczył świat jak powinien żyć ksiądz i jak powinien umrzeć papież. „Czuwanie” to audycja, która wypełniła antenę radiowej Jedynki na dzień przed kanonizacją. W wieczornym pasmie od 20 do 21.45 nie zabrakło świadectw i wspomnień o Janie Pawle II. Wśród dźwięków emitowanych na antenie znalazły się wywiady z Arturo Mari, papieskim fotografem i Piero Marinim, który był Mistrzem Papieskich Ceremonii Liturgicznych oraz Angelo Arrigoni, piekarzem. Redaktor Wiesław Molak porozmawiał z Piotrem Dziubakiem, reżyserem filmu dokumentalnego „Jan Paweł II – Santo Subito. Świadectwa świętości”. Słuchacze mogli także wysłuchać świadectwa uzdrowionej za wstawiennictwem papieża Floribeth Mora Diaz. Na antenie radiowej Jedynki, nie zabrakło archiwalnych wypowiedzi papieża Jana Pawła II z różnych okresów jego pontyfikatu. Ponadto gospodarz programu łączył się z czuwaniem w Rzymie oraz w Warszawie. Korespondent z Rzymu, Wojciech Cegielski za pomocą dźwięków przekazał atmosferę z czuwania Piazza Navona, gdzie led36 nicka młodzież zorganizowała czuwanie . „Musicie być mocni” to kolaż złożony z wystąpień Jana Pawła II od pierwszej do ostatniej pielgrzymki do ojczyzny. Słowa Ojca Świętego przeplatane były pieśnią „Pater Noster”. Dźwięki do półgodzinnej audycji wybrała i zmontowała Ewelina Karpacz-Oboładze ze Studia Reportażu i Dokumentu Polskiego Radia. Audycja miała za zadanie przypomnieć słowa wypowiedziane do Roda37 ków. Mają one mają charakter przesłania pozostawionego przez Papieża . 27 kwietnia (niedziela) Kulminacyjnym punktem była transmisja Mszy św. kanonizacyjnej. Odbyła się 27 kwietnia 2014 r. na Placu Świętego Piotra w Rzymie. Podczas tych uroczystości dwaj błogosławieni papieże – Jan XXIII oraz Jan Paweł II – zostali ogłoszeni świętymi Kościoła katolickiego. Po raz pierwszy jednej uroczystości przewodniczyło dwóch papieży – emerytowany i obecny – Benedykt 38 XVI i Franciszek .                                                              35 Tamże.  Por. W. Molak, Czuwanie [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  37 Por. E. Krapacz-Oboładze, Musicie być mocni [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  38 Trwa transmisja mszy kanonizacyjnej. Słuchaj w Jedynce w: http://www.polskieradio. pl/7/3459/Artykul/1107153,Trwa-transmisja-mszy-kanonizacyjnej-Sluchaj-w-Jedynce (dostęp: 28.01. 2016 r.)  36 196 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia Po transmisji Mszy św. na antenie Jedynki słuchacze mogli usłyszeć hiszpańskiego tenora Placido Domingo. Był on gościem Marii Szabłowskiej w programie „Niedziela z Jedynką”. Jego obecność była związana z koncertem „Placido Domingo live in Poznań – Tu zaczęła się Polska”, który odbył się w Poznaniu. W pierwszej części znalazły się utwory znane z płyty Placido Domingo „Amore infinito”. Są to utwory do tekstów papieża Polaka. W tej części publiczność usłyszała pieśń „Abba Ojcze”, którą Placido Domingo zaśpiewał wraz z polską artystką, Justyną Steczkowską. W drugiej zaś tenor zaśpiewał popularne przeboje operowe, operetkowe i musicalowe, które wykonuje na swoich koncertach. Koncert charakteryzował się odpowiednim wymiarem religijnym. W wywiadzie dla Polskiego Radia tenor wspomniał o osobistych spotkaniach z Ojcem Świętym. Brał udział w dwóch audiencjach prywatnych i trzykrotnie śpiewał dla Jana Pawła II: w Meksyku, Nowym Jorku oraz Watykanie. Wyznał też, że Jan Paweł II był jedną z największych osobowości świata. „Był najbardziej popularnym papieżem, najbardziej oddanym ludziom odkąd 39 sięga pamięć. Uwielbiano go wszędzie, bez względu na narodowość i religię” – powiedział w radiowej Jedynce. 28 kwietnia (poniedziałek) „Piloci Papieża” to reportaż Ewelina Karpacz-Oboładze wyemitowany dzień po kanonizacji Jana Pawła II. To dzięki niemu słuchacze mogli dowiedzieć się jak wyglądały pielgrzymki Jana Pawła II do Polski z perspektywy pilotów. Osobistymi wspomnieniami z podniebnych lotów podzielili się: płk Robert Latkowski, płk Marek Miłosz i mjr Andrzej Borowy. Płk Latkowski latał z Janem Pawłem II w 1987 r., Mjr Borowy był pilotem papieża aż pięć razy. Natomiast płk Miłosz pilotował papieski helikopter w latach dziewięćdziesiątych. Piloci do rejsów z Ojcem Świętym byli wyselekcjonowani z najlepszych lotników kraju, wszystko po to, aby papieżowi zapewnić bezpieczeństwo i komfort lotów. W reportażu nie tylko opowiedzieli o swojej pracy, ale też przywołali wiele anegdot z Ojcem św. Wspomnieli też, że Ojciec zawsze dziękował po każdym locie. „Po każdym locie przychodził do kabiny i dziękował. Zawsze to robił po lądowaniu. Przed lotem podszedł, przywitał się z załogą, potem 40 dopiero siadł w salonie i po locie przyszedł i podziękował” – powiedział płk Latkowski. Jan Paweł II chętnie oglądał z okna samolotu ważne dla niego miejsca. Szczególnie wzruszające przeloty były nad Tatrami. Reportaż zakoń                                                             39 P. Domingo, Gość leniwej niedzieli, roz. przep. M. Szabłowska, [program radiowy Leniwa niedziela], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 27.04.2014 r.).  40 E. Karpacz-Oboładze, Piloci Papieża, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 28.04.2014 r., godz. 21.14).  197 �II. Relacje radiowe i telewizyjne czył się niezwykle prawdziwym wyznaniem jednego z pilotów: „Lataliśmy ze 41 świętym” . Praca włożona przez dziennikarzy w przygotowanie programów na kanonizację Jana Pawła II została doceniona nie tylko przez słuchaczy. Kapituła nagrody TOTUS srebrnego anioła przyznała zespołowi Telewizji Polskiej i Polskiego Radia – przygotowującemu i realizującemu przekaz z uroczystości kanonizacyjnych Jana XXIII i Jana Pawła II. W dniach około kanonizacyjnych media publiczne zaprezentowały odbiorcom w kraju i za granicą transmisje najważniejszych wydarzeń oraz specjalne audycje i wyprodukowanie filmów dokumentalnych i reportaży. W imieniu zespołu statuetki odebrali prezesi Polskiego Radia i Telewizji Polskiej: Andrzej Siezieniewski i Juliusz Braun. Otrzymaną nagrodę finansową laureaci przeznaczyli na rzecz Fundacji „Dzie42 ło Nowego Tysiąclecia” . Polskie Radio zostało wyróżnione Totusem po raz trzeci. W 2010 r. otrzymał Zespół redakcyjny programu „Familijna Jedynka” Polskiego Radia. Natomiast w kategorii „promocja nauczania Ojca Świętego Jana Pawła II” otrzymała Magdalena Bajer, publicystka i dziennikarka naukowa od lat współpracująca 43 z Polskim Radiem . Warto zauważyć, że programy były przygotowane nie tylko przez dziennikarzy z Programu I Polskiego Radia. Do współpracy włączyli się także redaktorzy z Naczelnej Redakcji Programów Katolickich i Informacyjnej Agencji Radiowej. Transmisje były możliwe do przeprowadzenia tylko i wyłącznie we współpracy z Radiem Watykańskim. Ponadto oprócz programów kanonizacji Jana Pawła II towarzyszył specjalny serwis http://www.polskieradio.pl/191, Kanonizacja. Polskie Radio wzorowo zrealizowało misję mediów publicznych. W sposób rzetelny informowało i edukowało swoich słuchaczy o kanonizowanym papieżu. Na antenie radiowej Jedynki zaprezentowało wiele programów, które ukazały osobowość Jana Pawła II oraz jego dorobek. Bibliografia 1. Battista Re G., Rozmowa dnia, roz. przepr. Ołdakowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Bucarelli F., Rozmowa dnia, roz. przep. Ołdakowski K., [program radiowy Świat w jedynce], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 2.                                                              41 Tamże.  Por. TOTUS 2014. Nagroda dla Telewizji Polskiej i Polskiego Radia w: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/1256225,TOTUS-2014-Nagroda-dla-Telewizji-Polskiej-i-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015).   43 Por. Nagrody „Totus” dla Polskiego Radia, w: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/ 267054,Nagrody-Totus-dla-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015).  42 198 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. Buzzonetti R., O latach spędzonych u boku Jana Pawła II opowiada papieski lekarz Renato Buzzonetti, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Czarny K., Przepis na słynne wadowickie kremówki zdradza restaurator Kazimierz Czarny, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Domingo P., Gość leniwej niedzieli, roz. przep. Szabłowska M., [program radiowy Leniwa niedziela], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 27.04.2014 r.). Dźwigoń A., Dąbek R., Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w górach Mentorella, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Fleszar R., Rafał Fleszar opowiada jak w wieku 10 lat trafił do Watykanu, roz. przep. Cegielski W., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Franciszek, Orędzie papieża do Polaków, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.). Jaśkowiec S., Spacer po bazylice w Wadowicach, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04. 2014 r.). Karpacz-Oboładze E., Musicie być mocni [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Karpacz-Oboładze E., Piloci Papieża, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 28.04.2014 r., godz. 21.14). Koprowski A., Gość popołudnia, roz. przepr. Grzesiowski K. [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Kotarba S., Historia gmachu dawnej szkoły powszechnej, a obecnie Urzędu Miejskiego w Wadowicach, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Krajewski K., Ślady na piasku, roz. przepr. Trzeciakiewicz A. Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.). Mancinelli R., Rozmowa południa, roz. przepr. Ołdakowski K., [program radiowy Z kraju i ze świata], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Molak W., Czuwanie [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Moskwa J., Rozmowa dnia, roz. przepr. Grzesiowski K., [program radiowy Z kraju i ze świata]. Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Nagrody „Totus” dla Polskiego Radia, w: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/267054,Nagrody-Totus-dla-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015). Navarro-Valls J., Rozmowa dnia, roz. przepr. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.). Nocoń A., Letnia rezydencja papieży w Castel Gandolfo, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 199 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 21. Ołdakowski K., Spacer po Placu Świętego Piotra, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 22. Oder S., Rozmowa dnia, roz. przepr. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.). 23. Pietruszka J., Wadowice – dom rodzinny Karola Wojtyły roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 24. Piosenka dnia Jedynki. Łukasz Zagrobelny „Miłość mi wszystko wyjaśniła” w: http:// www.polskieradio.pl/7/15/Artykul/1108429/ (dostęp 28.01.2016 r.). 25. Politi M., Gość popołudnia, roz. przepr. Ołdakowski K., [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04. 2014 r.). 26. Sobczyk Z., Zdzisława Sobczyk zdradza jakie pieśni zabrzmią podczas mszy kanonizacyjnej, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 27. Steczkowska J., Gość Muzycznej Jedynki, roz. przepr. Krajewski Z., [program radiowy Muzyczna Jedynka], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04. 2014 r.). 28. TOTUS 2014. Nagroda dla Telewizji Polskiej i Polskiego Radia w: http:// www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/1256225,TOTUS-2014-Nagroda-dla-TelewizjiPolskiej-i-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015). 29. Trwa transmisja mszy kanonizacyjnej. Słuchaj w Jedynce w: http://www. polskieradio.pl/7/3459/Artykul/1107153,Trwa-transmisja-mszy-kanonizacyjnej-Sluchaj-w-Jedynce (dostęp: 28.01.2016 r.) 30. Turek J., Arkusze ocen Karola Wojtyły cały czas są przechowywane w gmachu szkoły, w której uczył się w latach 1930-1938, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 31. Wolińska-Riedi M., Magdalena Wolińska-Riedi opowiada o życiu w Watykanie, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 32. Wyrobiec P., Pamiątki po Janie Pawle II w Muzeum Miejskim w Wadowicach, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 200 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP Witold Kawecki CSsR Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana podczas kanonizacji w przekazach TVP Streszczenie: TVP zaangażowała się w wydarzenie kanonizacyjne Jana Pawła II w sposób niezwykle intensywny i profesjonalny. Całościowe omówienie tego zagadnienia przekracza możliwości jednego artykułu. Stąd podstawowe pytanie prezentowanego tekstu: Jaki obraz papieża realizowała TVP w pamiętnych dniach kanonizacji? Czy w rozlicznych przekazach telewizyjnych byliśmy świadkami postrzegania Jana Pawła II jako świętego, wielkiego człowieka czy też jedynie autorytet? Słowa kluczowe: TVP, kanonizacja, autorytet, kryteria świętości, świętość. Summary: TVP (Public Television) became involved in the event canonization of John Paul II in a very intense and professional way. A comprehensive discussion of this issue exceeds the capabilities of a such single article. Hence the fundamental question of this presented text is: What was the image of the Pope presented by the TVP in the memorable days of canonization? Has John Paul II been perceived as a saint, a great man or only as an authority in numerous television broadcasts, that we have witnessed? Key words: Polish Television, canonization, authorithy, santity, criterion of santity. I. Wprowadzenie Uroczystość wyniesienia na ołtarze papieży Jana Pawła II i Jana XXIII została już nazwana „kanonizacją stulecia”. W Rzymie na uroczystościach zgromadziło się blisko milion osób, a kolejne miliony oglądały ją w telewizji, Internecie, specjalnych aplikacjach, słuchały transmisji w radiu. Kolejne tysiące pielgrzymowały do miejsc związanych z papieżem. Komentatorzy podkreślają, że podobnego wydarzenia jeszcze w historii nie było, choćby z tej racji, że 201 �II. Relacje radiowe i telewizyjne udział w nim wzięło dwóch żyjących papieży, zaś dwóch kolejnych wyniesiono do chwały ołtarzy. W homilii kanonizacyjnej mającej za zadanie lapidarne scharakteryzowanie postaci wynoszonych na ołtarze, papież Franciszek powiedział: „Jan XXIII i Jan Paweł II mieli odwagę oglądania ran Jezusa, dotykania Jego zranionych rąk i Jego przebitego boku. Nie wstydzili się ciała Chrystusa, nie gorszyli się Nim, Jego krzyżem”. (…) „Nie wstydzili się ciała swego brata, ponieważ w każdej osobie cierpiącej dostrzegali Jezusa” (…) „Byli to dwaj ludzie mężni, pełni męstwa Ducha Świętego i złożyli Kościołowi i światu świa1 dectwo dobroci Boga i Jego miłosierdzia” . Słowa papieża mogą być pewnego rodzaju kluczem interpretacyjnym w zrozumieniu koncepcji świętości osoby Jana Pawła II. Dlaczego wybrałem właśnie aspekt świętości do analizy transmisji telewizyjnych nadawanych z okazji kanonizacji? Z prostego powodu. Kanonizacja jakiejś osoby w Kościele nie jest zwyczajnym stwierdzeniem jej wielkości, jej zasług, jej autorytetu nawet. Jest stwierdzeniem jej świętości nie świetności, co niekiedy może umknąć uwadze świeckich mediów. Jest to jakby inna kategoria oceny, nie z punktu widzenia świeckiego humanizmu, ale transcendentnej antropologii. W przeprowadzonej w czasie kanonizacji sondzie 70% respondentów stwierdzało, że świętość dla nich to – autorytet i wzór. Czy aby tylko to? Czy w rozlicznych przekazach radiowych i telewizyjnych byliśmy świadkami postrzegania Jana Pawła II jako świętego czy wielkiego człowieka, autorytet właśnie? Jaki obraz papieża realizowała Telewizja Polska w pamiętnych dniach kanonizacji? Oto pytania jakie sobie stawiam w poniższej analizie. Jeśli przyjąć umownie, także w nawiązaniu do homilii Franciszka w czasie kanonizacji, osiem powodów świętości papieża – miłość Boga, ufność i odwaga płynąca z wiary, fascynacja człowiekiem, miłość miłosierna, otwartość na prawdę, zawierzenie Maryi, umiłowanie Ojczyzny i godność cierpienia – to na ich podstawie możemy dokonać analizy czy i w jakim stopniu w przekazie medialnym dotyczącym kanonizacji, a prezentowanym w TVP, charakterystyki te znalazły swoje odzwierciedlenie. Zanim to jednak uczynię pragnę przedstawić ogólną charakterystykę tego medialnego wydarzenia relacjonowanego przez TVP. II. Obsługa medialna wydarzenia kanonizacyjnego zrealizowana przez Telewizję Polską TVP z wielkim rozmachem podeszła do wydarzenia kanonizacji realizując w sumie zarówno przed, jak i w trakcie 300 godzin programów telewizyjnych 2 poświęconych Janowi Pawłowi II . Osobiście uczestniczyłem w kilkudziesięciu                                                              1 Pap. Franciszek, Homilia w czasie mszy kanonizacyjnej 27 kwietnia 2014, w: http://www.fau stynahelenow.pl/97-komentarze-na-niedziele/360-homilia-pap-franciszka-kanonizacja-jana-xiii-i-jana-pawlaii.html (10 grudnia 2015)  2 Pełny zestaw tych programów znajduje się w Aneksie dołączonym do książki.  202 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP 3 programach radiowych i telewizyjnych, a także internetowych, różnych stacji . Prezentowaną analizę mogę zatem wzbogacić doświadczeniem przeżywania tych programów w studiu telewizyjnym czy radiowym, czyli od strony jakby warsztatowej, współtworzącego medialną rzeczywistość, a nie tylko biernie w nim uczestniczącego. Pragnę również podkreślić, że osobiście znałem Karola Wojtyłę i przez wiele lat spotykałem się z nim w Watykanie, co zapewne w jakimś sensie rzutuje na przeprowadzaną analizę postawionego w tytule zagadnienia. Jeszcze przed dniem kanonizacji TVP zaplanowała specjalne wydania programów. Były to „Poranki TVP INFO” z Watykanu, „Wiadomości” z Rzymu, cykl reportażowy „Metr od świętości”, a także liczne relacje i komentarze. Poranek TVP Info, który rozpoczął się o świcie 26 kwietnia trwał właściwie całą dobę aż do momentu mszy kanonizacyjnej. Prowadzili go Diana Rudnik i Marek Czyż naprzemiennie z Danutą Dobrzyńską i Jarosławem Kulczyckim, a także Karolina Lewicka. Powiedziano w nim i pokazano chyba wszystko – nocne oczekiwanie w Rzymie na kanonizację, rozmowy z pielgrzymami, relacje z ulicy, przygodnie spotkanych ludzi. W międzyczasie łączono się z Krakowem, Łagiewnikami, Krzeptówkami w Zakopanem, Częstochową, Warszawą. Relacje były reporterskie, prowadzone w duchu świeckim, trochę bez wyczucia materii przeżycia, które się relacjonowało. Rozbijały one nastrój transmisji. Zresztą reżyseria całości była kiepska. Gdy rozmowa w studiu zaczynała być ciekawa, nagle przerywano ją łączeniem się z jakimś miejscem, z którego nic nie wynikało. Gdy rozmowa na ulicy nabierała kolorytu przenoszono się z powrotem do studia. Bardzo wiele pokazywano prozy życia papieża, może nawet za wiele. Gośćmi studia umieszczonego na dachu przed Bazyliką Świętego Piotra byli politycy, dyplomaci, dziennikarze, duchowni, pielgrzymi, rowerzyści itp. W sumie 70 gości. Problem w tym, że niewiele z tego wynikało. Miało się czasem wrażenie chaosu osób, myśli, słów i obrazów, które nie spinały się w harmonijną jedność i nie oddawały koherentnego toku prowadzonej narracji. Natomiast w sam dzień 27 kwietnia 2014, czyli dzień kanonizacji TVP zaoferowała polskim widzom 45 godzin transmisji z Watykanu. Realizował je wyjątkowo mocny zespół. Było w nim ponad 20 dziennikarzy i siedem ekip zdjęciowych które pracowały dla kilku kanałów. W sumie pracowało tam 68 osób i specjalny wóz satelitarny ze studiem telewizyjnym. Relacje z kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII na antenie TVP rozpoczęły się w piątek specjalnym wydaniem programu „Dziś wieczorem” w TVP Info, które poprowadził Piotr Kraśko. W sobotę w „Poranku TVP Info” przypomniano najważniejsze dla Karola Wojtyły miejsca: dom w Wadowicach,                                                              3 Co się tyczy TVP były to: TVP Warszawa, Kanonizacja 23 kwietnia 2014; TVP II, Jan Paweł II – Papież społecznik, 23 kwietnia 2014; TVP I, Znaczenie Jana Pawła II, 25 kwietnia 2014; TVP Warszawa, Porozmawiajmy o Janie Pawle II, 26 kwietnia 2014; TVP Info, Kanonizacja – podsumowanie, 27 kwietnia 2014.  203 �II. Relacje radiowe i telewizyjne pierwszą parafię w Niegowici czy pałac biskupi przy Franciszkańskiej 3 w Krakowie. Przez całą sobotę, co godzinę były też specjalne relacje z Watykanu, których gośćmi były osoby związane z Janem Pawłem II, a także pielgrzymi przybywający do Rzymu. Zaś w serwisach informacyjnych prezentowano relacje z Polski. O 17:30 zarówno w sobotę, jak i niedzielę przygotowano specjalne wydanie programu „Twoje Info”. W nim relacje widzów TVP Info przysyłane od 2 kwietnia na twoje@tvp.info w ramach akcji „Mój Papież”. Kulminacyjnym momentem na antenie TVP Info był specjalny program, który rozpoczął się w sobotę wieczorem wyjątkowym wydaniem programu „Dziś wieczorem”. Od godz. 10:00 rozpoczęła się Msza św. kanonizacyjna, która tłumaczona była na język migowy. Transmisję z Watykanu zakończył program „Kościół z bliska” o godz. 15:00. Drugim i najważniejszym kanałem był program pierwszy TVP, a w nim koronny serwis informacyjny „Wiadomości”. Przygotowały one dwa specjalne wydania programu. Najpierw 26 kwietnia w przededniu kanonizacji, a następnie 27 kwietnia. Ich gospodarzami byli: z Watykanu Beata Tadla i Piotr Kraśko oraz z Łagiewnik Krzysztof Ziemiec (w przeddzień kanonizacji). W sam dzień 27 kwietnia wszyscy troje relacjonowali już z Watykanu, natomiast w Łagiewnikach piękny materiał o teologii cierpienia i miłosierdzia papieża przygotowała Maria Stiepan. Telewizja Polska przygotowała przepiękną czołówkę obrazowo-muzyczną zapowiadającą program, która znakomicie wprowadzała w klimat kanonizacji. W wydaniu znajdowały się relacje reporterów z Rzymu i Watykanu oraz z najważniejszych dla Jana Pawła II miejsc w Polsce, ukazując jak radowała się Polska z kanonizacji (Wadowice, Łagiewniki, Kraków, Zakopane, Częstochowa, Warszawa). W tym specjalnym wydaniu „Wiadomości” były także rozmowy z gośćmi, m.in: Magdaleną Wolińską-Riedi Polką mieszkającą na stałe w Watykanie, która była też gościem programu „Dziś wieczorem” wraz z cudownie uzdrowioną Floribeth Mora Diaz z Kostaryki, abp. Mieczysławem Mokrzyckim, który mówił o Janie Pawle II jako patronie rodziny i patronie Ukrainy, profesorem Rocco Buttiglione, dziennikarzem i biografem papieża Gian Franco Svidercoschim autorem książki „Człowiek który został papieżem”. Elżbieta Byszewska z Krakowa relacjonowała dziedzictwo Jana Pawła II, które pozostało zwłaszcza w młodych ludziach. Mówili oni o bliskości z papieżem i o tym, że czują się jego pokoleniem. W programie wystąpili też: znana aktorka Małgorzata Kożuchowska interpretująca słowa papieża „Musicie od siebie wymagać” do swojego życia i Jan Wojtyła z rodziny papieża. Poza tym Michał Szegieda przygotował materiał o nostalgii pielgrzymów polskich, którzy świadomi byli końca pewnej epoki czyli „przygody” spotkań z Janem Pawłem II. Całość „Wiadomości” przygotowana została z wielkim wyczuciem i smakiem, oddając charakter dnia, kanonizacji jak i samej koncepcji świętości papieża. Pod adresami: kanonizacja.tvp.pl i kanonizacjajp2.tvp.pl uruchomiono 204 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP serwis związany z Janem Pawłem II, gdzie dostępne było m.in. bezpłatne archiwum papieskie. Tworzyły je filmy dokumentalne oraz fragmenty papieskich homilii, które Jan Paweł II wygłaszał podczas swoich pielgrzymek do Ojczyzny. W serwisie papieskim można było obejrzeć takie filmy jak: „Zwykły, święty człowiek”, „Nasz wujek – Karol Wojtyła” czy „Powrót”, jak również przypomnieć sobie uroczystość beatyfikacji Jana Pawła II. Na stronie zamieszczono też mapę, która pozwalała prześledzić dokładnie papieski szlak pielgrzymkowy w Ojczyźnie, a także przeczytać o czym Ojciec Święty nauczał w poszczególnych miastach odwiedzanych na przestrzeni swego pontyfikatu. Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII była wydarzeniem, które spotkało się z wyjątkowym zainteresowaniem telewidzów. Ponad 8,5 mln Polaków oglądało Mszę św. kanonizacyjną w TVP 27 kwietnia 2014 roku. Polscy widzowie oglądali tę uroczystość przede wszystkim na antenach telewizji publicznej. W TVP 1 śledziło ją 6 mln 706 tys. osób (czyli aż 46% spośród mających w tym czasie włączony telewizor), w TVP INFO – 968 tys. widzów (udziały 6,6%), a w TVP Polonia 827 tys. osób (udziały 5,7%). W sumie więc za pośrednictwem Telewizji Polskiej wydarzenie to oglądało ponad 8,5 mln widzów! Dodatkowo w tym czasie stronę tvp.pl odwiedziło 23 tys. internautów. Generalnie w niedzielę kanonizacji, Polacy najchętniej oglądali programy telewizji publicznej. Udziały wszystkich kanałów TVP w oglądalności wyniosły aż 40,2%, Polsatu – 18,5%, zaś TVN – 15,4%. Zdecydowanym liderem okazała się zatem TVP1, osiągając średnie dzienne udziały w wysokości 23,2%, czyli wręcz deklasując stacje komercyjne. Specjalne wydanie „Wiadomości” z Watykanu obejrzało 4 mln 706 tys. osób (29,8%), podczas gdy „Fakty” TVN miały 3 mln 706 tys. widzów (26,9%), a polsatowskie „Wydarzenia” 2 mln 579 tys. (19,2%). Na podkreślenie zasługują też wysokie udziały w rynku oglądalności TVP INFO – 3,7%. Kanał informacyjny telewizji publicznej zdecydowanie wyprzedził TVN 24 (udziały 2,6%). Niedzielne udziały TVP INFO były znacznie wyższe niż średnie roczne (2,5%). Natomiast TVP Polonia – trzeci kanał Telewizji Polskiej relacjonujący przebieg kanonizacji, w niedzielę odnotowała najwyższe udziały w 2014 roku (1,85%). Dodatkowo co najmniej dziesiątki tysięcy Polaków, oglądały uroczystości kanonizacyjne na ekranach i telebimach w kinach, galeriach, klubach, domach kultury, kościołach czy w centralnych punktach miast dzięki temu, że Telewizja Polska udostępniła relacje z Watykanu bezpłatnie, bez konieczności uzyskiwania indywidualnej specjalnej zgody na pokazy. Należy podkreślić, że w weekend działał też specjalny wirtualny kanał na żądanie „TVP Regionalna – śladami Jana Pawła II”, dostępny za darmo na tabletach, smartfonach, komputerach osobistych i na Platformie Hybrydowej TVP. 27 kwietnia korzystając z aplikacji TVP Stream podczas mszy kanonizacyjnej kanał odwiedziło 2,2 tys. osób, a za pośrednictwem strony tvp.pl ponad 9,5 tys. Telewizja Polska przygotowała też szereg programów związanych z kanoniza- 205 �II. Relacje radiowe i telewizyjne cją. Były to m.in. reportaże oraz odcinki specjalne programów związanych tematycznie z Janem Pawłem II, w tym m.in.: „Świat się kręci” (2 kwietnia, godz. 18.30, TVP1); „Prawdę mówiąc” (26 kwietnia o godz. 21.15, TVP INFO); „Między ziemią a niebem” (27 kwietnia, godz. 8.30, TVP1); „Kościół z bliska” (27 kwietnia o godz. 15.00, TVP INFO); „Sąsiedzi” (27 kwietnia o godz. 18.30, TVP INFO), czy „Dziś wieczorem” z Watykanu (25 i 27 kwietnia). W związku z kanonizacją TVP zaproponowała również wyjątkowe koncerty. Pierwszy 26 kwietnia o godz. 20.55 z Łagiewnik pokazała TVP1 zatytułowany „Kolory Miłosierdzia”, którego scenariusz zbudowany został wokół motywu wędrówek z Janem Pawłem II przez wszystkie kontynenty. Znakomicie uwypuklono „magię” miejsca koncertu – Łagiewniki – i duchowość miłosierdzia skierowaną do biednych, opuszczonych, głodnych i potrzebujących, cierpiących i starych, uwięzionych. Koncert był pokazaniem lekcji miłosierdzia dzisiaj i znakomicie pokazywał świętość papieża Polaka realizowaną w miłości miłosiernej. Koncert prowadzili Agata Młynarska i Krzysztof Ziemiec, a wystąpili m.in. Golec Orkiestra, Alicja Majewska, Mietek Szcześniak, Monika Kruszewska, Edyta Gepert, Ryszard Rynkowski, Kuba Badach i Natalia Kukulska, Muniek Staszczyk i Ruth Woldron, Halina Frąckowiak, Zbigniew Wodecki, Ania Wyszkoni, Wayne Ellington, Adam Woronowicz, Rafał Brzozowski, Piotr Cugowski, Włodzimierz Korcz, Dariusz Kowalski i Joanna Moro. Drugi koncert „Tu zaczęła się Polska” i występ słynnego tenora Placido Domingo 27 kwietnia o godz. 19.05 (cz. I) i 22.50 (cz. II) pokazała TVP2. Mecenatem koncertu był Jan Kulczyk, a prowadziła go Grażyna Torbicka. Placido Domingo po raz pierwszy w Polsce wykonał utwory napisane do poezji Karola Wojtyły i zaprezentowane na płycie „Amore Infinito” (to w pierwszej części).W drugiej części wielki artysta, wspomagany przez Justynę Steczkowską i Angel Joy Blue zaśpiewał w hołdzie wielkiemu artyście hity klasyki: „Regina coeli…” z „Rycerskości wieśniaczej”. Po intrygującej introdukcji chóru (Teatru Muzycznego i Chóru Akademickiego UAM) zaśpiewał „Nemico della patria” z opery „Andrea Chénier”. Była to „uwertura” przed dwoma duetami: „Figlia!... a tal nome io palpito” z opery Verdiego „Simon Boccanegra” zaśpiewaną z Angelą Joy Blue i „Dite alla giovine” z „La Traviata”. Zostały także wyemitowane filmy dotyczące pielgrzymek i cudów dokonanych za wstawiennictwem Jana Pawła II. Emisję filmów dokumentalnych na antenach TVP otworzył cykl „Metr od świętości” Przemysława Hausera. Unikalny serial dokumentalno-fabularny o prywatnym życiu papieża Polaka widzianego oczami jego osobistego fotografa Arturo Mari, emitowany w TVP1 od 28 marca do 26 kwietnia o godz. 16.45 (30 odc. po 5 min.). TVP1 pokazała także m.in.: „Cud na Kostaryce” Elżbiety Ruman 18 kwietnia o godz. 20.15 (o Floribeth Mora Diaz, której uzdrowienie z tętniaka mózgu zostało uznane 206 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP przez papieża Franciszka za cud przypisywany wstawiennictwu Jana Pawła II); „Nasz profesor papieżem” Grzegorza Linkowskiego 19 kwietnia o godz. 10.20 (o 24-letniej pracy Karola Wojtyły na Wydziale Filozoficznym Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w Katedrze Etyki). Księdza profesora Wojtyłę wspominają w filmie m.in. Halina Bortnowska, ks. prof. Andrzej Szostek, prof. Stanisław Grygiel; „Papieskie Okno. Franciszkańska 3” Piotra Kota 20 kwietnia o godz. 9.20 (nieznane dotąd nagrania ze spotkań Jana Pawła II z młodzieżą, w oknie na Franciszkańskiej 3); „Jan XXIII” Leszka Wasiuty 21 kwietnia o godz. 12.20 (sylwetka papieża, który zmienił oblicze Kościoła katolickiego w XX wieku); oraz „Santo Subito. Relikwie i pamięć” Grzegorza Tomczaka 26 kwietnia o godz. 12.25 (wątki z życia Jana Pawła II w kontekście wyznań osób duchownych, które pełniły funkcje drugich sekretarzy papieża). Ofertę telewizji publicznej dotyczącą kanonizacji dwóch papieży, uzupełniły propozycje TVP Kultura, w tym m.in. Teatr Telewizji „Narty Ojca Świętego” Jerzego Pilcha w reżyserii Piotra Cieplaka 22 kwietnia o godz. 20.20, a także cykl „Mój papież”. TVP Historia natomiast zaprosiła m.in. na cykl „Papieskie pielgrzymki do Polski” (od 19 do 25 kwietnia) oraz dni specjalne (2, 20, 21, 26 i 27 kwietnia), podczas których emitowano filmy dokumentalne przypominające biografię papieża Jana Pawła II. Z kolei TVP Regionalna w kwietniu w paśmie reportażowo-filmowym zaprezentowała cykl kilkunastu filmów dokumentalnych i reportaży poświęconych postaci Ojca Świętego Jana Pawła II, na który złożyły się materiały powstałe w ośrodkach regionalnych TVP w latach 1990-2011. Widzowie mieli okazję obejrzeć m.in.: „Ołtarz i jego okolice”, reportaż opowiadający o przygotowaniach do wizyty Ojca Świętego Jana Pawła II w Warszawie w roku 1999 z udziałem głównego projektanta prof. Jerzego Kaliny; „Papieskim szlakiem – Jan Paweł II na Mazowszu” reportaż przypominający miejsca, które odwiedził Jan Paweł II: Niepokalanów, Płock, Radom i Siedlce; „Śladami Karola Wojtyły” reportaż przygotowany w ośrodku rzeszowskim TVP ukazujący związki papieża z Małopolską; „Małopolska – miejsca serdeczne Jana Pawła II” reportaż z TVP Kraków o miejscach w Małopolsce, do których Ojciec Święty miał szczególny sentyment; „Jan Paweł II wśród nas i dla nas” reporterski zapis wizyt papieża na Dolnym Śląsku. Ponadto TVP Regionalna, począwszy od 29 marca w weekendy przypomniała cykl „Od początku do końca, czyli projekt życia Jana Pawła II”, a w kwietniowe soboty i niedziele pokazała premierowy serial dokumentalny „Fatima i świat” (8 odc. po 52 min.). Niespodziankę dla najmłodszych w związku z kanonizacją przygotował dziecięcy kanał tematyczny telewizji publicznej. TVP ABC 27 kwietnia emitowała premierowy odcinek nowej serii dla dzieci „Aureola – od Stanisława do Karola”. Była to seria o najbardziej znanych polskich świętych. Odcinek opowiadał o świętym Janie Pawle II, który właśnie w tym dniu zostanie kanonizowany. 207 �II. Relacje radiowe i telewizyjne III. Koncepcja świętości osoby Jana Pawła II Żeby odpowiedzieć na podstawowe pytanie mojej analizy – jaką sylwetkę świętości papieża Polaka ukazywała TVP podczas kanonizacji – należy zarysować rozumienie świętości przez Kościół. Jan Paweł pokazał nam wzory świętości w setkach beatyfikowanych i kanonizowanych przez siebie osób, ale przede wszystkim własnym życiem dawał świadectwo obecności Boga w świecie. Spotkania z Janem Pawłem II wywoływały u ludzi wielkie emocje. Obcując z nim blisko, czuli wielkość osobowości tego człowieka, niezwykłość jego osoby, by nie powiedzieć, że czuli jego świętość. Większość ludzi reagowała na te spotkania łzami radości, czasem zawstydzeniem, poczuciem własnej grzeszności i chęcią przemiany. Przyjaciele papieża i ci, którzy go dobrze znali twierdzili, że Jan Paweł II był naturalnie święty. Cokolwiek robił, mówił – wykonywał to dobrze, z miłością do Boga i człowieka. On nie starał się być świętym, po prostu nim był. Świętość Jana Pawła II objawiała się w Jego codziennych zajęciach i czynach. Sam przecież dawał taką koncepcję świętości: „Być świętym to znaczy być zatroskanym o sprawy Pana na tym świecie”. Świętość dla wielu ludzi to słowo trochę magiczne. Wydaje im się bowiem, że dotyczy bardziej tych, którzy już odeszli zostawiając po sobie pamięć heroicznego życia czy nawet męczeństwa. Świętość kojarzy się bardziej z kultem wyniesionych na ołtarze i czczonych w kościołach postaci, niźli z codziennym ludzkim życiem. Prawda jest jednak nieco inna. Świętość, to przecież codzienna rzeczywistość, w której każdy z nas na swoją miarę uczestniczy, stając się dzień po dniu lepszym, bardziej wyczulonym na potrzeby innych, stając bliżej Boga. Świętość nie jest domeną, jak mylnie się czasem sądzi, zakonników i kapłanów zaszytych w ukryciu przed światem w półmrokach średniowiecznych klasztorów. Ze Starego Sącza, gdzie kanonizował bł. Kingę, papież skierował przesłanie wybiegające w nowe tysiąclecie, aby było one erą ludzi świętych. Jak tworzyć dzisiaj środowiska prowadzące do świętości, co robić aby życie nasze stawało się mieszkaniem świętych – pytał papież setek tysięcy wiernych? I zarazem podpowiadał: potrzeba pragnienia świętości, odwagi świadectwa by światła wiary nie chować pod korcem, potrzeba rodzin „Bogiem silnych” wyzwalających siły dobra, potrzeba zarówno małżeństwa jak i dziewictwa, które każde na swój sposób, stają się drogą świętości, potrzeba ludzi młodych umiejących bronić swojej wewnętrznej wolności i czystości, potrzeba zachowania harmonii między wiarą a własnym życiem. Dzisiejszy świat potrzebuje ludzi świętych. Dotyczy to w równej mierze płaszczyzny religijnej jak i świata polityki, ekonomii, administracji i organów sądowniczych, kultury i mediów, gdzie poszukiwanie prawdy, kompetentne służebne działanie w duchu miłości Boga i bliźniego, będą odpowiedzią na wyzwania nowego tysiąclecia. Święci bowiem nie przemi- 208 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP 4 jają, święci wołają o świętość . Można powiedzieć, że jest to pewnego rodzaju wykładnia świętości prezentowana przez samego Jana Pawła II. Co zaś się tyczy jego własnej osoby, to w wielkim skrócie można powiedzieć, że na jego świętość składało się obok wymienionych jeszcze kilka innych czynników. Jan Paweł II promieniował duchowością, ujmował swoją osobowością. Mówiąc językiem poetycko-metaforyczym, działał jak źródło światła, które przenikało wszystkich wokół. Papież urzekał swoim człowieczeństwem, swoją niesamowitą wrażliwością na drugiego człowieka. Potrafił zjednywać sobie ludzi, nie tylko katolików, ale też wyznawców innych religii, z tego względu jego słów słuchały tłumy. Papież był bardzo autentyczny stąd z natury bardzo medialny. Dzięki niemu przeżyliśmy w jakimś sensie rewolucję medialną, i to nie tylko wtedy, gdy umierał. Media, które generalnie nie są przychylne Kościołowi, w charyzmie Jana Pawła II odnalazły coś, co je powalało na kolana. W papieżu Wojtyle ludzie odnajdywali prawdę, której z trudem szukają w zakłamanym świecie; miłość człowieka w powszechnym egoizmie; wiarę w ideowym zagubieniu; zgodność życia i wypowiadanych słów w pełnym niekonsekwencji i na pokaz prowadzonym życiu; krystaliczność postawy w powszechnym braku autorytetów; szczęście wypływające ze zjednoczenia się z Bogiem, z oddania się Jemu bezgranicznie; umiejętność wyciszenia, owo tajemnicze zanurzenie się jakby w innej rzeczywistości, przeniesienie się w inną przestrzeń, z której to przecież czerpał duchową siłę pociągającą innych; zdystansowanie się od zgiełku świata odnajdując radość w Bogu; czystość serca ukazującą nam drogę do wartości, których nie odkrywa się inaczej jak czystym wejrzeniem myśli i sumienia; prawdziwe ojcostwo; umiejętność patrzenia na siebie inaczej, z duchowej perspektywy. Czy TVP udało się w rozlicznych programach czasu kanonizacji, ukazać taką duchową wizję świętości, która byłaby czymś więcej niźli tylko wielkością osobowości czy niezłomnym autorytetem tego znanego i podziwianego na świecie człowieka? Spróbujmy to przeanalizować na przykładzie wybranych programów telewizji polskiej. IV. Atrybuty świętości pokazywane w przekazach medialnych TVP Przywołując wymienione wcześniej elementy składowe składające się na świętość papieża spróbujmy odnaleźć je i zinterpretować w prezentowanym tak obszernie materiale transmisji telewizji publicznej. Miłość Boga Jak można medialnie pokazać miłość do Boga, przeżywaną wiarę, mistycyzm modlitwy? Nie można wyrazić tajników duszy, bo jest to sfera nieosią                                                             4 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej i kanonizacji bł. Kingi (Stary Sącz), w: http:// ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x359/homilia-podczas-mszy-sw-i-kanonizacji-bl-kingi-stary-sacz/? print=1 (10 grudnia 2015).   209 �II. Relacje radiowe i telewizyjne galna dla ludzkiego oka czy ucha. Ale można mówić o tych tematach nie wprost, w kontekście życia i codziennych spraw. Takim jest cykl reportażowy „Metr od świętości” Przemysława Hausera, opowiadający o życiu i świętości papieża, które przywołuje z pamięci Arturo Mari, jego znakomity fotograf. Kontemplacja Boga może dokonywać się też w człowieku, w służbie dla niego, w oddaniu się sprawom ludzkości, w obronie praw człowieka, ale i w życiu duchowym którego ucieleśnieniem jest modlitwa. Piękno modlitwy zdaniem Wojtyły polega na tym, że w czasie kontemplacji człowiek wznosi się do Stwórcy, potężnieje duchowo, a równocześnie wszechmogący Bóg pochyla się nad nim. Pięknie to widać w kadrach przedstawiających mistyczne stany papieża podczas prywatnej modlitwy, w czasie odmawiania modlitwy brewiarzowej w katedrze na Wawelu, a zwłaszcza w czasie pamiętnej Drogi Krzyżowej w 2005 roku, o której Arturo Mari powiedział, że są to najpiękniejsze zdjęcia jego życia. Wiedzieliśmy, że papież powoli odchodzi. Nie mógł już osobiście brać udziału w uroczystości Wielkiego Piątku. Jednak dzięki bezpośredniej transmisji śledził przebieg Drogi Krzyżowej w telewizji specjalnie dla niego przygotowanej w jego kaplicy, gdzie mógł podglądać to, co działo się w Colosseum. W ręku trzymał krzyż, a raczej ciężko opierał się na nim. Był już bardzo słaby, ale dzięki wspieraniu się na nim trwał w skupieniu przed ekranem. Telewizja przywoływała te obrazy na czas kanonizacji i znakomicie komponowały one z sylwetką świętości papieża, który życiem swoim przylgnął do Boga. Ufność i odwaga płynąca z wiary W świecie rozpowszechnionego zwątpienia, papież proponował nam po prostu wiarę i siłę Ewangelii, która może być jedynym lekarstwem na trudne czasy w których żyjemy – rozmytych wartości i ideologii. Proponował nam świadectwo wiary i misyjnej postawy chrześcijanina. To ponad dwudziestoletnie pielgrzymowanie Jana Pawła II i przewodzenie Kościołowi, można zrozumieć w świetle słów Jezusa zachęcającego apostołów: „Będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w Samarii i aż po krańce ziemi” (Dz 1,7-8). Świadectwo bowiem wynika z samej natury człowieka, nawet jeśli tego nie chce czy tego sobie nie uświadamia. Jan Paweł II żył w pokorze, którą znał tylko Bóg. Świadectwo Jana Pawła II, tak chyba można powiedzieć, było wzięciem krzyża swojego życia, który niósł wiernie i wytrwale, pośród tylu wyjątkowych zdarzeń jakie Pan Bóg przygotował dla niego: trudne osierocone dzieciństwo, dramatyczna pod wpływem zawieruchy wojennej młodość, czas kapłańskiego posługiwania w totalitarnym systemie komunistycznego znieprawienia, złożone wyzwania Kościoła powszechnego, przed którymi stanął w papiestwie. Papież Wojtyła doskonale zdawał sobie sprawę, że świadectwo, na jakie czeka współczesny świat, ma się dokonywać w Kościele. Jest on bowiem dzisiaj miejscem, w którym bije „godzina świadectwa”: obrona życia, ochrona rodziny, koniecz- 210 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP ność sprzeciwu wobec niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej, politycznej, obrona moralności, ostrzeżenie przed konsumizmem, poszanowanie swojej własnej kultury, w której znajduje się tożsamość człowieka i Narodu. Papież zdawał się nieustannie przypominać, że dla chrześcijan bije „godzina świadectwa”, dlatego muszą oni czuwać, aby pozostać Kościołem, który miłuje. Nie Kościołem konfesyjnym „w okopach”, ale Kościołem ewangelicznym. Wiara dawała mu odwagę czynienia tylu wspaniałych rzeczy. Ten aspekt świętości papieża jest stosunkowo łatwo zobrazować medialnie, dlatego był on obecny zarówno w prezentowanej warstwie informacyjnej i publicystycznej przekazu telewizyjnego, jak i w filmowej i fabularnej części prezentowanej w TVP. Znalazł się też w odcinku 24 zatytułowanym „Golgota” serii Metr od świętości. Spotykamy w nim papieża w Ziemi Świętej podczas oficjalnej pielgrzymki, w której brakło jednak wejścia na Golgotę, która jak wiemy znajduje się w Bazylice Grobu Pańskiego. Jan Paweł II zagroził w obecności patriarchy Jerozolimy, że nie wyjedzie z tego miasta zanim nie wejdzie na górę męczeństwa Jezusa. Półtorej godziny później służby izraelskie przygotowały i zabezpieczyły miejsce. Trudno jest wspinać się po stromych schodach na Golgotę. Ktoś chciał pomóc. Papież nie życzył sobie pomocy, zrobił to sam. Chciał w ten sposób pokazać jak niezłomnie wierzy w Chrystusa Ukrzyżowanego. Wszystkie wielkie czyny papieża, wypływały z jego dogłębnej wiary. Z przekonania, o istnieniu innej, nadprzyrodzonej rzeczywistości. Odcinek 14-ty „Do zobaczenia w Raju” tej samej serii jakby to potwierdza. Jest to historia młodzieńca z okolic Brescii z Północy Włoch, który przed śmiercią przyjeżdża do Watykanu, aby spotkać papieża. Ponieważ był biedny całe miasteczko złożyło się na bilety lotnicze do Rzymu dla niego i rodziny. Jan Paweł II 20 minut modlił się z nim w prywatnej kaplicy, trzymając jego głowę w swoich ramionach. W pewnej chwili papież zdjął łańcuszek i medalik ze swojej szyi i założył go chłopcu. A ten odpowiedział: „Dziękuję Ojcze Święty. Uczyniłeś dla mnie cud. Pragnąłem się z tobą spotkać przed śmiercią. Dziękuję za wszystko. Do zobaczenia w Raju”. U Ojca Świętego widać było ogromne wzruszenie. Dwa dni później chłopiec zmarł mówiąc: „Jestem szczęśliwy. Spotkam go w raju”. Ufność wiary, jako element świętości, który mogą realizować zwyczajni ludzie, ukazuje też film zrealizowany przez TVP „Barwy świętości” w reżyserii Jadwigi Skawińskiej. Jest to opowieść o zwykłej nauczycielce, która uczyniła ze swego zawodu drogę do świętości. Anna Jenke ukończyła studia na Uniwersytecie Jagiellońskim w 1950 roku, powróciła do rodzinnego Jarosławia i pracowała jako polonistka w szkołach średnich. W okresie terroru komunistycznego wykazała wielką odwagę w wyznawaniu wiary i przynależności do Kościoła, wychowując w tym duchu młodzież. Szczególną troską otaczała młodzież z marginesu społecznego, opiekowała się też ludźmi biednymi, chorymi i samotnymi, niosąc im pomoc. Zmarła 15 lutego 1976 roku. Jej proces beatyfikacyjny rozpoczął się 211 �II. Relacje radiowe i telewizyjne w 1993 roku. Film to egzemplifikacja drogi do świętości poprzez „zatroskanie o sprawy Pana na tym świecie” tak, jak nas uczył Jan Paweł II. Fascynacja człowiekiem Stosunkowo łatwo można pokazać medialnie, fascynację drugim człowiekiem. Wystarczyło popatrzeć jak Jan Paweł II traktował każdego człowieka, aby zrozumieć, kim on był dla niego. Zawsze miał czas na spotkania z ludźmi. Ilu by ich nie było, a przecież wciąż na niego czekali. Nikt chyba w historii ludzkości nie spotkał się bezpośrednio z tyloma ludźmi, mówi się nawet o miliardach. Był bardzo otwarty na każdego, umiał słuchać i rozumieć. Doskonale zapamiętywał spotkane już wcześniej twarze. Wrodzone poczucie humoru łamało wszelkie bariery uprzedzeń, sztywności czy wstydliwości. Papież miał w sobie ogromnie dużo ciepła, rzecz znamienna przecież wychowywał się bez matki, później także bez ojca i rodzeństwa, więc powinno mu go z psychologicznego punktu widzenia brakować. Tymczasem, on miał w sobie nie tylko elektryzującą moc duchowej energii, ale także jakieś wrodzone ciepło i sympatię, której nie szczędził nikomu. Istnieją miliony zdjęć i kadrów filmowych, które ukazują papieża w rozlicznych sytuacjach spotkania z człowiekiem. Raz jest to ojcowskie zatroskanie, dobroć i szacunek, innym razem kultura przyjęcia, brak najmniejszych choćby oznak zniecierpliwienia czy zmęczenia innym. Jeszcze innym razem jest to jego cudowny dotyk, dyskretny, czuły, uspokajający. Zawsze podawał rękę, niekiedy ściskał dwiema rękami podawaną dłoń. Często kładł rękę na ramieniu, na znak przyjaźni i zaufania. Niekiedy żartobliwie pogłaskał po policzku. Zawsze był to dotyk anioła, przeszywający aż do szpiku kości. Telewizja bardzo chętnie pokazuje wciąż rozliczne fragmenty filmowe ukazujące papieża przygarniającego małe dzieci, biorącego je na ręce, przytulającego je do siebie. U Jana Pawła II miłość i zaufanie do człowieka wypływały z ufności Bogu. Nawet w tym, co było złe i grzeszne próbował szukać tego, co jeszcze mogło być dobre. Człowiek dla papieża był kimś wielkim. Nie tylko ze względu na jakieś ludzkie przymioty, ale dlatego, że od Boga wyszedł i do Niego powróci. Na czas kanonizacji zobaczyliśmy w TVP Jana Pawła II jako przyjaciela człowieka. Zwłaszcza serwisy informacyjne punktowały w tę cechę świętości papieża. To, co zrobił dla Kościoła, ludzkości i pojedynczego człowieka przekracza możliwości zwykłej oceny, nawet z historycznego punktu widzenia. Jego miłość i przyjaźń odczuwana jest powszechnie także teraz, gdy go już nie ma pośród nas. W sercach wielu, bardzo wielu ludzi, pozostanie zapamiętany na zawsze jako ten, który w bezinteresowny sposób dawał siebie innym. Miłość miłosierna Powszechnie znany jest epizod mający miejsce niezwłocznie po zamachu na jego życie. Gdy tylko odzyskał przytomność po przeprowadzonej skompli- 212 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP kowanej operacji w Poliklinice Gemelli, i gdy już mógł mówić, wypowiedział owe słynne dziś słowa skierowane do tureckiego zamachowca Ali Agcy: „Przebaczam bratu, który do mnie strzelał”. W kilka miesięcy później, gdy z okazji świąt Bożego Narodzenia odwiedził więźniów w jednym z najcięższych miejsc odosobnienia we Włoszech, niespodziewanie poprosił o spotkanie ze swoim niedoszłym zabójcą. Rozmawiali w jego więziennej celi w cztery oczy przez wiele minut. Gdy wyszedł z niej powiedział do dziennikarzy: „To, cośmy sobie powiedzieli, pozostanie tajemnicą między mną a nim. Rozmawiałem z nim jak z bratem, któremu przebaczyłem i do którego mam zaufanie”. Odcinek 7 „Przebaczenie” serii Metr od świętości pokazuje Auschwitz ale i spotkanie z Ali Agcą w więzieniu, i jeszcze raz unaocznia siłę przebaczenia. Przebaczyć bowiem, oznacza dać do zrozumienia bliźniemu, kimkolwiek by on nie był, cokolwiek by nie uczynił, że ja nie przestaję go kochać. Przebaczyć znaczy kochać. Stąd pozornie idealistyczna biblijna maksyma: „Miłujcie nieprzyjaciół waszych” (Mt 5,46), staje się tak naprawdę mądrością realistyczną. Nie ma innej drogi w „naprawianiu” świata, jak droga miłości przebaczającej. Przebaczenie jest jedynym sposobem przerwania kręgu zła, nienawiści i przemocy – nawet tak wielkiej jaka panowała w Auschwitz, jak ją nazwał papież „Golgocie naszych czasów”. Upowszechniana przez Jana Pawła II z nadzwyczajną energią idea miłosierdzia, wpisuje się w takie rozumienie współczesnej historii, w której nie można zrezygnować z podstawowego narzędzia ewangelizacji jakim jest pojednanie zarówno w wymiarze ludzkim jak i Boskim. Media pokazały mnóstwo przykładów takiej postawy papieża. Koncert z Łagiewnik, o którym wcześniej wspomniałem jest najlepszym tego dowodem. Ukazuje bowiem papieża zdolnego do miłości miłosiernej tzn. z jednej strony przebaczającej, a z drugiej uwznioślającej człowieka. Miłosierna miłość, oznacza miłość przebaczającą, darującą, oczyszczającą, uzdrawiającą. Uczył nas tego zmarły papież właściwie nieustannie, a zwłaszcza przemawiając w Krakowie-Łagiewnikach na poświęceniu nowego kościoła: „nie ma dla człowieka innego źródła nadziei, jak miłosierdzie Boga. Pragniemy z wiarą powtarzać – Jezu ufam Tobie!”. W jego rozumieniu, miłosierdzie ma jednak znacznie szersze znaczenie niż przebaczenie. Żeby stać się człowiekiem miłosierdzia, często powtarzał Jan Paweł II, należy wyzbyć się lęku i poznać miłość. Jeśli spojrzymy na długi pontyfikat Jana Pawła II, obfituje on w niezliczone gesty, tak przeżywanej miłości i otwarcia się na świat. Dialog jaki prowadził papież w obrębie Kościoła i poza nim, z innymi religiami, niewierzącymi, z historią której nie próbował bynajmniej rozgrzeszać, ale mówić otwarcie o jej „ciemnych kartach” nawet gdyby przynosiła ona Kościołowi gorzką prawdę pomyłek. To, Jan Paweł II odważył się z okazji Jubileuszowego Roku Odkupienia prosić o wybaczenie krzywd, które Kościół wyrządził w przeszłości. Apostoł przebaczenia, niezmordowany krzewiciel Bożego miłosierdzia, Jan Paweł II mówił do nas na krakowskich 213 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Błoniach w czasie ostatniej, należałoby powiedzieć pożegnalnej pielgrzymki do Polski, że największym darem miłosierdzia jest prowadzić ludzi do Chrystusa, pozwolić im poznać i zakosztować Jego miłości. TVP emitowała i czyni to nadal program „Expres miłosierdzia” czyli cykl reportaży ze scenariuszem Grzegorza Sadurskiego i Małgorzaty Castro ukazujący rozliczne problemy uchodźców, narkomanów, alkoholików, rodzin wielodzietnych, bezrobotnych, samotnych matek, osób niepełnosprawnych, ludzi starych, dzieci chorych na nowotwory i wiele innych, w których omawiane są ich problemy i pomoc ludzi, którzy im towarzyszą. Odzwierciedlają one teologię miłosierdzia realizowaną w praktyce życia. Otwartość na prawdę Z całą pewnością pierwszym atrybutem owej otwartości na prawdę jest autentyzm życia. Nie było chyba relacji telewizyjnej, która by nie podkreślała owej szczerości papieża i niezwykłej jego wiarygodności płynącej ze zgodności słów i czynów. Prawdę też głosił w całym swoim przesłaniu ewangelicznym. Powrócono zatem w relacjach telewizyjnych do pamiętnej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1991 roku, podczas której padły mocne słowa oburzenia skierowane do Polaków w kontekście realizacji w życiu osobistym i społecznym Dekalogu. Przypomniano pełne emocji i dla niektórych kontrowersyjne przemówienie na Sycylii potępiające mafię zabijającą ludzi (film „Santo Subito. Relikwie i pamięć”). Przywołano kadry z Jubileuszowego Roku Odkupienia (2000) oraz pamiętne przemówienie, w którym papież przepraszał za historyczne i obecne „grzechy” i zaniechania Kościoła. Zawierzenie Maryi Stosunkowo mało materiału filmowego i reporterskiego poświęcono kwestii relacji papieża do Matki Bożej. A przecież Jan Paweł II w sposób szczególny zawierzył się Matce Boskiej. Pozbawiony we wczesnym dzieciństwie matczynego ciepła, swe synowskie uczucia oddał Matce Chrystusa. Stawiał Ją jako wzór osoby całkowicie oddanej Bogu i ufającej Opatrzności. Nazywał Ją „niedoścignionym wzorem kontemplacji chrześcijańskiej”. Wytrwale zachęcał do odmawiania modlitwy różańcowej, która zdaniem papieża uczy wiary i miłości, płynącej od Maryi. Znamienne, że przybywającym do Watykanu wiernym i prominentnym gościom wręczał różaniec. W październiku 2002 roku Jan Paweł II ogłosił Rok Różańcowy. Zaproponował wówczas rozszerzenie modlitwy różańcowej o pięć tajemnic światła, które dotykają publicznego życia Jezusa od chrztu w Jordanie do Męki Krzyżowej. W liście Rosarium Virginis Mariae apelował do wiernych, by powrócili do tej tradycyjnej, ale jakże pięknej i ważnej modlitwy mówiąc, że naprawdę zasługuje na to, by ponownie ją odkryć. W swoim testamencie Ojciec Święty zanotował: „tę chwilę (śmierci) oddaję 214 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP w ręce Matki mojego Mistrza: Totus Tuus. W tych samych rękach matczynych zostawiam wszystko i Wszystkich, z którymi związało mnie moje życie i moje powołanie. W tych Rękach zostawiam nade wszystko Kościół, a także mój Naród i całą ludzkość. Wszystkim dziękuję. Wszystkich proszę o przebaczenie. Proszę także o modlitwę, aby Miłosierdzie Boże okazało się większe od 5 mojej słabości i niegodności” . Poza jakimiś marginalnymi obrazami w przekazie kanonizacji TVP zabrakło odniesienia do tego ważnego aspektu papieskiej świętości tj. do jego maryjnej pobożności. Umiłowanie Ojczyzny Papież przyniósł nam wolność w różnych wymiarach, w tym także politycznym. Wolność, choć jest fantastycznym darem i wartością, może być używana źle i dobrze. Wielu ludzi koncentruje się na samej wolności mówiąc „najważniejsze, aby być wolnym i używać tej wolności w sposób niczym nie skrępowany”. Wielu zatem nie umie, albo nie potrafi być naprawdę wolnymi. Nie ma wolności, niezmordowanie powtarzał papież, bez odpowiedzialności i bez umiłowania prawdy. Odcinek 5 serii Metr od świętości zatytułowany „Wolność” pokazuje początek 1979 roku, Plac Zwycięstwa i zabieganie papieża o wolność Polski, bo „wolność trzeba nieustannie zdobywać”. Natomiast odcinek 21 „Poznań” jest potwierdzeniem niezłomnych ideałów Polaków do samostanowienia, które papież w nich podtrzymywał. Dla Jana Pawła tożsamość narodowa była esencjalnym elementem człowieczeństwa. Umiłowanie wolności wiąże się u Jana Pawła II z umiłowaniem Ojczyzny. Pięknie to tłumaczy swoim życiem Ojciec Święty, ale i słowami: Ojczyzna, pisał kiedyś, „to ojcowizna, czyli zasób dóbr, które otrzymaliśmy po ojcach. To nie tylko ziemia i język, to kultura, a więc duchowe dobra narodu. Ojczyzna to ojciec i matka, a ponieważ przykazanie Boskie mówi, że trzeba ich czcić, to i ojczyznę należy szanować. Tak rodzi się patriotyzm, czyli umiłowanie tego co ojczyste: historii, tradycji, języka a nawet krajobrazu. To także miłość do dzieł genialnych roda6 ków – muzyki, sztuki, literatury” . Obok Ojczyzny papież często odwoływał się do pojęcia Narodu. Słowo Naród znaczeniowo jest bliskie ojczyzny. Pochodzi, bowiem od terminu ród, rodzenie. Rodzi nas matka i ojciec, ale w jakimś sensie rodzi nas także naród. Naród znajduje swoją ojczyznę w określonym miejscu. I tam żyje swoją własną kulturą. Jest gruntem, na którym dopiero tworzy się państwo. Ono nigdy nie jest przed narodem. A w czasach komunistycznego zniewolenia zdecydowanie potrafiliśmy odróżniać państwo polskie (komunistyczne) od narodu polskiego. Doświadczył tego także Karol Wojtyła. Naród trwa dzięki swojej kulturze, w niej bowiem wyraża to, co dla niego istotne.                                                              5 Jan Paweł II, Testament, w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/ inne/testament_jp2_20050407.html (10 grudnia 2015).  6 Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005.  215 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Istnieje z kultury i dla kultury. Świadczą o tym losy i doświadczenia dziejów Polski, która zniewalana przetrwała dzięki swojej kulturze. Mnogość kultur narodowych, rozwijała się na fundamencie dziedzictwa wartości zakorzenionych w Ewangelii. Jan Paweł II w duchu Ewangelii nie przestawał nauczać, że wszystkie narody mają prawo do samostanowienia, że najważniejsza jest godność człowieka wskazująca ostatecznie na Boże źródło jego praw, że historią świata powinna rządzić zasada „braterstwa ludów”, a nie tylko polityczne układy sił, czy absolutna wola władców. W konsekwencji nie bał się powiedzieć, chyba pierwszy raz w historii Kościoła z taką mocą, iż demokracja, w której podmiotem władzy jest całe społeczeństwo, wydaje się najbardziej odpowiadać rozumnej i społecznej naturze człowieka, wymogom sprawiedliwości społecznej, choćby to uczestnictwo we władzy miało charakter tylko pośredni. Europa przyszłości winna się opierać na wartościach chrześcijańskich, tworzących podwaliny duchowej jedności. A jeżeli tej jedności wciąż jeszcze Europie brak, to dlatego, że owa chrześcijańska tożsamość została potężnie zachwiana, wyrwano Boga z serca człowieka, zagłuszono jego sumienie. Pyta więc Ojciec Święty: „Jakże można liczyć na zbudowanie «wspólnego domu» dla całej Europy, jeśli zabraknie cegieł ludzkich sumień wypalonych w ogniu Ewangelii, połączonych spoiwem solidarnej miłości społecznej, będącej owocem miłości 7 Boga?” . TVP w swoich relacjach chętnie odwoływała się do idei wolności lansowanej przez papieża, zwłaszcza w jej aspekcie politycznym, i w jego zasługach dla odzyskania wolności w byłym obozie państw komunistycznych ale także w Afryce i Ameryce Południowej. Godność cierpienia Szczególna była relacja papieża do ludzi cierpiących i chorych. Cierpienie dla papieża było wielkim powołaniem w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Święty Paweł mówi o „dopełnieniu tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusa” (Kol 1,24). Jan Paweł II nieraz był świadkiem jak cierpienie było przyjęte przez ludzi nie tylko jako krzyż, ale jako wybranie i powołanie, Boży projekt życia, w którym człowiek odnajduje siebie, utożsamia się z nim, a nawet odnajduje wewnętrzny pokój, radość i szczęście. Jemu samemu też przyszło przechodzić tę drogę, prawie przez cały swój pontyfikat, skoro w niespełna trzy lata po wyborze przeszedł dramatyczną próbę zamachu na swoje życie. Wyakcentowano zatem w przekazie telewizyjnym „zamach na papieża” z 13 maja 1981 roku, ukazując cierpienie papieża. Podobnie wydarzenia związane z umieraniem i śmiercią Jana Pawła II, które „wstrząsnęły światem” i wciąż jeszcze budzą zainteresowanie, były relacjonowanie obszernie przez masmedia. Na czas                                                              7 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno, 3 czerwca 1997, w: http://mateusz.pl/jp99/pp/1997/pp19970603a.html (10 grudnia 2015).  216 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP kanonizacji TVP w wielu przekazach powróciła do tego momentu. Jan Paweł II swoim umieraniem „na oczach świata”, gdy śledziliśmy dni, godziny i minuty jego odchodzenia dokonał rzeczy niebywałej w skali, zasięgu i znaczeniu: udzielił zagubionej katechezy śmierci, przerwał „tabu milczenia”, dokonał oswojenia śmierci, czyli potraktowania jej jako zjawiska naturalnego, doniosłego, a nawet wyczekiwanego, pokazał nie tylko jak godnie umierać, ale jak śmierć zaakceptować nadając jej prawdziwy sens. Podsumowując przekaz TVP dotyczący kanonizacji Jana Pawła II należy podkreślić ogromne zaangażowanie, myślę, nie mające sobie równych w historii współczesnych mediów. Należy podkreślić ogromną życzliwość Telewizji Polskiej, samemu Ojcu Świętemu ale pośrednio i Kościołowi. Całość przekazu możnaby ująć słowami Czesława Miłosza, który powiedział kiedyś: „Papież Jan 8 Paweł II pokazał co może jeden człowiek i jak działa świętość” . Z całą pewnością TVP w swoim przekazie kanonizacyjnym tę myśl Miłosza zrealizowała niemalże w stu procentach, choć zapewne na swój sposób i nie będąc wolna od braków i niedoskonałości. Czy pokazała teologiczną koncepcję świętości w całej jej głębi i wymowie – zapewne nie. Ale chyba nie jest to też jej rola. Pokazała jednak doskonale realizację świętości w ujęciu samego papieża: „być zatroskanym o sprawy Pana na tym świecie”. Z całą pewnością w tych 100 transmisjach okresu pontyfikatu Jana Pawła II telewizja zmieniła Polaków. Wierzę głęboko, że sprawiła iż stali się lepsi. Ta trudna i wyczerpująca praca stała się też niezwykłą dla samej Telewizji. Jak powiedział jeden z jej dyrektorów: „Ojciec Święty połączył tysiące ludzi pracujących w TVP”. Bibliografia 1. 2. 3. Archiwa filmowe TVP. Franciszek (pap.), Homilia w czasie mszy kanonizacyjnej, Watykan 27 kwietnia 2014. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej i kanonizacji bł. Kingi, Stary Sącz 16 czerwca 1999. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno 3 czerwca 1997. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005. Jan Paweł II, Testament, Watykan 1979. Miłosz Cz., Oda na 80. Urodziny Jana Pawła II, w: „Via Consecrata” 5(80)/2005, s. 37. 4. 5. 6. 7.                                                              8 Cz. Miłosz, Oda na 80. Urodziny Jana Pawła II, w: http://www.jp2love.pl/jp2-i-artysciwiecej,4,Czeslaw-Milosz-Oda-na-80-Urodziny-Jana-Pawla-II.html (10 grudnia 2015).  217 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Joanna Sosnowska Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II TVP Lublin Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej na przykładzie TVP Lublin Streszczenie: Kanonizacja Jana Pawła II była ogromnym przedsięwzięciem dla mediów w Polsce. Zarówno media publiczne jak i komercyjne nie mogły przejść obok tego tematu obojętnie. Media regionalne miały bardzo trudne zadanie wpisać się w ogólnopolski, a nawet ogólnoświatowy „medialny wymiar” wydarzenia. W Polsce, gdzie postać Jana Pawła jest lepiej znana niż w innych krajach, a w Lublinie szczególnie, pokazanie jego osoby po raz kolejny wymagało większego niż zwykle wysiłku i profesjonalizmu dziennikarskiego. Artykuł jest analizą materiałów dziennikarskich TVP Lublin, które zostały zrealizowane podczas przygotowań do kanonizacji, samego dnia kanonizacji oraz rocznicy wydarzenia. Czy osoba Jana Pawła została odkryta na nowo czy odwzorowano stereotypową wiedzę o papieżu oraz kto był narratorem medialnym analizowanego wydarzenia? Słowa kluczowe: Media regionalne – telewizja – Jan Paweł II – kanonizacja – autorytet. Summary: Canonization of John Paul II was huge mediumistic venture in Poland. Public media equal as well as commercial could not proceed beside this theme indifferently. Regional media have to be inscribed to general mediumistic transfer hard task very. In Poland, where Jan Paul II is known more than in other countries, but in Lublin particularly, showing of his person, it required fetch more and journalistic professionalism. Article is analysis material of TVP Lublin, which have been realized during preparation for canonization, day of canonization and anniversary of event. If Jan Paul II become discovered again or does it show stereotyped knowledge about pope? Who was narrator of analyzed mediumistic event? Key words: Regional media – television – John Paul II – canonization – authority. 218 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej Jan Paweł II był uznawany za papieża przychylnego mediom. Nie tylko rozumiał ludzi mediów, sam będąc w przeszłości dziennikarzem, ale też widział w mediach narzędzie ewangelizacji. Ufał, wskazując na niebezpieczeństwa, iż media są dobrem, które warto wykorzystywać do ważnych, wartościowych 1 inicjatyw . Droga apostolska Jana Pawła II od początku była też przedmiotem wielkiego zainteresowania mediów na całym świecie. Polskie media, początkowo cenzurowane, po ’89 roku na nowo przybliżały rodakom „naszego papieża”. Każde ważne wydarzenie, pielgrzymki, święta, ale także rocznice czy wizyty były przedmiotem medialnych doniesień. Śmierć Jana Pawła II przekształciła rynek medialny w Polsce. Stacje telewizyjne przestały nadawać rutynową ramówkę, radia nadawały archiwalne nagrania a prasa eksponowała zdjęcia papieża. Od tego momentu wierni czekali na dzień kanonizacji. Cyklicznie w mediach pojawiały się komunikaty o sytuacji związanej z procesem kanonizacyjnym od czasu do czasu połączone z przypominaniem sylwetki (biografii Jana Pawła II). Zarówno odbiorcy jak i nadawcy mediów wiedzieli, że sam dzień kanonizacji będzie wielkim medialnym wydarzeniem. Duże anteny telewizyjne stworzyły strategie programowe koncentrujące się wokół kanonizacji. Artykuł ma na celu przyjrzenie się, w jaki sposób medialny przekaz kanonizacji został przygotowany (lub jedynie wyemitowany) w mediach lokalnych na przykładzie telewizji regionalnej TVP Lublin. Na ile wydarzenie kanonizacji było kompatybilne z planem programowym publicznej telewizji ogólnopolskiej, a w jakim stopniu budowało przekaz myśląc o widzu regionalnym. Jaki obraz papieża (a może papieży) został pokazany w telewizji regionalnej? Kim byli narratorzy medialni tego wydarzenia? Jakie obszary nadawcze (tematyczne) zostały zaanektowane do poruszanego zagadnienia: edukacyjne, informacyjne a może wkraczały w obszar rozrywki? Podjęta analiza jest przyporządkowana trzem obszarom czasowym: momentowi przed kanonizacją (przygotowaniom), samej kanonizacji (dzień wydarzenia) oraz I rocznicy kanonizacji. Trójpodział materiału badawczego wydaje się być zamkniętą całością pokazującą w pełni podjęte w temacie artykułu zagadnienie. I. Miejsce i rola mediów lokalnych w społeczeństwie Według Ryszarda Kowalczyka media lokalne to takie, które podlegają okre2 ślonym kryteriom typologicznym . Kryterium zawartości (czyli treści) i zasięgu                                                              1 Federico Lombardi SJ, Jan Paweł II i media, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TH/ THO/25jp/lombardi_media.html  2 R. Kowalczyk, Miejsce i rola mediów lokalnych we współczesnym społeczeństwie informacyjnym (refleksje medioznawcze), Środkowoeuropejskie Studia Polityczne nr 1/2011, s. 65-67.  219 �II. Relacje radiowe i telewizyjne (czyli terytorium rozpowszechnienia) stanowi o ich istocie. Jednocześnie „lokalny zasięg emisji zwykle ogranicza zakres zainteresowania mediów lokalnych. Mając ograniczony zakres zainteresowania oraz rozpowszechniania 3 stanowi przeciwieństwo mediów ogólnokrajowych” . W przypadku regionalnych stacji telewizyjnych TVP z jednej strony wyraźnie mamy do czynienia z przeciwieństwem na zasadzie lokalności informacji i zagadnień tematycznych, z drugiej jednakże na ścisłej współpracy związanej z ogólną siecią programową telewizji publicznej. Media lokalne odzwierciedlają życie społeczne, polityczne, kulturalne czy gospodarcze regionu, ale także same kształtują te obszary życia i działalności ludzkiej. „Dlatego można je traktować dwojako – podmiotowo i przedmiotowo. Z jednej strony występując jako ważny element życia społecznego, stają się podmiotem stosunków społeczno-politycznych i ekonomicznych oraz biorą czynny udział w ich odzwierciedlaniu i współkształtowaniu. Z drugiej zaś strony są ważnym forum dialogu, sporu, konfliktu, wymiany myśli, poglądów, opinii. Stanowią środek, za którego pośrednictwem jednostki i podmioty lokalne mogą się dzielić z innymi wrażeniami, ocenami, uwagami i pomysłami. W ten sposób wyraża się przedmiotowy charakter mediów lokalnych, które są użytecznym narzędziem i swoistym mechanizmem informowania i komuni4 kowania oraz oddziaływania i wpływu społecznego” . Media lokalne są zatem nie tylko bierną tubą z określonym przekazem medialnym, ale aktywnie wpły5 wają na odbiorcę i jego otoczenie . Budowanie mądrych, odpowiedzialnych mediów lokalnych jest niezwykle ważne. Gwarantuje bowiem, iż informacja staje się wartościowym komunikatem a nie plotką czy manipulacją. Same media natomiast zyskują miano instytucji dobra publicznego jak szkoła, urząd czy instytucje kultury. Wspieranie wspólnego dialogu, promowanie ważnych postaw i wartości byłoby ideałem mediów regionalnych w szczególności, gdyż ich nadawcy i odbiorcy stanowią autentyczną wspólnotę konkretnego regionu. W sposób oczywisty współczesne spojrzenie na media lokalne wyraźnie pokazuje, iż założenia nie zawsze są realizowane w sposób pożądany. A same media lokalne, w tym telewizje regionalne, są elementem składowym większego mechanizmu rozwoju mediów w Polsce, a także na świecie. Podlegają one zatem tendencjom negatywnych wpływów, które widoczne są w sposobie i treści przekazywanej na antenie telewizyjnej. Pojawiające się przekazy medialne, podobnie jak w mediach ogólnopolskich, stają się elementem kultury popularnej. Mieszają informację z rozrywką, budują przekazy płytsze, powielające kalki i schematy z innych mediów, bardzo często z Internetu. Powszechne                                                              3 R. Kowalczyk, Miejsce i rola..., s. 65.  R. Kowalczyk, Miejsce i rola..., s. 67.  5 Por. S. Michalczyk, Media lokalne, w: Polskie media lokalne na przełomie XX i XXI wieku, pod red. J. Jarowieckiego, A. Paszko, W. M. Kolasy, Kraków 2007, s. 55.  4 220 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej już dzisiaj zjawisko konwergencji mediów stało się także rzeczywistością me6 diów regionalnych . Bardzo wyraźnie rozwija się rynek mediów regionalnych wirtualnych z sze7 rokim wachlarzem tematycznym . Na rynku audiowizualnym pojawiają się już telewizje internetowe, które regularnie kopiują telewizję tradycyjną w formie i treściach programowych. Pojawiają się także, w bardzo bogatej ofercie, materiały audiowizualne, które nie są częścią internetowej telewizji, ale stanowią mniejsze elementy przypominające poszczególne programy telewizyjne jak rozmowy, reportaże czy newsy. II. TVP Lublin jako kompromis autonomii ośrodka regionalnego i wspólnoty treści programowych Ośrodki regionalne TVP są siecią lokalnych telewizji rozmieszczonych po terenie całego kraju, których liczba sukcesywnie się zmieniała przez okres ich działalności. Obecnie istnieje 16 ośrodków regionalnych: TVP Kraków, TVP Poznań, TVP Wrocław, TVP Katowice, TVP Białystok, TVP Szczecin, TVP Gdańsk, TVP Rzeszów, TVP Olsztyn, TVP Łódź, TVP Warszawa, TVP Opole, TVP Gorzów Wielkopolski, TVP Kielce, TVP Bydgoszcz i oczywiście TVP Lu8 blin . W 1994 roku rozpoczęto działania zmierzające do stworzenia „pasma wspólnego” wszystkich ośrodków regionalnych. Już w 2001 roku ponad 70% emisji programów było częścią wspólną, natomiast około 30% stanowiły programy pasma lokalnego czyli tematycznie nastawionego na lokalne zagadnienia. Powstała antena TVP 3 jako nienaturalny twór wspólnego nadawania 16 telewizji regionalnych. W 2007 roku, pod wpływem tendencji tworzenia całodobowych telewizji informacyjnych TVP 3 przekształcono na TVP Info. Niefortunne połączenie kilku funkcji w jednym paśmie zamieniono w 2013 roku na oddzielny kanał TVP Info, a ośrodki znów połączono w pasmo wspólne TVP Regionalna. Obecnie trwają prace nad kolejną zmianą: powraca stare logo TVP 3, a ośrodki mają znów stać się autentycznymi telewizjami regionalnymi, z własnym wielogodzinnym pasmem programowym. Ciągłe zmiany związane z działaniem ośrodków regionalnych pokazują, iż łatwiej w teorii wyznaczyć funkcje i zadania mediom regionalnym niż wprowadzić zasady w życie. Regionalne ośrodki telewizyjne mają własną ofertę programową, która jest nieodłącznie związana z antenami ogólnopolskimi. Produkcja lokalnych informacji                                                              6 Por. M. Drożdż, Konwergencja mediów. Tendencje, modele i konsekwencje, „Studia Medioznawcze” 2008, nr 3, s. 23-30.  7 Z. Bauer, Dziennikarstwo wobec nowych mediów – historia, teoria, praktyka, Kraków 2009, s. 44-45.  8 Historia Telewizji Polskiej, http://centruminformacji.tvp.pl/15964191/historia-telewizji-polskiej (dostęp 19.12.2015).  221 �II. Relacje radiowe i telewizyjne i programów, treściowo z jednej strony jest wynikiem lokalnej rzeczywistości, z drugiej potrzeb treści, które mają być emitowane na antenach ogólnopolskich. Materiały zamawiane w ośrodkach regionalnych są podstawą istnienia TVP Info czy innych serwisów informacyjnych, ale także programów społecznych czy kulturalnych. Ma to duże znaczenie przy próbach oceny treści programowych anten regionalnych. Co jest przedmiotem także tego artykułu. TVP Lublin w czasie kanonizacji Jana Pawła II było anteną z ustalonym rytmem programowym. W ramach treści programowych na antenie emitowane były programy: sportowy, kulturalny, naukowy, muzyczny, religijny, polityczny, interwencyjny i informacyjny oraz publicystyka w formie rozmowy studyjnej. Każdy z oddzielnych elementów programowych ma swój rytm prezentowanych treści, które są dostosowane do z góry określonej tematyki. Ramówka codzienna (zwykła) nie podlega zmianom. Ramówki okazjonalne (świąteczne/wydarzeniowe) są ustalane jedynie w sposób zależny od ogólnopolskiej anteny (czyli TVP Regionalna). Treści pokazywane zatem na antenie regionalnej zależą od decyzji kilku organów programowych. Czas kanonizacji Jana Pawła II był zajęty programowo przez anteny ogólnopolskie, szczególnie TVP 1 i TVP Info. TVP Regionalna również nastawiona była na bardzo intensywne działania medialne związane z uroczystościami kanonizacji. Ośrodki regionalne wpasowywały się w ogólnopolski (wspólny) obraz medialny wydarzenia. Nie tylko pokazywały treści nowe, wynikające z dziejących się sytuacji, ale także odtwarzały materiały archiwalne, które w dniu kanonizacji zyskiwały nowe życie, a ich wymowa miała w ten sposób odmienny wymiar. Obraz Jana Pawła wyłaniający się z materiałów telewizyjnych emitowanych na TVP Lublin wydaje się dość jednoznaczny i nieodbiegający od znanego (stereotypowego) pokazywania papieża w mediach. Ilość materiału nie wydaje się być duża w stosunku do wagi wydarzenia i „medialnego szumu”, który zdominował tego dnia wszystkie media w Polsce. Jednocześnie przykładając wiedzę związaną z powiązaniem treści programowych regionalnych i ogólnopolskich, widzowie mieli poczucie oglądania materiałów w większości poświęconych wydarzeniu kanonizacji. Telewizja Polska emitowała Mszę św. kanonizacyjną na trzech kanałach TVP 1, TVP Info i TVP Polonia. Przygotowano wiele okazjonalnych reportaży, filmów, programów tematycznych, relacji czy koncertów. „W poniedziałek ruszył specjalny serwis internetowy kanonizacjajp2.tvp.pl Gdzie można śledzić transmisję, udostępnione zostanie także archiwum papieskie z filmami dokumentalnymi oraz fragmentami papieskich homilii wygłaszanych przez Jana Pawła II podczas pielgrzymek do Polski, 9 a także mapa, która przypomni szlak pielgrzymkowy papieża” . Ilość materiału                                                              9 Transmisja kanonizacji Jana Pawła II w TVP, http://www.fronda.pl/a/transmisja-kanonizacjijana-pawla-ii-w-tvp,35675.html.   222 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej poświęconego kanonizacji i ranga programów ogólnopolskich powodowały, iż anteny regionalne miały za zadanie skupić się na lokalnym wymiarze aktualnych działań związanych z kanonizacją. Medialny obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w TVP Lublin Mimo, iż kanonizacja dotyczyła dwóch papieży, większość materiałów emitowanych w TVP Lublin było nastawionych na osobę Jana Pawła II. To on jako papież Polak oraz osoba związana także w Lublinem, z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim stał się bohaterem większości programów na antenie TVP Lublin. Analizie poddany został materiał z trzech obszarów: – przygotowań do kanonizacji (programy informacyjne, rozmowy studyjne i program edukacyjno-religijny); – dnia kanonizacji (programy informacyjne); – rocznica kanonizacji (programy informacyjne, rozmowy studyjne i program edukacyjno-religijny); Ogółem materiałów, które podejmowały tematykę związaną z osobą Jana 10 Pawła (w analizowanym czasie antenowym) było 41 . Związane były one z Janem Pawłem II lub odwoływały się do niego bezpośrednio, a ich przedmiotem była kanonizacja. Tabela 1. Podział gatunkowy i ilościowy materiałów TVP Lublin Materiał telewizyjny Ilość News Reportaż 13 1 (+5 materiały powstałe we współpracy TVP Lublin i Instytutu Dziennikarstwa KUL) Program edukacyjny/społeczny 7 Publicystyka (studio) 5 Film dokumentalny 0 Teledysk/koncert 0 Program dla dzieci/młodzieży 0 Relacja/transmisja 0 Felieton 10 Źródło: opracowanie własne                                                              10 Materiały analizowane pochodzą z archiwum TVP Lublin.   223 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Z powyższej tabeli wynika, iż gatunkowo materiał emitowany w TVP Lublin był nastawiony na informowanie społeczeństwa na temat kanonizacji poprzez newsy i rozmowy studyjne oraz edukowania (przypominania) związanego z osobą Jana Pawła i wydarzeniem kanonizacji poprzez przygotowanie reportaży, felietonów i programów tematycznych. Formy teledysków, koncertów, ale także programów dla młodego widza nie były realizowane (programy dla młodego widza nie istnieją w ofercie programowej TVP Lublin za wyjątkiem akcji ogólnopolskiej Teatr Internetowy). Tabela 2 przedstawia szczegółowy podział tematyczny wymienionych gatunków dziennikarskich: Tabela 2. Podział gatunkowy i typ programów TVP Lublin Materiał telewizyjny Ilość i typ programów TVP Lublin News 13 – informacje w informacyjnym serwisie regionalnym „Panorama Lubelska” Reportaż 1 „Nasz święty” (+6 materiały powstałe we współpracy TVP Lublin i Instytutu Dziennikarstwa KUL) Program edukacyjny/społeczny 3 „Dziedzictwo” program religijny 1 „Afisz” program kulturalny 2 „Przystanek Ziemia” program religijny 1 „Nauka” program naukowy Publicystyka (studio) 5 rozmowy w studio „Gość dnia” Film dokumentalny 0 Teledysk/koncert 0 Program dla dzieci/młodzieży 0 Relacja/transmisja 0 Felieton 10 cykl krótkich rozmów o Janie Pawle II Źródło: opracowanie własne Programy informacyjne zdominowały przekaz związany z osobą Jana Pawła i kanonizacją. Na antenie TVP Lublin wyemitowano ich 13. Materiał informacyjny występuje w formie newsa, zapowiedzi ustnej lub relacji. Informuje o wydarzeniu, pokazuje głównych uczestników, zachęca do uczestnictwa, skrótowo recenzuje. Brak w nich pogłębienia tematu, a cechą widoczną dla widza jest pokazywanie wieloaspektowości opisywanego zagadnienia: 224 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej Tabela 3. Podział tematyczny newsów TVP Lublin Temat newsa11 Data emisji Czas 03.04.2014 Krok za grosz (Adam Uliczny piesza pielgrzymka do Rzymu) 143 s. 21.04.2014 Zaproszenie na koncert (akcja Lublin czyta Papieża) 117 s. 22.04.2014 Przed kanonizacją (o wyjazdach na kanonizację) 210 s. 23.04.2014 Motocykliści papieskim szlakiem 108 s. 24.04.2014 Papieżowi… (wystawa medali z wizerunkiem papieża + rzeźbiarze w Kraśniku) 189 s. 26.04.2014 Kanonizacja (zapowiedź wydarzeń w regionie na czas kanonizacji) 193 s. 26.04.2014 Hołd Janowi Pawłowi II. Koncert w lubelskiej Caritas 196 s. 26.04.2014 Zamość – kanonizacja (wystawa fotografii na rynku) 243 s. 26.04.2014 Album o Papieżu (KUL) 97 s. 27.04.2014 Dzień kanonizacji Dwóch Papieży Dwóch Świętych 239 s. 28.04.2014 Powrót pielgrzymów 164 s. 19.06.2014 Podziękowali za kanonizację Jana Pawła II Koncert Chwały w Lublinie 219 s. 23.04.2015 Rocznica kanonizacji Jana Pawła II. Mija rok… (o obchodach rocznicowych na KUL-u) 230 s. Źródło: opracowanie własne Obraz Jana Pawła II w newsach: 13 informacji związanych z: – wydarzeniami organizacyjnymi kanonizacji: przygotowaniem do kanonizacji (wyjazdy, teletransmisje, wydarzenia) + kanonizacja + podziękowanie za kanonizację, powrót z Watykanu;                                                              11 Tytuły umieszczone w tabeli są oryginalnymi tytułami newsów zarchiwizowanych w TVP Lublin.  225 �II. Relacje radiowe i telewizyjne – brak informacji skoncentrowanych na samej postaci Jana Pawła z wyjątkiem wspomnienia o nim jako wykładowcy KUL-u; – dzień kanonizacyjny: opis postaci Jana Pawła II jako papieża rodzin i Jana XXIII „zwanego dobrym” jako reformatora Kościoła, który zwołał Sobór Watykański II. Tabela 4. Podział tematyczny rozmów studyjnych TVP Lublin Data i czas Temat12 Gość 02.04.2014 PAMIĘĆ O PROFESORZE, PAMIĘĆ O PAPIEŻU Ks. dr hab. Antoni Dębiński Czas 102 s. Rektor KUL Jan Paweł II w kontekście KUL-u Wydarzania związane z kanonizacją od 31.03 do 27.04. na KUL Premiera filmu Grzegorza Linkowskiego „Nasz profesor papieżem” 22.04.2014 PRZYGOTOWANIA DO KANONIZACJI Na co mogą liczyć wierni, gdy zostaną w Lublinie 02.04.2014 LUBLIN CZYTA PAPIEŻA Ks. dr Ryszard Podpora Wydział Duszpasterstwa Kurii Metropolitalnej w Lublinie Ks. Mirosław Ładniak organizator akcji Czas 64 s. 24.04.2014 KANONIZACJA JANA PAWŁA II Czas 162 s. - O procesie kanonizacyjnym - O osobie Jana Pawła Wspomnienia spotkań - O wydarzeniu kanonizacyjnym - O osobie Jana XXIII 25.04.2014 PRZED KANONIZACJĄ Czas 122 s. Wspólne oglądanie transmisji mszy kanonizacyjnej w kościele Ks. bp Mieczysław Cisło Ks. Ryszard Jurak Proboszcz parafii pw. Św. Rodziny w Lublinie Renata Dobrzyńska Tomasz Danielewicz Źródło: opracowanie własne                                                              12 Tytuły umieszczone w tabeli są oryginalnymi tytułami rozmów zarchiwizowanych w TVP Lublin.   226 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej W materiałach TVP Lublin pojawiło się 5 rozmów związanych z kanonizacją. Dwie dotyczą osoby Jana Pawła II: jako profesora KUL-u i jako osoby. Wypowiedzi krótkie, około dwuminutowe. Wypowiedzi udzielane są przez osoby duchowne (+ dwoje wolontariuszy). Obraz Jana Pawła wyłaniający się z opisanych rozmów jest powielaniem informacji znanych już widzowi Lubelszczyzny, prezentowanych na antenie TVP Lublin wielokrotnie wcześniej podczas innych wydarzeń związanych z papieżem. Większość rozmów miała charakter informacyjny, prezentujący wydarzenia związane z kanonizacją, które miały się odbyć na terenie Lublina. Programy edukacyjne/społeczne o charakterze religijnym lub kulturalnym prezentowały treści nastawione na osobę Jana Pawła II. Jednym z nich był program cykliczny religijny emitowany w TVP Lublin „Dziedzictwo” autorstwa ks. Leszka Surmy: Tabela 5. Podział tematyczny programu „Dziedzictwo” TVP Lublin Data i czas Tematyka 13.04.2014 Rozmowa w studio z przedstawicielami Stowarzyszenia Pamięć Jana Pawła II. Przygotowania do kanonizacji 27.04.2014 Kanonizacja Rozmowa z o. prof. Andrzejem Derdziukiem (KUL) oraz prof. dr hab. Urszulą Paprocką-Brzozowską (KUL) na temat Jana Pawła (życie, pielgrzymki do Polski, wizyta na KUL-u, nauczanie, pokolenie Jana Pawła, kanonizacja). Odniesienie do kontekstu historycznego, społecznego. Jan Paweł II jako nauczyciel i jako mistrz, autorytet. Felieton oparty na narracji Cezarego Rittera z Centrum Jana Pawła II (KUL) – Jan Paweł II jako filozof, jako myśliciel i nauczyciel (dorobek Jana Pawła, obecność na KUL). 26.04.2015 Rocznica kanonizacji Odcinek opatrzony cytatem: „Uczyńcie trzecie tysiąclecie erą ludzi świętych”, autorstwa Jana Pawła II. W programie postawione zostały pytania: Kim jest dla mnie Jan Paweł II? Na które odpowiadał br. Waldemar Grubka OFMCap proboszcz parafii Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka z Asyżu w Lublinie. W treści programu pojawiają się fragment reportażu „Nasz święty” dotyczący dnia kanonizacji oraz zapowiedź wydarzeń związanych z rocznicą kanonizacji, które mają odbyć się w Lublinie. Źródło: opracowanie własne 227 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Kolejny program o podobnym charakterze został emitowany w tym samym czasie na antenie TVP Lublin pt. „Przystanek Ziemia”. Sam program jest propozycją programową TVP Regionalna, ale jest produkowany przez TVP Lublin, ks. Leszka Surmę i emitowany podwójnie na antenie TVP Regionalna i TVP Lublin, przynależy więc programowo do pasma regionalnego TVP Lublin. Program na charakter ekumeniczny, co powoduje specyficzne podejście do tematyki katolickiej podejmowanej w programie. W czasie kanonizacji treści programowe prezentowane były w sposób następujący: Tabela 6. Podział tematyczny programu „Przystanek Ziemia” TVP Lublin, TVP Regionalna Data i czas Tematyka13 26.04.2014 Rozmowa z prof. filozofii Jerzym Gałkowskim, którego łączyły silne więzy ze św. Janem Pawłem II. Pierwsze spotkanie z Wojtyłą miało miejsce, kiedy Jerzy Gałkowski był studentem KUL, w październiku 1956 roku. Gałkowski uczęszczał na seminaria ks. Wojtyły, po ukończeniu studiów cały czas pozostawał z nim w kontakcie. Karol Wojtyła udzielał jemu i jego małżonce ślubu. Później wielokrotnie odwiedzał Papieża w Rzymie. Dzień przed kanonizacją 25.04.2015 Rocznica kanonizacji Troje młodych ludzi, którzy byli świadkami kanonizacji dwóch papieży: Róża Jasionowska, doktorantka na Wydziale Teologii w KUL i początkująca katechetka; Paweł Lipa ma 25 lat, ukończył Męskie Liceum Ogólnokształcące, prowadzone przez OO. Cystersów w Krakowie. Jest zastępcą sekretarza Zarządu Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Archidiecezji Lubelskiej; Wiktor Terelak, dziewiętnastolatek, tegoroczny maturzysta. Jego pasją jest gra na gitarze. Chce zostać świętym, czyli założyć rodzinę i być dobrym człowiekiem. Źródło: opracowanie własne Program kulturalny emitowany na antenie TVP Lublin, autorstwa dr Nataszy Ziółkowskiej-Kurczuk, tylko w jednym z odcinków poświęcony był tematyce kanonizacji Jana Pawła II. Dotyczył albumu ze zdjęciami pt. „Alma Mater Lublinensis noszę w sobie wciąż żywą”. Gośćmi programu byli ks. dr Jan Miczyński oraz pan Marek Pawelec, którzy opowiedzieli o zdjęciach, które ilustrują pobyt Karola Wojtyły na KUL i Jana Pawła II na KUL nie tylko                                                              13 Opisy programów pochodzą z oficjalnej strony internetowej programu na serwisach TVP http://regionalna.tvp.pl/12132474/przystanek-ziemia (dostęp 12.11.2015).  228 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej w 1987 roku, ale i spotkania społeczności akademickiej z Ojcem Świętym. Część zdjęć nie była nigdy wcześniej publikowana. Program miał więc charakter kulturalno-wspomnieniowy, pokazywał Jana Pawła jako profesora KUL-u, przyjaciela i współpracownika. Postać Jana Pawła jako naukowca przywoływał program „Nauka” autorstwa dr Joanny Sosnowskiej. Tematyczny charakter programu, ukierunkowany na tematykę naukową pokazał Jana Pawła II jako myśliciela, filozofa i pracownika naukowego, ukazując jego dorobek wydawniczy i kontynuatorów myśli. Jedyny reportaż, który był realizowany specjalnie na czas kanonizacji dla TVP Lublin to materiał autorstwa ks. Leszka Surmy pt. „Nasz święty”, emitowany na antenie już po kanonizacji w dniu 18 maja 2014 roku. Reportaż składał się z: – – – – – – skróconej wersji biografii Jana Pawła, fragmentów programów telewizyjnych związanych z emocjami ludzi, którzy wybierali się na kanonizację lub z niej wrócili, fragmenty materiałów telewizyjnych reporterskich o uzdrowieniach za pośrednictwem Jana Pawła II, cytatów z Jana Pawła II (homilie, encykliki, twórczość literacka), fragmentów Mszy św. kanonizacyjnej, oraz wypowiedzi narratorów głównych: etyk ks. prof. Andrzej Szostek (KUL), studentka KUL, historyk prof. Henryk Gapski (KUL), lekarz. Podział materiału w reportażu, wyraźnie dzielił całość na części związane z wypowiedziami głównych bohaterów i tematycznym ujęciem podejmowanych zagadnień. Sama osoba Jana Pawła II była przedstawiona z jego własnych słów, nie tylko z opisów bohaterów reportażu. Sylwetka papieża to opis osoby, ale i głowy Kościoła, myśliciela. Jan Paweł II został pokazany wieloaspektowo: etycznie, naukowo, historycznie, jako autorytet, jako mistrz, jako teolog i jako głowa Kościoła. Podobny charakter miały krótkie rozmowy o Janie Pawle II emitowane na antenie TVP Lublin, w których red. Marta Pietrasiewicz wypytywała swoich gości o osobę Jana Pawła II. Pojawiły się te same osobowości, które znały Jana Pawła II z pracy, byli jego przyjaciółmi lub uczniami. Widzowie mogli przypomnieć sobie, jaki był Karol Wojtyła i kim stał się Jan Paweł II. Pojawiały się zarówno rozmowy o codzienności, jak te, które ujmowały osobę Jana Pawła jako wielkiego autorytetu w wielu dziedzinach. Dzięki bezpośredniości relacji łączących rozmówców z Janem Pawłem II, widzowie poznali osobę, człowieka, ale także profesjonalistę, teologa, filozofa, duchownego. 229 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Ciekawym projektem telewizyjnym okazały się reportaże studenckie, które zostały zrealizowane właśnie w związku z kanonizacją Jana Pawła II. Wyzwanie jakim było zrealizowanie materiału dziennikarskiego, reportażu o postaci dla młodych ludzi, już spoza pokolenia Jana Pawła, było ogromne. Młodzi adepci dziennikarstwa, studenci stworzyli swoje debiuty i gatunkowe i tematyczne. Od początku pracy nad scenariuszami, podobnie jak profesjonalnych dziennikarzy, często dopadała studentów rutyna, stereotypowe podejście do osoby Jana Pawła II. Ostatecznie, po wielu próbach zrealizowano kilka reportaży, które miały pokazywać odmienne oblicza Jana Pawła II: – – – – – – Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II – – – – – – o kobietach, ślady obecności w Lublinie, w kontekście mistrz-uczeń, w oczach studentów, w opinii innych wyznań, we wspomnieniach kapłana ze święceń (1987 rok Lublin). III. Medialni narratorzy kanonizacji – autorytet czy człowiek z ludu? Bardzo interesującym zagadnieniem wyłaniającym się z analizy materiałów emitowanych w TVP Lublin, było wyłonienie się narratorów medialnych kanonizacji Jana Pawła II. Dziennikarska praktyka, szczególnie informacyjna, często posiłkuje się sprawdzonym działaniem związanym ze stałymi gośćmi, ekspertami, którzy są komentatorami bieżących wydarzeń. Nierzadko widzowie są świadkami rodzenia się medialnych autorytetów, które wielokrotnie pojawiają się na ekranie telewizora i wypowiadają na określone tematy. Podobnie sytuacja wygląda w temacie Jana Pawła II. Niezależnie od przywoływanego wydarzania związanego z Janem Pawłem II na antenie TVP pojawiały się zawsze te same osoby. Anteny ogólnopolskie zdominowały trzy miejsca Kraków, Warszawa i Wadowice (prawie nigdy Lublin) i związane z nimi osoby. W Lublinie dominantą miejsca był Katolicki Uniwersytet Lubelski (dziś Jana Pawła II) oraz profesorowie uniwersyteccy. Czas kanonizacji pokazywał wyraźnie, iż narratorami medialnymi stały się osoby duchowne lub ściśle związane z osobą Jana Pawła II (z KUL-u). W materiałach telewizyjnych widzowie mogli bowiem usłyszeć osoby, które przedstawia tabela 7. 230 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej Tabela 7. Podział narratorów medialnych opisujących postać Jana Pawła II i kanonizacji w TVP Lublin Nazwisko Funkcja Ks. prof. dr hab. Antoni Dębiński Rektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Ks. dr Ryszard Podpora Przedstawiciel Wydziału Duszpasterstwa Kurii Metropolitalnej w Lublinie Ks. Mirosław Ładniak Organizator akcji „Lublin czyta Papieża” Ks. bp Mieczysław Cisło Biskup Ks. Ryszard Jurak Proboszcz parafii pw. Św. Rodziny w Lublinie Renata Dobrzyńska Tomasz Danielewicz Centrum Wolontariatu w Lublinie Prof. dr hab. Urszula Paprocka-Brzozowska Prorektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Ks. prof. dr hab. Andrzej Szostek Były Rektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, uczeń Jana Pawła II O. prof. dr hab. Andrzej Derdziuk Prorektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Dr Cezary Ritter Pracownik z Centrum Jana Pawła II (KUL) Br. Waldemar Grubka OFMCap Proboszcz parafii Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka z Asyżu w Lublinie Prof. dr hab. Jerzy Gałkowski Profesor filozofii KUL, uczeń i przyjaciel Jana Pawła II Róża Jasionowska Doktorantka na Wydziale Teologii w KUL i początkująca katechetka Paweł Lipa Zastępca Sekretarza Zarządu Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Archidiecezji Lubelskiej Wiktor Terelak Dziewiętnastolatek, tegoroczny maturzysta Ks. dr Jan Miczyński Autor albumu pt. „Alma Mater Lublinensis noszę w sobie wciąż żywą...” Marek Pawelec Autor albumu pt. „Alma Mater Lublinensis noszę w sobie wciąż żywą...” Prof. dr hab. Henryk Gapski Profesor historii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II Prof. dr hab. Alfred Wierzbicki Profesor filozofii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II Źródło: opracowanie własne 231 �II. Relacje radiowe i telewizyjne IV. Telewizja regionalna o Janie Pawle podczas kanonizacji – ważność wydarzenia czy medialny zastępnik? „Papież Jan Paweł II, jako pierwszy i jedyny otrzymał przydomek Papieża mediów. Dlaczego? Ponieważ wygłosił i napisał ponad 200 tekstów o mediach i dziennikarstwie. Uznawał on nowoczesne mass-media za potężne środki kształtowania opinii publicznej, umysłów i sumień ludzkich, za środki będące zagrożeniem, ale i ogromną szansą dla Kościoła, dla ewangelizacji. Stąd też przez 26 lat żył w wielkiej przyjaźni z dziennikarzami, z którymi się spotykał, których cenił, chwalił, ale i pouczał, by swoją pracę pojmowali jako misję – jakby „świętą misję, jako służbę człowiekowi i społeczeństwu, prawdzie 14 i dobru, dobru wspólnemu i także Kościołowi” . Czy zatem media w czasie tak ważnego wydarzenia jakim była kanonizacja Jana Pawła II stanęły na wysokości zadania? Analizowane materiały emitowane w TVP Lublin pokazały, iż sam temat kanonizacji był tematem ważnym a postać Jana Pawła II cały czas jest ukazywana w podobny, pozytywny sposób. Informacje i publicystyka studyjna raczej podejmowały temat w sposób bieżący. Przypominano o nadchodzącym wydarzeniu, informowano o lokalnych inicjatywach, budowano wspólnotę przyszłych działań w otoczeniu kanonizacji. Materiały reporterskie starały się bardziej opisywać osobę Jana Pawła od oblicza kapłana, przez przyjaciela do naukowca. Podkreślano związek Jana Pawła II z Lublinem. Wnioski można ująć w kilku punktach: – – – – – materiały telewizyjne pokazują proces (od przygotowań po rocznicę kanonizacji), materiały informacyjne koncentrują się na wydarzeniu a nie na osobie; dotyczą głównie Lublina nie regionu, materiały publicystyczne (rozmowy studyjne) nie opierały się na gościach świeckich, tematycznie koncentrowały się na wydarzeniu, ale też na samej osobie Jana Pawła II, programy społeczne (głównie religijne) pokazywały osobę Jana Pawła II oraz nauczanie, wyjaśniały także proces kanonizacji, reportaże – pokazywały szeroki kontekst nauczania Jana Pawła II oraz jego sylwetki jako osoby i jako papieża, materiały dotyczące kanonizacji często powielały stereotypowe pokazywanie Jana Pawła II, rzadko głębiej analizowały nauczanie papieża,                                                              14 A. Lewek, Informacja w nauce Kościoła o mediach, „Kultura – Media – Teologia”, 2010 (2) nr 2, s. 18.  232 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej – – – Jan Paweł II stawiany był jako autorytet, patriota, nauczyciel i mędrzec, materiały regionalne miały konkurencję w postaci bardzo obfitej propozycji ramówkowej innych stacji telewizyjnych i kanałów tematycznych, tworzyły zatem materiały, które były odczytywane przez widzów jako element propozycji programowych z całego pakietu TVP, dziennikarze (oprócz ks. Leszka Surmy) nie dotykali wieloaspektowo problematyki związanej z kanonizacją, każdy był skoncentrowany na swoim zadaniu dziennikarskim. Normalne, dziennikarskie działanie związane z podziałem ról w TVP Lublin czyli nauka, kultura, informacja, sport itp. nadal funkcjonowały w czasie kanonizacji. Dziennikarze tematyczni realizowali odcinki specjalne lub dotykali tematu kanonizacji według swoich możliwości tematycznych, natomiast dział religijny (społeczny) został realizowany przez odpowiednią redakcję ks. Leszka Surmy. Nasuwają się refleksje nad możliwością tworzenia materiałów poświęconych wydarzeniu kanonizacji i osoby Jana Pawła II w innym świetle. Czy lokalność, regionalność TVP Lublin nie została przytłumiona przez ogólnopolskie (ogólnoświatowe) wydarzenie i ogromny autorytet papieża. Dziennikarze starali się stworzyć portret, który nie powielałby opisów medialnych z innych ogólnopolskich mediów. Misja telewizji regionalnej jest utożsamiana z zada15 niami związanymi z lokalnymi potrzebami regionu . W odróżnieniu od mediów uniwersalnych ma budować mniejszą wspólnotę i pokazywać inną perspektywę wydarzeń, a nawet wielkich osobowości. „Istotne są dla niej również problemy mniejszości narodowych, religijnych i etnicznych. W ten sposób postrzegana i funkcjonująca telewizja regionalna jest komplementarna wobec profilu pozostałych anten i dopełnia obrazu rzeczywistości, który bez niej 16 byłby uboższy o wartości i koloryt tożsamości lokalnej” . Narracja o Janie Pawle II jest ograniczona przez wydarzenia związane z Lublinem i lubelskich narratorów medialnych. Być może media lokalne w postaci stacji radiowych, telewizji internetowych czy lokalnej prasy spoza Lublina pokazały inny obraz czasu kanonizacji i samej postaci Jana Pawła II. Ciekawym zagadnieniem byłoby zbadanie powstałego w artykule obrazu kanonizacji z materiałem mniejszych instytucji medialnych. Czy media obywatelskie, małe wspólnoty lokalne z własnymi mediami, media parafialne poddały się ogólnopolskiemu trendowi czy stworzyły jakościowo inne przekazy medialne?                                                              T. Skoczek, Telewizja regionalna, Kraków 2002, s. 8.  M. Golińska-Konecko, Analiza treści i formy regionalnego programu informacyjnego „Informacje” TVP Olsztyn w latach 2005-2010, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” 2014, t. 10, nr 1, s. 94.  15 16 233 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Bauer Z., Dziennikarstwo wobec nowych mediów – historia, teoria, praktyka, Kraków 2009. Drożdż M., Konwergencja mediów. Tendencje, modele i konsekwencje, „Studia Medioznawcze” 2008 nr 3. Dziennikarstwo według Jana Pawła II, red. M. Miller, Centrum Myśli Jana Pawła II – Fronda, Warszawa 2008. Dziki S., Chorążki W., Media lokalne i regionalne, w: Dziennikarstwo i świat mediów, red. Z. Bauer, E. Chudziński, Kraków 2000. Gajda J., Media w edukacji, Kraków 2003. Golińska-Konecko M., Analiza treści i formy regionalnego programu informacyjnego „Informacje” TVP Olsztyn w latach 2005-2010, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” 2014, t. 10, nr 1. Kowalczyk R., Miejsce i rola mediów lokalnych we współczesnym społeczeństwie informacyjnym (refleksje medioznawcze), Środkowoeuropejskie Studia Polityczne nr 1/2011. Lewek A., Informacja w nauce Kościoła o mediach, „Kultura – Media – Teologia”, 2010(2) nr 2, s. 8-23. Media i dziennikarstwo w nauczaniu Jana Pawła II, red. A. Lewek. Michalczyk S., Media lokalne w systemie komunikowania. Współczesne tendencje i uwarunkowania rozwojowe, Katowice 2000. Michalczyk S., Media lokalne, w: Polskie media lokalne na przełomie XX i XXI wieku, red. J. Jarowiecki, A. Paszko, W. M. Kolasa, Kraków 2007. Roguska A., Społeczne funkcje telewizji lokalnej, w: Edukacja medialna. Nowa generacja pytań i obszarów badawczych, red. M. Sokołowski, Olsztyn 2004. Skoczek T., Telewizja regionalna, Kraków 2002. 234 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Aneta Wójciszyn-Wasil Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym na przykładzie Polskiego Radia Lublin Streszczenie: Artykuł zawiera analizę audycji Polskiego Radia Lublin przygotowanych z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Szczególnie uwypuklony jest kontekst regionalny omawianego wydarzenia. Autorka wskazuje na społeczne funkcje radia lokalnego, omawia audialne sposoby modelowania treści przekazu. Podejmuje również próbę opisania radiowych formuł narracyjnych, adekwatnych do przekazu wartości, co wydaje się być szczególnym wyzwaniem dla współczesnych mediów. Słowa kluczowe: media regionalne, radio, Jan Paweł II, narracja, audycje radiowe, dziennikarstwo. Summary: The analysis in the article focuses on Polish Radio in Lublin broadcasts produced on the occasion of the Canonization of Pope John Paul II. The author points to a local context of this world ceremony, the social functions of local media and describes specific radio narrative. Moreover, this text tries to present how the values (f. e. holiness) can be define in contemporary media, especially, radio. Key words: local media, radio, John Paul II, narrative, radio broadcasting, journalism. Specyfiką mediów lokalnych jest relacjonowanie rzeczywistości przez pryzmat doświadczeń mikro-społeczności związanej z danym terenem. Kanonizacja Jana Pawła II, wydarzenie szeroko komentowane przez największe światowe agencje, w programie regionalnej rozgłośni radiowej otrzymuje zatem swoisty, miejscowy kontekst. Tę medialną technikę profilowania treści, można zaobserwować na przykładzie audycji regionalnej rozgłośni Polskiego Radia w Lublinie – mieście, w którego historię silnie wpisana jest obecność Karola Wojtyły, wieloletniego profesora KUL. Warto również zauważyć, iż kanoniza- 235 �II. Relacje radiowe i telewizyjne cja wywołała kolejną, trzecią już, po dniach odchodzenia i pogrzebu oraz beatyfikacji, medialną falę zainteresowania postacią i dokonaniami JPII w stosunkowo krótkim odstępie czasu. Z punktu widzenia pragmatyki redakcyjnej wymagało to dodatkowego, jeszcze bardziej wytężonego działania, które w obrębie tzw. tematyki papieskiej miałoby wyznaczyć nowe pola zainteresowania, wprowadzić nowe wątki, wydobyć nieeksploatowane dotąd treści, jeszcze bardziej pogłębioną refleksję nad znaczeniem pontyfikatu ujęte w interesującą formułę wyrazu. Czy zatem regionalne radio, jakim jest rozgłośnia Polskiego Radia w Lublinie, spełniło te oczekiwania? Postawienie tego pytania staje się tym bardziej uzasadnione, jeśli weźmiemy pod uwagę, iż nie tylko w potocznym odbiorze, ale również w refleksji medioznawczej tzw. małym mediom stawiane są zarzuty niskiej jakości produkcji, słabego warsztatu dziennikarskiego, nie dość nowatorskich rozwiązań formalnych. A omawiana tematyka wymaga od dziennikarza zarówno wiedzy, umiejętności warsztatowych, w przypadku radia także wyobraźni dźwiękowej, umiejętności doboru treści i rozmówców oraz wrażliwości społecznej. Kolejnym bowiem zadaniem, niezwykle istotnym dla kondycji współczesnych mediów, jest znalezienie formuł narracyjnych adekwatnych do przekazu wartości. Polskie Radio Lublin jest jedną z rozgłośni regionalnych publicznego radia, co w znaczący sposób modeluje zawartość programową stacji. Wyznacznikiem jej oferty antenowej jest zanurzenie w problemy regionu, a misję tę w wymowny sposób streszcza hasło: „Radio Lublin – blisko Twoich spraw!”. W kontekście kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII Polskie Radio Lublin pełniło w głównej mierze funkcję informacyjną, anonsując i relacjonując wydarzenia organizowane na terenie Lubelszczyzny czy przez mieszkańców regionu. Dzięki wyeksponowaniu inicjatyw, najczęściej niedostrzegalnych w skali ogólnopolskiej, rozgłośnia wspiera budowanie lokalnej tożsamości i wzajemnych relacji mieszkańców Lubelszczyzny, dla których region stanowi istotny punkt odniesienia. Radio nadaje tym samym rangę podejmowanym działaniom oraz wzmacnia ich społeczny wydźwięk. Wśród przykładów wydarzeń, o których informowało Polskie Radio Lublin są spotkania organizowane w parafiach, szczególnie w kościele pw. Świętej Rodziny, który stoi w miejscu, gdzie w 1987 roku, podczas swojej trzeciej pielgrzymki do ojczyzny, Jan Paweł II odprawiał Mszę św. „Kościół pw. Świętej Rodziny na Czubach już dziś wieczorem rozpoczyna obchody związane z kanonizacją Jana Pawła II i Jana XXIII. Kościół zwany w Lublinie «papieskim» stoi w miejscu, w którym Jan Paweł II odprawiał Mszę św. w 1987 roku. Jutro zaplanowano wspólne oglądanie relacji z Watykanu na telebimach, a następnie Mszę św. dziękczynną i koncert, ale uroczystości rozpoczynają się już dziś – zapowiada prezes Centrum Jana Pawła II w Lublinie ks. Piotr Drozd: 236 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym [materiał audio] «Będzie przez całą noc także możliwość adoracji Najświętszego Sakramentu i dziękczynienia, takiej wdzięczności, w duchu wdzięczności za osobę Jana Pawła II, za dar Jego kanonizacji. Rozpocznie się to czuwanie od godziny 20.00. Najpierw to czuwanie przygotowuje Ruch Światło-Życie. Oczywiście wszyscy są przez nas zapraszani, nie jest to zarezerwowane tylko dla konkretnej grupy, wspólnoty. A później też do pierwszej Mszy św., do godz. 7.00 rano, ta adoracja będzie trwała». Noce czuwanie przed kanonizacją Jana Pawła II i Jana XXIII, w kościele na 1 Czubach w Lublinie rozpocznie się o 20.00” . Oprócz informacji o najważniejszych nabożeństwach i czuwaniach w serwisach informacyjnych Polskiego Radia Lublin można było usłyszeć o oryginalnej inicjatywie wpisanej w przestrzeń miasta pod hasłem: „Lublin czyta Papieża”: „Fragmenty dzieł Jana Pawła II pojawią się na przystankach i w autobusach komunikacji miejskiej w Lublinie. Chodzi o to, by lepiej poznać nauki papieskie i sięgać do listów, encyklik czy homilii – mówią pomysłodawcy akcji «Lublin czyta Papieża». Fragmenty mają zachęcić do poszukiwania cytowanych dzieł. To nasz duszpasterski wkład przed kanonizacją naszego Rodaka i Honorowego obywatela Lublina – mówi ksiądz Mirosław Ładniak: [materiał audio] «Chcemy, by były różnego rodzaju cytaty z różnych przemówień, z różnych dzieł Jana Pawła II, dotyczące wszelkich możliwych dziedzin życia podpisane, skąd one są, z jakiego dzieła pochodzą. I wtedy, jeśli mieszkańcy będą przechodzili, biegnąc na zakupy, do kina, na dyskotekę czy do jakiegoś innego miejsca, na spotkanie, żeby przy okazji mogli przeczytać ten cytat, inny cytat. Jeżeli to się im spodoba, to wtedy będą mogli dalej szukać i w ten sposób zgłębiać to, co Jan Paweł II chciał do nas powiedzieć». Karol Wojtyła był przez 24 lata profesorem Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Akcja potrwa do Koncertu Chwały organizowanego co roku w Lu2 blinie w Święto Bożego Ciała” . Reporterzy byli też obecni podczas inauguracji akcji z udziałem prezydenta miasta oraz znanych w Lublinie przedstawicieli Kościoła, mediów i sportowców: „Spod lubelskiego ratusza popłynęły słowa z encyklik Ojca Świętego Jana Pawła II. Tak rozpoczęła się akcja «Lublin czyta Papieża». Jako pierwsi dzieła papieża czytali prezydent Lublina Krzysztof Żuk, dyrektor lubelskiej Caritas                                                              1 MaG [Magda Grydniewska], Na Czubach obchody kanonizacji Jana Pawła II zaczynają się już dziś, http://moje.radio.lublin.pl/na-czubach-obchody-kanonizacji-jana-pawla-ii-zaczynaja-siejuz-dzis.html (dostęp 10.01.2016).  2 RMaj [Ryszard Majewski], Dzieła Papieża na przystankach i w autobusach, http://moje. radio.lublin.pl/dziela-papieza-na-przystankach-i-w-autobusach.html (dostęp 30.01.2016).   237 �II. Relacje radiowe i telewizyjne ksiądz Wiesław Kosicki, piłkarka ręczna, reprezentantka Polski, Alina Wojtas i dziennikarka lubelskiego oddziału telewizji polskiej Anna Dąbrowska. Akcję rozpoczął ksiądz Mirosław Ładniak – organizator Koncertu Chwały, który corocznie odbywa się w Lublinie: [materiał audio] «Lublin chce budować taki duchowy pomnik. Duchowy pomnik, który będzie związany z naszym ciągłym odkrywaniem, że to nauczanie jest aktualne i mamy tam szukać drogowskazów. Pan prezydent Krzysztof Żuk: [czyta] Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także, kiedy należy to uczynić, zastępowania ich w sposób pokojowy innymi». W czasie trwania akcji w Lublinie będą odbywać się imprezy zachęcające do czytania dzieł papieskich. Podsumowanie akcji «Lublin czyta Papieża» odbędzie się 19 czerwca podczas Koncertu Chwały organizowanego corocznie 3 w Boże Ciało w centrum Lublina” . Regionalny, nie tylko miejski, charakter rozgłośni realizuje się poprzez obecność na antenie tematyki związanej z innymi niż centrum województwa miejscowościami na Lubelszczyźnie. Szczególnie, gdy bohaterem wydarzenia jest tak rozpoznawalna, wzbudzająca zainteresowanie postać, jak osobisty fotograf Ojca Św. Arturo Mari. Jego odbywające się tuż przed kanonizacją spotkania z mieszańcami Parczewa, Radzynia Podlaskiego, Białej Podlaskiej oraz wizyta w sanktuarium Matki Bożej w Kodniu stały się głośnym wydarzeniem 4 w regionie, szeroko relacjonowanym w serwisach informacyjnych stacji . Również informacje dotyczące wyjazdu pielgrzymów na uroczystości kanonizacyjne do Watykanu na antenie Polskiego Radia Lublin, uwzględniały cały obszar archidiecezji: „Do Rzymu wyruszają pierwsze pielgrzymki na kanonizację papieży Jana Pawła II i Jana XXIII. Takie grupowe wyjazdy są organizowane ze wszystkich katolickich diecezji w kraju. Z archidiecezji lubelskiej wyjedzie ok. 2 200 wiernych w zorganizowanych grupach. Wyjazdy autokarami organizuje 36 parafii, a także biura turystyczne. Autokarowy wyjazd dla 45 osób zaplanował również KUL. Będzie też jeden lot samolotem czarterowym, który może zabrać 148 osób.                                                              3 JZon [Jarosław Zoń], Lublin czyta Papieża, http://moje.radio.lublin.pl/lublin-czyta-papieza.html (dostęp 30.01.2016).   4 Zob. m.in.: MaT [Małgorzata Tymicka], Fotograf Jana Pawla II o swojej pracy, http://moje. radio.lublin.pl/fotograf-jana-pawla-ii-o-swojej-pracy.html (dostęp 30.01.2016), MaT, JPi [Małgorzata Tymicka, Jerzy Piekarczyk], Olbrzymie zainteresowanie spotkaniem z fotografem Jana Pawła II, http://moje.radio.lublin.pl/olbrzymie-zainteresowanie-spotkaniem-z-fotografem-janapawla-ii.html (dostęp 30.01.2016).   238 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Oficjalnej polskiej delegacji będzie przewodniczył prezydent Bronisław Komorowski, z którym pojadą byli prezydenci – Lech Wałęsa i Aleksander Kwaśniewski oraz marszałkowie Sejmu i Senatu. Rząd będzie reprezentował szef kancelarii premiera – Jacek Cichocki. Na codzienną modlitwę przed kanonizacją Jana Pawła II zaprasza parafia Świętej Rodziny w Lublinie. Ojciec Święty odwiedził ją podczas jednej ze swych pielgrzymek do Ojczyzny w 1987 roku. Od dziś do soboty o 18.00 będą tu oprawiane Msze Święte z homilią w oparciu o nauczanie Ojca Świętego, a w niedzielę na telebimach przed świątynią na lubelskich Czubach będzie 5 można oglądać transmisję z uroczystości kanonizacyjnych” . Struktura zaprezentowanego powyższej tekstu jest wyrazistą egzemplifikacją typowego sposobu ujmowania tematyki ponadregionalnej przez regionalne środki przekazu. Ogólna informacja o wyjazdach pielgrzymów na uroczystości do Watykanu, już w trzecim zdaniu zostaje osadzona w kontekście najbliższym mieszkańcom Lubelszczyzny. Działania w wymiarze ogólnopolskim stają się tłem dla wydarzeń lokalnych. Z perspektywy Radia Lublin i jego słuchaczy, najistotniejszym elementem przekazu są dane dotyczące miejscowej archidiecezji oraz wskazówki, jak można przeżywać kanonizację, pozostając w Lublinie. Obserwujemy zatem odwrócenie charakterystycznej dla ogólnopolskich mediów formuły referowania wydarzeń, która działania lokalne sumuje w szeroko zakreślony obraz zdarzeń, ewentualnie zostają wyeksponowane pojedyncze, oryginalne, wyjątkowo przykuwające uwagę inicjatywy. W mediach w skali mikro, to lokalny detal jest osią komunikatu. Pielgrzymem, który stał się bohaterem lubelskich mediów w związku z kanonizacją Jana Pawła II jest Adam Uliczny. A przyczyną dużego zainteresowania dziennikarzy był wybrany przez pątnika nietypowy sposób dotarcia do Rzymu. Adam Uliczny postanowił bowiem na Mszę św. kanonizacyjną pójść pieszo, a swoją podróż rozpoczął już 16 marca. Reporterzy Radia Lublin relacjonowali moment rozpoczęcia wędrówki: „Z pieszą pielgrzymką na kanonizację papieży wyrusza z Lublina czterdziestopięcioletni Adam Uliczny. Na Mszę św. poprzedzającą wędrówkę pan Adam przyszedł już pieszo z pielgrzymim wózkiem, który przez całą drogę będzie pchał przed sobą: [materiał audio] «W torbie? Ubrania, bielizna, środki czystości, środki higieny, apteczka i to wszystko. I w drogę. Około czterech milionów kroków. Krok ma średnio pół metra, przynajmniej mój, bo sprawdzałem. To jest prawie dwa tysiące kilometrów, to średnio wyliczyć, to jest cztery miliony kroków».                                                              5 PAP, LeW [Marzena Lewandowska-Wróblewska], Pierwsi pielgrzymi wyruszają do Watykanu, http://moje.radio.lublin.pl/pierwsi-pielgrzymi-wyruszaja-do-watykanu.html (dostęp 30.01.2016).   239 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Wędrować będzie samotnie, ale pielgrzymka nie byłaby możliwa, gdyby nie sztab ludzi, który zorganizował lubelski radny Zbigniew Jurkowski: [materiał audio] «Mamy na terenie innych państw ustalone miejscowości, w których będzie nocował, znaleźli się sponsorzy, którzy przeznaczyli pewne środki finansowe i Adam będzie korzystał z pensjonatów, które będą po drodze». Pan Adam ma 45 lat. Na pomysł pielgrzymki do Watykanu wpadł już dwa lata temu. Idzie – jak mówi – oddać hołd papieżom. Jest maratończykiem, więc o kondycję się nie martwi, ale i tak został dodatkowo przygotowany i przebadany przez lekarzy. Dziennie ma pokonywać od 50 do 70 kilometrów. Dziś dotrze do Puław. W Watykanie będzie kilka dni przed kanonizacją Jana Pawła II i Jana 6 XXIII” . 7 A potem także najważniejsze jej etapy: przekroczenie polskiej granicy czy 8 zakończenie, jak określił to bohater wydarzenia, „Misji Watykan” . Kilka miesięcy później Adam Uliczny w studiu radiowym podczas spotkania ze słuchaczami opowiadał także o swojej książce, która powstała na podstawie tej wę9 drówki: Misja Watykan, czyli w 38 dni na kanonizację , stał się także bohaterem osobnego reportażu Moniki Hemperek Pielgrzym Uliczny. Informacje związane z kanonizacją Jana Pawła II stały się również na antenie Radia Lublin pretekstem do rozmów ze słuchaczami. W ten sposób audycje spełniły funkcję integracyjną, wspólnototwórczą, a w zaprezentowanym poniżej przykładzie – także edukacyjną i opiniotwórczą: „Za niespełna trzy tygodnie Jan Paweł II zostanie ogłoszony świętym. Dla wielu osób to przede wszystkim wielkie wydarzenie i głębokie przeżycie religijne. Dla innych... okazja do zarobku, nie zawsze uczciwego. Okazuje się, że w Internecie roi się od handlujących fałszywymi relikwiami papieża Polaka. Najcenniejsze są krew i włosy. Kapłani przestrzegają, by szczególnie teraz, przed kanonizacją Jana Pawła II uważać na tego typu aukcje. Co to i po co są relikwie? Jakie szczególne relikwie mamy u nas w Lublinie? „Czy mamy jakieś wyjątkowe pamiątki po związanym z tym miastem Janie                                                              6 MaG, Pieszo do Rzymu, http://moje.radio.lublin.pl/pieszo-do-rzymu.html (dostęp 30.01. 2016).   7 MaG, Adam Uliczny coraz bliżej Rzymu. Maszeruje już przez Czechy, http://moje.radio.lublin.pl/adam-uliczny-coraz-blizej-rzymu-maszeruje-juz-przez-czechy.html (dostęp 30.01.2016).   8 CP [Cezary Potapczuk], Adam Uliczny już w Rzymie, http://moje.radio.lublin.pl/adamuliczny-juz-w-rzymie.html (dostęp 30.01.2016).  9 MaG, JZon, Spotkanie z Adamem Ulicznym, http://moje.radio.lublin.pl/13-12-2014-spotkanie-z-adamem-ulicznym.html (dostęp 30.01.2016).   240 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Pawle II?". Wreszcie: skąd w nas potrzeba czy chęć posiadania rzeczy należących do ludzi sławnych, świętych? O tym wszystkim będziemy mówić w Poranku 10 z Radiem w poniedziałek 7 kwietnia. Po 6.00 zaprasza Krzysztof Faron” . Zadaniem mediów, zwłaszcza publicznych, tzw. misyjnych jest tworzenie przestrzeni do wymiany poglądów, do dzielenia się przemyśleniami, przeżyciami, doświadczeniem. Interaktywna audycja, szczególnie w lokalnym radiu, umożliwiająca słuchaczom rozmowę z prowadzącym, a także wzajemne komentowanie wypowiedzi telefonicznie lub mailowo jest nie tylko atrakcyjną antenową formułą spotkania, dyskusji, a z perspektywy autora – budowania dynamiki przekazu, to również ważna społecznie okazja do umacniania relacji między nadawcą a odbiorcą, oraz budowania świadomości i wrażliwości społecznej. „W ten sposób przywoływane środki informowania masowego, uczestniczą w życiu publicznym, biorąc udział w kształtowaniu się opinii pu11 blicznej, także na swój temat” . Przygotowując audycje związane z kanonizacją Jana Pawła II Polskie Radio Lublin jeszcze bardziej zwróciło się ku swoim słuchaczom oraz ich opowieściom o Ojcu Św. i znaczeniu Jego pontyfikatu. W reportażu Czesławy Borowik zrealizowanym w cyklu Kalejoskop regionalny dziennikarka prezentuje postać Świętego Jana Pawła II z perspektywy mieszkańców Łukowa. Audycja Z Nim i dla Niego została zbudowana z sekwencji reporterskich zarejestrowanych z dala od centralnych wydarzeń i w odniesieniu do doświadczenia pojedynczych osób – bohaterów reportażu. W tym niemal trzydziestominutowym nagraniu „o tym jak ważny był i jest Jan Paweł II dla wszystkich pokoleń Pola12 ków” opowiadają: były senator, emeryt, lokalny biznesmen, uczniowie miejscowej szkoły noszącej imię Jana Pawła II. W ten sposób dochodzi do konfrontacji nauczania papieskiego z codziennością mieszkańców, niedużej miejscowości na Lubelszczyźnie, wydarzeń wpisanych w pontyfikat Jana Pawła II – z ich losami i osobistymi wyborami. Przyjęta perspektywa narracyjna pozwala na pogłębienie refleksji nad papieskim przesłaniem oraz ukazanie jej duchowego i egzystencjalnego wymiaru. W jednym z fragmentów reportażu, na tle łukowskiego koncertu papieskiego została umieszczona wypowiedź odnosząca się do wyboru Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową: „Żyliśmy w takim otoczeniu totalitarnego kłamstwa, a może jeszcze bardziej zastraszania, zastraszania jedni drugich. Wtedy wielu ludzi                                                              10 Poranek z Radiem Lublin, http://moje.radio.lublin.pl/07-04-2018.html (dostęp 30.01.2016).   A. Ryczkowski, Publiczne radio regionalne. Funkcje i dylematy regionalnego rynku medialnego, Kraków 2014, s. 36.   12 Kalejdoskop regionalny, Reportaż Czesławy Borowik «Z Nim i dla Niego» [zapowiedź audycji], http://moje.radio.lublin.pl/reportaz-czeslawy-borowik-z-nim-i-dla-niego.html (dostęp 30.01. 2016).   11 241 �II. Relacje radiowe i telewizyjne te funkcje wysokie, partyjne, to obejmowało ze strachu, bo jak ja nie zechcę, to ja się muszę bać, co będzie. I musiał, powiedzmy, taki zastraszony się zapisać. A ten, co go namawiał, zachęcał to również z takiego strachu. I wtedy powiedzenie Ojca Świętego, właśnie to «Nie lękajcie się» prowadziło do refleksji: «Acha!». To wtedy można było definiować, gdzie my jesteśmy. To nie było jak dla dziecka «Nie płacz nie bój się», od razu podaje receptę: «Otworzyć drzwi Chrystusowi». Acha, wiara, to jest droga, nie bać się, czyli droga do wolności. No i to jest naturalne zapotrzebowanie człowieka, być wolnym i chyba czuło się, że papież już od początku otwiera nam uwolnienie się od tego zastrasza13 nia” . Ważne z uwagi na wiarygodność przekazu jest pytanie dziennikarki, które pada tuż po tej wypowiedzi: „A Pan był w partii?”. I ujmująca szczerością, 14 z zawahaniem udzielona odpowiedź: „Niestety byłem” . Ten dosłownie pięciosekundowy dialog wieńczący przytoczony urywek materiału wzmacnia i ukonkretnia wydźwięk wcześniejszego komentarza. Przenosi deklarowany entuzjazm i pozytywną ocenę postaci papieża z poziomu efektownej, okolicznościowej retoryki w przestrzeń realnego doświadczenia, z którym łatwiej identyfikuje się odbiorca. Ten z pozoru prosty, warsztatowy zabieg, być może skutek tzw. „dziennikarskiej intuicji” sprawia, że wypowiedź nabiera dla słuchacza osobistego znaczenia. „Po ludzku”, „z bliskiej perspektywy”, „zwyczajnie” w kolejnych rozmowach reporterka wydobywa egzystencjalną refleksję, dzięki której odbiorca dostrzega wpływ Jana Pawła II i jego nauczania na konkretne wybory, na wyznawany system wartości. Dobrze ilustruje to kolejna część materiału, której bohaterką jest Katarzyna Karwowska, maturzystka z łukowskiego liceum: „Zapamiętałam taki cytat: «wolność trzeba zawsze zdobywać, nie można jej tylko posiąść». I to jest bardzo ważny cytat, który bardzo mi się spodobał dlatego, że Jan Paweł II pokazuje tutaj nam, że nigdy nie możemy przestać walczyć, że nigdy nie możemy spocząć na laurach, gdyż nasze życie polega na kształtowaniu własnej osobowości, własnego charakteru. Myślę, że to taki cytat, który idealnie obrazuje to, i motywuje młodych ludzi do walki. O siebie. Przede wszystkim 15 o siebie” . Fakturę foniczną reportażu Z Nim i dla Niego tworzą wypowiedzi poszczególnych postaci, fragmenty dialogiczne z wyraźnym udziałem dziennikarki, wyłaniający się z drugiego planu zapis dźwiękowy papieskiego koncertu – wydarzenia, jakich wiele odbywało się w tych dniach, nie tylko na Lubelszczyźnie. Znamienne, że reporterka, stawiając pytania o znaczenie pontyfikatu                                                              13 Cz. Borowik, Z Nim i dla Niego [audio], http://moje.radio.lublin.pl/reportaz-czeslawyborowik-z-nim-i-dla-niego.html (dostęp 30.01.2016).   14 Tamże.   15 Tamże.   242 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Jana Pawła II, spotyka się z mieszkańcami regionu, którzy na co dzień żyją z  dala od centrum medialnej uwagi. Dzięki temu daje słuchaczowi szansę wsłuchania się w szczerą, bezinteresowną, a zarazem głęboką refleksję, która dotyka istoty papieskiego przesłania. Ten marginalizowany w ogólnopolskich mediach aspekt, tu staje się atutem oryginalnej reporterskiej opowieści. Jeszcze inny efekt poszukiwań niebanalnej formuły antenowej osiągnęła Katarzyna Michalak – jedna z najbardziej utytułowanych obecnie polskich reportażystek radiowych, m.in. dwukrotna laureatka PRIX ITALIA czy berlińskiej nagrody PRIX EUROPA. Przy okazji kanonizacji Jana Pawła II połączyła produkcję reportażu z nietypowym działaniem antenowym. Kilka tygodni przed uroczystościami w Watykanie słuchacze Polskiego Radia Lublin otrzymali zaproszenie do zgłaszania osobistych opowieści, dzięki którym można zbudować współczesną, rozpisaną na pojedyncze ludzkie historie, definicję świętości. W internetowym anonsie na stronie rozgłośni i na profilu redakcji na Facebook’u pojawiło się pytanie: „27 kwietnia – czy czekasz na ten dzień? Jeśli tak – opowiedz nam dlaczego. Chcemy zapytać, czy we współczesnym świecie jest miejsce na świętość. Czekamy na opowieści o Waszym doświadczeniu związanym z pontyfikatem Jana Pawła II. Wyemitujemy je w dzień ka16 nonizacji jako nasz wspólny dar dla Papieża” . Powstała dzięki tej akcji czterdziestosześciominutowa audycja, składa się z kilku niezależnych opowieści, które zawierają bardzo osobiste, emocjonalne odczytanie pontyfikatu i osoby Jana Pawła II. W te przykuwające autentyzmem historie wprowadza słuchacza następująca zapowiedź: „Zapewne trudno pojąć, że Człowiek, którego znaliśmy, słuchaliśmy, dotykaliśmy, którego postać oglądaliśmy w najrozmaitszych ujęciach na ekranach telewizorów – zostanie ogłoszony Świętym. Są jednak wśród nas tacy, którzy Świętości Jana Pawła II doświadczyli znacznie wcześniej, powierzając się Jego wstawiennictwu w najtrudniejszych momentach życia. Dla nich dzień 27 kwietnia 2014 to dzień radości i dziękczynienia. To widzialny znak – niewidzialnego. Tajemnicy, która 17 odmieniła ich życie” . Po tych słowach rozpoczyna się audycja, którą otwiera sekwencja krótkich przemieszanych głosów: „[głos 1] Nigdy nie myślałam, że w swoim życiu będę miała okazja być, rozmawiać ze świętym.                                                              16 Reportaż Radia Lublin, [wpis z dn. 3.04.2014], https://www.facebook.com/reportaz/ (dostęp 30.01.2016). Wersja na stronie internetowej rozgłośni po drobnych zmianach redakcyjnych: Reportaż, Wspólnie czekamy na 27 kwietnia, http://moje.radio.lublin.pl/wspolnie-czekamy-na-27kwietnia.html (dostęp 30.01.2016).   17 Reportaż, Reportaż Katarzyny Michalak «Opowieści na dzień 27 kwietnia», http://moje. radio.lublin.pl/27-04-2014-reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien-27-kwiet-nia.html (dostęp 30.01.2016).   243 �II. Relacje radiowe i telewizyjne [głos 2] Tak jakby... tak jakbym dostał takiego olśnienia, tak? [głos 3] Dostałem telefon z nieba, że... że coś trzeba ze sobą zrobić, bo inaczej źle skończę po prostu. [głos 4] Podchodzi ordynator i mówi do mnie: «Kogo tam pani ma na górze znajomego? 18 [głos 5] Nie dam sobie tego odebrać, nie dam. To jest dla mnie świętość” . Dla podkreślenia tej osobistej perspektywy, dla zachowania klimatu głębokiego, intymnego wyznania w wypowiedziach bohaterów zachowano wiele akustycznych sygnałów wzruszenia. Sposób mówienia jest nieśpieszny, montaż – pozornie niedokładny, gdyż autorka pozostawiła wiele pozawerbalnych odgłosów: westchnienia, drobne powtórki czy zawieszenia głosu i dłuższe niż zwykle w wypowiedzi radiowej chwile ciszy. Owe foniczne detale budują kameralną sytuację dzielenia się intensywnym przeżyciem, cierpieniem, radością czy cierpliwym poszukiwaniem sensu, np. śmierci własnego dziecka. Są także kolejnym przykładem – tym razem akustycznym – rozwiązania, które ma dowieść autentyczności referowanych zdarzeń, przeżyć, emocji. Jedną z najbardziej wzruszających postaci w omawianym reportażu jest matka, której szesnastoletni syn podczas wakacyjnego wyjazdu wypadł z okna i przez kolejne dwa lata walczył o życie. A ona przez te dwa lata nieustannie walczyła o niego i o to, by zrozumieć to doświadczenie: „Ja siedząc już przy łóżku... Marek miał już respirator podłączony, lekarze nie dawali żadnych nadziei. Już na Jaczewskiego nie chcieli go zabrać na OIT, nie wiem, dlaczego. I siedząc przy łóżku tyłem do drzwi wejściowych w sali, poczułam czyjś wzrok na sobie. Odwróciłam się – ksiądz kapelan stał. Odwróciłam się i powiedziałam, że «Twoja wola, Panie, a nie moja». Pogodziłam się z tym i Marek odszedł szesnastego czerwca. Dzień szesnasty, gdzie Jan Paweł II był wybrany na Stolicę Apostolską i odszedł Marek w godzinach, jak odszedł Jan Paweł II, po dwudziestej pierwszej. I ja wchodząc do Marka, nie panikowałam, tylko powiedziałam: «Już jesteś u Ojca Niebieskiego». To, co dla mnie zrobił Pan Bóg, że pozwolił mi Marka przygotować do pójścia do Niego... «Synu, jesteś u Ojca 19 Niebieskiego». I jest u Ojca, opiekuje się Jan Paweł II nim...” . Trudno jest podważyć wartość tak przekonująco odmalowanego przed mikrofonem przeżycia, również duchowego. W perspektywie regionalnego radia istotne jest, by tak wielkie wydarzenie, jakim była kanonizacja Jana Pawła II, stało się okazją do wyeksponowania poczucia wspólnoty słuchaczy większych i mniejszych miejscowości w zasięgu                                                              18 K. Michalak, Opowieści na dzień 27 kwietnia [audio], http://moje.radio.lublin.pl/27-04-2014reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien-27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016).   19 Tamże.   244 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym stacji, by jak największa grupa odbiorców skupiła się wokół rozgłośni i utożsamiała z jej przekazem. W praktyce redakcyjnej realizację tego założenia widać zarówno w profilowaniu informacji, eksponowaniu wydarzeń w regionie, jak i w poszukiwaniu indywidualnego bohatera, z którym odbiorca mógłby się utożsamić. Po szeregu nagrań z bliskimi współpracownikami Karola Wojtyły, które w największym wymiarze realizowane były w dniach odchodzenia Jana Pawła II, po rozmowach z kontynuatorami Jego nauczania, którzy poprzez konkretne formy zaangażowania dowodzą, iż są spadkobiercami papieskiego Testamentu – takie nagrania powstawały głównie przy okazji beatyfikacji Jana Pawła II, wraz z trzecią falą medialnego zainteresowania tematyką papieską, to słuchacze, „zwykli” mieszkańcy Lubelszczyzny stali się najważniejszymi uczestnikami tej medialnej narracji. To ich świadectwo życia, doświadczenie wiary, złożyło się na wspólną, wielogłosową definicję świętości ujętą w specyficznej dla radia, akustycznej formule. Bibliografia 1. Borowik Cz., Z Nim i dla Niego [audio], http://moje.radio.lublin.pl/reportazczeslawy-borowik-z-nim-i-dla-niego.html (dostęp 30.01.2016). 2. CP [Cezary Potapczuk], Adam Uliczny już w Rzymie, http://moje.radio.lublin.pl/ adam-uliczny-juz-w-rzymie.html (dostęp 30.01.2016). 3. Kowalczyk R., Media lokalne w Polsce. Podręcznik akademicki, Wydawnictwo Naukowe CONTACT, Poznań 2009. 4. JZoń [Jarosław Zoń], Lublin czyta Papieża, http://moje.radio.lublin.pl/lublin-czytapapieza.html (dostęp 30.01.2016). 5. Kalejdoskop regionalny, Reportaż Czesławy Borowik «Z Nim i dla Niego» [zapowiedź audycji], http://moje.radio.lublin.pl/reportaz-czeslawy-borowik-z-nim-i-dla-nie go.html (dostęp 30.01.2016). 6. MaG [Magda Grydniewska], Adam Uliczny coraz bliżej Rzymu. Maszeruje już przez Czechy, http://moje.radio.lublin.pl/adam-uliczny-coraz-blizej-rzymu-maszeruje-juz-przez-czechy.html (dostęp 30.01.2016). 7. MaG, Na Czubach obchody kanonizacji Jana Pawła II zaczynają się już dziś, http://moje.radio.lublin.pl/na-czubach-obchody-kanonizacji-jana-pawla-ii-zaczyna ja-sie-juz-dzis.html (dostęp 10.01.2016). 8. MaG, Pieszo do Rzymu, http://moje.radio.lublin.pl/pieszo-do-rzymu.html (dostęp 30.01.2016). 9. MaG, JZon, Spotkanie z Adamem Ulicznym, http://moje.radio.lublin.pl/13-12-2014spotkanie-z-adamem-ulicznym.html (dostęp 30.01.2016). 10. MaT [Małgorzata Tymicka], Fotograf Jana Pawla II o swojej pracy, http://moje. radio. lublin.pl/fotograf-jana-pawla-ii-o-swojej-pracy.html (dostęp 30.01.2016). 11. MaT, JPi [Małgorzata Tymicka, Jerzy Piekarczyk], Olbrzymie zainteresowanie spotkaniem z fotografem Jana Pawła II, http://moje.radio.lublin.pl/olbrzymie-zainteresowanie-spotkaniem-z-fotografem-jana-pawla-ii.html (dostęp 30.01.2016). 245 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 12. Michalak K., Opowieści na dzień 27 kwietnia [audio], http://moje.radio.lublin. pl/27-04-2014-reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien-27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016). 13. PAP, LeW [Marzena Lewandowska-Wróblewska], Pierwsi pielgrzymi wyruszają do Watykanu, http://moje.radio.lublin.pl/pierwsi-pielgrzymi-wyruszaja-do-watykanu. html (dostęp 30.01.2016). 14. Poranek z Radiem Lublin, [zapowiedź audycji] http://moje.radio.lublin.pl/07-042018.html (dostęp 30.01.2016). 15. Reportaż, Reportaż Katarzyny Michalak «Opowieści na dzień 27 kwietnia», http:// moje.radio.lublin.pl/27-04-2014-reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016). 16. Reportaż, Wspólnie czekamy na 27 kwietnia, http://moje.radio.lublin.pl/wspolnieczekamy-na-27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016). 17. Reportaż Radia Lublin, [wpis z dn. 3.04.2014], https://www.facebook.com /reportaz/ (dostęp 30.01.2016). 18. RMaj [Ryszard Majewski], Dzieła Papieża na przystankach i w autobusach, http:// moje.radio.lublin.pl/dziela-papieza-na-przystankach-i-w-autobusach.html (dostęp 30.01.2016). 19. Roguska A., Media globalne – media lokalne. Zagadnienia z obszaru pedagogiki medialnej i edukacji regionalnej, Kraków 2012. 20. Ryczkowski A., Publiczne radio regionalne. Funkcje i dylematy regionalnego rynku medialnego, Libron, Kraków 2014. 246 �Część trzecia Reakcje internautów �III. Reakcje internautów 248 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media Marta Brzezińska-Waleszczyk Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Wizerunek Jana Pawła II w social media. Kanonizacja jako wezwanie do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych Streszczenie: Kanonizacja Jana Pawła II była często komentowana w mediach społecznościowych. Z tej okazji zainicjowano wiele projektów mających na celu promocję papieskiej myśli. Autorka, korzystając z profesjonalnych narzędzi do monitoringu mediów, prezentuje dane dotyczące zainteresowania tematem w trzech przedziałach czasowych, które następnie porównuje, a także przedstawia najciekawsze inicjatywy w social media, związane z postacią Ojca Świętego. Na koniec formułuje propozycje i postulaty dotyczące skutecznego korzystania z narzędzi social media w ewangelizacji. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, papież, kanonizacja, media społecznościowe. Summary: Canonization of John Paul II was often commented in social media. On this occasion a number of projects were initiated, which goal was promotion the papal thoughts. Author, using professional tools for media monitoring, presents data about the topic in three intervals, which compare and show the most interesting initiatives in social media related with the figure of the Holy Father. At the end, Author formulates suggestions and proposals for the effective use of social media tools in evangelization. Key words: John Paul II, pope, canonization, social media. I. Struktura tekstu, cel, metody badawcze Celem niniejszego artykułu jest dowiedzenie, że kanonizacja Jana Pawła II była, a właściwie nadal jest, wezwaniem dla Kościoła w Polsce, zarówno osób świeckich, jak i duchownych, do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych. Punktem wyjścia do podjęcia refleksji jest prezentacja wyników przeprowadzonych badań na temat wizerunku Jana Pawła II 249 �III. Reakcje internautów w social media. Dane dotyczą trzech przedziałów czasowych – pierwszy z nich to kanonizacja 27 kwietnia 2014 roku, zaś jako okresy porównawcze sięgnęłam po dane statystyczne odnoszące się do pierwszej rocznicy kanonizacji (27 kwietnia 2015 roku) oraz te z okresu beatyfikacji (1 maja 2011 roku). Postanowiłam sprawdzić, jak często i w jaki sposób komentowano wydarzenia związane z procesem kanonizacyjnym w mediach społecznościowych, a także jak wyglądał wizerunek papieża w tych kanałach komunikacji. Dla uzyskania niezbędnych danych sięgnęłam po kompleksowy monitoring mediów przeprowadzony z użyciem narzędzi firmy Newspoint. W artykule korzystam ponadto z takich metod badawczych, jak analiza i synteza. Przedmiotem teoretycznej analizy są wybrane inicjatywy w mediach społecznościowych związane z kanonizacją Jana Pawła II. Na końcu artykułu prezentuję wnioski oraz postulaty dotyczące korzystania z nowoczesnych narzędzi social media w promocji nauczania Papieża Polaka. Teza, hipotezy badawcze Jak wynika z przeprowadzonego monitoringu mediów społecznościowych oraz na podstawie analizy porównawczej wybranych inicjatyw, postać papieża jest często przywoływana w nowoczesnych kanałach komunikacji. Podjęta na podstawie wyników badań refleksja prowadzi do postawienia tezy, że promocja nauczania Jana Pawła II w mediach społecznościowych nadal stanowi wyzwanie dla Kościoła w Polsce. Formułując hipotezy i problemy badawcze trzeba ponadto podkreślić następujące kwestie opisane poniżej:  temat kanonizacji Papieża Polaka był częściej komentowany w kana1 łach społecznościowych niż w mediach tradycyjnych ;  wzrost liczby publikacji o Janie Pawle II w social media jest związany z konkretnymi wydarzeniami (kanonizacja, rocznica śmierci, Dzień Papieski, 16 października...);  duże rozdrobnienie inicjatyw związanych z popularyzacją myśli Karola Wojtyły w social media nie jest zjawiskiem korzystnym;  chaos w mediach społecznościowych (mnogość fanpage’y, profile fałszywe, itd.) jest wyzwaniem do podjęcia działań info-ewangelizacyjnych w internecie.                                                              1 Liczba publikacji w social media może być zawyżona. Jest to uzależnione od metody zastosowanej przez serwis monitorujący. Jeśli uwzględniono nie tylko posty, ale komentarze, zawierające słowo „kanonizacja” lub imię „Jan Paweł II”, to liczba publikacji będzie wyższa. Oprócz postów publicznych w social media można zamieszczać wpisy prywatne, widoczne dla zawężonego grona znajomych, które nie wchodzą w pulę wyników.   250 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media II. Kanonizacja – social media a media tradycyjne Z monitoringu mediów Press Service wynika, że kanonizacja Jana Pawła II była nie tylko najważniejszym wydarzeniem medialnym weekendu 26-27 kwietnia, ale także jednym z najistotniejszych wydarzeń kwietnia 2014 roku. W samym dniu uroczystości w prasie, internecie, telewizji i radiu ukazało się 3,2 tys. materiałów oraz 4,8 tys. publicznych postów w social media. Te same badania dowodzą, że słowem-kluczem kwietnia 2014 była właśnie „kanonizacja”, która pojawiła się w 22 tys. materiałów. W mediach tradycyjnych informacje na ten temat ukazały się aż 36 tys. razy. Social media były przestrzenią, gdzie temat kanonizacji pojawiał się równie często – na Facebooku, Twitterze i YouTube opublikowano 13 tys. wątków w języku polskim, zawierających hasło „kanonizacja” (posty publiczne). Autorzy badania zwracają uwagę, że choć nie jest to słowo często używane w mowie potocznej, jego występowalność była wysoka. Częściej jednak pojawiało się imię Jana Pawła II – 2 ponad 32 tys. wątków . Wizerunek Jana Pawła II w mediach społecznościowych w okresie kanonizacji Okres bezpośrednio poprzedzający kanonizację oraz pierwsze tygodnie po tym wydarzeniu to czas wzmożonego zainteresowania postacią papieża, widocznego także w mediach społecznościowych. Dla kompleksowej analizy zjawiska użyłam narzędzi do monitoringu mediów firmy Newspoint, za pomocą których przeprowadziłam badania trzech przedziałów czasowych. Pierwszy z nich to okres pomiędzy 1 kwietnia – 31 maja 2014 roku. W uwzględnionych w badaniu kanałach znalazły się blogi, mikroblogi, społeczności, video oraz zdjęcia, wyłączając wyniki z forów internetowych. Słowa kluczowe, dla których stworzono profil to „Jan Paweł II” oraz „kanonizacja”, zaś tagi (słowa pomocnicze) to „Karol Wojtyła”, „papież”, „Ojciec Święty”. Za jednostkę analizy przyjęto jeden post, zawierający przynajmniej jedno wystąpienie słowa kluczowego (bądź jego odmiany). Liczba analizowanych artykułów, jakie wyróżniono na podstawie powyższych wskazań wyniosła 2418 publikacji. W wybranym przedziale czasowym najwięcej publikacji – 2012 (83,2%) – ukazało się w kanałach społecznościowych. Na drugim miejscu – z 165 publikacjami (6,8%) – znalazły się blogi, następnie mikroblogi – 123 posty (5,1%), zaś na końcu materiały video – 118 wyników.                                                              2 Press Service, Dziesiątki tysięcy publikacji – święci w centrum uwagi, http://psmm.pl/pl/ informacja-prasowa/dziesiatki-tysiecy-publikacji-swieci-w-centrum-uwagi, (dostęp: 11.12.2015 r.).   251 �III. Reakcje internautów Wykres 1. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Typy serwisów, w których mówiono o profilu Blogi 165   Społeczności 2012 Mikroblogi 123 Wideo 118 Blogi 6.8%  Społeczności 83.2%  Mikroblogi 5.1%  Wideo 4.9%    Zdecydowana większość materiałów miała wydźwięk neutralny (61,6%) oraz pozytywny (31,6%). Publikacje o wydźwięku negatywnym stanowiły 6,8% wszystkich postów. W monitoringu uwzględniono ponadto zmianę wydźwięku materiałów w okresie analogicznym do uwzględnionego w badaniu, ale poprzedzającym go (od 1 lutego – do 31 marca 2014). Największa zmiana nastąpiła w ilości publikacji o wydźwięku pozytywnym – wzrost o 736 wypowiedzi (419%). Wykres 2. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Wydźwięk publikacji na temat profilu Pozytywne 31.6%  Neutralne 61.6%  Negatywne 6.8%    Liczba  wypowiedzi  Pozytywne  763  Zmiana  419.0%  252 Neutralne  Negatywne  Nieocenione  Wszystkie      1490     165       0  2418  196.8%  94.1%  0.0%  260%  �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media Neutralnych wypowiedzi przybyło 1490, co stanowi 196,8%. Materiałów o wydźwięku negatywnym również odnotowano więcej – o 165 (94,1%) publikacji. W okresie 1 kwietnia – 31 maja 2014 odnotowano wzrost publikacji w mediach społecznościowych o 260% w stosunku do okresu 1 lutego – 31 marca 2014. Wzrost publikacji pomiędzy początkiem kwietnia a końcem maja nie był równomierny. Największy skok można zaobserwować w okresie ok. dwóch tygodni bezpośrednio poprzedzających uroczystość kanonizacji oraz kilka dni po wydarzeniu. Wykres 3. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje w czasie na temat profilu Liczba materiałów Wykres 4. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje o profilu w różnych typach źródeł w czasie Najbardziej dynamiczna dyskusja o kanonizacji toczyła się na Facebooku (1967 materiałów). Kolejne miejsca zajmują YouTube (118), Twitter (112), 253 �III. Reakcje internautów blog.onet.pl (49), Blox (47), blogspot.com (36), Google+ (25), pinger.pl (11), Marucha.wordpress.com (9) oraz Blogi Natemat.pl (8). Wykres 5. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Top 10 serwisów dla dyskusji o profilu Facebook YouTube Twitter blog.onet.pl Blox blogspot.com Google+ pinger.pl Marucha.wodpress.com Blogi.Na.Temat.pl Liczba materiałów Jan Paweł II w mediach społecznościowych w pierwszą rocznicę kanonizacji – 27 kwietnia 2015 Okres kanonizacji w sposób naturalny obfitował w publikacje o Janie Pawle II. Postanowiłam jednak sprawdzić, jak wyglądało zainteresowanie papieżem dokładnie rok po tym wydarzeniu. Dla uzyskania miarodajnego porównania pod uwagę wzięłam analogiczny okres czasu, jak w raporcie opisanym wyżej, tj. 1 kwietnia – 31 maja 2015. Wśród badanych kanałów znalazły się blogi, mikroblogi, społeczności, video oraz zdjęcia. Profil stworzono dla takich samych słów kluczowych („Jan Paweł II” oraz „kanonizacja”), podczas gdy zbiór tagów poszerzono o słowo „rocznica”. Ponownie za jednostkę analizy przyjęto jeden post zawierający przynajmniej jedno wystąpienie słowa kluczowego. Liczba wyników uwzględnionych w raporcie wyniosła 393 publikacje. Podobnie, jak w okresie kanonizacji, serwisami, w których najczęściej podejmowano dyskusję na temat papieża, były serwisy społecznościowe – 373 materiały, co stanowi 94,9% ogółu wyników. Na kolejnych miejscach znalazły się blogi (2,3%), mikroblogi (1,8%) oraz serwisy z materiałami video (1%). Jeśli chodzi o wydźwięk materiałów, ponownie największy odsetek wyniosły publikacje neutralne (71,8%) oraz pozytywne (23,9%). Komentarzy negatywnych odnotowano 4,3%. Zmiana, jaka nastąpiła w stosunku do okresu, poprzedzającego badany (1 lutego – 31 marca 2015) wyglądała następująco: wzrost publikacji pozytywnych o 276% oraz neutralnych o 133,1%. Co ciekawe, liczba materiałów negatywnych spadła – było ich 46,9% mniej. Wszystkich publikacji na temat Jana Pawła II (i/lub kanonizacji) w okresie 1 kwietnia – 31 maja 2015 było o 159% więcej, niż pomiędzy 1 lutego a 31 marca 2015. 254 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media Wykres 6. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Typy serwisów, w których mówiono o profilu Blogi Społeczności Mikroblogi Wideo 9   Blogi 2.3%  373 Społeczności 94.9%  7 Mikroblogi 1.8%  4 Wideo 1%    Wykres 7. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Wydźwięk publikacji na temat profilu Pozytywne 23.9%  Neutralne 71.8%  Negatywne 4.3%    Liczba  wypowiedzi  Zmiana  Pozytywne  Neutralne  Negatywne  Nieocenione  Wszystkie  94  282  17  0  393  276.0%  133.1%  ‐46.9%  0.0%  159  Liczba uwzględnionych w raporcie publikacji wzrastała w określonych przedziałach czasowych. W okresie 1. rocznicy kanonizacji dało się zaobserwować dwa skoki, nie zaś jeden, jak poprzednio. Tym razem liczba publikacji osiągnęła szczyt pomiędzy 14. a 15. tygodniem (ok. 2 kwietnia) oraz w 18. tygodniu (ok. 27 kwietnia). Największa liczba publikacji ponownie ukazała się na Facebooku (368 materiałów). Na kolejnych miejscach znalazły się: blog.onet.pl, Twitter, Google+, YouTube, Wykop.pl, Blox, blogspot.com. 255 �III. Reakcje internautów Wykres 8. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje w czasie na temat profilu – Liczba materiałów Wykres 9. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Top 10 serwisów dla dyskusji o profilu Facebook  blog.onet.pl  Twister  Google+  YouTube  wykop.pl  Blox  blogspot.com  Wykres 10. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje o profilu w różnych typach źródeł w czasie 256 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media W każdym tygodniu badanego przedziału czasowego największa liczba materiałów ukazała się w serwisach społecznościowych, zaś wyraźny wzrost dał się zaobserwować pomiędzy tygodniem 14. a 15. oraz w 18. tygodniu roku 2015. III. Wizerunek Jana Pawła II w mediach społecznościowych w czasie beatyfikacji – 1 maja 2011 Podejmując refleksję nad wynikami badań dotyczących wizerunku Jana Pawła II w mediach społecznościowych w okresie kanonizacji oraz jej 1. rocznicy, istotnym wydało mi się sprawdzenie, jak wyglądało zainteresowanie papieżem w tych samych kanałach w okresie beatyfikacji. Taką „podróż w czasie” uznałam za powinność niezbędną dla uzyskania pełnego obrazu na temat tego, jak ewaluowało zainteresowanie postacią samego Ojca Świętego oraz jak zmieniało się zaangażowania Kościoła w Polsce w social media. W ostatnim badaniu analizowany jest analogiczny przedział czasowy (1 kwietnia – 31 maja 2011) oraz kanały komunikacji (blogi, mikroblogi, społeczności, video oraz zdjęcia). Wśród słów kluczowych prócz hasła „Jan Paweł II” znalazła się „beatyfikacja”. Tagi oraz jednostka analizy pozostały bez zmian w stosunku do poprzednich raportów. Liczba uwzględnionych w badaniu publikacji wyniosła 2107 materiałów. Wykres 11. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Statystyki mediów Newspoint Social Media beatyfikacja 1 kwietnia 2011 – 31 maja 2011 Ze względu na odległość badanego okresu czasu, w monitoringu Newspoint nie udało się uzyskać tak szczegółowych danych, jak rozkład wyników pomiędzy poszczególnymi kanałami społecznościowymi, wydźwięk publikacji 257 �III. Reakcje internautów czy rozłożenie czasowe. Udało się natomiast ustalić, że najwięcej materiałów w badanym przedziale czasowym ukazało się pomiędzy 18 kwietnia a 2 maja, czyli w tygodniach bezpośrednio poprzedzających beatyfikację. Tuż po uroczystości odnotowano gwałtowny spadek liczby materiałów. Miejscem, w którym najchętniej podejmowano dyskusję o beatyfikacji był Facebook. W pierwszej dziesiątce serwisów, w których odnotowano najwięcej 3 publikacji znalazły się ponadto: Blip.pl (zamknięty 31 sierpnia 2013 roku ), Szostkiewicz.blog, Passent.blog.polityka, Twitter.com, Paradowska.blog, Fronda.pl, Rzymskikatolik.blox.pl, Maciejlewickib.blog oraz Zagubiona-minelo.blo-gonet.pl. Tabela 1. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint IV. Jan Paweł II w social media – case study na podstawie wybranych inicjatyw Facebook jest najchętniej wybieranym serwisem wśród polskich internautów, którzy pod względem logowania się na portalu odzwierciedlają światowe tendencje. W ciągu ostatniego roku liczba polskich użytkowników Facebooka wzrosła o 1,14 mln – obecnie z portalu korzysta 13,4 mln osób. Najliczniejszą                                                              3 T. Baliszewski, Blip zostanie zamknięty. Użytkownicy mogą się przenieść na Wykop.pl, http:// natemat.pl/66507,blip-pl-zostanie-zamkniety-uzytkownicy-moga-sie-przeniesc-na-wykop-pl, (dostęp: 12.12.2015 r.).   258 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media grupę stanowią kobiety – w lutym 2015 roku ich liczba wyniosła 6,8 mln. Jednak to mężczyźni stanowili najszybciej powiększającą się grupę pomiędzy lutym 2014 a lutym 2015 roku (przybyło ich o 10,34%). Największą grupę użytkowników pod względem wieku (1,9 mln) stanowią osoby pomiędzy 25. a 34. rokiem życia. Przybywa jednak starszych userów – liczba osób powyżej 4 55. lat wzrosła w 2014 roku o 30% . Facebook jest serwisem najchętniej wybieranym przez internautów na całym świecie. Google+, Instagram czy Twitter znajdują się na dalszych miejscach, odpowiednio – siódmym, ósmym i dziewiątym. Polski internauta poświęca 2,1 godz. na dobę na aktywność w mediach społecznościowych, najchętniej loguje się na Facebooku (35%), następnie na platformie Google+ 5 (19%), Nk.pl (10%) oraz Twitterze (10%) . Z przeprowadzonych przeze mnie obserwacji w październiku 2015 roku wynika, że na Facebooku podejmowana jest większość inicjatyw związanych z postacią Ojca Świętego. Po wpisaniu w wyszukiwarkę serwisu hasła „Jan Paweł II” otrzymałam dużą liczbę wyników – 103 strony (fanpage), 4 miejsca (organizacje edukacyjne, szkoły), 27 grup (zarówno otwartych, jak i zamkniętych), 48 osób, które nazwały swój profil osobisty imieniem papieża oraz 21 wydarzeń (nie odnotowałam żadnej aplikacji, która byłaby związana ze św. 6 Janem Pawłem II) . Warto zaznaczyć, że część uwzględnionych w ogólnym wyniku inicjatyw miała charakter obraźliwy – wśród fanpage’y znalazłam co najmniej 11 stron zawierających wulgarne treści, co najmniej 4 grupy oraz jedno wydarzenie, pt. „Jan Paweł II – człowiek nieświęty” (20 osób deklarujących udział). Właściwie wszystkie konta prywatne pod nazwą „Jan Paweł II” były fałszywe (tzw. fake) albo puste. Praktyka podszywania się pod znane osoby jest na Facebooku (ale też w innych serwisach społecznościowych) dość częsta. W ten sposób działają internauci, którzy chcą zalogować się na portalu, ale bez podawania danych osobowych. Liczba fikcyjnych kont na Facebooku 7 może wynosić nawet 83 mln, posiada je 9% zalogowanych użytkowników . Warto zwrócić uwagę na treści o charakterze obraźliwym i ich dużą popularność. Grupy, których nazwy wskazują na intencje twórców („Jan Paweł żyje im. Jerzego Urbana”, „Jan Paweł II & Magda Gessler”, „Jan Paweł II, Władimir Putin i inni”, „Fekalia i Jan Paweł II – historia prawdziwa”) nie są liczne (kilku lub kilkunastu użytkowników), zdecydowanie więcej osób „lajkuje” strony                                                              4 Socialpress.pl, Facebookowi przybyło w Polsce ponad 1 mln użytkowników, http://socialpress.pl /2015/03/facebookowi-przybylo-w-polsce-ponad-1-mln-uzytkownikow/, (dostęp: 13.12. 2015 r.).   5 M. Gwóźdź, Liczby polskiego internetu 2015, http://smmeasure.eu/liczby-polskiego-internetu-2015/, (dostęp: 13.12.2015 r.).   6 Wynik na dzień 13.10.2015 – obliczenia własne Autorki tekstu.   7 Blog Heurestic.pl, Fikcyjne konta na Facebooku – jeśli problem, to dla kogo, http://www. heuristic.pl/blog/spolecznosci-internetowe/178.html, (dostęp: 13.12.2015 r.).   259 �III. Reakcje internautów 8 o obraźliwym charakterze. Najwięcej zainteresowanych (7256 użytkowników ) przyciąga witryna Jan Paweł II „Ironfist” „Wielki” Bodybuilding Motivation. Fanpage, jak wskazuje tytuł, nawiązuje do kulturystyki. Jej autor sięga po fotografie Ojca Świętego, które montuje z sylwetkami kulturystów (często podnoszących zamiast prawdziwych sztang „papieskie kremówki”). Na stronie znajdują się szydercze teksty na temat innych, ważnych dla katolików postaci (pod montażem z fotografią ks. Jerzego Popiełuszki można przeczytać: „Dzisiaj na siłowni spotkałem mojego serdecznego przyjaciela, wielokrotnego mistrza świta w nurkowaniu z obciążeniem który przez kontuzje nogi musiał porzucić swą 9 dawną pasję i zajął się treningiem z wykorzystaniem masy własnego ciała” ). Inną popularną stroną (2607 użytkowników) jest fanpage pt. „Jan Paweł II patrzy”. Pozostałe inicjatywy autorów, posiadających wątpliwe intencje, zwykle nie przekraczają 500 użytkowników – „Jan Paweł II tuszował pedofilię” (221) czy „Jan Paweł II szerzy lewacką propagandę” (287). Wyjątek stanowi strona 10 „ANTY Jan Paweł II”, której liczba fanów przekroczyła tysiąc osób . Jest to jednak strona nie tyle obraźliwa, co – jak wskazuje autor – poświęcona krytyce Jana Pawła II. „Tak. Jana Pawła II można nie lubić za wątpliwe moralnie czyny, 11 których dokonał za swojego pontyfikatu” – czytamy na fanpage’u. Strona jest zbiorem linków do blogów czy artykułów, których autorzy poddają pontyfikat 12 Wojtyły zdecydowanej krytyce . Spośród 103 stron na Facebooku, które odpowiadają na hasło „Jan Paweł II”, 41 zgromadziło powyżej 1 tys. użytkowników. Inicjatywy, które rzeczywiście mają na celu promocję Ojca Świętego i jego nauczania, osiągają imponujące wyniki. Najchętniej „lajkowaną” stroną jest fanpage o nazwie „Jan Paweł II” (80 846 fanów), warto jednak wymienić kilka innych: „Jan Paweł II” (66 190), „Papież Jan Paweł II – wspomnienia” (60 317), „Papież św. Jan Paweł II nauczyciel” (57 745), „Jan Paweł II – wspomnienia” (35 146), „Papież Jan Paweł II” (31 127), „Święty Jan Paweł II” (29 752), „Jan Paweł II” (27 190), „Święty Janie Pawle II, módl się za nami” (16 995), „Jan Paweł II Apostoł Miłości” (14 441), 13 „Jan Paweł II” (13 091) oraz „Nasz Jan Paweł II” (10 107) . Wiele wymienionych stron nosi takie same lub bardzo podobne tytuły. Większość z nich to strony osoby publicznej lub społeczności (autor strony,                                                              8 Wynik na dzień 13.10.2015.  Pisownia oryginalna, screen w posiadaniu Autorki tekstu.   10 Wynik na dzień 13.12.2015.   11 Pisownia oryginalna.   12 Częstą praktyką jest zakładanie stron o pozornie neutralnym lub pozytywnym wydźwięku, odwołujących się do znanych postaci, wybitnych autorytetów, zebranie dużej liczby fanów, a następnie zmiana wydźwięku profilu (czasem również nazwy) i umieszczanie na tablicy kontrowersyjnych postów. Może to spowodować „odpłynięcie” części użytkowników, jednak ci, którzy nie odnotują zmiany, nadal będą zasilali liczbę fanów.   13 Wyniki na dzień 13.10.2015.  9 260 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media podczas logowania, określa jej charakter). Duże zainteresowanie podobnymi fanpage’ami można tłumaczyć np. popularnością samego Jana Pawła II w mediach społecznościowych – użytkownicy serwisu „lajkują” kolejne strony, ponieważ chcą, by na ich tablicy wyświetlały się cytaty, fotografie, wspomnienia czy linki do artykułów. Kiedy pojawiają się następne witryny również trafiają do polubionych, bo każda zawiera nieco inne materiały, jest ponadto polecana przez znajomych. Warto podkreślić, że liczba uwzględnionych wyników odnosi się wyłącznie do hasła „Jan Paweł II”. Kombinacji jednak może być wiele, od tych związanych z samą pisownią imienia („Jan Paweł 2”, „Jan Paweł Drugi” czy „Jan Paweł II”), po sformułowania stosowane zamiennie („Ojciec Święty”, „Papież Polak”, „Karol Wojtyła”). Gdyby wziąć pod uwagę rzeczywiście wszystkie inicjatywy, dotyczące Ojca Świętego, uwzględniając każdą możliwą kombinację w tytule strony, suma wyników byłaby znacznie większa. Twitter to trzeci pod względem liczby użytkowników serwis społecznościowy w Polsce – w ostatnich miesiącach 2015 roku liczba kont posiadanych przez polskich internautów wyniosła ok. 3,2 mln. W październiku Twitter.com odwiedziło nieco ponad 4 mln osób, zaś od stycznia 2015 liczba polskich 14 użytkowników wzrosła o niewiele ponad 300 tys. aktywnych userów . Rozdrobnienie inicjatyw poświęconych Janowi Pawłowi II na Twitterze jest znacznie mniejsze niż to, które można zaobserwować w przypadku Facebooka. Może to wynikać z charakteru serwisu, który nie posiada tylu funkcji, co Facebook – użytkownik Twittera nie stworzy wydarzenia czy fanpage’a. Obecność na Twitterze sprowadza się właściwie do utworzenia prywatnego konta (o charakterze publicznym, otwartym lub zamkniętym – dla wybranej grupy odbiorców), za pośrednictwem którego można wysyłać krótkie (do 140 znaków) komunikaty (zawierające grafiki lub zdjęcia), podawać posty innych osób („retweetować”) czy obserwować wybranych użytkowników (pod koniec 2015 15 roku dodano funkcję przeprowadzenia sondy ). Liczba kont po wpisaniu w wyszukiwarkę hasła „Jan Paweł II” wynosi 16. Wśród nich znajduje się np. konto wydawnictwa – @zawod_papiez (1394 followersów, ostatni wpis z 2011), @secondjohnpaul (117 użytkowników) oraz @swjanpawel2.pl (70 followersów, autor napisał 3 tweety). Pozostałe wyniki to konta nieaktywne, na których nie ma wpisów, fałszywe albo posiadające kilku użytkowników.                                                              14 M. Gwóźdź, Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM w Polsce [grudzień 2015], http://smmeasure.eu/miesieczna-liczba-uzytkownikow-kanalow-sm-w-polsce/, (dostęp: 13.12.2015 r.).   15 D. Długosz, Twitter wprowadza sondy dla wszystkich, http://www.komputerswiat.pl/nowosci/ internet/2015/43/twitter-wprowadza-sondy-dla-wszystkich.aspx, (dostęp: 15.12.2015 r.).   261 �III. Reakcje internautów Otrzymane wyniki nie świadczą o braku zainteresowania postacią Ojca Świętego wśród polskich użytkowników Twittera. Brak mnogości inicjatyw, jak w przypadku Facebooka, jest raczej efektem specyfiki Twittera – tutaj nie ma możliwości stworzenia fanpage’a, a posiadanie fałszywych kont nie jest tak częste. Inne są funkcje Twittera – pisanie tweetów, czytanie, komentowanie oraz retweetowanie postów, dodawanie wpisów do ulubionych. Trudno tu stworzyć konto osoby publicznej, zwłaszcza już nieżyjącej, tak by przyciągało ono uwagę internautów (mógłby to ewentualnie być profil np. z fragmentami wypowiedzi). Tym, co stanowi sedno Twittera jest dyskutowanie z innymi użytkownikami serwisu. Istotną funkcją Twittera jest wyszukiwanie informacji czy dyskusji na interesujący temat za pośrednictwem wyszukiwarki, która wskazuje na wyniki, o ile w poście użyto tzw. hashtagów, czyli słów poprzedzonych znakiem „#”. Wyników odpowiadających hashtagowi #janpawel2 (oraz kombinacjom #janpaweldrugi, #janpawelII, #janpawelii, #karolwojtyla) jest wiele (w okresie kanonizacji, jak wynika z monitoringu, dyskusję o Janie Pawle II podejmowano 112 razy; był to trzeci pod względem liczby wyników serwis). Wyniki, odpowiadające danemu hashtagowi dotyczą nie tylko postów słownych, ale również grafik, zdjęć i linków. Instagram jest aplikacją dedykowaną dla internautów, którzy lubią fotografię i grafikę. Serwis, dzięki kilku prostym w obsłudze narzędziom, umożliwia modyfikację lub wzbogacanie efektów pracy użytkownika oraz dzielenie się nią z innymi. Instagram jest zintegrowany z najważniejszymi portalami społecznościowymi, jak Facebook czy Twitter, dzięki czemu internauta zalogowany w ww. kanałach udostępnia fotografie na tablicach tych serwisów. W Polsce z Instagrama w grudniu 2015 roku korzystało ok. 2,6 – 2,8 mln internautów, podczas gdy na świecie liczba użytkowników aplikacji sięga 200 mln. Tylko 35% Polaków posiadających konto w Instagramie to mężczyźni, aż 97% to 16 osoby poniżej 35. roku życia – co dowodzi tezie, że jest to serwis przeznaczony dla młodych internautów. Po wpisaniu w wyszukiwarkę hasła „Jan Paweł II” w wynikach otrzymałam kilka kont (np. @janpawel, @janpawelii – Karol Wojtyła czy @janpawel2), wśród których znalazłam także takie o charakterze obraźliwym (np. @janpaweldrugizajebalmiszlugi). Są to jednak konta nieistotne ze względu na prowadzoną refleksję (konta fikcyjne albo nieaktywne – kilka obserwujących, nie generują postów). Wyniki przedstawiają się inaczej, jeśli wziąć pod uwagę wyszukiwanie postów (fotografii) po wpisaniu hashtagów, związanych z Ojcem Świętym – #janpawel2 (486), #janpawel (285), #janpawełii (985), #janpawelii                                                              16 262 M. Gwóźdź, Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM..., dz. cyt.   �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media (572), #janpaweł (151), #janpaweł2 (264), #janpaweli (14), #janpaweldrugi 17 (103), #janpawełdrugi (80), #janpawełII (26) . Publikowane materiały to nie tylko fotografie papieża, ale również rysunki internautów, zdjęcia pomników czy kościołów, kartki z cytatami Jana Pawła II czy fotografie z takich wydarzeń, jak koncerty czy Dzień Papieski. YouTube jest drugim największym serwisem społecznościowym w Polsce – 18 w październiku 2015 roku z kanału korzystało ponad 18 mln internautów . Po wpisaniu w okno wyszukiwarki hasła „Jan Paweł 2” otrzymałam 1260 wyników, 19 zaś sformułowaniu „Jan Paweł ii” odpowiadało kolejnych 1000 . Z monitoringu Newspoint wynika, że w okresie kanonizacji serwis zajmował drugie miejsce pod względem publikacji o papieżu (4,9% wszystkich wyników w social media). Nie podejmowałam jednak szczegółowej analizy materiałów na YouTube z kilku względów – przede wszystkim jest to serwis relatywnie „stary” w stosunku do takich nowych inicjatyw społecznościowych, jak Instagram czy Snapchat, które stanowią główny przedmiot mojego zainteresowania. Co więcej, możliwości oferowane przez YouTube ograniczają się do posiadania konta (tutaj: kanału), który mogą subskrybować inni zalogowani użytkownicy. Ponadto, suma materiałów publikowanych na YouTube dot. papieża jest tak duża, (zliczając wyniki z wszelkich możliwych kombinacji haseł otrzymalibyśmy liczbę kilkunastu, a nawet kilkudziesięciu tysięcy), że wymagałoby to poddania refleksji w odrębnym artykule. Warto jedynie nadmienić, że wśród wysoko pozycjonowanych materiałów znajdują się filmy z papieskich pielgrzymek do Polski oraz innych krajów, wspomnienia osób związanych z Janem Pawłem II, nagrania koncertów, materiały archiwalne z telewizji, video nt. procesu beatyfikacyjnego czy kanonizacji oraz takich inicjatyw, jak Dzień Papieski. Należy natomiast zauważyć niepokojące zjawisko – po wpisaniu zaledwie kilku pierwszych liter imienia papieża („jan pa...”), jako 2. propozycję otrzymałam podpowiedź „jan paweł 2 gwałcił małe dzieci wykop”. Na 6. pozycji w podpowiedziach znalazło się hasło „jan paweł drugi gwałcił małe dzieci”, 20 a na 10. ten sam wynik z drobną zmianą . Tak wysokie pozycjonowanie wulgarnych podpowiedzi wynika m.in. ze względu na stosunkowo dużą liczbę wyświetleń materiałów odpowiadających zapytaniu (nawet 130 tys., 54 tys. czy 23 tys.). Szkodliwość zjawiska oraz propozycje działań w tej sytuacji przedstawię w paragrafie zawierającym wnioski i postulaty.                                                              17 Wyniki na dzień 13.10.2015.   M. Gwóźdź, Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM..., dz. cyt.  19 Wyniki na dzień 13.10.2015.  20 Wyniki na dzień 13.10.2015, screen w posiadaniu Autorki.   18 263 �III. Reakcje internautów V. Wybrane inicjatywy związane z Janem Pawłem II w mediach społecznościowych Na koniec warto przyjrzeć się najciekawszym inicjatywom związanym z papieżem w social media. W uwzględnionych projektach znalazły się przede wszystkim te, które podjęto z okazji kanonizacji (czy poszczególnych etapów procesu), jak również uruchomione niezależnie od uroczystości. Wymieniam koncepcje stworzone przez osoby świeckie, duchownych oraz środowiska katolickie (np. fundacje czy wspólnoty). Główne kryterium doboru inicjatyw (a jednocześnie spajający je klucz) stanowił cel podejmowanych działań, czyli promocja nauczania Jana Pawła II lub zachęta do podejmowania modlitwy (w konkretnej intencji lub za wstawiennictwem świętego papieża). 26’ Wojtyły – duchowy fitness to inicjatywa Centrum Myśli Jana Pawła II (organizacji, która w sposób profesjonalny zajmuje się promocją nauczania Ojca Świętego). Celem „duchowego fitnessu” było podjęcie konkretnych wyzwań w ciągu 26. dni, poprzedzających kanonizację, zaś hasłem akcji – słowa papieża: „Jeśli chcesz znaleźć źródło, musisz iść do góry, pod prąd”. Aktywność osób, które włączyły się w akcję polegała na prostych zadaniach – podjęciu refleksji lub modlitwy, lekturze nauczania Jana Pawła II, itd. Ułatwieniem miała być stworzona na Facebooku strona o tytule „26 dni pod prąd”, na której ukazywały się m.in. proste grafiki z logo CMJP2 z wybranym cytatem papieża. Fanpage był zintegrowany z YouTube (na którym zamieszczono m.in. spot promujący akcję) oraz stroną internetową (kanonizacjajp2.com), na której znajdował się zestaw zadań na każdy dzień akcji. Pomysł podjęcia „duchowego fitnessu” spodobał się internautom – fanpage polubiło ponad 3600 użytkowników. Strona jest nadal aktywna (ukazują się tam m.in. grafiki z cytatami znanych duszpasterzy), ale ostatnia aktualizacja pojawiła się w sierpniu 2015. Celem Ewy Rejman, autorki fanpage’a Czytam Jana Pawła II było także przypomnienie i promocja nauczania papieża przed kanonizacją. Licealistce z Wrocławia, nieposiadającej nakładów finansowych ani profesjonalnego zaplecza, jak w przypadku akcji CMJP2, udało się uzyskać równie imponujący wynik – stronę polubiło ponad 1100 internautów. Idea skierowana szczególnie do ludzi młodych („pokolenia JP2”) zachęcała do złożenia deklaracji przeczytania konkretnego dokumentu Ojca Świętego. Na stronie internetowej (czytamjp2.turio.pl/) zamieszczono propozycje tekstów. Fanpage akcji nadal jest regularnie aktualizowany. 23 kwietnia 2014 CMJP2 uruchomiło projekt WikiJP2, czyli internetową encyklopedię pojęć, osób i wydarzeń związanych z biografią oraz nauczaniem papieża. Hasła opracowane przez specjalistów z Centrum oraz przystosowane 264 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media do internetu, a pochodzące z publikacji książkowych partnerów projektu, trafiły do bazy utworzonej na silniku Wikipedii. Autorzy podjęli starania o podłączenie treści papieskich z innych projektów CMJP2 (Mediateki czy Biblioteki CMJPII). Kolejną inicjatywą CMJP2 była Zintegrowana Baza Tekstów Papieskich (w skrócie ZiBaTePa), czyli baza dokumentów Jana Pawła II wraz ze specjalnie przygotowanym indeksem pojęć, osób, miejsc i odwołań do Biblii oraz wybranych dokumentów Kościoła. Celem projektu zintegrowanego ze stroną internetową nauczaniejp2.pl była popularyzacja nauczania papieża oraz zwiększenie dostępności jego tekstów. Do promocji bazy wykorzystano media społecznościowe (fanpage z blisko 900 użytkownikami). Wśród innych inicjatyw warto wymienić stworzoną na platformie blogowej Salon24.pl specjalną przestrzeń dedykowaną wyłącznie kanonizacji oraz aplikację na smartphony i tablety z cytatami Jana Pawła II. Inicjatorem kilku ww. koncepcji jest Centrum Myśli Jana Pawła II, które chętnie sięga po nowoczesne kanały komunikacji, by promować nauczanie papieża, dlatego trzeba przyjrzeć się polityce social media fundacji. CMJP2 prowadzi profesjonalnie skoordynowane działania w mediach społecznościowych – kanały w poszczególnych serwisach są zintegrowane, a ich treści wzajemnie się uzupełniają. O jej sukcesie świadczą liczby – Facebook (7354 użyt21 kowników), Twitter (127), Instagram, YouTube (857) . Większość projektów posiada własną stronę na Facebooku, fundacja tworzy również specjalne aplikacje (np. Mediateka, czyli zbiór video). Centrum posługuje się odważnym językiem, często odwołuje do popkultury, dzięki czemu przekaz jest zrozumiały i atrakcyjny dla młodych ludzi, którzy stanowią ważną grupę docelową. Fundacja inicjuje wiele kampanii społecznych, także kontrowersyjnych, wywołujących dyskusje (np. Jan Paweł II. Twój kandydat w codziennych wyborach). Fanpage CMJP2 jest regularnie aktualizowany, zawiera linki do rozmaitych tekstów, blogów, materiały video, grafiki i fotografie, zaproszenia i przypomnienia o różnych wydarzeniach. Dzięki częstemu używaniu hashtagów oraz oznaczaniu innych stron przez „@” budowany jest szeroki zasięg strony oraz umożliwione łatwe wyszukiwanie interesujących treści. VI. „Przestańcie mi klaskać, zacznijcie mnie słuchać” – wnioski, propozycje Rozproszenie inicjatyw związanych z Janem Pawłem II w social media (zwł. na Facebooku) uznaję za zjawisko negatywne. Skoro celem większości witryn                                                              21 Wyniki na dzień 13.10.2015.  265 �III. Reakcje internautów jest promocja nauczania papieża, odwoływanie się do jego tekstów, pojawia się pytanie, skąd to rozdrobnienie. W mojej opinii lepszym rozwiązaniem byłoby połączenie sił i wspólne koordynowanie jednego projektu (ewentualnie kilku, ale nie multiplikujących treści). Skuteczniejszy w działaniu może być jeden fanpage, za to regularnie aktualizowany, zawierający przemyślenia, przyciągające użytkowników treści, którego administratorzy szybko reagują na działania użytkowników (odpisują na wiadomości, komentarze) i potrafią ich angażować (formułują posty w formie pytań, organizują konkursy, inicjują dyskusje), aniżeli kilkanaście czy nawet kilkadziesiąt stron, którym wprawdzie udało się uzbierać dużą liczbę fanów, ale które są aktualizowane sporadycznie, zaś ich administratorzy (często nieposiadający odpowiedniej wiedzy na temat mechanizmów social media) publikują przypadkowe treści. W efekcie istnieje ponad sto stron na Facebooku odnoszących się do zapytania „Jan Paweł II”, które łącznie mają kilkaset tysięcy użytkowników, ale nie oddziałują na tak wielką skalę, jak gdyby połączyć je w jeden projekt. Brak ogólnopolskiego (narodowego), zakrojonego na szeroką skalę projektu w mediach społecznościowych, którego celem byłaby promocja nauczania Jana Pawła II jest właściwie najbardziej doskwierającym brakiem, jaki można zaobserwować w przestrzeni polskojęzycznych mediów społecznościowych. Warto połączyć siły i doświadczenie administratorów oraz pomysłodawców już funkcjonujących inicjatyw i stworzyć ogólnopolski, wielki projekt, którego celem byłaby popularyzacja papieskiej myśli, dokumentów i nauczania. Jednym słowem, chodzi o stworzenie projektu ukierunkowanego na info-ewangelizację. Pojęcie to często pojawia się w kontekście ewangelizacji, zwłaszcza za pośrednictwem nowoczesnych technologii komunikacji. Jest to związane z przekonaniem, że właściwą przestrzenią ewangelizacji jest spotkanie twarzą w twarz, które prowadzi do nawrócenia. Wszelkie działania w internecie prowadzące do tego spotkania mają charakter pre-ewangelizacyjny, natomiast aktywność polegająca na rozpowszechnianiu informacji nt. religii katolickiej, zasad wiary itd. to info-ewangelizacja. Promocję nauczania Jana Pawła II w social media uznaję za działania o charakterze info-ewangelizacyjnym. Wśród postulatów nie może zabraknąć refleksji na temat stron zawierających obraźliwe treści. Z podjętej analizy wynika, że są to inicjatywy wysoko pozycjonowane, pojawiające się jako jedne z pierwszych podpowiedzi. To zjawisko szczególnie niebezpieczne, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że znaczny odsetek internautów to dzieci, które zostają narażone na kontakt z wulgarnymi, szkodliwymi treściami. Publiczne wzywanie do bojkotowania takiej działalności (np. poprzez artykuły czy protesty) nie ma sensu, jest bowiem promocją takich stron. Skutecznym rozwiązaniem może być za to zgłaszanie wulgarnych treści administratorom serwisów, których obowiązkiem jest reagować 266 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media w takich sytuacjach, np. poprzez zablokowanie strony. Jak pokazuje doświadczenie, już kilkanaście zgłoszeń strony może poskutkować jej usunięciem. Niniejszy artykuł poświęciłam przede wszystkim Facebookowi, który – jak wskazują aktualne statystyki – jest najchętniej wybieranym przez internautów serwisem. Większość opisywanych przeze mnie inicjatyw również odbywa się w przestrzeni tego kanału lub z wykorzystaniem jego narzędzi. Nie można jednak zapominać, że social media rozwijają się niezwykle dynamicznie, a nowe aplikacje, takie jak Instagram czy Snapchat, szybko zyskują uznanie internautów. Warto sięgać po nowoczesne kanały komunikacji, tym bardziej, że są one chętnie wybierane przez najmłodszych użytkowników sieci. Postulatem jest również wezwanie do większego zaangażowania na Twitterze, który może być skutecznym narzędziem komunikacji prowadzonej za pośrednictwem krótkich form. Ewa Rejman, inicjatorka akcji „Czytam, Jana Pawła II” z pewnym żalem pisała o „pokoleniu JP2”, które nie zna nauczania papieża. Dzieci i młodzież rzeczywiście powinni stanowić główną grupę docelową działań infoewangelizacyjnych w social media, nie tylko dlatego, że są głównymi użytkownikami tych kanałów, ale przede wszystkim dlatego, że to kolejne pokolenia, które nie posiadają osobistego doświadczenia Jana Pawła II. To ludzie, którzy urodzili się już po śmierci papieża albo ostatnie lata pontyfikatu przypadły na okres ich dzieciństwa, więc go nie pamiętają. Przekaz kierowany do młodych rządzi się swoimi prawami – niezbędne są liczne odwołania do popkultury, posługiwanie się młodzieżowym, „luźnym” językiem, korzystanie z fotografii Karola Wojtyły w celu tworzenia zabawnych memów. Poddając analizie znaczną część inicjatyw dotyczących Jana Pawła II w social media, można zaobserwować, że autorzy przynajmniej części z nich potrafią zręcznie posługiwać się komunikacją wizualną. Jednak wielu na tym poprzestaje, podczas gdy za zbiorem zabawnych obrazków czy grafik musi iść konkretne działanie – promocja nauczania Ojca Świętego. On sam, jeszcze w 1991 roku stanowczo apelował do rozentuzjazmowanych wiernych, których aplauzy przerywały homilię w Kielcach, by „przestać mu klaskać, a zacząć go 22 słuchać” . Niech słowa samego papieża posłużą za najlepszą konkluzję, jeśli chodzi o postulaty dotyczące popularyzacji jego nauczania w social media.                                                              22 G. Dobroczyński, Przestańcie klaskać, zacznijcie słuchać, http://www.deon.pl/religia/kosciol-iswiat/ komentarze/art,1347,przestancie-klaskac-zacznijcie-sluchac.html, (dostęp: 14.12.2015 r.).   267 �III. Reakcje internautów Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Baliszewski T., Blip zostanie zamknięty. Użytkownicy mogą się przenieść na Wykop.pl, http://natemat.pl/66507,blip-pl-zostanie-zamkniety-uzytkownicy-moga-sie-przeniescna-wykop-pl, (dostęp: 12.12.2015 r.) Blog Heurestic.pl, Fikcyjne konta na Facebooku – jeśli problem, to dla kogo, http:// www.heuristic.pl/blog/spolecznosci-internetowe/178.html, (dostęp: 13.12.2015 r.). Długosz D., Twitter wprowadza sondy dla wszystkich, http://www.komputer swiat.pl/nowosci/internet/2015/43/twitter-wprowadza-sondy-dla-wszystkich.aspx, (dostęp: 15.12.2015). Dobroczyński G., Przestańcie klaskać, zacznijcie słuchać, http://www.deon.pl/ religia/kosciol-i-swiat/komentarze/art,1347,przestancie-klaskac-zacznijcie-sluchac. html, (dostęp: 14.12.2015 r.) Gwóźdź M., Liczby polskiego internetu 2015, http://smmeasure.eu/liczby-polskiego-internetu-2015/, (dostęp: 13.12.2015 r.). Gwóźdź M., Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM w Polsce [grudzień 2015], http://smmeasure.eu/miesieczna-liczba-uzytkownikow-kanalow-sm-w-polsce/, (dostęp: 13.12.2015 r.). Press Service, Dziesiątki tysięcy publikacji – święci w centrum uwagi, http://psmm. pl/pl/informacja-prasowa/dziesiatki-tysiecy-publikacji-swieci-w-centrum-uwagi, (dostęp: 11.12.2015 r.). Socialpress.pl, Facebookowi przybyło w Polsce ponad 1 mln użytkowników, http://socialpress.pl/2015/03/facebookowi-przybylo-w-polsce-ponad-1-mln-uzytkownikow/, (dostęp: 13.12.2015 r.). 268 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska Uniwersytet Warszawski Społecznie konstruowany wizerunek Jana Pawła II – znaczenia zawarte w memach internetowych Streszczenie: Celem relacjonowanego w niniejszym tekście projektu badawczego było zrekonstruowanie wizerunku Jana Pawła II tworzonego w memach internetowych oraz określenie perswazyjności tego wizerunku – zwłaszcza w kontekście kanonizacji Jana Pawła II. W przeanalizowanych memach Jan Paweł II jest przede wszystkim przedstawiany jako osoba reprezentująca Kościół Katolicki – pewnego rodzaju symbol, który ma być soczewką dla całego środowiska. Wyróżniającym się motywem w badanych komunikatach było wykorzystanie postaci Jana Pawła II w funkcji krzywego zwierciadła dla odbiorców: autorzy memów chętnie piętnowali postawy społeczeństwa, które z jednej strony szczyci się rzekomym kultywowaniem ideałów głoszonych przez Jana Pawła II, z drugiej natomiast nie zna podstawowych refleksji i zaleceń papieża, wynikających z jego przemówień czy encyklik. Badanie wykazało również semantyczną heterogeniczność postaci Jana Pawła II w internetowym dyskursie publicznym. Wyraźnie widoczne jest niwelowanie dystansu między wiernymi a hierarchą (i tym samym – Kościołem). Memy internetowe zdecydowanie detabuizują postać Jana Pawła II i instytucję Kościoła Katolickiego. Ważnym wnioskiem formalnym jest też konkluzja o nietypiczności memów internetowych związanych z Janem Pawłem II. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, papież, mem, memetyka, semiotyka, wizerunek. Summary: The aim of the research project was to reconstruct the image of Pope John Paul II created by the Internet memes and to determine the persuasiveness of this image – particularly in the context of the canonization of John Paul II. In the analyzed memes John Paul II is primarily portrayed as a person representing the Catholic Church – a kind of symbol of community. An important theme in the studied matrials was the use the form of John Paul II in a function of the distorting mirror for the audience: the authors of memes willingly denounced the attitude of the society, which on one hand claims to cultivate the ideals of John Paul II, but on the other hand does not know the basic reflections and recommendations of Pope stemming from his speeches and encyclicals. The study also found semantic heterogeneity in the form of John Paul II in the online public discourse. Internet memes definitely break the taboo of 269 �III. Reakcje internautów the figure of John Paul II and the institution of the Catholic Church itself. An important conclusion is also the atypical form of the Internet memes associated with John Paul II. Key words: John Paul II, pope, meme, memetics, semiotics, image. I. Wprowadzenie W kwietniu 2005 roku, w chwili podania oficjalnej informacji o śmierci Jana Pawła II, na Placu Świętego Piotra w Watykanie rozbrzmiało spontaniczne, ale zarazem głośne „santo subito”. Chwilę po godzinie 21:37, głośno wykrzykiwane łacińskie słowa unoszące się ponad zgromadzonym tłumem, stały się symbolem i jednocześnie wyrazem poparcia dla natychmiastowego wyniesienia na ołtarze pierwszego w historii papieża wywodzącego się z naszej ojczyzny. Uroczystość beatyfikacyjna Jana Pawła II odbyła się 1 maja 2011 roku, a niespełna 3 lata później – 27 kwietnia 2014 roku nastąpiła jego kanonizacja. Razem z pochodzącym z Wadowic papieżem-Polakiem, na ołtarze został wyniesiony Jan XXIII, który był głową Kościoła Katolickiego w latach 1958-1963. Uroczystość kanonizacyjna zgromadziła na Placu Świętego Piotra około 800 tys. wiernych, w tym 61 oficjalnych delegacji państwowych. Przekazy medialne dotyczące kanonizacji Jana Pawła II pojawiały się w środkach masowego przekazu na kilka miesięcy przed uroczystością. Formy komunikatów nie ograniczały się do depesz, reportaży, filmów dokumentalnych czy transmisji. Wizerunek świętego Jana Pawła II kreowany był także poprzez wypowiedzi na forach internetowych, komentarze pod artykułami, posty na portalach społecznościowych, czyli typy komunikatów charakterystyczne dla Web 2.0. Kreacja opinii w dobie paradygmatu, w którym to użytkownik sieci nie jest ograniczony do biernego odbierania komunikatów, ale ma możliwość interakcji, odbywa się coraz częściej w wymiarze graficznym. Jedną z najpopularniejszych internetowych form wypowiedzi bazującej na warstwie wizualnej stały się w ostatnich latach memy internetowe. I właśnie ten obszar – internetowej memografii – autorzy niniejszego tekstu postanowili wziąć na warsztat. Chciano tym samym ustalić jak polscy internauci podejmują i interpretują osobę Jana Pawła II i jego dokonania, zwłaszcza w kontekście kanonizacji. Cele, przedmiot i metody badania Celem relacjonowanego w niniejszym tekście projektu badawczego, było zrekonstruowanie wizerunku Jana Pawła II tworzonego w memach. Założono zatem, że projekt pozwoli na pogłębiony opis zawartości wynikającej wprost z obrazu i treści konotowanych przez komunikaty przestrzeni wirtualnej, 270 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II a jednocześnie na postawienie hipotez dotyczących atrakcyjności tychże komunikatów (memów) dla odbiorców treści internetowych. To z kolei da pewien asumpt do deskrypcji wizerunku Jana Pawła II w przestrzeni internetowej i określenia do pewnego stopnia perswazyjności tego wizerunku – zwłaszcza w kontekście kanonizacji Jana Pawła II. W tym kontekście postawiono dwa pytania badawcze. Pierwsze z nich ma charakter deskryptywny – jaki wizerunek Jana Pawła II wyłania się z memów – szczególnych komunikatów przestrzeni internetowej? Drugie pytanie badawcze, o charakterze semiotycznym, może pomóc w określeniu tzw. potencjału memetycznego postaci papieża Polaka i brzmi: jakie znaczenia i konotacje tworzą społeczne postrzeganie osoby Jana Pawła II oraz jego działania? Próba badawcza miała charakter dostępnościowy – została stworzona w drodze agregowania przez zespół badawczy określonych memów internetowych. Zespół przeszukiwał graficzne, otwarte zasoby internetowe pod kątem fraz kluczowych „Jan Paweł II”/ „Jan Paweł 2” oraz „mem”. W ten sposób zebrano 109 memów internetowych, które poddane zostały trzypoziomowej analizie semiologicznej, która pozwoliła ujawnić głębię sensów niesionych 1 przez obraz i (nierzadko) towarzyszący obrazowi tekst . Na poziomie modalności technologicznej analizowano sposoby wytworzenia memów. Na drugim poziomie analizy – modalności kompozycyjnej – zbadano zawartość zagregowanych „obrazków”. Na samym końcu dokonano analizy potencjalnej odbiorczości (modalności społecznej). W syntezie refleksji analitycznych memy opisano jako kompozycje znaków konotatywnych, prezentujących z jednej strony rozumienie badanego zjawiska (osoby Jana Pawła II) przez twórców tychże memów, a z drugiej – możliwe sposoby społecznego odbioru memów. II. Memetyka Postać Jana Pawła II wydaje się być bogata pod względem memetycznym. Jednak, aby dokładnie określić tzw. potencjał memetyczny papieża Polaka warto wpierw pochylić się nad samym pojęciem memetyki. Brytyjski ewolucjonista Richard Dawkins, który wprowadził do terminologii naukowej pojęcie „memu”, w książce „Samolubny gen” pisze: „Przykładami memów są melodie, idee, obiegowe zwroty, fasony ubrań, sposoby lepienia garnków lub budowania łuków. Tak jak geny rozprzestrzeniają się w puli                                                              1 Prezentowane w artykule memy nie mają przypisanego źródła – wynika to z faktu, że w przypadku tego typu komunikatu bardzo trudnym, jeśli nie niemożliwym, jest ustalenie jego rzeczywistego źródła, miejsca powstania i pierwotnej dystrybucji. Cechą charakterystyczną memu internetowego jest bowiem jego ‘zaraźliwość’, a więc potencjał powielania i rozprzestrzeniania, a co za tym idzie prezentowania w rozmaitych przestrzeniach medialnych – o czym szerzej piszą autorzy w dalszych częściach artykułu.  271 �III. Reakcje internautów genowej, przeskakując z ciała do ciała za pośrednictwem plemników lub jaj, tak memy propagują się w puli memów, przeskakując z jednego mózgu do 2 drugiego w procesie szeroko rozumianego naśladownictwa” . Ujęcie, jakie zaproponował Dawkins stało się początkiem memetyki, dziedziny nauki zajmującej się badaniem memów i ich społecznych następstw. W kontekście niniejszych rozważań niezwykle ważne wydaje się stwierdzenie Dobrosławy Wężowicz-Ziółkowskiej, w którym niejako doprecyzowuje ona pojęcie memu zdefiniowanego przez Dawkinsa. Autorka w artykule „Przemoc symboliczna albo o społecznych warunkach ewolucji memetycznej” opublikowanym w czasopiśmie „Teksty z ulicy. Zeszyty memetyczne”, które podejmuje zagadnienia związane z memetyką – oznajmia, że nie powinno się mówić o jakiejś idei czy wzorze informacji w kontekście memetyczności do momentu 3 zreplikowania (powtórzenia) jej, a więc narażenia kogoś na infekcję . Zatem sama idea, melodia, zwrot, itd. nie może być memem – wedle definicji brytyjskiego ewolucjonisty rozwijanego przez polską badaczkę – dopóki nie zostanie przekazane dalej – kolejnemu uczestnikowi tego memetycznego procesu. Różne podejścia – psychologiczne, kognitywne czy już wcześniej przytaczane biologiczne (za sprawą Dawkinsa) – inaczej definiują mem. Plotkin (definicja psychologiczna) określał mem jako analogiczną do genu jednostkę spuścizny kulturowej, wewnętrzną reprezentację wiedzy. Definicja kognitywna sprecyzowana przez Dennetta mówi, że mem jest złożonym pojęciem przybierającym charakterystyczną, łatwą do zapamiętania postać. Materialne przejawy 4 memu są środkami jego rozprzestrzeniania się . Susane Blackmore pojęcie memu integruje z genem. W swoich przemyśleniach – bardziej niż Dawkins – upatruje równoległego procesu multiplikacji obu tych jednostek – genetycznej i kulturowej. Jej zdaniem proces ewolucji został rozpoczęty przez kolejne naśladowanie genów, ale również memów. Zdaniem Blackmore, ludzki mózg nie przypominałby tego, z którym mamy do czynienia obecnie, gdyby nie współwystępowanie rozwoju memetycznego i genetycznego. Co istotne, zdaniem Blackmore, nie można mówić o czymś takim jak pierwszy mem – raczej należy rozpatrywać oryginalną jednostkę kulturową w kategoriach zbioru gestów, znaków, dźwięków, a także podstawowych umiejętności – takich jak rozpalanie ognia. Brytyjska psycholog zadała sobie pytanie „Dlaczego mamy takie duże mózgi?”. Doszła do wniosku, że początkowo powolny rozwój znacznie przyspieszył – człowiek na początku kopiował powoli, ale im więcej memów było do kopiowania, tym bardziej nasz mózg musiał się do tego przy                                                             2 R. Dawkins, Samolubny gen, przekł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007, s. 266.  D. Wężowicz-Ziółkowska, Przemoc symboliczna albo o społecznych warunkach ewolucji memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 11, Uniwersytet Śląski, Katowice 2007.  4 R. Brodie, Wirus umysłu, przekł. P. Turski, TeTa Publishing, Łódź 1996, s. 23-29.  3 272 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II stosować – memetycznie, dzięki czemu więcej pojmował i zapamiętywał, ale i genetycznie – powiększając się. Na poziomie memów występuje także presja selekcyjna. Jednostki kulturowe biją się o nasze zainteresowanie. Dzięki procesowi społecznej replikacji memów dochodzi – z jednej strony – do powolnego eliminowania tych mających mniejszy potencjał, z drugiej, do podnoszenia rangi jednostek przekazu kulturowego lepiej przystosowanych do przekazywania. Trudno jednoznacznie stwierdzić, co powoduje, że dana jednostka jest długowieczna, a inna nie przetrwa nawet kilku sekund. Należy jednak przypuszczać, że tak jak w genetyce, tak i w memetyce istnieje pewnego rodzaju dobór naturalny, a w zasadzie dobór memetyczny. Detalem, który może świadczyć o wysokim potencjale naśladownictwa danego memu jest łatwość tworzenia jego wiernych kopii. W sytuacji kiedy mamy prostą, możliwie łatwą do zanucenia i zapamiętania melodię, prawdopodobieństwo przekazania infekcji przez „memonadawcę” jest dużo wyższe niż w sytuacji, gdy jest ona skomplikowana i trudna do powtórzenia. Dzięki temu ta melodia będzie w sposób wirusowy opanowywać kolejne umysły. Nic też nie stoi na przeszkodzie, by w którymś z tych umysłów – przez kontakt z innym memem – powstała mutacja tejże melodii, która stanie się zupełnie odrębną jednostką przekazu kulturowego. Dla procesu replikacji memów istotne znaczenie ma kontekst, w jakim następuje przekazanie, a także źródło, z którego memy wypływają. W książce autorstwa Susan Blackmore o tytule „Maszyna memowa” czytamy: „Ilekroć naśladujemy siebie nawzajem, coś nieuchwytnego wędruje od jednej osoby do 5 drugiej. Tym czymś jest mem” . Blackmore w rozdziale „Wielki mózg”, kilkakrotnie przytacza regułę naśladowania najlepszych naśladowców jako pewnego rodzaju magiczną receptę na sukces memetyczny. Wydaje się jednak, że samo naśladownictwo najlepszych naśladowców nie będzie skuteczne, jeżeli zostanie pozostawione samemu sobie, bez oparcia memów w ugruntowanej idei, która de facto również jest sukcesem memetycznym, jednak zrealizowanym wcześniej. Bez podatnego gruntu pula memów ma niewielkie szanse na skuteczną replikację. Co więcej, nie jest tak, jak pisze Blackmore, że to, co uchodzi za najlepsze, rozprzestrzenia się najszybciej. Wirus umysłów często bywa nieobliczalny i możemy doszukiwać się czynników, które spowodowały, że okazał się skuteczny jedynie post factum. Dawkins poprosił N. K. Humphrey’a o skomentowanie jego przemyśleń na temat idei memu. Ten wskazał jeszcze jedną, z punktu widzenia wirusowości, niezwykle ważną cechę memów, jest ich płodność. Humphrey porównał mem do pasożyta, który podporządkowuje sobie aparat genetyczny komórki gospodarza, a w przypadku memetyki – mózg. Na przykład mem „wiara w życie po śmierci” jest prawdziwy nie tyle w sferze umysłowej, ale także fizycznej – re                                                             5 S. Blackmore, Maszyna memowa, przekł. N. Radomski, Rebis, Poznań 2002, s. 94.  273 �III. Reakcje internautów plikowany przez tysiące lat na stałe zadomowił się w układach nerwowych 6 ludzi na całym świecie . 7 Opisane tutaj pojęcie memu, które wprowadził Dawkins , było szeroko dyskutowane. Henry Plotkin określał je jako wewnętrzną reprezentację wiedzy, z kolei Daniel Dennett wypowiadał się na jego temat w szerszej perspektywie – mówił o memach łączących się w zbitki – mempleksy, które są zorganizowa8 nymi systemami wiedzy . Wirusy umysłu, o których już wcześniej wspomniano, najprawdopodobniej istniały zawsze. Te zaraźliwe, połączone ze sobą memy odmieniają myśli, 9 a nawet losy osób, które się nimi zakaziły . Jak pisze Richard Brodie w książce „Wirus umysłu” – „mem jest szyfrem (…), kamieniem z Rosetty umożliwiającym 10 zrozumienie istoty religii, polityki, psychologii i ewolucji kulturowej” . Myśląc o memach należy zdawać sobie sprawę z zagrożeń, jakie z nich płyną – przecież to nasze mózgi przekazują impulsy skłaniające do wykonywania czynności i zachowań. Memy podobnie do genów, różnią się tolerancją dla środowisk, w których występują. Niektóre z nich rozmnażają się szybko, ale np. mają krótki czas „egzystencji” (mody), podczas gdy inne są kopiowane wolno – proces dostosowywania się do warunków jest wówczas bardziej precyzyjny, ale utrzymują się przez bardzo długi czas (religie). W swoich przemyśleniach Blackmore idzie jeszcze dalej. Twierdzi, że tak jak geny skonstruowały mózg, który między innymi odpowiada za replikację jednostek kulturowych, tak memy skonstruowały kolejny, tym razem trzeci replikator – komputery (maszyny). Odpowiadają one za rozprzestrzenianie informacji w cyberprzestrzeni. III. Mem internetowy Warto zauważyć, że popularne formy komunikacji internetowej, czyli potocznie nazywane memy internetowe, które stanowią przedmiot omawianego                                                              6 R. Dawkins, Samolubny gen, przekł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007, s. 267.  Jak jednak przypomina Wężowicz-Ziółkowska, brytyjski biolog nigdy nie uważał, że idea memu jest zupełnie nowym pomysłem (John Laurent w „The Journal of Memetics” sugerował, że słowo „mem” może mieć źródło m.in. w książce „Die Mneme” Richarda Semona z 1904 roku, w której to omawiany jest kulturowy transfer doświadczeń, czy w pracy Maurice’a Maeterlincka „The Life of the White Ant” z 1926 roku). Zob. D. Wężowicz-Ziółkowska, Jednostka pamięci kulturowej. Próba kulturoznawczej redefinicji i interpretacji hipotezy memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014 oraz D. Wężowicz-Ziółkowska, Moc narrativum. Idee biologii we współczesnym dyskursie humanistycznym, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008.  8 M. Kamińska, Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu, Galeria Miejska Arsenał, Poznań 2011, s. 60-62.  9 R. Brodie, Wirus umysłu, przekł. P. Turski, TeTa Publishing, Łódź 1996, s. 11-20.  10 Tamże, dz. cyt., s. 23.  7 274 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II w niniejszym artykule badania, nie są tym, co w literaturze nazywane jest me11 mem sensu stricto. Nawiązując do recenzji artykułu Marty Juzy „Memy inter12 netowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne” autorstwa Elżbiety Kwade i uwag dotyczących aparatu definicyjnego zastosowanego przez autorkę dyskutowanego artykułu, należy podkreślić, że na potrzeby tego projektu badawczego przyjęto rozumienie memu internetowego proponowanego przez brytyjskich badaczy kulturowych, m.in. Stuarta Halla i Johna Fiske, 13 czyli jako wytworu kultury pierwotnie dystrybuowanej w internecie . Zespół badawczy interesują więc memy internetowe rozumiane jako forma przekazywanej – z założenia spontanicznie – treści, „oznaczenie popularnego semiotycznie kompleksu transmitowanego via ICT, najczęściej w funkcji tak zwane14 go żartu internetowego” . Magdalena Kamińska w książce „Niecne memy” pisze, że dla niektórych internautów mem internetowy jest metaforą memu zdefiniowanego przez Dawkinsa, a dla innych jest on dosłownie zwizualizo15 wanym memem kulturowym . Jak zaznacza Wiktor Kołowiecki, memy internetowe budzą kontrowersje, gdyż przez wielu są uważane za spłycenie idei memów, którą zaproponował Dawkins. Zresztą sama memetyka jest przedmiotem wielu dyskusji – pojawiają się głosy, że nie ma słuszności w opisywaniu procesów kulturowych w kategoriach biologicznych, darwinowskich. Kołowiecki przyjął, że mem internetowy to zdigitalizowana jednostka informacji (tekst, obraz, film, dźwięk), rozpowszechniona w Internecie, która zostaje skopiowana, przetworzona i w tej 16 przetworzonej formie opublikowana . Próba zdefiniowania memu internetowego prowadzi tu do pojęcia emblematu, rozumianego jako kompozycja literacko-obrazowa, której korzeni należy upatrywać w XVI wieku i która składa się z lemma (sentencja, motto), imago (obraz) oraz subskrypcji (dłuższy od lemma tekst rozwijający sens obrazu oraz tłumaczący związek lemma z imago). Podobną, a w wielu przypadkach iden17 tyczną strukturę dostrzegamy w publikowanych w internecie memach .                                                              11 E. Kwade, O, memo! Recenzja artykułu Marty Juzy, Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, „Studia Medioznawcze” 2013, nr 4, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014.  12 M. Juza, Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, „Studia Medioznawcze”, nr 4, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013.  13 Warto odnotować fakt coraz częstszego redystrybuowania memów internetowych w tzw. starych mediach (telewizja, prasa).   14 M. Kamińska, Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu, Galeria Miejska Arsenał, Poznań 2011, s. 61.  15 Tamże, s. 61.  16 W. Kołowiecki, Memy internetowe, jako nowy język internetu, „Kultura i Historia”, nr 21, Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2012.  17 W dalszej części artykułu pojęcia mem i mem internetowy będą stosowane zamiennie, ale będą dotyczyć memu internetowego (za definicją W. Kołowieckiego).  275 �III. Reakcje internautów Wśród cech wspólnych, które można przypisywać memom internetowym jest niewątpliwie ich humorystyczny charakter, czytelność i konwencja. Elementem wyróżniającym memy jest ich intertekstualność, która ma związek z tekstami kultury, ale także z innymi memami – noszą w sobie znamiona naśladownictwa, pojawiającego się w pracach Blackmore, a które u Dawkinsa występuje pod hasłem „replikacja”. Mem internetowy to forma synkretyczna, charakteryzująca się wariancyjnością i łatwością transkodowania kulturowego. Memy z jednej strony śmieszą lub wzbudzają zachwyt, z drugiej natomiast powodują u odbiorców zadumę czy poczucie mentalnego dyskomfortu. Bez wątpienia popularność, jaką w ostatnich miesiącach cieszą się memy jest spowodowana ich osadzeniem w kontekście czasowym i sytuacyjnym – są swoistym komentarzem do bieżących wydarzeń, jeżeli pojawiają się w prasie, czy w telewizji, to właśnie w takim charakterze. Pełnią rolę soczewki dla tego, co internauci myślą na dany temat, wyrażają sentyment – pozytywny, negatywny, ironiczny, zwykle nie są neu18 tralne . Mem jako forma wypowiedzi jest charakterystyczna dla Web 2.0. Daje możliwość współtworzenia sieci – awansuje odbiorców do roli twórców, ale także jest przejawem demokratyczności internetu – nie tylko oglądam, tworzę, również w szybki i łatwy sposób mogę się tym podzielić ze znajomymi, choćby poprzez funkcję serwisów społecznościowych (like, share, up, down). Próbując definiować memy internetowe należy zwrócić uwagę na ich funkcje społeczne. Po pierwsze, jak pisze Jakub Nowak, memy generują określone praktyki społeczne i kulturowe powiązane ze specyficznymi sposobami wykorzystywania wytworów przemysłu kultury. Powyższa funkcja jest związana ze swobodnym wykorzystywaniem reprezentacji stworzonej przez źródła mainstreamowe. Autorzy memów tworzą nowe znaczenia i komunikaty – dochodzi do pewnego rodzaju rekonstrukcji i redystrybucji, ale już na innym polu – poza 19 przemysłami kultury . Obecnie można dostrzec, że opisana ścieżka dystrybucyjna memów wydłużyła się – Internet nie jest już jedynym środowiskiem komunikowania tych form wypowiedzi. Poniższy schemat obrazuje opisany powyżej proces.                                                              18 Zob. A. Walkiewicz, Czym są memy internetowe? Rozważania z perspektywy memetycznej, „Teksty z Ulicy” 2013, nr 14, W. Borkowski, A. Nowak, Wpływ społeczny jako model rozprzestrzeniania się memów, „Teksty z Ulicy” 2005, nr 9, s. 44-68, L. Börzsei, Makes a Meme Instead: A Concise History of Internet Memes, „New_Media/Studies” 2013, no. 7, pp. 152-189.  19 J. Nowak, Memy internetowe: teksty (cyfrowej) kultury językiem krytyki społecznej, w: „Współczesne media. Język mediów”, red. I. Hofman, D. Kępa-Figura, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2013.  276 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Rysunek 1. Ścieżka dystrybucji memów [opracowanie własne] Drugą funkcją społeczną memów jest wytwarzanie emocjonalnych więzi pomiędzy członkami społeczności kodującymi i dekodującymi przekazy w nich zawarte. Jeśli bowiem potraktujemy przestrzeń wirtualną, w której powstają memy do współczesnego, metaforycznego „karnawałowego placu” opi20 sywanego przez Michaiła Bachtina – a byłoby to ze wszech miar uzasadnione – to można stwierdzić, że memy stanowią nowoczesne formuły wyrażania języka familiarno-jarmarcznego. Jak pisze Bachtin: „plac stanowił ośrodek całej «nieoficjalności», w świecie oficjalnego porządku i oficjalnej ideologii korzystał jak gdyby z praw «eksterytorialności», był zawsze «za ludem». (…) Panował tu swoisty typ kontaktów – kontakty swobodne, familiarne, jarmarczne. W pałacach, kościołach, instytucjach, w prywatnych domach panowały hierarchiczne zasady obcowania, etykieta, normy przyzwoitości. Na placu dźwięczała też odmienna mowa – mowa familiarna, niemal odrębny język, niemożliwy gdzie 21 indziej (…) różniący się od potocznego języka klas panujących” . Memy internetowe w mechanizmie detabuizowania zaburzają właśnie normy hierarchii i etykiety obecne w języku oficjalnym, co zaobserwowano również w badanym materiale. Kolejną ważną cechą „słowa jarmarcznego” jest pewna ambiwalencja, wieloznaczność, operowanie napięciem pomiędzy pochwałą a naganą: „Jarmarczne pochwały i jarmarczne wyzwiska to jak gdyby dwie strony tego samego medalu. Jeśli prawa jest pochwałą, to lewa obelgą, lub odwrotnie. Jarmarczne słowo to dwulicy Janus. Pochwała jarmarczna jest (…) ironiczna i ambiwalentna. (…) Dlatego też tego rodzaju mowa uwolniona spod władzy norm, hierarchii i zakazów powszechnego języka – przekształca się niejako sama w szczególny język, w swoisty argot języka oficjalnego. Tym samym mowa taka                                                              20 M. Bachtin, Słowo jarmarczne, przekł. A. Goreń i in., w: Antropologia słowa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004, s. 266-272. Cała koncepcja w książce: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przekł. A. Goreń i in., Wydawnictwo Literackie, Kraków 1975.  21 M. Bachtin, dz. cyt., s. 268.  277 �III. Reakcje internautów wytwarza również szczególny kolektyw – kolektyw ludzi wtajemniczonych w obcowanie familiarne, ludzi szczerych i swobodnych w kontaktach języko22 wych” . Bachtin zwraca więc uwagę, że to łamanie sztywnych norm języka oficjalnego służy konstytuowaniu wspólnoty komunikacyjnej, która jest zjednoczona zarówno formą, jak i interpretacją. Dlatego też komunikacja karnawałowo-jarmarczna musi być nacechowana i dialogiczna: „Język ów odznacza się brakiem neutralnych słów i zwrotów. Jako mowa potoczna, zawsze ma adresata, zawsze do kogoś się zwraca, ma do czynienia z rozmówcą, rozmawia z nim, 23 dla niego albo o nim” . Można poza tym powiedzieć, że memy stanowią typ tekstów o charakterze mieszanym i przejściowym, łączącym cechy ustności i literackości, języka mówionego i pisanego. Z jednej bowiem strony operują tekstem pisanym – to oczywiste. Z drugiej natomiast paradoksalnie noszą cechy tekstów oralnych, mówionych. Jerzy Bartmiński wymienia jako cechy oralności: dźwiękowość, dialogowość, teatralność (dramatyczność), synkretyzm kodów, sytuacyjność („kontekstualność”) oraz obecność specyficznych wyrażeń (zwłaszcza struktur 24 gramatycznych) . Można w uzasadniony sposób założyć, że w memach internetowych cechy oralności są często z powodzeniem realizowane poprzez obraz – dźwiękowość, synkretyzm kodów i zwłaszcza teatralność mowy, które tradycyjnie wyrażają się w prozodii i gestykulacji mówiącego, mogą być oddane na fotografii (w mimice, geście, pozie osoby portretowanej). Poza tym sytuacyjność, czyli „uwikłanie w (…) ogólnie rozumiane okoliczności komunikowania i to uwikłanie tak ścisłe, że elementy sytuacji przenikają do tekstu słownego jako jego presupozycja, jako substrat informacyjny” jest wręcz cechą konstytutywną memów – dobry mem jest właśnie komentarzem do rzeczywistości społecznej, osadzonym w bieżącym kontekście komunikacyjnym. Dialogowość i gramatyczną konstrukcję zdań mówionych widać niezwykle często w tekstach zawartych w memach – to zwykle zwroty do adresata, pytania retoryczne czy opisy zbudowane z krótkich, czasem błędnych frazeologicznie i stylistycznie zdań. Ponadto dialogowość jest w ogóle istotą mema – mem dopełnia się dopiero w odbiorze i interpretacji, także dlatego, że często operuje ironią, aluzją, intertekstualnością, które pobudzają odbiorcę i każą mu domykać komunikat semantycznie i pragmatycznie. Memy internetowe służą konstruowaniu i redefiniowaniu znaczeń kultury 25 masowej i ostatnie – służą specyficznej normatywnej subwersji . Memy dają                                                              22 Tamże, s. 268-269.  Tamże, s. 271.  24 J. Bartmiński, Opozycja ustności i literackości, w: Antropologia słowa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004, s. 430-434.  25 J. Nowak, O badaniu kultur popularnych online, w: Nowe media. Wyzwania i ograniczenia, red. T. Gackowski, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013.  23 278 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II nam przyzwolenie na łamanie tabu czy chociażby norm obowiązujących w medialnym głównym nurcie. John Fiske – chociaż w „Zrozumieć kulturę 26 popularną” nie pisze wprost o kontekście Internetu – zauważa zjawisko przyjemności z nieprzyzwoitości (naughty pleasure): „Krzykliwość, nadmiar i brak smaku dostarczają (…) przyjemności, o których wiem, że są «nieprzyzwoite», ponieważ obrażają estetyczne i kulturowe gusta innych przedstawicieli klasy do której, obiektywnie ujmując «należę», a jednak przyjemności te są częściowo tak przyjemne właśnie ze względu na to, że atakują znane mi standardy 27 klasowe i ideologię” . Według Kołowieckiego memy internetowe można podzielić na trzy kategorie: szablonowe, komentujące, eksploatujące. Rysunek 2. Typologia memów internetowych [opracowanie własne, na podstawie: Kołowiecki, 2012] Memy szablonowe, tak jak wskazuje nazwa kategorii, wyróżnia narzucony, niemodyfikowalny schemat, który można wypełniać treściami określonymi przez autora. Memy szablonowe „mają formę identycznego obrazka, który opatrzyć można własnym podpisem według mniej lub bardziej określonego 28 wzorca. Czasem jest to tekst uzupełniany innymi obrazkami” . Istotną z punktu widzenia autorów memów jest możliwość ich tworzenia bezpośrednio w internecie, bez konieczności użycia programów służących do edycji obrazów (np. Adobe Photoshop). Prekursorem szablonowych memów były tzw. demotywatory, czyli formy graficzne nawiązujące do motywujących zdjęć wieszanych na ścianach amerykańskich korporacji. Demotywator miał osiągać                                                              26 J. Fiske, Zrozumieć kulturę popularną, przekł. K. Sawicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.  27 Tamże, s. 62.  28 W. Kołowiecki, Memy internetowe jako nowy język internetu, „Kultura i Historia”, nr 21, Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, http://www.kulturaihistoria.umcs. lublin.pl/archives/3637 (dostęp: 29 grudnia.2015 r.).  279 �III. Reakcje internautów efekt przeciwny – „podpis pod obrazkiem, choć w humorystyczny sposób, 29 przekazywał pesymistyczną wizję świata, służył jego krytyce” . Druga kategoria, czyli memy komentujące, są rodzajem formy puentującej. Najczęściej jest to rysunek twarzy z jednoznacznie wyrażoną emocją dołączony do wcześniej funkcjonującego kadru. Memy komentujące wyróżniają się na tle pozostałych, ponieważ dają precyzyjną odpowiedź, jaki stosunek do ko30 mentowanej rzeczywistości ma autor mema . Ostatnią z kategorii zaproponowanych przez Kołowieckiego są memy eksploatujące. Ich charakterystyczną cechą jest brak konkretnego przekazu. Ten rodzaj memu często wykorzystuje memy szablonowe. Bywa, że mem zaczyna być dystrybuowany jako komentujący lub szablonowy, po czym jest rekonstruowany i dostaje „drugie życie” jako mem eksploatujący. Tego typu memy 31 cieszą się dużą popularnością, ale w krótkim okresie . IV. Analiza ilościowa Na wstępie tego podrozdziału należy zaznaczyć jedną uwagę natury metodologicznej: otóż rozpoczynając projekt badawczy w pierwotnie założonym kształcie, stworzono instrumentarium służące analizie ilościowej. Uczyniono tak, ponieważ zakładano, że memów dotyczących Jana Pawła II będzie w przestrzeni internetowej znacznie więcej – zresztą przeprowadzone badanie pilotażowe potwierdzało takie domniemania. Jak jednak okazało się finalnie, memy odnoszące się do Jana Pawła II i jego działalności są mocno ograniczone liczbowo – w różnego rodzaju agregatorach memów, w witrynach przeszukiwanych przez wyszukiwarkę Google i inne wyszukiwarki odnaleziono łącznie nieco ponad 100 unikalnych memów internetowych (których część, co też trzeba zaznaczyć, była na różnych stronach chętnie powielana, kopiowana). Konkluzja o niewielkiej, ograniczonej liczbie memów tematycznych w badanym obszarze stanowi już pierwszy wniosek z analizy, ale nie zniechęca do tego, by zagregowane memy poddać prostej analizie ilościowej w odniesieniu do ich zawartości. Zgromadzony materiał został zakodowany w specjalnie zaprojektowanym kluczu kategoryzacyjnym. Jednym z jego zadań było uzyskanie odpowiedzi, jakie grupy bohaterów pojawiają się w memach. Osoby kodujące miały do wyboru następujące kategorie aktorów: Jan Paweł II, inny papież (nie Jan Paweł II), polityk / politycy, artysta / artyści, sportowiec / sportowcy, duchowny / duchowieństwo, zwykły człowiek / zwykli ludzie, Polska / Polacy, postacie z bajek.                                                              29 Tamże.  Tamże.  31 Tamże.  30 280 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Wykres 1. Kategorie aktorów występujących w memach W 66 proc. memów pojawiała się postać Jana Pawła II. Na uwagę zasługuje wynik aktora „zwykły człowiek / zwykli ludzie”, który pojawił się w 12 proc. memów. Trzecim pod względem częstości występowania aktorem byli politycy – 5 proc. Najrzadziej występującym bohaterem okazał się „sportowiec / sportowcy” – 1 proc. Warte odnotowania jest wystąpienie każdej ze stworzonych kategorii bohaterów, co świadczy to, o właściwej konstrukcji klucza kodowego. Poniższy mem reprezentuje najliczniejszą grupę komunikatów, w których pojawiła się osoba Jana Pawła II – jest charakterystyczny dla najliczniejszego typu memów: 281 �III. Reakcje internautów Po lewej stronie widzimy postać Jana Pawła II, natomiast po prawej stronie widnieje cytat z jego wypowiedzi lub pisma jego autorstwa wraz z podpisem papieża po łacinie. Kolorystyka memu jest utrzymana w kolorze czarnobiałym: tło jest białe, czcionka czarna, a postać papieża czarno-biała. Wydaje się, że takie barwy mają podkreślać znaczenie przekazu, podnosić jego rangę, skupiać uwagę odbiorcy przede wszystkim na treści, a nie formie. Tematyka memu została określona jako społeczno-kulturalna. Charakter memu, czyli wyróżniający się dominującym tekstem, dotyczy mniejszej liczby przebadanych komunikatów. Co ważne – tekst przedstawia temat materiału wizualnego w sposób deskryptywny. Aktorami w sposób znacząco wyróżniający się pod względem ilości byli także zwykli ludzie. Poniższy przykład prezentuje ten typ aktorów. Mem przedstawia czarno-białe zdjęcie kobiety wtulonej w mężczyznę. Widać, że są blisko związani – prawdopodobnie są parą. Pod zdjęciem znajduje się biały napis – cytat Jana Pawła II o miłości, który można potraktować jako przykazanie dla zakochanych. Można więc powiedzieć, że tekst memu ukierunkowuje i precyzuje odbiór przekazu komunikowanego przez obrazek (który wcale nie jest jednoznaczny – gdyby przeanalizować dogłębnie choćby spojrzenie dziewczyny, można byłoby wyinterpretować co najmniej kilka możliwych znaczeń). Zauważona polisemiczność może być również uznana, w przypadku niektórych typów memów, za cechę dystynktywną, a nawet konstytutywną. Podczas badania memów została także określona ich tematyka. Zaprojektowany klucz kategoryzacyjny uwzględniał siedem tematów dominujących w memie: polityczny, ekonomiczny, społeczno-kulturalny, prawny, sportowy, dotyczący Kościoła Katolickiego oraz inne. 282 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Wykres 2. Tematyzacja memów Najczęściej pojawiającym się w badanych memach tematem był temat społeczno-kulturalny, w tym problem pedofilii, który dotyczył 58 proc. przeanalizowanych memów. 22 proc. memów odnosiło się do spraw dotyczących Kościoła Katolickiego. Przykładowy komunikat, który łączy w sobie dwa najczęściej pojawiające się wątki tematyczne zamieszczono poglądowo poniżej. Mem przedstawia papieża Jana Pawła II w białej sutannie. Najważniejszy hierarcha w Kościele rzymskokatolickim stoi na tle błękitnego nieba i unosi ręce do góry w geście błogosławieństwa. Jego twarz wyraża miłość, życzliwość i radość. Obraz wywołuje więc jednoznacznie pozytywne konotacje. Tymczasem tekst, którym opatrzone jest zdjęcie, ma już raczej ambiwalentny wydźwięk – użycie w podpisie słowa „showman” (wielkość czcionki również ma swój wydźwięk – stopniowalność dekodowania znaczenia mema) sugeruje przypisanie papieżowi egoistycznych, interesownych motywacji zamiast humanistycznych, altruistycznych, które wynikałyby z mimiki i gestykulacji papieża. 283 �III. Reakcje internautów Najmniej memów dotyczyło tematyki prawnej (po lewej stronie) i sportowej (po prawej stronie) – oba tematy pojawiły się w zaledwie 1 proc. memów. Poniższe dwa memy przedstawiają takie właśnie konteksty. O ile mem odnoszący się do Galileusza ma pewną wartość informacyjną, edukacyjną, o tyle zarówno ten, jak i drugi obrazek charakteryzuje osobliwa prostota kompozycyjna i perswazyjna. W pierwszym memie trudno odnaleźć uzasadnienie połączenia tego typu zdjęcia i tego typu tekstu (zdjęcie zawarte w memie można by z powodzeniem zastąpić każdą inną fotografią papieża), natomiast drugi operuje dość prostym i raczej niezabawnym żartem. Warto w tym miejscu zasygnalizować wątek, który zostanie szerzej rozpisany na kolejnych stronach. Mianowicie, w memie poświęconym uznaniu w 1992 r. przez Jana Pawła II faktu, iż potępienie Galileusza przez Kościół Katolicki za głoszenie heliocentrycznego poglądu objawia nam się kolejna, istotna funkcja internetowego memu. Otóż, internetowy mem, w tym konkretnym ujęciu, urasta do rangi popkulturalnej instancji poznawczej. Dzięki temu memowi internauci dowiadują się o tym, kiedy Galileusz miał zostać zrehabilitowany przez Kościół Katolicki, w szczególności przez papieża Jana Pawła II. Sposób użytkowania Internatu winien zachęcać do naturalnej weryfikacji różnych wiadomości, także tych informacji, które pochodzą ze świata memów. Jednakże wydaje się, iż sposób odbioru memów (ich wizualność i syntagmatyczna narracyjność) może osłabiać wolę weryfikacji treści, jakie niosą one ze sobą. Dlatego też owa instancyjność poznawcza może być złudna. Warto bowiem pamiętać, iż Jan Paweł II – w duchu Soboru Watykańskiego II – dokonał ustnej rehabilitacji Galileusza, zaledwie kilkanaście miesięcy po swoim wyborze na tron piotrowy. Otóż na sesji Papieskiej Akademii Nauk (10 IX 1979) Jan Paweł II, mówiąc 284 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II o Galileuszu, zauważył „musiał wiele wycierpieć... ze strony ludzi i instytucji Kościoła. Sobór Watykański uznał pewne swoje postawy za niewłaściwe i wyraził z tego powodu ubolewanie, co przeczytać możemy w 36 numerze Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes... Odniesienie do Galileusza stoi wyraźnie w załączonym do tego tekstu przypisie, w którym cytowany jest tom Vita e opere di Galileo Galilei autorstwa Pio Paschiniego, wydany przez Papieską Akademię Nauk”. „Galileusz wprowadził zasadę interpretowania świętych ksiąg wykraczającą poza ich dosłowny sens, ale będącą w zgodzie z ich intencją i rodzajem wykładni właściwej dla każdej 32 z nich” . Nadto, papież powołał także (31 VII 1981) specjalną komisję do zbadania sporu ptolemejsko-kopernikańskiego XVI i XVII wieku, do którego należy „sprawa Galileusza”. Puentą tych działań było przedstawienie przez Jana Pawła II – zgodnie z treścią mema – 31 października 1992 r., na sesji plenarnej Papieskiej Akademii Nauk z udziałem Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, wraz z kardynałem Poupardem, wyników prac komisji. Należy więc uznać, iż mem w swym edukacyjnym, poznawczym wymiarze jest w szczególności narażony na istotne uproszczenia ze strony jego twórców, którym przede wszystkim przyświeca cel perswazyjny, w mniejszym stopniu informacyjny czy edukacyjny. Trzeba też pamiętać, iż pod właściwą treścią mema, znajduje się silnie perswazyjna i polisemiczna adnotacja – mniejszą czcionką, w kolorze białym – „Lepiej późno, niż wcale”. Interpretacja rzeczonej konstatacji może być różna. Możemy ją odnosić względem Jana Pawła II, ale możemy ją odnosić w ogóle do Kościoła Katolickiego, któremu rehabilitacja – podług narracji komentowanego mema – zajęła ponad 350 lat. Reasumując powyższy przykład, warto odnotować owy potencjał poznawczy, edukacyjny memów internatowych, przy równoczesnym wskazaniu, iż w istocie bardzo łatwo w tym typie komunikacji o daleko idące uproszczenia, by nie powiedzieć nieścisłości, czy przekłamania. Przechodząc do kolejnych ustaleń, płynących z wykonanej analizy, zespół badawczy określił również emotywność analizowanych memów. Okazało się, że tylko 9 proc. z nich było dla badaczy silnie angażujące. Daje to podstawę do stwierdzenia, że memy, które były przedmiotem badania nie posiadały elementarnej cechy memów internetowych, czyli działania wzbudzającego jednoznaczne emocje (na osi binarnej śmiech/zachwyt – zaduma/dyskomfort). Jak wskazuje poniższy wykres, 7 proc. memów okazało się nieangażującymi. 23 proc. memów oznaczono jako trudne do jednoznacznego określenia, czy są emotywne. Najwięcej „obrazków” zostało określonych jako raczej angażujące – 44 proc.                                                              32 „Acta Apostolicae Sedis”, 71 (1979), s. 1461-1468.  285 �III. Reakcje internautów Wykres 3. Emotywność memów Przykładem komunikatu, który został oceniony mianem raczej nieangażującego, czyli zaliczający się do drugiej grupy pod względem liczebności (23 proc.) był mem przedstawiający Jana Pawła II w białej szacie na niebieskim tle. Papież trzymał rękę w sposób znany z obrzędu błogosławieństwa. Napis obok obrazka brzmi „Jan Paweł II Papież. Szanowany przez wszystkich. Bez względu na wyznanie i przekonania”. Autor memu podkreślił tym samym powszechny szacunek do osoby papieża Polaka. Mem, który uznano z kolei za silnie angażujący, pokazuje Jana Pawła II pochylającego się przed figurką Matki Boskiej. Papież najprawdopodobniej się modli, a scena ta ma miejsce w kościele. Obrazkowi towarzyszy tekst o charakterze humorystycznym. W tym przypadku uwagę przyciąga figurka Matki Boskiej oraz żartobliwy napis: „Przepraszam najmocniej, ma pani może papieroskiem poczęstować?” V. Analiza semiotyczna – studia przypadków Poniżej zostaną opisane memy wyróżniające się w zgromadzonej próbie. Należy jednak zaznaczyć, że wybór ciekawych poznawczo i interpretacyjnie memów, operujących bogatą siatką skojarzeń, nie był łatwy. Zagregowane memy okazały się, generalnie rzecz biorąc, dość miałkie – bazowały na prostej kontrowersji, nieskomplikowanym dowcipie, abstrahowały od subtelnego użycia ironii czy absurdu. Zdecydowana ich większość okazała się płaska pod względem semiotycznym. 286 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Analiza semiotyczna wybranych, ciekawszych komunikatów z jednej strony prezentuje ich złożony, najbardziej prawdopodobny przekaz (ideę), natomiast z drugiej wskazuje sieć konotacji, kontekstów, do pewnego stopnia kapitał symboliczny postaci i zjawisk, który wykorzystano do skonstruowania takiego, 33 a nie innego znaczenia memu. Ideami na potrzeby niniejszej analizy nazwano wszystko to, co za definicją Ferdinanda de Saussure’a jest elementem zna34 czonym (signifié) oraz – za poglądem francuskiego filozofa Rolanda Barthesa – znajduje się na pierwszym, drugim i trzecim poziomie znaczenia (denotacje, 35 konotacje i mity) , czyli co za sobą skrywa zgromadzona próba badawcza, jakie budzi skojarzenia, co daje odbiorcy na poziomie wiedzy i odczuć, jakie wywołuje u niego przemyślenia. Według Gillian Rose „znak składa się z dwóch elementów, które można wyróżnić jedynie na poziomie analitycznym, w praktyce są one ze sobą zinte36 growane” . Pierwszym elementem wspomnianym przez Rose – w przypadku niniejszej analizy – są powyżej przedstawione idee, natomiast tym drugim elementem jest kapitał symboliczny, a mianowicie graficzna forma znaku (w przypadku memów zwykle w postaci obrazu i tekstu). Ideą powyższych memów jest ukazanie Jana Pawła II jako wzoru, ale na poziomie aksjologii i deklaracji, a nie na poziomie wiedzy i zrozumienia. Kapitałem symbolicznym memu po lewej stronie jest Willy Wonka, bohater filmu                                                              33 Tę nomenklaturę stosuje także Gillian Rose – zob. G. Rose, Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010.  34 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przekł. K. Kasprzyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, cz. 1, s. 76-81.  35 R. Barthes, Mitologie, przekł. A. Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000 oraz R. Barthes, Podstawy semiologii, przekł. A. Turczyn, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.  36 G. Rose, Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, dz. cyt., s. 106.  287 �III. Reakcje internautów „Willy Wonka i fabryka czekolady”, ekranizacji powieści Ronalda Dahla „Charlie i fabryka czekolady” wydanej w 1964 roku. Drugi mem (po prawej stronie) zbudowany jest na wiedzy odwołującej się do reformy emerytalnej w Polsce (podwyższenie wieku emerytalnego), symbolicznych napięć polsko-niemieckich i kontrowersyjnej abdykacji Benedykta XVI. Oba prezentowane powyżej komunikaty można zakwalifikować – zgodnie z systematyką Kołowieckiego – do memów szablonowych. Mem po lewej stronie jest pewnego rodzaju szyderczym uśmiechem do wszystkich osób, które twierdzą, że ich wzorem jest Jan Paweł II. Osoby, które nie czytały żadnej z encyklik autorstwa polskiego papieża, a wypowiadają się w tonie, który prezentuje pierwsza – górna fraza, otrzymują rodzaj pstryczka w nos. Ironia autora memu przejawia się pytaniem retorycznym – panuje powszechna wiedza, że niewiele osób – Polaków czyta jakiekolwiek książki, nie mówiąc o encyklikach, których lektura wymaga większego zaangażowania intelektualnego. Mem po prawej stronie w formie żartu prezentuje – przez pryzmat historii i doświadczeń – opinie Polaków o samych sobie, aktach prawnych (w tym przypadku zmianie ustawy emerytalnej), ale także stosunek do naszych zachodnich sąsiadów. Autor mema wskazuje na nadmierną „pracowitość” polskiego społeczeństwa jako na dowód niższości wobec Niemców („My tyle harujemy, a nic z tego nie mamy, jeszcze emerytury mamy takie niskie, o ile w ogóle do nich dożyjemy”). Tego typu słowa-klucze na poziomie konotacyjnym, a może nawet 288 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II i mitycznym funkcjonują w samym społeczeństwie. Ukazywana jest tutaj wyższość Zachodu nad biednymi Polakami, którzy o wszystko muszą walczyć. Ta walka i niesprawiedliwość społeczna wykracza poza klasę niską i średnią, również zaczyna dotykać środowisko elit – w tym wypadku kościelnych. Kolejny mem, który można zaliczyć do kategorii memów szablonowych, wyśmiewa monetyzację wizerunku Jana Pawła II. Przestrzenią, w jakiej wyrażona jest ta idea, nie jest obraz sensu stricto, ale język, figura „Wielkiego Rodaka”. Demotywator składa się z trzech części – elementem znaczącym jest tutaj zdjęcie ogłoszenia, oraz dwa hasła. Twórca ogłoszenia zachęca – w nienachalnej formie („pragniemy umożliwić Państwu zakup”) – do kupna pewnego typu materaca rehabilitacyjno-leczniczego, na którym w czasie swojej pielgrzymki do Polski spał Ojciec Święty. Autor mema wykpiwa osoby, które wykorzystują wizerunek Jana Pawła II dla własnego interesu. Robi to przez ironię zawartą w pierwszym i drugim haśle, w którym zestawia prawdziwy cud – wymodlony przez wstawiennictwo Jana Pawła II – uzdrowienia z pobudzeniem gospodarki. Wnosi – w sposób prześmiewczy – o dopisanie „napędzania gospodarki” (przez sprzedawanie materaców, na których rzekomo sypiał polski papież) do jego listy cudów. Powyższy demotywator umieszcza postać Jana Pawła II w roli katalizatora społecznego działania – papież jako wzór do naśladowania, a nie podziwiania. Mem niejako obnaża niewłaściwą funkcjonalność pomników papieskich i monumentalnych budowli religijnych, które stały się elementem architektury polskich miast. Mem przez zestawienie słynnego cytatu autorstwa Jana Pawła II z poruszającym zdjęciem prezentującym parę starszych osób i kiczowaty pomnik kpi ze wszystkich, dla których postać papieża jest motywem do stawiania pomników, a nie do czynienia dobra. Zamysłem autora było wywołanie refleksji odbiorcy komunikatu, czy aby na pewno właściwie interpretuje testament pozostawiony przez polskiego papieża. Autor wydaje się mówić: „Przecież papież nie chciał, aby budowano pomniki z jego podobizną, chciał, aby czynić dobro drugiemu człowiekowi”. Mocnym akcentem memu jest umieszczenie na nim często powtarzanych słów autorstwa pochodzącego z Wadowic biskupa Rzymu. W sposób oczywisty trafiają do odbiorców, nie pozostawiając wątpliwości, że wielkość ludzi nie zależy od rozmiarów stawianych im pomników. 289 �III. Reakcje internautów W tonie podobnym do poprzedniego analizowanego komunikatu, komunikuje się z odbiorcami kolejny mem. Prezentuje on postać Jana Pawła jako zakładnika własnej legendy, swoiste „uspiżowienie” człowieka posunięte ad absurdum. W tym przypadku kapitałem symbolicznym jest kicz rzeźby religijnej. Autor nawiązuje ironicznie nie tylko do monetyzacji wizerunku Jana Pawła II, ale przede wszystkim do brzydoty, kiczowatości i tandetności wytworów pseudo-artystycznych stawianych w wielu polskich miastach i miasteczkach. Możemy się domyślać, że zamierzeniem autora rzeźby było połączenie postaci papieża z aniołem – stąd powiewająca na wietrze szata, która ma być metaforą anielskich skrzydeł. Zdaniem memotwórcy, rzeźba okazała się warsztatowo nieudolna, dlatego na końcu hasła znajdują bardzo znaczący znak interpunkcyjny – wielokropek. Tego typu wytwory kultury, czego przykładem jest pojawiający się na memach pomnik, z reguły powstają z potrzeb lokalnych społeczności, są niejako wyrazem potrzeby posiadania bohaterów. Powyższe trzy memy pokazują Jana Pawła II jako ikonę popkultury (widać w nim raczej sympatycznego człowieka, a nie poważnego kościelnego hierar- 290 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II chę). Środkami wyrazu stały się tutaj nawiązania do kinematografii, skrzydlatych słów, ale także socjolektu. Mem po lewej stronie przedstawia siedzącego przy pulpicie Jana Pawła II, którego gest oraz mimika twarzy wskazują na to, że coś tłumaczy – być może także życzliwie uśmiecha się w obecności wiernych. Tło mema jest czarne, a biały napis znajduje się na górze. Poza oraz gest papieża na tym zdjęciu nawiązują do napisu, ponieważ Jan Paweł II wygląda jakby tłumaczył komuś coś oczywistego. Tego typu mem może być wysyłany do innych użytkowników – tym samym rozpowszechniany – jako jednoznaczny komentarz do czegoś oczywistego, niepodważalnego faktu bądź nieuzasadnionych wątpliwości lub wręcz przeciwnie – do tematu kontrowersyjnego, wzbudzającego wątpliwości. W tym drugim przypadku poza papieża i tekst obrazka komunikują z pozycji dominującej, że oto właściwa racja jest tylko jedna i zakłopotany powinien być ten, kto jej nie dostrzega. Środkowy mem, w sposób jednoznaczny komentuje i jednocześnie dyskredytuje podjętą przez Benedykta XVI decyzję o abdykacji. Widzimy na nim roześmianego Jana Pawła II siedzącego na dużym krześle w białej, papieskiej szacie. Tekst jest stylizowany na młodzieżowy, ironiczny komentarz (imię papieża Benedykta jest zdrobnione, pojawia się też żartobliwa obelga). Przekaz, jaki niesie mem, to wyższość papieża Polaka nad papieżem Niemcem, której dowodzi większa pracowitość, konsekwencja, wytrwałość i odpowiedzialność Polaka. Istotnym dla odbioru mema kontekstem jest tu oczywiście kontekst stereotypowo agonistycznych stosunków polsko-niemieckich. Mem po prawej stronie prezentuje zestaw sztućców oraz talerz przedstawiający Jana Pawła II. Oprócz monetyzacji wizerunku, o którym była już mowa przy poprzednio analizowanych memach, widzimy nawiązanie do kinematografii. Autor sparafrazował tytuł filmu „Karol – człowiek, który został papieżem” w reżyserii Giacomo Battiato, wyśmiewając zarówno ideę filmów opowiadających historię papieża Polaka, jak i praktykę zarabiania pieniędzy przez sprzedaż kiczowatych wytworów kultury użytkowej, wykorzystujących wizerunek papieża. 291 �III. Reakcje internautów Tekst mema można odczytywać również metaforycznie – chodzi w nim także o spłaszczenie pamięci Jana Pawła II, który jest pamiętany jako ciekawa postać popkultury, a nie jako przywódca wspólnoty religijnej, kapłan, ważna postać światowej polityki. Na koniec warto również pochylić się nad jeszcze jednym typem memów, które zaprezentowano powyżej. Jeden z nich – środkowy – był już omawiany wcześniej wskazując na ciekawy potencjał poznawczy, jaki mogą nieść ze sobą niektóre memy internetowe, przy równoczesnym uznaniu ryzyka omyłki, braku weryfikacji treści (czy w rzeczy samej mówią prawdę?), które są w memach prezentowane w sposób lekki, iście narracyjny, wreszcie wizualny, nawet jeśli można mieć zastrzeżenia co do ich atrakcyjności. Otóż powyższe memy z jednej strony prezentują potencjał poznawczy i edukacyjny tego typu formy komunikacyjnej, z drugiej zaś mogą mieć charakter ekskluzywny, a więc odwrotny od tego, który memom najczęściej się przypisuje. Mianowicie, w omawianej literaturze przedmiotu oraz w przypadku lwiej części analizowanych memów w ramach niniejszego projektu badawczego, zauważono, iż ich forma i treść ma charakter silnie inkluzywny, partycypacyjny, włączający użytkowników memów (odbiorców i twórców) do wspólnej pop-kuluralnej, internetowej subkultury. Innymi słowy, aby zostać użytkownikiem memów internetowych nie za wiele trzeba wiedzieć, nie trzeba być oczytanym, wykształconym, nie potrzeba specjalistycznej wiedzy. Podobnie zresztą jak w przypadku telewizji, 37 która – cytując Neila Postmana – „przedstawia dość prymitywną, lecz nieodpartą alternatywę wobec linearnej i sekwencyjnej logiki słowa drukowanego i dąży do tego, by wymogi edukacji literackiej były niedostosowane. […] Oglądanie telewizji nie wymaga żadnego talentu, ale też żadnego nie rozwija”. Z kolei jednak, gdy spojrzymy na powyższe memy, to one mają inny charakter. Pierwszy z nich może stanowić typowy przykład tzw. mema poznawczego, który wzbogaca jego użytkownika o dodatkową wiedzę. Odkrywa przed nim archaiczne znaczenie słowa „parafianin”. Memotwórca wykorzystuje ewentualną lukę w wiedzy użytkownika memu do tego, aby perswazyjnie, narracyjnie przekonać go do określonej wizji i wizerunku ludzi wierzących, onych parafian. Trzeba odnotować, iż jest to głos osoby (memotwórcy), który zapewne nie określiłaby siebie mianem człowieka wierzącego, przynależnego do jakiejś parafii, posiadającej status parafianina. Perswazyjność komentarza, jaki analizujemy w rzeczonym memie, polega na tym, iż niestosowane zachowania osób wierzących nie powinny dziwić użytkowników niniejszego mema, gdyż fakt bycia parafianinem, zgodnie z archaicznym, przestarzałym znaczeniem tego                                                              37 N. Postman, The Disappearance of Childhood, Vitnage Books, New York 1994, s. 78 (cytat za É. Maigret, Socjologia komunikacji i mediów, przekł. I. Piechnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 30). Zob. także P. Bordieu, O telewizji. Panowanie dziennikarstwa, przekł. K. SztandarSztanderska, A. Ziółkowska, PWN, Warszawa 2009.   292 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II słowa, oznacza zacofanie, bycie człowiekiem ograniczonym, bez ogłady, niewykształconym. Jeśli użytkownik nie znał niegdysiejszego znaczenia słowa „parafianin” jest w istocie silniej podatny na perswazyjny wymiar rzeczonego mema. Podobnie zresztą dzieje się w przypadku drugiego, środkowego mema dotyczącego Galileusza, mema, którego analizę przeprowadzono już na wcześniejszych stronach. Najciekawszym jednak memem z tej trójki wydaje się ostatni – zarówno jeśli weźmiemy pod uwagę jego atrakcyjną, wizualną stronę, a także treść jaką zamieszczono zarówno na zdjęciu Jana Pawła II, jak i pod samą fotografią (mamy tutaj do czynienia z oczywistą i zamierzoną redundancją, której celem jest wzmocnienie wydźwięku cytatu z wypowiedzi Jana Pawła II). Warto nad tym memem chwilę się zatrzymać. Otóż na przykładzie analizowanych memów dotyczących Jana Pawła II zauważono, że niektóre z nich (właśnie omawiany oraz wcześniej analizowany mem, dotyczący uznania za błąd potępienia przez kościół Galileusza w 1992) mają charakter iście poznawczy, edukacyjny, a także właśnie ekskluzywny w swym znaczeniowym wymiarze. Otóż, odkodowywanie pełni sensów, płynących z powyższego memu nie jest możliwe dla każdego. Tylko Ci, którzy są zapewne kształceni w zakresie historii, filozofii czy też teologii są w stanie odkodować głębsze znaczenie słów, jakie de facto powtórzył za św. Ekspedytem Jan Paweł II, czyniąc owe zawołanie starożytnego męczennika „Hodie!” (to znaczy: Dziś) bliższym współczesnemu człowiekowi. Chodzi o to, aby ten swoją przemianę w homo novus (to znaczy: nowego człowieka), wiernego ewangelii nie odkładał na jutro, lecz rozpoczął ją zrazu dziś, tu i teraz. To ciekawa funkcja, jaką odnaleziono w trakcie prowadzonych analiz dyskursu memetycznego wokół Jana Pawła II. Okazuje się bowiem, iż memy mogą, i niosą ze są także ogromny ładunek refleksji, wiedzy, a także coś, co moglibyśmy nazwać interakcyjnym zobowiązaniem użytkownika względem danego mema, który może zostać odczytany na co najmniej dwóch poziomach znaczeniowych. To niezwykle ciekawa i warta dalszych badań i eksploracji funkcja współczesnych, choć należy przyznać, że tylko niektórych memów internetowych. VI. Wnioski i podsumowanie Przeprowadzone w projekcie badawczym analizy prowadzą do kilku generalnych konkluzji. Przede wszystkim podjęte badania pozwoliły do pewnego stopnia odtworzyć wizerunek Jana Pawła II, jaki wyłania się z memów internetowych. W miarę możliwości materiałowych wskazano, jakie znaczenia i konotacje tworzą społeczne postrzeganie osoby Jana Pawła II i jego działań (w perspektywie funkcjonujących w sieci memów). W przeanalizowanych memach, Jan Paweł II jest przede wszystkim przedstawiany jako osoba reprezentująca Kościół Katolicki – pewnego rodzaju sym- 293 �III. Reakcje internautów bol, który ma być soczewką dla całego środowiska. Wyróżniającym się motywem w badanych komunikatach było wykorzystanie postaci Jana Pawła II w funkcji krzywego zwierciadła dla odbiorców: autorzy memów chętnie piętnowali postawy społeczeństwa, które z jednej strony szczyci się rzekomym kultywowaniem ideałów głoszonych przez Jana Pawła II, z drugiej natomiast nie zna podstawowych refleksji i zaleceń papieża, wynikających z jego przemówień czy encyklik. Można zatem stwierdzić, że część memów miała obnażyć powierzchowność kultu Jana Pawła II wśród Polaków. Należy podkreślić, że w analizowanej próbie zdecydowana większość materiałów dotyczyła tematów społecznych, w tym – co istotne – wątków poruszających problem pedofilii w Kościele Katolickim. W memach Jan Paweł II jest figurą metaforyczną dla szeroko komentowanych – już po śmierci papieża – ważnych, ale i kontrowersyjnych zjawisk dotyczących funkcjonowania Kościoła Katolickiego i jego miejsca w życiu społecznym we współczesnej Polsce i w świecie. Badanie wykazało również semantyczną heterogeniczność postaci Jana Pawła II w internetowym dyskursie publicznym. Wyraźnie widoczne jest niwelowanie dystansu między wiernymi a hierarchą (i tym samym – Kościołem). Memy internetowe zdecydowanie detabuizują postać Jana Pawła II i instytucję Kościoła Katolickiego. Ważnym wnioskiem formalnym jest natomiast konkluzja o nietypiczności memów internetowych związanych z Janem Pawłem II. Gatunek wypowiedzi artystycznej, jakim bez wątpienia jest mem internetowy wykazuje podobieństwo strukturalne do emblematu, czyli kompozycji, na którą składają się: „inskrypcja, zwana też epigraf (...), obraz, zwany również icon (...), subskrypcja, 38 którą zazwyczaj był wiersz, epigramat, czasem utwór elegijny” . W toku analizy stwierdzono, że memy, które były przedmiotem badania, nie należą do grupy memów-emblematów, nie wykazują takiego charakteru. Memy opowiadające o Janie Pawle II mają wymiar denotywnej demonstracji ideologicznej. Ponadto przebadane memy w zdecydowanej większości nie wpisują się w klasyfikację przedstawioną przez Wiktora Kołowieckiego. Generalnie rzecz biorąc, memy dotyczące osoby Jana Pawła II, które zostały poddane analizie są ubogie pod względem pragmatyczno-semantycznym, mają niski tzw. potencjał memetyczny, co powoduje, że nie są płodnymi – ulegającymi częstym replikacjom – jednostkami kulturowymi. Natomiast najważniejszym, kluczowym wnioskiem wynikającym z przeprowadzonych badań jest stwierdzenie ograniczonego liczbowo i płaskiego semantycznie zbioru memów związanych z Janem Pawłem II w polskojęzycz                                                             38 J. Pelc, hasło Emblemat, w: Słownik literatury staropolskiej, red. T. Michałowska, Ossolineum, Wrocław 1998.  294 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II nej przestrzeni internetowej. Twórcy memów rzadko więc zajmują się postacią papieża Polaka, a gdy już to czynią – to zazwyczaj konstruując proste, niewymagające graficznie i językowo, nierzadko wulgarne komunikaty. Taki wniosek może dziwić, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę miejsce Jana Pawła II we współczesnym świecie społecznym, w życiu i historii Kościoła Katolickiego, w historii najnowszej Europy i świata. Długość pontyfikatu Jana Pawła II, wielość podejmowanych przez niego aktywności, wreszcie związki z młodzieżą manifestowane w przestrzeni medialnej kazałyby sądzić, że Jan Paweł II jest postacią ikoniczną w świecie mass mediów, w tym także Internetu. Tymczasem analiza materiału badawczego prowadzi do zgoła innych wniosków. Trudno jednoznacznie wskazać przyczynę takiego stanu rzeczy, można spekulować o kilku. Być może powód nieznacznej obecności w internetowych memach ma charakter technologiczny – otóż w czasie pontyfikatu Jana Pawła II ani korzystanie z Internetu w Polsce, ani tworzenie i dystrybucja memów internetowych nie były tak powszechne jak obecnie. Jeśli zatem memy tworzone są w odniesieniu do wydarzeń bieżących, aktualnych, to siłą rzeczy to kryterium nie może być spełnione i zainteresowanie memotwórców osobą Jana Pawła II z założenia musi być niższe (nawet jeśli weźmiemy pod uwagę kontekst późniejszej kanonizacji). Inną domniemaną przyczyną niewielkiej i słabej jakościowo ekspozycji Jana Pawła II w memach może być ograniczone, powierzchowne rozumienie działalności publicznej papieża, zwłaszcza wśród młodych ludzi, aktywnych w tworzeniu internetowych komunikatów. Papież Polak jest więc z pewnością rozpoznawany, ale może niezbyt dobrze rozumiany. Odwołując się do samej postaci Jana Pawła II i jego działalności, internauci (i być może Polacy w ogóle) odnoszą się do maksymalnie kilkunastu bardziej znanych cytatów, wyrwanych zresztą z szerszego kontekstu wypowiedzi czy pisma. Poza tym gros konotacji z osobą papieża wiąże się z funkcjonowaniem w ogóle Kościoła Katolickiego jako instytucji, ze stereotypowym rozumieniem życia religijnego i uprawiania kultu w Polsce, wreszcie z komercjalizacją i monetyzacją życia publicznego, także w obszarze kultury i religii. Wykorzystywanie – nierzadko przecież przedmiotowe – postaci Jana Pawła II w memach w tych kontekstach każe stawiać hipotezę, że generują one dyskurs raczej o konkretnych zjawiskach pokazywanych z wykorzystaniem papieża lub przez pryzmat jego osoby, a nie dyskurs o samym papieżu (który jest w jakiś sposób określony, opisany, zinterpretowany). Innym jeszcze powodem niskiej ekspozycji memograficznej Jana Pawła II może być generalnie niskie zainteresowanie użytkowników Internetu osobami związanymi z religią (m.in. katolicką), zwłaszcza zaś kapłanów czy innych aktywnych postaci Kościoła katolickiego. Być może politycy, aktorzy, sportowcy są postaciami bardziej rozpoznawalnymi, angażującymi większe grupy odbiorców i tym samym zajmującymi większą część przestrzeni internetowej niż żyjący czy nieżyjący papieże. 295 �III. Reakcje internautów Niezależnie od diagnozy przyczyn opisywanego zjawiska, która jak widać, nie jest łatwa, z pewnością można stwierdzić jedno: memy internetowe jako szczególny typ komunikatów medialnych jest tworzywem żywym, nadal konstytuującym się i nadal silnie funkcjonalizowanym – w związku z tym różnego rodzaju ich opisy, próby typologizacji nadal mają charakter rekonesansowy i winny być nieustannie podejmowane i pogłębiane. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. Bachtin M., Słowo jarmarczne, przekł. A. Goreń i in., w: Antropologia słowa, red. G. Godlewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004. Barthes R., Mitologie, przekł. A. Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000. Barthes R., Podstawy semiologii, przekł. A. Turczyn, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009. Bartmiński J., Opozycja ustności i literackości, w: Antropologia słowa, red. G. Godlewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004. Blackmore S., Maszyna memowa, przekł. N. Radomski, Rebis, Poznań 2002. Bordieu P., O telewizji. Panowanie dziennikarstwa, przekł. Karolina SztandarSztanderska, Anna Ziółkowska, PWN, Warszawa 2009. Brodie R., Wirus umysłu, przekł. P. Turski, TeTa Publishing, Łódź 1996. Dawkins R., Samolubny gen, przekł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007. Fiske J., Zrozumieć kulturę popularną, przekł. K. Sawicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Juza M., Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, w: „Studia Medioznawcze”, nr 4, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013. Kamińska M., Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu, Galeria Miejska Arsenał, Poznań 2011. Kołowiecki W., Memy internetowe, jako nowy język internetu, „Kultura i Historia”, nr 21, Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2012. Kwade E., O, memo! Recenzja artykułu Marty Juzy, Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, „Studia Medioznawcze” 2013, nr 4, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014. Maigret É., Socjologia komunikacji i mediów, przekł. I. Piechnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012. Nowak J., Memy internetowe: teksty (cyfrowej) kultury językiem krytyki społecznej, w: Współczesne media. Język mediów, red. I. Hofman, D. Kępa-Figura, Wydawnitwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2013. Nowak J., O badaniu kultur popularnych online, w: Nowe media. Wyzwania i ograniczenia, red. T. Gackowski, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013. 296 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II 17. Pelc J., hasło Emblemat, w: Słownik literatury staropolskiej, red. T. Michałowska, Ossolineum, Wrocław 1998. 18. Postman N., The Disappearance of Childhood, Vitnage Books, New York 1994, 19. Rose G., Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010. 20. Saussure de F., Kurs językoznawstwa ogólnego, przekł. K. Kasprzyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002. 21. Wężowicz-Ziółkowska D., Jednostka pamięci kulturowej. Próba kulturoznawczej redefinicji i interpretacji hipotezy memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014. 22. Wężowicz-Ziółkowska D., Moc narrativum. Idee biologii we współczesnym dyskursie humanistycznym, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008. 23. Wężowicz-Ziółkowska D., Przemoc symboliczna albo o społecznych warunkach ewolucji memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 11, Uniwersytet Śląski, Katowice 2007. 297 �III. Reakcje internautów Józef Kloch Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Streszczenie: Kanonizacja Jana Pawła II pozostawiła w Sieci trwałe ślady, m.in. posty w mediach społecznościowych. Stanowią one ciekawy materiał badawczy. Także i tweety pozwalają na odtworzenie atmosfery dnia 27 kwietnia 2014 roku. Niniejszy artykuł zawiera analizy 1098 postów z polskojęzycznych profilów Twittera. Określają one wydźwięk wypowiedzi, intensywność publikowania postów w obrębie doby, kategoryzację ich autorów, najczęściej używane słowa w postach. Największa aktywność użytkowników Twittera przypadła na godziny uroczystości kanonizacyjnych w Watykanie (11.00-13.00) oraz między 20.00 a 21.00. Przytłaczającą większość postów opublikowały osoby prywatne. Najczęściej używanym słowem był wyraz kanonizacja. Ponad połowa tweetów miała wydźwięk bezstronny, jedna trzecia postów to retweety (i tu także najwięcej miało wydźwięk neutralny). Blisko ¾ postów stanowiły tweety tekstowe. Stosunkowo rzadko były stosowane hashtagi oraz – co jest zaskakujące – analizy nie wykazały, by ktokolwiek stosował w czasie kanonizacji live tweeting. Zasoby Twittera ukazały świąteczną, uroczystą atmosferę tego dnia, poczucie dumy Polaków z ogłoszenia ich Rodaka świętym. Obojętność czy nawet i wrogość wobec osoby Papieża – Polaka wykazała niewielka grupa bardziej zainteresowanych meczem piłkarskim w dniu następnym, czy poirytowana mnogością informacji o kanonizacji we wszystkich mediach. Słowa kluczowe: kanonizacja, Jan Paweł II, Twitter, mediatyzacja. Summary: The canonization of John Paul II left lasting marks on the Net, including posts on social networks. They are an interesting research material. It is also the tweets that make it possible to recall the atmosphere of the day of 27th April 2014. The present paper contains analyses of 1098 posts from Polish language Twitter profiles. They determine the overtone of each statement, the post publishing frequency within a day, the categorization of their authors, the words most often used in posts. The strongest activity of Twitter users was observable in the hours of canonization celebration in the Vatican (11:00-1:00 p.m.) and between 8:00 and 9:00 p.m. The overwhelming majority of posts were published by private persons. Canonization was the most often used word. More than half of the tweets had an impartial tone, one third of the posts were retweets (and also here the majority had a neutral tone). Nearly ¾ of the 298 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera posts were text tweets. Hashtags were used relatively rarely and – what is surprising – the analyzes did not show that anybody used live tweeting during the canonization. Twitter resources showed the festive, solemn atmosphere of the day, the sense of pride among Poles in the proclamation of the sanctity of their countryman. Only a small group showed indifference or even hostility towards the person of the Polish Pole – they were people more interested in a football match on the next day or irritated with the large quantity of information about the canonization in all the media. Key words: canonization, John Paul II, Twitter, mediatization. Kanonizacja Jana Pawła II była jednostkowym wydarzeniem – nie powtórzy się już nigdy. Odbyła się w określonym miejscu i czasie przy udziale milionów pielgrzymów z całego świata, w tym z Polski. Do osób uczestniczących w uroczystościach na Placu św. Piotra w Rzymie należy dodać biorących udział w tym wydarzeniu za pośrednictwem mediów, w tym m.in. internautów. Jest to pod względem badawczym interesująca społeczność tym bardziej, że pozostawiła w Sieci trwały ślad. Posty zamieszczane np. na Facebooku, Twitterze czy Instagramie istnieją do dziś i nadal stanowią materiał badawczy. Potężne 1 bazy danych pochodzące z internetowych źródeł pozwalają na odtworzenie atmosfery tamtych dni w określonym social medium. Pod określoną datą i godziną zapisane zostały oryginalne i posyłane dalej posty. Można określić ich liczbę, wydźwięk, nieco powiedzieć nawet o ich autorach – są bowiem podpisane, choćby pseudonimem, ale i nierzadko twórcy postów redagują swoje 2 profile pod prawdziwym nazwiskiem i imieniem . W wypadku mikrobloga Twitter każdy z wpisów ma unikalny adres internetowy, a dzięki otwartej formule tego mikrobloga można i dziś odczytać nie tylko sam post, ale i reakcje czy dyskusje, jakie zapoczątkował. Dzięki cyfrowej postaci danych ich pozyskanie nie jest skomplikowaną materią. Żmudne są natomiast ich analizy, ale 3 przynoszą interesującą wiedzę na temat atmosfery dnia kanonizacji . Cytowane w artykule posty, jeśli tego wymagały, zostały nieco przeredagowane – usunięto niepotrzebne spacje i uzupełniono polskie znaki diakrytyczne. Oryginalny kształt wszystkich tweetów można sprawdzić – w przypisach                                                              1 W gromadzeniu materiału badawczego korzystałem z baz danych firmy Newspoint sp. z o.o. Zawierają one m.in. następujące dane przydatne w analizach postów: datę, godzinę, autora, link do materiałów zewnętrznych, (w tym multimedialnych), treść tweeta, link do danego postu oraz wydźwięk (w przypadku niniejszego artykułu nie skorzystano jednak z automatycznej analizy proponowanej przez Newspoint; wszystkie posty zostały przeczytane i w wyniku lektury określony został wydźwięk – pozytywny, neutralny lub negatywny).  2 R. Nuver, Co mówi o nas Twitter, „Świat Nauki” 2016, z. 1, s. 9.  3 Na temat metodologii badań – zob.: T. Gackowski, M. Łączyński (red.), Metody badania wizerunku w mediach, Warszawa 2009; M. Makowska (red.), Analiza danych zastanych, Warszawa 2013.  299 �III. Reakcje internautów 4 zostały bowiem umieszczone odnośniki do poszczególnych postów . Gdy zdanie w niniejszym tekście rozpoczyna się od nazwy kanału (bez charakterystycznego „@”, co jest charakterystyczne dla Twittera), jest on pisany wielką literą – zgodnie z zasadami języka polskiego. I. Metodologia Niniejszy artykuł zawiera analizy postów z polskojęzycznych profilów Twittera z 27 kwietnia 2014 r. tj. z dnia kanonizacji Jana Pawła II. Zostały postawione następujące pytania badacze: 1) Jaki był wydźwięk wypowiedzi użytkowników polskojęzycznego Twittera? 2) Jak wyglądała intensywność publikowania postów w obrębie doby? 3) W jaki sposób można skategoryzować ich autorów? 4) Jakich słów używali najczęściej? 5) O czym pisali w tweetach o wydźwięku bezstronnym, dodatnim oraz ujemnym? 5 Materiał badawczy stanowi 1098 wpisów . Słowami kluczowymi były następujące wyrażenia: janpawel, janpawel2, janpawelII, jp, jp2, jpII, kanonizacja, kanonizacja_janpawel, kanonizacja_janpawel2, kanonizacja_janpawelII, „kanonizacja_jp”, „kanonizacja_jp2”, „kanonizacja_jpII”, kanonizacjajp2, kanoni6 zacjajpII, karolwojtyla, papiez, papiezpolak, santosubito . Jednostkę analizy stanowił wpis zawierający wystąpienie przynajmniej jednego słowa kluczowego, w tym oznaczonego jednym hashtagiem. Językiem źródeł był język polski. Głębokość analizy była automatyczna i ręczna (łączona). Przed dokonaniem analiz została przeprowadzona kontrola spójności danych. Istotnym narzędziem w dotarciu do określonych postów jest tzw. hashtagowanie – dołączanie symbolu „#” do danego wyrazu czy frazy. Czynność ta 7 „zwiększa możliwość zauważenia wpisu” przez internautów, ale także „wzmacnia przekaz, jest skalowaniem dyskusji, natychmiastowym dostępem                                                              4 Z tweetów zachowanych w bazach danych Newspoint, jedynie nieliczne zostały usunięte z Twittera; w jednym wypadku został zablokowany przez administratorów tego mikroblogu cały kanał użytkownika.   5 Wstępne przefiltrowanie postów dotyczących kanonizacji w obrębie miesiąca przed i po tym wydarzeniu dało ponad 3200 wpisów, a pół roku przed i po ogłoszeniu Jana Pawła II świętym przyniosło ponad 14 000 rekordów. Obfitość danych przekracza zakres niniejszej pracy – stąd ograniczenie badań jedynie do dnia kanonizacji.  6 Internetowe systemy wyszukujące ignorują znaki diakrytyczne charakterystyczne dla danego języka, dlatego nie trzeba dodawać do słów kluczowych np. wyrażenia Jan Paweł II – zawiera się ono w „janpawelII”.  7 E. Mistewicz, Twitter – sukces komunikacji w 140 znakach. Tajemnice narracji dla firm, instytucji i liderów opinii, Gliwice 2014, s. 50.  300 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera 8 do predefiniowanej tematyki” . Niekiedy tweet składa się w całości z hashta9 gów, zwłaszcza jeśli zawiera dołączoną do niego infografikę czy mem . Dzięki dołączeniu symbolu „#” do danego słowa kluczowego można prześledzić 10 przekaz na dany temat , aż po czasy współczesne. Z miliardów postów w ten prosty sposób można wydobyć materiał do badań. „Dobre cyfrowe narracje to dziś (…) także dobry znak graficzny, plakat, okład11 ka” . Posługiwanie się zdjęciami w postach przyciąga uwagę internautów i zwiększa popularność postów. Obecnie użytkownik danego profilu Twittera może sprawdzić, jaki zasięg osiągnął dany post – ile osób zobaczyło dany tweet na mikroblogu, ilu internautów weszło w interakcję z postem, obejrzało szczegóły dotyczące tweetu, kliknęło w załączony plik graficzny lub klip filmowy, zaznaczyło post jako ulubiony, bądź retweetowało go, albo zaczęło obserwować właściciela profilu z powodu umieszczenia danego postu. W roku kanonizacji Jana Pawła II Twitter nie miał jeszcze, niestety, tego narzędzia określającego oddziaływanie poszczególnych postów. Nie działa też ono wstecz i określenie dziś zasięgu tweetów z 27 kwietnia 2014 roku nie jest możliwe. Podobnie ma się rzecz z tzw. trendami. Parametr ów określa, jakich tematów dotyczą najczęściej tweety w poszczególnych krajach czy miastach, „czym w danym momencie żyją użyt12 kownicy Twittera” . Pomimo istnienia zewnętrznych, w stosunku do Twittera narzędzi jak TrendsMap czy WhatTheTrend, dziś nie można określić, jaką pozycję zajmował w Polsce np. hashtag #kanonizacja 27 kwietnia 2014 roku. Jest na13 tomiast możliwe określenie liczby retweetów (przekazania dalej) danego postu i wskazanie użytkownika mikrobloga, który tego dokonał. To kolejny interesujący parametr opisujący narrację kanonizacji Papieża z Polski w Sieci. W badaniach zostało zastosowane kodowanie wydźwięku (analiza ręczna) – wszystkie posty tekstowe z bazy danych zostały przeczytane i przyporządkowane im zostały odpowiednie kategorie. Dane zostały przeanalizowane pod kątem wydźwięku postów (pozytywny, neutralny, negatywny), wyrazów najczęściej używanych w postach, autorów postów (osoba prywatna, media, osoba publiczna, instytucje), a także co do liczby postów wpisanych w poszczególnych godzinach doby. Dodatkowo zaprezentowano szereg przykładowych wpisów w serwisie Twitter – zarówno dodatnich i bezstronnych, jak i ujem                                                             8 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 51.  Przykładem tego jest post autorki @monika_przybysz; w tweecie z 30 maja 2015 r. z 3. Kongresu Nowej Ewangelizacji w treści postu wpisała jedynie: #3KongresNE #Wons #Skrzatusz #Ewangelizacja. Do tekstu tweeta był jednak dołączony też mem zawierający cytat z nauki rekolekcyjnej ks. Krzysztofa Wonsa, wygłoszonej w czasie Kongresu.  10 W ten sposób od dnia bieżącego wstecz można przeanalizować posty, które zawierały dane słowo z hashtagiem i to w odniesieniu do postów we wszystkich językach. Można się o tym przekonać wpisując w „Szukaj” w Twitterze przykładowo wyrażenie: #jp2.  11 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 54.  12 Tamże, s. 155.  13 Tamże, s. 53 – opinie na temat retweetowania postów.  9 301 �III. Reakcje internautów nych co do kanonizacji Jana Pawła II. Ponieważ użytkownicy mediów społecznościowych mogą zgłaszać nadużycia i doprowadzać do usunięcia określonego wpisu należy założyć, że badanie nie objęło swym zasięgiem części postów. Jednakże, o czym także będzie mowa w niniejszym artykule, okazało się, że bazy danych Newspoint zawierają tweety, które po skopiowaniu ich przez tę firmę zostały usunięte po pewnym czasie z Twittera. Szereg postów zawierających nawet niecenzuralne słowa pod adresem papieża-Polaka można przeczytać nawet dziś. Świadczy to o tym, że w niektórych przypadkach nie było interwencji ze strony internautów lub administratorzy Twittera nie zgodzili się z argumentacją informujących o nadużyciu i pozostawili je w danym profilu. II. Wyniki badań Pod względem intensywności publikowania postów, stopniowe powiększanie się natężenia daje się zauważyć w dniu kanonizacji od wczesnych godzin porannych. Tendencja wzrostowa osiąga swoje apogeum o godzinie 10.00, by porównywalny poziom z godzin 9.00-10.00 co do liczby tweetów osiągnąć ponownie pomiędzy godzinami 11.00 a 12.00. Stanowi to odpowiednik czasu bezpośrednio przed, w trakcie i bezpośrednio po uroczystościach kanonizacyjnych na Placu św. Piotra w Rzymie. Wykres 1. Intensywność publikowania postów na Twitterze (N=1098) 250 200 150 100 50 0 00:00 01:00 02:00 03:00 04:00 05:00 06:00 07:00 08:00 09:00 10:00 11:00 12:00 13:00 14:00 15:00 16:00 17:00 18:00 19:00 20:00 21:00 22:00 23:00 302 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Niewielkie tendencje wzrostowe można zauważyć jeszcze co do dwóch pór – późnego popołudnia (16.00) i wczesnego wieczoru (20.00). Aktywność użytkowników Twittera jest typowa o tej porze – swoje drugie, małe apogeum liczba zainteresowanych osiąga między godz. 20.00 a 21.00 (zob. wykres 1). O ile ilustracja graficzna ukazuje ogólne tendencje do wzrastania lub zmniejszania się w poszczególnych porach liczby postów, o tyle dokładne dane liczbowe pozwalają szczegółowo prześledzić aktywność twórców tweetów od wczesnego rana do późnej nocy; dane te zawarte są w tabeli 1. Największą aktywnością wykazali się użytkownicy Twittera między 9.00 a 12.00 redagując od 2 do blisko 4 postów na minutę. Tabela 1. Liczba postów w rozbiciu na godziny w dn. 27.04.2014 r. (N=1098) Godzina Liczba postów Godzina Liczba postów 00:00 18 12:00 92 01:00 8 13:00 69 02:00 3 14:00 46 03:00 6 15:00 29 04:00 1 16:00 39 05:00 5 17:00 26 06:00 9 18:00 45 07:00 25 19:00 25 08:00 53 20:00 49 09:00 133 21:00 27 10:00 11:00 217 142 22:00 23:00 16 15 Tweety na temat kanonizacji w większości były pisane przez osoby prywatne – blisko 800 osób napisało 990 postów. Ponad 30 różnych mediów zredagowało średnio po 2 tweety. 7 osób publicznych napisało średnio po blisko cztery posty. 9 instytucji utworzyło najmniej, bo 11 tweetów (dokładne dane – w tabeli 2). Tabela 2. Skategoryzowane liczby postów i autorów (N=1098) Liczba Osoba prywatna Media Osoba publiczna Instytucje postów autorów 990 70 27 11 792 34 7 9 303 �III. Reakcje internautów Porównanie liczby postów osób prywatnych, mediów, osób publicznych oraz instytucji uzmysławia ogromną przewagę liczby tweetów osób prywatnych nad pozostałymi tj. nad postami mediów, osób publicznych oraz instytucji (zob. wykres 2). Wykres 2. Autorzy postów według kategorii (N=1098) 1200 1000 800 600 400 200 0 Osoba prywatna Media Osoba publiczna Instytucje Analiza wyrazów wykazuje, że w postach na czoło wysuwają się słowa charakterystyczne dla wydarzenia w dniu 27 kwietnia 2014 r.; są nimi „kanonizacja” oraz wszelkie warianty określeń stosowanych do Jana Pawła II, niekiedy z przymiotnikiem „święty”. Wśród dziesięciu najpopularniejszych wyrażeń goszczących w ów dzień na Twitterze znalazło się także imię Ojca Świętego Jana XXIII, kanonizowanego w tym samym dniu, co papież-Polak (zob. tabela 3). Tabela 3. Najpopularniejsze słowa w postach nt. kanonizacji (N=1098) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 304 kanonizacja Jan Paweł II święty dzisiaj JPII papież JP2 JP Kieran Jan XXIII 494 237 155 141 109 78 78 78 66 35 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Wśród 10 najczęściej pojawiających się wyrazów w postach kanonizacyjnych znalazło się słowo „Kieran”, co wymaga choćby krótkiego komentarza. 14 15 Otóż Lemon Kieran jest wokalistą „Room 94” – brytyjskiej grupy rockowej . Muzyk ten 27 kwietnia 2014 r. obchodził swoje 22. urodziny. To dlatego wśród postów w tym dniu była retweetowana (ponad 30 razy) prośba: „Wiem, że dzisiaj kanonizacja, ale to też urodziny Kierana, więc proszę tweetujcie 16 #HappyBirthdayKieranFromPolishRoomies albo chociaż #RT” . Ogólnie słowo „kanonizacja” pojawiało się w tweetach ponad dwa razy częściej, niż pełne imię papieża z Polski tj. „Jan Paweł II” oraz blisko trzy razy częściej niż wyrażenie „święty”, podobnie i określenie „dzisiaj”. Drugim co do częstotliwości używania w stosunku do Karola Wojtyły jako Ojca Świętego był skrót „JPII”, jednakże w odniesieniu do terminu „kanonizacja” był on pisany w postach pięć razy rzadziej. Proporcje stosowania dziesięciu najczęściej używanych wyrazów w postach będących przedmiotem niniejszej analizy przedstawia wykres 3. Wykres 3. Dziesięć najczęściej używanych wyrażeń w badanych postach (N=1098) kanonizacja Jan Paweł II święty dzisiaj JPII papież papieża JP JP2 Kieran Jan XXIII 0 100 200 300 400 500 600                                                              14 Room 94, https://twitter.com/room94 [dostęp: 12.12.2015].  Lemon Kieran, https://twitter.com/KieranLemon [dostęp: 12.12.2015].  16 Tę prośbę, wyrażoną bardzo kulturalnie i w nawiązaniu do kanonizacji, umieścił w swoim poście Zialleer zob. profil @Zialleer https://twitter.com/Zialleer/status/460330644435128320 [dostęp: 12.12.2015].  15 305 �III. Reakcje internautów Wydźwięk postów jest jednym z czynników charakteryzujących atmosferę w mediach (w tym wypadku na Twitterze) w dniu kanonizacji papieży Jana Pawła II i Jana XXIII, zwłaszcza proporcje pomiędzy grupami pozytywnych, negatywnych oraz neutralnych wypowiedzi. W odniesieniu do tego wyznacznika najwięcej (601), bo ponad połowa wypowiedzi (55%) ma zabarwienie bezstronne. Z kolei najmniej, bo 16% postów jest negatywnych (dokładnie 176 postów). Średnio zaś co trzeci tweet (321 z 1098) jest dodatni w swej wymowie (29%). Najbardziej charakterystyczne tweety zostaną omówione w następnej części niniejszego artykułu. Wykres 4. Wydźwięk tweetów związanych z kanonizacją 27.04.2014 r. 16% 29% Pozytywny Neutralny Negatywny 55% Kolejnym wskaźnikiem charakterystycznym, zresztą nie tylko dla Twittera, jest przekazywanie dalej postów innych osób. Umieszczenie na swoim profilu 17 takiego tweeta „zwiększa możliwość zauważenia (...) wpisu innej osoby” – zwłaszcza wówczas, gdy osoba retweetująca ma wielu obserwujących ją. Na 1098 tweetów 378 tj. 34% stanowiło posty retweetowane. Wykres 5. Stosunek postów nieretweetowanych do retweetowanych (N=1098) posty retweetowane 34% posty nieretweetowane 66%                                                              17 306 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 53.  �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Wśród tych ostatnich blisko połowa było o wydźwięku bezstronnym (48%: 179), co trzeci był dodatni (34%: 130); najmniej było przesyłanych dalej tweetów o ujemnych konotacjach (18%: 69). Wykres 6. Wydźwięk retweetowanych postów (N=378) negatywny 18% neutralny 48% pozytywny 34% Wśród dziesięciu najczęściej retweetowanych autorów znalazło się siedmiu, 18 19 których posty miały wydźwięk neutralny , trzech – pozytywny ; przekazywane 20 dalej posty tylko jednego autora miały negatywną konotację . Dokładne dane prezentuje wykres 7. Wykres 7. Dziesięciu najczęściej retweetowanych autorów (N=378) 35 31 30 25 23 20 20 15 12 12 10 10 10 8 7 7 5 67 @ Ja nu sz 19 lo da rc z _ rb ar aW je na @ Ba @ da ac je kt yi nf or m @ fa bi tc he s rih s @ H el vi sP rie st le y @ rtB ie dr on @ R rih s @ ob e bi tc he s le Bu bb iS ty le s @ @ Zi al le er 0                                                              18 @Zialleer, @HelvisPriestley, @rihsbitches, @faktyinformacje, @dajena_, @BarbaraWlodarcz.  @iStylesBubble, @rihsbitches oraz @Janusz1967.  20 @RobertBiedron.  19 307 �III. Reakcje internautów System oznaczania wybranych tematów znakiem # pozwala w mikroblogach i serwisach społecznościowych wyszukiwać posty związane z danym zagadnieniem. Wpisanie hashtagu przed danym słowem jest wskazaniem – tego tematu dotyczy ten właśnie post. Dlatego właśnie wpisywanie wyrażeń #kanonizacja, #JP2, #JanPawel2 w dniu 27 kwietnia miało tak wielkie znaczenie – pozawalały one „narzucić temat debaty [w Sieci], szybciej spopularyzo21 wać (…) opowieści” . Jak wynika z analiz 1098 postów związanych z kanonizacją, hashtagi zostały użyte w sumie 253 razy w 192 postach. Łącznie występuje w nich 84 różne hashtagi, z czego 32 pojawiają się więcej niż jeden raz, a 52 nie powtarza się. W rankingu dziesięciu najczęściej pojawiających się hashtagów na czele znajduje się wyrażenie #HappyBirthday KieranFromPolishRo22 omies , a następnie: #kanonizacja, #JanPawelII, #polska, #JP2, #JPII, #JXXIII, #rzym, #dziennik oraz #wp. Spośród dziesięciu wymienionych sześć dotyczy bezpośrednio uroczystości kanonizacyjnych dwóch papieży, dwa odnoszą się do nich pośrednio (#polska oraz hashtag z okazji urodzin wokalisty Kierana) i tyleż samo pośrednio do mediów (#dziennik i #wp), co przedstawia wykres 8. Wykres 8. Ranking dziesięciu najczęściej używanych hashtagów w dniu 27.04.2014 r. (N=1098) nF ro m Po # #J lis ka hR an no #p Pa oo ni ol z m w ac sk el ie ja a II s 35 25 #H ap py Bi rth da yK ie ra 13 11 #r zy m 8 #J XX III 8 #J PI I 8 #J P2 8 #w p 6 #d zi en ni k 6 0 5 10 15 20 25 30 35 40                                                              21 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 50.  Ten fenomen został wyjaśniony we wcześniejszej części artykułu, we fragmencie dotyczącym 10 najczęściej pojawiających się wyrazów w postach związanych z kanonizacją.  22 308 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Liczba tweetów w Sieci jest ogromna; sposobem na zwrócenie uwagi na dany post jest połączona z nim fotografia, grafika lub plik wideo albo link prowadzący do tego typu materiałów wraz z rozszerzeniem informacji tekstowej. Wykres 9. Stosunek tweetów tekstowych do zawierających elementy graficzne i linki (N=1098) tweety z materiałami multimedialnymi i linkami 28% tweety tekstowe 72% „Zdjęcie rozchodzi się w Sieci, zwracając uwagę na tego, który opublikował 23 je jako pierwszy” . Wśród postów z dnia kanonizacji co trzeci (dokładnie 312 na 1098) zawiera elementy graficzne (głównie zdjęcia) lub odnośniki do galerii fotografii, względnie pojedynczych zdjęć. Pozostałe są tweetami tekstowymi. III. Użytkownicy Twittera o kanonizacji Jak już zostało to powiedziane wyżej, blisko połowa twitterowych postów w języku polskim w dniu kanonizacji miała bezstronny wydźwięk, co trzeci ma konotacje dodatnie, a mniej więcej jeden na pięć posiadał zabarwienie ujemne. Krótkie, bo najwyżej 140-znakowe tweety, dobrze oddawały nastroje i emocje dnia kanonizacji Jana Pawła II. Warto dokonać przeglądu wybranych z ponad tysiąca postów, są one bowiem unikatowym, źródłowym świadectwem atmosfery tamtego dnia i wynikiem żmudnej pracy analitycznej. Wypowiedzi neutralne Najczęściej w dniu kanonizacji dwóch papieży publikowane były na Twitterze posty o bezstronnym wydźwięku. Należały do nich różnego typu informacje, opinie i refleksje (czasem stanowiły zaczątek dyskusji) oraz wiadomości bieżące.                                                              23 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 54.  309 �III. Reakcje internautów Szereg postów z kategorii neutralnych po prostu przypominało: „Dziś ka24 nonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII” ; „papież-Polak zostanie ogłoszony świę25 tym” ; „PAMIĘTAMY!!! Dzisiaj w Watykanie odbędzie się kanonizacja dwóch 26 papieży” ; „Mszę czterech papieży będzie koncelebrowało do 150 kardyna27 łów” . Użytkownicy mikrobloga informowali się nawzajem o trwających 28 29 w mediach relacjach z różnych stron Polski – Łagiewnik czy z Wrocławia . Przekazywali sobie wiadomości o galeriach zdjęć z kanonizacji – czyniły to 30 31 zarówno media (np. Polskie Radio , niezależna ), jak i pojedyncze osoby 32 (dominikpanek ). Z okazji kanonizacji umieszczano w Sieci reportaże z wizyt 33 34 Jana Pawła II w różnych miastach (np. w Kaliszu , Wadowicach oraz na 35 Wzgórzu Krzyży na Litwie ), o czym internauci informowali na Twitterze. Przekazywali też wiadomości o tym, co dzieje się w miejscach, gdzie są aktualnie – Kasia Uczkiewicz poinformowała o transmisji kanonizacji dwóch papieży „także w czeskiej TV publicznej, w kraju, gdzie w społeczeństwie jest ok. 36 10% katolików, a innych wyznań ok. 6%” ; z kolei MalikMyLovee napisał: „U mnie na rynku jest pełno osób, bo kanonizacja;) #kanonizacja #Jan 37 PawełII” . Wiadomości bieżące na temat kanonizacji stale były aktualizowane. Nawet jeśli ktoś nie śledził transmisji w radio czy w telewizji, był poinformowany o wszystkim. Dzięki Twitterowi wiedział, jak wygląda Plac św. Piotra przed                                                              24 richn40, https://twitter.com/richn40/status/460297784990511105 [dostęp: 12.12.2015].  hazzmysweetie, https://twitter.com/hazzmysweetie/status/460188533706469376 [dostęp: 12.12.2015].  26 tomlnet, https://twitter.com/ tomlnet /status/460199660313792512 [dostęp: 12.12.2015].  27 Richn40, https://twitter.com/richn40/status/460297784990511105 [dostęp: 12.12.2015].  28 Piotr_drabik, https://twitter.com/piotr_drabik/status/460462744433459201 [dostęp: 12. 12. 2015].  29 Gaz_wroclawska, https://twitter.com/gaz_wroclawska/status/460372828521373696 [dostęp: 12.12.2015].  30 Wiadomosci_PR, https://twitter.com/Wiadomosci_PR/status/460346457045082112 [dostęp: 12.12.2015].   31 Niezaleznapl, https://twitter.com/niezaleznapl/status/460402257893552128 [dostęp: 12.12. 2015].  32 Dominik Panek, https://twitter.com/dominikpanek/status/460400148691304448 [dostęp: 12.12.2015].  33 A. Kurzyński napisał w poście: Kanonizacja Jana Pawła II. Spotkanie ze świętym w Kaliszu, zob.: https://twitter.com/KurzynskiA/status/460536983723327490, [dostęp: 28.12.2015].  34 Edward5411, https://twitter.com/edward5411/status/460395846530785280 [dostęp: 28.12. 2015].  35 Ksietczynski, https://twitter.com/ksietczynski/status/460314463875645440 [dostęp: 12.12.2015].  36 Kasia Uczkiewicz, https://twitter.com/KasiaUczkiewicz/status/460331253573910528 [dostęp: 28.12.2015].  37 MalikMyLovee, https://twitter.com/MalikMyLovee/status/460330252238336000 [dostęp: 28.12.2015].  25 310 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera 38 kanonizacją , że o godz. 8.38 nie było już miejsc w obrębie placu przed Bazy39 40 liką oraz znał porę, kiedy pielgrzymi powoli zaczęli opuszczać to miejsce . W postach przeczytać można było wiadomość podaną przez ks. Sławomira 41 Odera: „Kanonizacja Jana Pawła II to zakończenie mojej misji” , a także określenia, które padały w czasie transmisji we włoskiej telewizji typu: „'Kanoni42 zacja stulecia', 'niedziela czterech papieży', 'mała Polska' w Watykanie” . Proste wiadomości „Dziś Papież Franciszek wyniósł na ołtarze Jana Pawła II” były odnoszone do wydarzeń lokalnych: „10 czerwca 2014 minie 17. rocznica wizy43 ty JP II w Krośnie” . Jeszcze przed uroczystością @MarekTwarog poinformował, że „oficjalne zdjęcie JPII, które widzimy na fasadzie Bazyliki (…) zrobił 44 Grzegorz Gałązka” . Newsowe posty tworzyły nieprzerwany ciąg wiadomości na bieżąco. Na YouTube można było oglądać transmisję na żywo, o czym po45 informowała użytkowników Twittera @beeansvo . Co ciekawe – analiza bazy postów z dnia kanonizacji nie wykazała relacji na żywo (live-tweeting) z tej uro46 czystości . Kolejną grupę postów neutralnych stanowią opinie i refleksje. Dobrym przykładem w tym wypadku jest uwaga Barbary Włodarczyk, byłej korespondentki TVP w Moskwie, w kontekście kanonizacji: „Na razie rosyjskie agencje 47 nie zauważyły jeszcze, że JP2 i Jan XXIII zostali ogłoszeni świętymi” . Niekiedy tweety stanowiły swego rodzaju zaproszenie do dyskusji: „Kraśko właśnie dał do zrozumienia, że nie muszę czytać encyklik JPII; wystarczy, że będę 48 pamiętała o kremówkach. Taaa…” . Podobnie @fakirek: „Żydzi po śmierci JP II byli, wg Mikołajewskiego, zatrwożeni – 'co dalej będzie?' No, chyba lekka 49 przesada” .                                                              38 Deon_PL, https://twitter.com/PrzemekWos74/status/460323562306695168 spr oryg TT [dostęp: 28.12.2015].  39 BreakingPLApp, https://twitter.com/BreakingPLApp/status/460306930662383616 [dostęp: 28.12.2015].  40 SaraSur, https://twitter.com/SaraStur/status/460400113655877633 [dostęp: 12.12.2015]. Post pochodzi z godziny 14:48.  41 SaraStur, https://twitter.com/SaraStur/status/460367902441349121 [dostęp: 28.12.2015].  42 PolskaTheTimes, https://twitter.com/polskathetimes/status/460453793990062081 [dostęp: 28.12.2015].  43 KrosnoCity, https://twitter.com/KrosnoCity/status/460412930971172864 [dostęp: 28.12. 2015].  44 MarekTwarog, https://twitter.com/MarekTwarog/status/460332592865501184 [dostęp: 28.12.2015].  45 Napisała ona w poście: „YouTube mi proponuje: „Oglądaj teraz: Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII na żywo z Watykanu” – zob. beeansvo, https://twitter.com/beeansvo/status /460333626883055616 [dostęp: 28.12.2015].  46 Ów fenomen będzie analizowany jeszcze w dalszej części artykułu.  47 B. Włodarczyk, https://twitter.com/BarbaraWlodarcz/status/460334583461212160 [dostęp: 12.12.2015].  48 Realka86, https://twitter.com/realka86/status/460320989134721024 [dostęp: 28.12.2015].  49 Fakirek, https://twitter.com/fakirek/status/460319651344691200 [dostęp: 28.12.2015].  311 �III. Reakcje internautów Ktoś zapytał na Twitterze: „Czy polscy ewangelicy zrobią wyjątek dla JP2? 50 Przyjmą go do swych serc?” . Postawiona sprawa jest nie tylko pytaniem retorycznym, ale prowokuje do dyskusji i dawania odpowiedzi. Z kolei @karolinakusmier ma pewien problem: „JP II został patronem małżeństw i wojska. Jakie ma w tym doświadczenie? Patron młodzieży, to zrozumiałabym kochał 51 nas” . Informacja zawarta w tweecie jest jednak niedokładna – Jan Paweł II został ogłoszony patronem Światowych Dni Młodzieży, których był inicjatorem oraz rodzin. Użytkownicy Twittera w kontekście kanonizacji piszą wiadomości lub swoje uwagi związane ze sztuką; dzielą się informacją: „Dziś o 21.00 w @rmf_classic msza koronacyjna Mozarta, zarej. w 1985 w bazylice 52 św. Piotra. Dyrygował Herbert von Karajan na zaproszenie JPII” , bądź wspominają: „Chyba najpiękniejsza rzeźba św. JP II jaką widziałam. Kościół Kame53 dułów na Dewajtis – warszawskie Bielany” (w poście umieszczona jest fotografia wykonana telefonem komórkowym – Jan Paweł II klęczący u stóp krzyża, którego jedną ręką przygarnia go Jezus Chrystus. @Lsobkowiak z kolei uważa, że Jan Paweł II „jest godny naśladowania, tylko że ci, którzy głoszą chwałę JP2 pamiętają o Jego przesłaniach od wielkiego 54 święta #JP2” ; opinią tą wywołał wymianę zdań z internautką @krystynastu. Adrian_Zok jest zdziwiony zasłyszanymi komentarzami, czym dzieli się w tweecie: „Z postkomunistycznych mediów dowiedziałem się, że Kościół katolicki czci nie Boga, ani jego Syna, Jezusa Chrystusa, lecz człowieka – 55 JPII” . Jednoznacznie i odważnie ocenia też @Jedrekjanek: „Śmieszą mnie oburzeni kosmopolici, dla których kanonizacja to 'cebulandia'. To dzień ważny dla Polaków” i zaraz uszczypliwie dodaje – „wiem, wstyd wam, że jesteście 56 57 Polakami” . Bardzo aktywna blogerka @dajena_ wyraziła z kolei opinię: „jutro                                                              50 GTSobolew, https://twitter.com/GTSobolew/status/460334682966859776 [dostęp: 28.12. 2015].  51 Karolinakusmier, https://twitter.com/karolinakusmier/status/460367368469098496 [dostęp: 12.12.2015]. Autorka tego posta jest aktywna na Twitterze – od grudnia 2012 roku opublikowała lub podała dalej ponad 110 tys. tweetów. Zob. profil @karolinakusmier [dostęp: 12.12.2015].   52 Drogadodomu, https://twitter.com/drogadodomu/status/460392649015721984 [dostęp: 28.12.2015].  53 BeataPrzybyszew, https://twitter.com/BeataPrzybyszew /status/460454825558556672 [dostęp: 28.12.2015].  54 Lsobkowiak, https://twitter.com/lsobkowiak/status/460373700844740609 [dostęp: 28.12. 2015].  55 Adrian_Zok, https://twitter.com/Adrian_Zok/status/460510722427191296 [dostęp: 28.12. 2015].  56 Jedrekjanek, https://twitter.com/jedrekjanek/status/460331799638708225 [dostęp: 28.12. 2015].  57 Zob. profil @dajena_ na mikroblogu Twitter – od maja 2012 roku. Blisko 95 tys. postów, ponad 11 tys. obserwujących (stan z dnia 19.01.2016 r.). Zob. https://twitter.com/dajena_ [dostęp: 28.12.2015].  312 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera nie powinno być żadnych kartkówek ani nic, bo dzisiaj kanonizacja”, czym 58 wzbudziła pewne zainteresowanie wśród myślących podobnie, jak ona . Wśród informacji szereg dotyczyło transportu publicznego. Jednym z w ogóle pierwszych tweetów w tym dniu był post związany z transportem publicznym. Już o godz. 1:05 przedsiębiorstwo ATAC w Rzymie opublikowało i to języku polskim tweet: „Kanonizacja – autobus wahadłowy Termini – Wa59 tykan, czynny od godz. 4, kończy kurs na Placu Weneckim” . Kolejna informacja w tej kategorii została opublikowana także po polsku, o godz. 13:06 tj. zaraz po zakończeniu uroczystości kanonizacyjnych: „Kanonizacja zakończo60 na, można skorzystać z busików Angelico-Olimpico i Tebaldi-Termini” . Warto zauważyć, że drugi z cytowanych tutaj tweetów zawierał aż pięć słów kluczowych z hashtagami: #info, #atac, #kanonizacja, #rzym oraz #2popesaints. O zmianach w komunikacji miejskiej, choć na mniejszą niż w Rzymie skalę, 61 informował Małopolski Serwis Informacyjny a praktyczne informacje dla pielgrzymów zwierał profil @PolakZaGranica Ministerstwa Spraw Zagranicz62 nych RP . Tweety pozytywne Jedna trzecia postów związanych z wyniesieniem na ołtarze Jana Pawła II miała wydźwięk dodatni. Pierwszy w tym dniu dotyczył wspomnień oficera Biura Ochrony Rządu – „chroniłem wiele osób, ale słowa JPII 'Dziękuje za 63 ochronę' są najważniejszym przeżyciem...” . Wśród kolejnych wyróżniają się dotyczące poczucia dumy i uroczystego charakteru dnia kanonizacji; posty z cytatami ważnych myśli Karola Wojtyły; prezentujące poczucie humoru Jana Pawła II; mówiące o przekonaniu internautów o świętości Papieża–Polaka przed wyniesieniem go na ołtarze oraz odniesienia do szczególnego nabożeństwa Karola Wojtyły do Miłosierdzia Bożego. Autorzy postów wyczuwali podniosły nastrój tego dnia: „Jestem dumna 64 z tego, że dzisiaj będzie kanonizacja Jana Pawła II” . Wyrażali swoje przywiązanie do Polski: „Jestem dumna z bycia Polką i z tego, że mogłam być świadkiem pontyfikatu JP II. Dzięki Jego naukom jeszcze nie straciłam wiary w Ko                                                             58 Polubiło ten post 4 osoby, a retweetowało 10 internautów; zob. dajena_ https://twitter. com/dajena_/status/460330360388476928 [dostęp: 28.12.2015].  59 InfoAtac, https://twitter.com/InfoAtac/status/460193051294826496 [dostęp: 12.12.2015].  60 Tenże, https://twitter.com/InfoAtac/status/460374405219364864 [dostęp: 12.12.2015].   61 PW_infokrakow24, https://twitter.com/PW_infokrakow24/status/460190587912609792 [dostęp: 12.12.2015].  62 Zob. PLInst_Roma, https://twitter.com/PLInst_Roma/status/460298142505000960 [dostęp: 12.12.2015].  63 PilchJacek, https://twitter.com/PilchJacek/status/460179950814109696 [dostęp: 12.12.2015].  64 Natka_xoxo, https://twitter.com/natka_xoxo/status/460328547236982784 [dostęp: 12.12.2015].  313 �III. Reakcje internautów 65 ściół” . Czuli się godnie, co dobrze pokazuje post wielokrotnie tego dnia podawany dalej: „RT @iStylesBubble: Patrząc na takich ludzi jak Jan Paweł II, [na] 66 to, że dziś jest jego kanonizacja mogę powiedzieć, że jestem dumną Polką” . Popularne były tego dnia cytaty papieża–Polaka: „Miłość nie zna granic, rozpocznij od tych, którzy są najbliżej ciebie, nie zapominaj o tych, którzy są 67 najdalej” – przypominał twitterowicz o pseudonimie Ataeb43. Inny wpisał do swojego posta: „Ludzie są stworzeni do radości. Słuszne jest zatem wasze 68 pragnienie szczęścia. Chrystus ma odpowiedź na to wasze pragnienie” . Polityk Paweł Kowal przytoczył słowa kanonizowanego papieża z Wadowic: „W szczególny jednak sposób ta troska o dobro wspólne jest wymagana 69 w dziedzinie polityki” . Wspominane było także poczucie humoru Jana Pawła II – Strong_For_Idol tweetował swój ulubiony cytat: „Ojcze Święty, jak się dzisiaj czujesz? JPII: Nie 70 wiem, nie czytałem jeszcze dzisiejszych gazet” , a Irishmight zanotował: „Ojcze święty, dlaczego zwraca się ojciec głównie do młodzieży, a nie do star71 szych? JPII: Mówią, z jakim się zadajesz takim się stajesz” . TBrzoskowski retweetował wspomnienie @Najdrozszej z Olsztyna, gdy „pewien dziennikarz GW wychylił głowę ponad tłum, pytając JP2 ‘jak zdrowie?' – A jakoś człapię – 72 odpowiedział Papież” . Użytkownicy Twittera wyrażali swoje przekonanie o świętości Jana Pawła II: „od dawien dawna był święty. Ta cała kanonizacja to tylko formalność. 73 Dla nas zawsze był święty” . Kamilglik25 nie mógł się doczekać, ale „w końcu 74 JPII został Świętym. Był naprawdę jeden z nas” – podkreślił . BTChudzik wybiega myślą w przyszłość: „J23 już święty. JP2 też: –) teraz czekamy na Ojca 75 Blachnickiego i kard. Wyszyńskiego:–) #kanonizacja” . EPlus24 nawiązuje z kolei do obchodzonego święta: „Papież Bożego Miłosierdzia: Kanonizacja Jana Pawła II nastąpiła w wyjątkowym dniu, w Święto                                                              65 E_nouille, https://twitter.com/e_nouille/status/460346318171701248 [dostęp: 12.12.2015].  Biebsonek, https://twitter.com/biebsonek/status/460356150480105472 [dostęp: 12.12.2015].  67 Ataeb43, https://twitter.com/ataeb43/status/460307842180718593 [dostęp: 12.12.2015].  68 Hazzmysweetie, https://twitter.com/hazzmysweetie/status/460327393694322688 [dostęp: 12.12.2015].  69 Cytat za K_Szczygielska, https://twitter.com/K_Szczygielska/status/460405321866158080 [dostęp: 12.12.2015].  70 Strong_For_Idol, https://twitter.com/Strong_For_Idol/status/460515243223834626 [dostęp: 12.12.2015].  71 Irishmight, https://twitter.com/Irishmight/status/460357177480593408 [dostęp: 12.12.2015].  72 @Najdroższa, https://twitter.com/Najdrozsza/status/460365992334729217 [dostęp: 12.12.2015].  73 Anky_xo, https://twitter.com/Anky_xo/status/460333479038042112 [dostęp: 12.12.2015].  74 Cytat za: Carontedimonio, https://twitter.com/kamilglik25/status/460358089049636864 [dostęp: 12.12.2015].  75 BTChudzik, https://twitter.com/BTChudzik/status/460352188674760704 [dostęp: 12.12. 2015].  66 314 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera 76 Miłosierdzia” . Nie jest zresztą jedynym, bowiem Gregorius74 ma osobiste wspomnienia związane z tym dniem: „Dziś Niedziela Bożego Miłosierdzia, kanonizacja dwóch Papieży i 11. urodziny mojego Synka. To też była Niedzie77 la Miłosierdzia #Alleluja” . Mwj53 odnosi się z kolei do papieża Franciszka: „Kanonizacja dwóch Papieży-Gigantów – to wielka afirmacja Miłosierdzia Bo78 żego. @Pontifex_pl Dziękujemy!” . Posty negatywne Nie wszyscy internauci 27 kwietnia 2014 roku na Twitterze wyrażali się dodatnio lub przynajmniej bezstronnie o Janie Pawle II. 16% postów z okazji kanonizacji na polskojęzycznym Twitterze miało wydźwięk ujemny. Najbardziej charakterystyczne było zdenerwowanie na powszechność i wielką ilość informacji o kanonizacji we wszystkich mediach; przykładanie większej wagi do meczu piłkarskiego Chelsea Londyn z Liverpool FC i akcentowanie tego wydarzenia; obojętność na kanonizację in genere oraz ogólny brak zrozumienia dla spraw religii i wiary. Telewizja, radio, prasa i Internet były pełne informacji o kanonizacji. Wzbudzało to irytację niektórych osób: „w domu kanonizacja, w internetach 79 kanonizacja... chyba pójdę na rower, bo to bez sensu” . Autor Jan Paweł H., określający się w opisie twitterowego profilu jako ateista, pisze wprost: „Masakra, z pełnym szacunkiem dla JP II ale pełno w TV, w radiu, na facebooku, na 80 twitterze na razie jeszcze nie na sympatia.pl na szczęście” . Negatywna uwaga: „Rozumiem, że są ludzie, którzy chcą posłuchać o JP2, ale czy media nie po81 winny informować o wszystkich ważnych wydarzeniach dnia?” jest jednocześnie dowodem na powszechność informowania w tym dniu przez media 82 o wyniesieniu na ołtarze dwóch papieży . Dla części kibiców piłki nożnej ważniejszy od kanonizacji jest mecz drużyny Chelsea Londyn z klubem Liverpool FC: „Żyję dziś meczem Liverpoolu 83 84 z Chelsea. Nie kanonizacją” ; „Z Chelsea dzisiaj gramy! #LFC” . Dziennikarz „Przeglądu Sportowego” stwierdził natomiast: „Może jestem nienormalny, ale                                                              76 Eplus24, https://twitter.com/eplus24/status/460458563077304320 [dostęp: 12.12.2015].  Gregorius74, https://twitter.com/gregorius74/status/460384636557066240 [dostęp: 12.12.2015].  78 Mwj53, https://twitter.com/mwj53/status/460326940097146880 [dostęp: 12.12.2015].  79 Paskudaaa, https://twitter.com/Paskudaaa/status/460343329268707328   80 Jan Paweł H., https://twitter.com/jandom1/status/460350005140664321  81 PFajdek, https://twitter.com/PFajdek/status/460483138041692160   82 W tym duchu uwaga na jednym z postów: „Z tym JPII to chyba już lekka przesada... Wszyscy o tym trąbią jak bym nie miał INTERNETU, TV i RADIA” WZLRecords, https://twitter. com/WZLRecords/status/460486506256158721 [dostęp: 28.12.2015].  83 To RT postu autorstwa @PaulaDuda przez Łukasza Janickiego https://twitter.com/ Lukasz_Janicki/status/460340114397605888 [dostęp: 28.12.2015].  84 dof77, https://twitter.com/dof77/status/460346867038294016 [dostęp: 28.12.2015].  77 315 �III. Reakcje internautów to co stanie się jutro na Anfield interesuje mnie milion razy bardziej niż kano85 nizacja” . Kwestie wiary u szeregu użytkowników Twittera wywoływały niezrozumienie związane z samym procesem kanonizacyjnym – „'Kanonizacja', co za idiotyzm. Jakim niby prawem ludzie mogą decydować o 'nadawaniu' komukolwiek 86 statusu świętego?” . Brak elementarnej wiedzy wykazują też autorzy postów mylący „kult jednostki” z kultem religijnym – „Śmiejemy się z Korei Północnej 87 i kultu Kim Ir Sena, a w Polsce mamy to samo – JPII” . Luki w wiedzy i pozory tolerancji widać także w opinii – „Niech sobie każdy wierzy w co chce. 88 W Boga, w JPII lub w jaszczurkę, ale dziś doprowadzono do absurdu” . Z kolei @piotrss do niezrozumienia istoty kanonizacji dodaje fałszywą i nielogicznie brzmiącą informację: „86% Polaków ankietowanych przez #ASZdziennik 89 uznali że największym osiągnięciem Jana XXIII była kanonizacja razem z JP2 90 Wielkim” . Natomiast obojętność na uroczystości kanonizacyjne w Watykanie odnoszące się do jednego z największych Polaków w tym wypadku ma wy91 dźwięk negatywny . IV. Podsumowanie Medioznawcy analizowali wiele razy fenomen Jana Pawła II i jego oddziaływanie na środki społecznego przekazu; badali też wielokrotnie wizerunek Papieża-Polaka w mediach w poszczególnych okresach jego pontyfikatu. Na                                                             85 P. Rudzki, https://twitter.com/Rudzki77/status/460172419047911424 [dostęp: 28.12. 2015]; pod tym postem znajduje się kilkadziesiąt komentarzy.  86 FridaySucks, https://twitter.com/FridaySucks/status/460449406190632961 [dostęp: 28.12.2015].  87 MikiWrobelek, https://twitter.com/MikiWrobelek/status/460329407182561280 [dostęp: 28.12.2015].  88 Tekst ten napisał @MikiWrobelek (jako komentarz do posta użytkownika @PawulonOsiol) w dniu kanonizacji tj. 27 kwietnia 2014 roku o godzinie 10:02 – jak świadczą o tym wyniki przeszukiwania baz danych firmy Newspoint sp. z o.o.: https://twitter.com/pawulon665/status/ 460327823392378880 [dostęp: 28.12.2015]. Post ten został jednak usunięty z Twittera i obecnie można przeczytać tylko: „Tweet niedostępny” (pomiędzy dwoma innymi komentarzami tego samego autora) – zob. Tamże. Przypadek ten świadczy o tym, że w bazach danych Newspoint zachowały się także posty, które zarządzający Twitterem usunęli, najprawdopodobniej po interwencji któregoś z użytkowników mikrobloga.  89 W tym wypadku zachowałem oryginalną pisownię posta; powinno być: 86% Polaków (…) uznało” – przyp. autora.  90 @piotrss, https://twitter.com/piotrss/status/460447373119213568 [dostęp: 28.12.2015]. @ASZdziennik na Twitterze oraz witryna http://aszdziennik.pl/ są źródłem zmyślonych, prześmiewczych cytatów i wydarzeń, cytowanych niejednokrotnie w Sieci. W obydwu adresach widać aluzję do dziennika „Nasz Dziennik”. Na WWW ASZdziennika widnieją odnośniki wskazujące, że witryna ta należy do grupy medialnej natemat.pl.  91 Przykładem jest wpis: „Może to nienajlepszy moment na tego typu wyznanie, ale nie płakałem po JP2. Idę na hulajnogę z dzieckiem”, zob. GTSobolew, https://twitter.com/GTSobolew/ status/460350793892515840 [dostęp: 28.12.2015].  316 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera tomiast dwa wydarzenia związane z Papieżem z Polski pozostaną jednostkowe i niepowtarzalne – jego ostatni etap życia oraz kanonizacja. One też stały się okazją do zwołania międzyuczelnianych konferencji naukowych. Pierwsza 92 z nich została podsumowana w 2008 roku pozycją naukową na temat obrazu w polskich mediach odchodzenia Jana Pawła II. Druga, co do przekazów medialnych związanych z kanonizacją Papieża-Polaka, znajduje swój „bilans” 93 w niniejszej książce . Materiał badawczy pochodzący z Sieci, w tym zwłaszcza z mediów społecznościowych, był i jest znacznie bogatszy w okresie kanonizacji, niż był w czasie odchodzenia Jana Pawła II (zmarł 2 kwietnia 2005 r.). Przybyło zarówno miejsc przestrzeni badawczej w Internecie, jak i pojawiły się nowe narzędzia analityczne oraz urządzenia. Wart podkreślenia jest szczególnie wzrost liczby i możliwości urządzeń mobilnych (smartfonów, tabletów itp.) oraz uruchamianych na nich aplikacji. Autorki analiz relacji internetowych 94 odnoszących się do śmierci Papieża z Polski oraz komunikacji młodzieżowej 95 związanej z Janem Pawłem II miały chyba problem – zwłaszcza pierwsza 96 z nich – z dotarciem do materiału badawczego i z jego dość skromną ilością . Obecnie nadmiar materiału związanego z kanonizacją, a pochodzącego z Sieci, skłania albo do zawężania okresu badań, jak w niniejszym artykule, bądź do sięgania do specjalistycznych rozwiązań pozwalających na opracowanie big 97 data stosując m.in. nowe metody analizowania ich .                                                              92 L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008.  93 Warto sięgnąć do analogicznej tematycznie, a wartościowej książki poświęconej w tym wypadku papieżowi Benedyktowi i złożeniu przez niego urzędu: D. Guzek, P. Szostok, D. Głuszek-Szafraniec, Medialna abdykacja – od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Katowice 2015.   94 A. Starewicz-Janowska, Odchodzenie Jana Pawła II w relacjach internetowych, w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), dz. cyt., s. 429-437.  95 A. Sugier-Szerega, Jan Paweł II w komunikacji młodzieżowej (Internet, telefon komórkowy, czasopisma młodzieżowe), w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), dz. cyt., s. 438-450.  96 Jest to tym bardziej zaskakujące, że już przed konferencją naukową „Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach” (Warszawa, 21–23 września 2007 r.) istniał zaawansowany system (advanced search) wyszukiwania pod adresem www.google.com. Umożliwiał on korzystanie z szeregu filtrów w kwerendzie materiału badawczego i to nie tylko logicznych (np. AND, OR), ale także m.in. co do słów, fraz słownych, języków a także w odniesieniu do poszczególnych domen czy formatów plików (PDF, doc, ppt itp.). Poszukiwania można więc było ograniczyć jedynie do tekstów na stronach WWW lub do fotografii i grafik, albo materiałów filmowych, względnie newsów. O istnieniu tych narzędzi w 2007 roku świadczy internetowe archiwum zawierające kopie danej witryny WWW – zob. Internet Archive WayBackMachine, http://web.archive.org/web/20070601-154253/http://www.google.com/#searchlang [dostęp: 10.01. 2016].   97 Zob. artykuł prof. dr. hab. J. Olędzkiego w niniejszej książce. Korzystał on przy opracowywaniu kilku milionów (sic!) rekordów z dużej mocy komputerów Uniwersytetu Warszawskiego 317 �III. Reakcje internautów Swego rodzaju asceza naukowa – zawężenie zakresu badań do dnia kanonizacji Jana Pawła II, a postów Twittera do jedynie w języku polskim – dała dobre rezultaty. Liczba postów z tego dnia, a dotyczących wyniesienia na ołtarze Papieża z Polski, była niemała (N=1098), a jednocześnie pozwalała na przeczytanie i analizę ich wszystkich. Wydźwięk większości tweetów (55%) był neutralny. Dotyczyły one wiadomości bieżących, różnego typu przydatnych informacji, refleksji internautów związanych z uroczystością w Watykanie, reportaży związanych z Papieżem-Polakiem oraz opinii inicjujących czasem wymianę zdań itp. Mniej więcej co trzeci post (29%) zawierał dodatnie treści w stosunku do kanonizacji i osoby nowego Świętego. Internauci bardzo pozytywnie wspominali spotkania z Janem Pawłem II, cytowali jego myśli, doceniali jego poczucie humoru i dystans do siebie, wyrażali swoje przekonanie o jego świętości, nawiązywali do wielkiej jego czci do Miłosierdzia Bożego, podkreślali dumę z bycia Polakami; z dodatnich tweetów wprost bije podniosły nastrój. Ujemne treści w stosunku do Papieża lub uroczystości zawarte były w 16% tweetów. Ich autorzy wykazywali lekceważenie osoby i tego, co wydarzyło się w Rzymie 27 kwietnia 2014 roku; irytowała ich wielka ilość informacji w mediach na ten temat, niekiedy nie rozumieli istoty kanonizacji i znaczenia Jana Pawła II dla Polski, świata czy Kościoła. Ważniejszy był dla nich mecz piłki nożnej, jaki miał się odbyć nazajutrz. Materiał badawczy został odnaleziony na Twitterze dzięki słowom kluczo98 wym , ale nie tylko. W tym mikroblogu ważną rolę odgrywa też tzw. hashtagowanie. W opinii autora nie zostało ono wykorzystane w zadowalającym zakresie przez autorów tweetów. Na 1098 postów z hashtagami jest jedynie mniej więcej tylko co piąty (192 tweety). Zatem tylko część użytkowników Twittera była świadoma roli symbolu „#” i stosowała go w postach. Największa intensywność pisania tweetów w niedzielę 27 kwietnia 2015 roku przypada na nietypową porę, ale jest całkowicie uzasadniona – wielką aktywność przejawiają internauci bezpośrednio przed, w trakcie i zaraz po uroczystościach kanonizacyjnych tj. od godz. 9.00 do 13.00. Druga spora aktywność miała miejsce już w typowej porze aktywności użytkowników Twittera, czyli między 20.00 a 21.00. Większość z postów to tweety tekstowe – tylko ¼ zawierała materiały multimedialne (zwykle fotografie). Nie jest żadnym zaskoczeniem, że najczęściej używanym tak słowem, jak i hashtagiem było określenie „kanonizacja” (oraz odpowiednio: #kanonizacja). Twitter dobrze się nadaje do przekazu informacji na żywo, w trakcie danego wydarzenia. Dlatego jest pewnym zaskoczeniem, że analizy nie wykazały live tweetingu z żadnej grupy pielgrzymkowej, choć takich grup były dziesiątki                                                              przy zastosowaniu metody tzw. kandyzacji (autorstwa prof. dr. hab. Włodzimierza Gogołka z tegoż Uniwersytetu).   98 Wszystkie wymienione zostały w pierwszej, metodologicznej części niniejszego artykułu.  318 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera tysięcy. Jest możliwe, że na przeszkodzie stanęły nade wszystko koszty roamingu i konieczność posiadania go w wielu krajach, którymi wiodły trasy przejazdów do Rzymu. Zachował się jednak jeden, choć szczątkowy live tweeting w profilu @RzecznikKEP, co wykazały też bazy Newspoint. Chodzi o podróż pielgrzymów polskiego pochodzenia z krajów b. ZSRR. Jechali oni z Częstochowy autokarami i dwie osoby przekazywały użytkownikowi ww. profilu informacje i zdjęcia z trasy. Stąd wiadomo było, że nad ranem 26 kwietnia 2014 roku „wszyscy pielgrzymi z „Expressu Miłosierdzia” są w drodze [do] Rzymu! Autokary z ponad 130 osobami wyruszyły z Często99 100 101 chowy” . Z Czech przesłali fotografię z autobusu , podobnie i z Austrii . O godz. 13:24 „autokary Miłosierdzia przekroczyły już granice Włoch! Nastrój 102 jest super” – donosili korespondenci pielgrzymki . Kolejny post informował już o tym, że pątnicy z „Autobusów Miłosierdzia” byli już Rzymie i podróżo103 wali metrem, o czym pisali w niedzielę kanonizacji nad ranem . Zanim wysiedli z metra zdążyli napisać: „Teraz śpiewamy 'Barkę'. Myślę, że JP2 by się to 104 spodobało” . Po kanonizacji zrobili sobie pamiątkowe zdjęcie przed Bazyliką 105 św. Piotra , a jedna z sióstr zakonnych na zakończenie tak podsumowała pielgrzymkę: „To czas cudów, działania Bożego miłosierdzia. Dziękujemy! 106 Nasza wdzięczność jest wielka” . Z kolei @Rzecznik KEP na zakończenie podziękował korespondentom z Autobusów Miłosierdzia: „(…) p. Pawłowi za 107 SMS-y i rozmowy oraz s. Augustynie za przesyłanie fotografii i informacji” . Choć nie była to relacja godzina po godzinie, to jednak oddała choć w części nastroje panujące w tej grupie pielgrzymkowej. Niestety, ów live tweeting jest 108 odosobnionym przykładem z okresu kanonizacji Jana Pawła II . Choć nikt nie relacjonował na żywo na Twitterze uroczystości z Watykanu, to jednak z polskojęzycznych postów można odtworzyć atmosferę tamtego dnia. Z tweetów, jakie zachowały się w mikroblogu założonym przez Jacka Dorseya i jego kolegów, przebija dominanta – uroczysta atmosfera, pełna radości i dumy z powodu ogłoszenia świętym Jana Pawła II.                                                              99 RzecznikKEP, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/459970462433689600 [dostęp: 30.01.2016].  100 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/459973801875210240 [dostęp: 30.01.2016].  101 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460078489496870912 [dostęp: 30.01.2016].  102 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460152485584568320 [dostęp: 30.01.2016].  103 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460314906752221184 [dostęp: 30.01.2016].  104 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460316146420711425 [dostęp: 30.01.2016].  105 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/461200444061011968 [dostęp: 30.01.2016].  106 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/461201064071806977 [dostęp: 30.01.2016].   107 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/461203271521427456 [dostęp: 30.01.2016].  108 Pierwszy pełny live tweeting w Kościele w Polsce na dużą skalę zastosowało przez trzy dni Biuro Prasowe Zespołu Konferencji Episkopatu Polski ds. Nowej Ewangelizacji (profil: @NE_KEP) podczas 3. Kongresu w miejscowości Skrzatusz (28-31.05.2015). Relacjonując trzy redaktorki redagowały 20-30 postów na godzinę. Zob. relacje z Kongresu wpisując hashtagi #3KongresNE; #Wons; #Skrzatusz; #Ewangelizacja.  319 �III. Reakcje internautów Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Dyczewski L., Lewek A., Olędzki J. (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008. Gackowski T., Łączyński M. (red.), Metody badania wizerunku w mediach, CeDeWu, Warszawa 2009. Guzek D., Szostok P., Głuszek – Szafraniec D., Medialna abdykacja – od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Śląsk, Katowice 2015. Makowska M. (red.), Analiza danych zastanych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013. Mistewicz E., Twitter – sukces komunikacji w 140 znakach. Tajemnice narracji dla firm, instytucji i liderów opinii, Helion, Gliwice 2014. Nuver R., Co mówi o nas Twitter, „Świat Nauki” 2016, z. 1, s. 9. Starewicz-Janowska A., Odchodzenie Jana Pawła II w relacjach internetowych, w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008, s. 429-437. Sugier-Szerega A., Jan Paweł II w komunikacji młodzieżowej (Internet, telefon komórkowy, czasopisma młodzieżowe), w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008, s. 438-450. 320 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Anna Miotk Polskie Badania Internetu Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Streszczenie: Instagram to serwis społecznościowy, którego użytkownicy dzielą się wykonanymi przez siebie zdjęciami. Sposób działania serwisu – aplikacja pozwalająca na umieszczanie zdjęć bezpośrednio z telefonu – czyni go idealnym narzędziem do relacjonowania swojego udziału w wydarzeniach. Także wydarzeniach o charakterze religijnym, jakim była kanonizacja Jana Pawła II i towarzyszące jej uroczystości. Materiały umieszczone w serwisie pozwalają poznać stosunek ich autorów do tych wydarzeń i postaci Jana Pawła II. Słowa kluczowe: Instagram, media społecznościowe, social media, backchannel, Jan Paweł II. Summary: Instagram is social networking platform, which users share their photographs with other people. Functionality of the platform – application allowing to upload photographs directly from the mobile phone – makes it the ideal tool to report participation in an event. Also religious events such as the canonization of John Paul II and accompanying celebrations. Materials placed on the platform allow to get knowledge about Instagram users perception of the canonization and John Paul II. Key words: Instagram, social media, backchannel, John Paul II. I. Media społecznościowe Media społecznościowe to nowy rodzaj mediów, powstałych na początku XXI wieku. Ich pojawienie się wiąże się z kilkoma trendami: popularyzacją Internetu, także jako medium oraz rozwojem technologii. Dostępność łączy szerokopasmowych umożliwiła transfer dużych plików. Dzięki temu internet przestał być zbiorem statycznych stron www, a stał się zbiorem mulimedialnych serwisów, zawierających zarówno teksty, jak też filmy, nagrania audio i grafikę. Z kolei pojawienie się technologii do zarządzania treściami ułatwiło 321 �III. Reakcje internautów tworzenie treści i zarządzanie nimi. Dla tych, którzy chcieli publikować własne treści, wsparcie programistyczne nie było już potrzebne. Wystarczyło zarejestrować się w odpowiednim serwisie i znać podstawy obsługi komputera, aby móc zacząć samodzielnie publikować. Jednak komunikacja w mediach społecznościowych, choć bardziej demokratyczna niż wczesny Internet, już od początku cechowała się pewną specyfiką, niepisanymi regułami i wzorami postępowania. Miały na to wpływ dwie 1 kultury wczesnych użytkowników internetu, opisane przez Manuela Castellsa . Pierwszą kulturą była kultura programistów open source, doceniająca własną twórczość, dzielenie się wiedzą, wzajemną pomoc i wspólne działanie na rzecz większego dobra. Drugą kulturą była kultura wirtualnych komunitarian, którzy wykorzystywali internet jako narzędzie do nawiązywania interakcji i podtrzymywania więzi, integrowania rozproszonych terytorialnie społeczności oraz wymiany informacji. Te dwie kultury, programistów open source i wirtualnych komunitarian, miały wpływ na specyfikę komunikacji w mediach społecznościowych. Ceniona w niej jest twórczość (lub umiejętne remiksowanie stworzonych przez kogoś treści), dzielenie się wiedzą i udzielanie pomocy, interakcja, bycie sobą i bycie autentycznym. Komunikacja ta ma sieciowy charakter. Internet działa bowiem jako sieć rozproszona – jest zbiorem niezależnych komputerów połą2 czonych ze sobą siecią umożliwiającą wymianę informacji . Dokładnie w ten sam sposób funkcjonują serwisy społecznościowe, gdzie każdy użytkownik jest połączony siecią kontaktów z innymi użytkownikami. Warto również wspomnieć o takiej ważnej cesze mediów społecznościowych, jak partycypacyjność. Jean Buress i Joshua Green piszą wręcz o „prze3 wrocie uczestnictwa” . Stare media (prasa, radio, telewizja) należą do wielkich koncernów medialnych, kierujących masowe treści do masowego odbiorcy. W mediach społecznościowych twórcami treści są także osoby prywatne, ich kanały funkcjonują w obrębie dużo węższych grup odbiorców, a porozumiewanie się z odbiorcami ma bardziej osobisty charakter. Powoduje to, że komunikacja w mediach społecznościowych ma specyficzny charakter. Użytkownicy mediów społecznościowych nastawieni są na przejrzystość komunikacji. Chcą wiedzieć z kim rozmawiają, dlatego tak ważna jest autentyczność. Nastawieni są na konwersacje i dialog, nie zaś jednokierunkowy przekaz. Ważne jest, aby ich rozmówca był uważny na to, co piszą, a także nastawiony na budowanie porozumienia. Liczy się dialog i angażowanie swo                                                             M. Castells, Społeczeństwo sieci, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007  Students.mimuw.edu.pl http://students.mimuw.edu.pl/SO/Wyklady-html/12_distr/12_distr.html (dostęp 26.02.2016).  3 J. Burgess, J. Green, Youtube. Wideo online a kultura uczestnictwa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011.  1 2 322 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram ich odbiorców. Komunikacja w mediach społecznościowych jest wirusowa – treści w serwisach społecznościowych, dzięki ich sieciowemu charakterowi, potrafią rozpowszechniać się błyskawicznie. Istnieją różne typy serwisów społecznościowych. Różnią się one sposobem działania, funkcjami dostępnymi dla użytkowników czy typem udostępnianych treści. Wymienianie wszystkich rodzajów serwisów social media mijałoby się z celem niniejszego opracowania, dlatego wskażmy tylko niektóre, wraz z konkretnymi przykładami:  Serwisy społecznościowe – nawiązywanie i podtrzymywanie kontaktów ze znajomymi z różnych kręgów (Facebook) lub wybranego rodzaju kręgu – np. zawodowego (LinkedIn, GoldenLine);  Serwisy społecznościowe dla profesjonalistów;  Blogi (Blogspot, Blox, ale też blogi w domenach prywatnych) – internetowe dzienniki;  Mikroblogi (Twitter) – serwisy do dzielenia się krótkimi, błyskawicznymi informacjami;  Serwisy z plikami wideo (YouTube) – serwisy przeznaczone do umieszczania filmów wideo;  Mikrowideo (Snapchat, Vine, Periscope) – serwisy przeznaczone do dzielenia się krótkimi filmami wideo w sieciach swoich znajomych;  Serwisy z plikami audio (Soundcloud) – serwisy, których użytkownicy mogą dodawać własne pliki audio;  Serwisy ze zdjęciami (Instagram) – serwisy, w których użytkownicy dzielą się własnoręcznie wykonanymi zdjęciami. Media społecznościowe pozwalają również na nowy typ uczestnictwa w wydarzeniach. Zostało ono określone mianem backchannellingu i szerzej opisane przez Cliffa Atkinsona w książce „The Backchannel: How Audiences are Using Twitter and Social Media and Changing Presentations Forever 4 (Voices That Matter)” . Backchannel to swego rodzaju publiczność w publiczności, relacjonująca udział w wydarzeniu za pomocą mediów społecznościowych i nawiązująca ze sobą interakcje w tych mediach. Organizatorzy czy prelegenci konferencji zazwyczaj nie są jej świadomi. Publiczność ta jest spontaniczna, samoukierunkowana i ograniczona w czasie do trwania wydarzenia na żywo. Tworzy się wszędzie tam, gdzie w wydarzeniu biorą udział aktywni użytkownicy mediów społecznościowych i gdzie jest dostępny internet. Badanie relacji z konkretnych wydarzeń w mediach społecznościowych powinno zatem uwzględniać tę formę uczestnictwa.                                                              4 C. Atkinson, The Backchannel: How Audiences are Using Twitter and Social Media and Changing Presentations Forever, New Riders, Berkeley 2010.  323 �III. Reakcje internautów II. Instagram Instagram to serwis, który powstał w 2010, założony przez Kevina Systroma i Mike’a Kriegera. Początkowo był dostępny jako aplikacja na iPhone i system iOS, służąca do publikowania zdjęć w internecie. W 2010 serwis miał już milion użytkowników na całym świecie. Rok później ta liczba podwoiła się do 10 milionów. W 2012 Instagram został kupiony przez serwis Facebook, jednak jego założyciele zachowali wiodące role w swojej firmie. W tym samym roku powstała jego wersja przeznaczona dla użytkowników systemu Android, co wywołało zresztą protesty wśród hermetycznej społeczności użytkowników systemu iOS. Jednak z punktu widzenia rozwoju serwisu posunięcie było słuszne: w 2013 Instagram miał już 100 mln użytkowników. Pojawiła się w nim też nowa funkcja: dodawanie filmów – jednak, jak przekonamy się później, jest ona rzadziej wykorzystywana. W roku 2015 udostępniono możliwość kupowania powierzchni reklamowych w serwisie za pośrednictwem narzędzi reklamowych Facebooka. Główną funkcjonalnością serwisu jest dodawanie zdjęć. Jak piszą twórcy serwisu: „Instagram jest zabawnym i dziwacznym sposobem dzielenia się swoim życiem z przyjaciółmi za pomocą serii zdjęć. Pstryknij zdjęcie komórką, wybierz filtr aby przekształcić zdjęcie we wspomnienie do zapamiętania na zawsze. Tworzymy Instagram, aby pozwolić ci doświadczać momentów w życiu twoich przyjaciół przez zdjęcia – gdy tylko te momenty się zdarzają. Wy5 obrażamy sobie świat bardziej połączony za pomocą zdjęć” . Aplikacja jest powiązana z serwisem internetowym www.instagram.com, jednak służy on wyłącznie do oglądania aktywności użytkowników czy edycji profilu. Główną rolę pełni aplikacja mobilna – to tam użytkownicy dodają i opisują swoje zdjęcia, oceniają oraz komentują zdjęcia innych. Dodana niedawno funkcjonalność filmów wpisuje ją w trend mikrowideo – serwisów społecznościowych przeznaczonych do publikowania krótkich form wideo. Poza edycją i publikowaniem zdjęć oraz filmów w internecie Instagram umożliwia również opisywanie materiałów tak zwanymi hashtagami – czyli słowami poprzedzonymi znacznikiem „#”. Ta forma opisu zdjęć umożliwia łatwe przeszukiwanie zdjęć dotyczących tego samego tematu, nawet jeśli nie obserwujemy bezpośrednio ich autorów i o ile nie mają oni prywatnych profili. Instagram umożliwia również wyszukiwanie zdjęć czy profili innych użytkowników, reagowanie na zamieszczone treści (dodawanie polubień i komentarzy) oraz zarządzanie własnym profilem. Kupowanie reklam jest dostępne dla posiadaczy strony firmowej i konta reklamowego na Facebooku.                                                              5 Instagram.com, https://www.instagram.com/about/faq/ (dostęp 26.02.2016).  324 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Rokiem, w którym Instagram zaczął się popularyzować w Polsce, był rok 2012. Wówczas po raz pierwszy serwis pojawił się w zestawieniach badania Megapanel PBI/Gemius – standardu pomiaru widowni internetowej. Trzeba jednak zaznaczyć, że w badaniu Megapanel mierzono osoby wchodzące na serwis Instagram.com, ale nie uwzględniano tych, które mają zainstalowaną aplikację mobilną na swoich telefonach. Dlatego liczby podawane w badaniu mogą się różnić od faktycznych. W grudniu 2012 użytkowników Instagrama w Polsce było 477 tys. Już rok później ta liczba potroiła się, osiągając 1,5 mln osób. Kolejne lata przyniosły dalsze wzrosty w liczbie użytkowników strony instagram.com, ale już nie tak dynamiczne. Ostatnie dane z badania Megapanel, z grudnia 2015, wskazują na 2,7 mln użytkowników. To zdecydowanie dużo mniej niż najbardziej popularne w Polsce serwisy społecznościowe: Facebook (19,4 mln użytkowników) i YouTube (18,9 mln). Pod względem liczby użytkowników Instagramowi zdecydowanie bliżej do Twittera (3,8 mln użytkowników), LinkedIn (1,2 mln) czy GoldenLine (1,8 mln). Wykres 1. Liczba realnych użytkowników serwisu Instagram w Polsce Źródło: Megapanel PBI/Gemius, realni użytkownicy, ogół badanych, grudzień 2012-grudzień 2015 Zasięg serwisu (procent internautów, którzy z niego korzystali) w grudniu 2012 wynosił 2%. W ciągu kolejnych trzech lat zwiększył się do 11%. 325 �III. Reakcje internautów Wykres 2. Zasięg serwisu Instagram wśród polskich internautów Źródło: Megapanel PBI/Gemius, realni użytkownicy, ogół badanych, grudzień 2012-grudzień 2015 Według danych Megapanel PBI/Gemius za grudzień 2015 użytkowniczkami Instagrama częściej są kobiety – jest ich tam obecnie 1,5 mln w porównaniu do 1,1 mln mężczyzn. Największa grupa użytkowników serwisu (17%) to osoby w wieku 15-24 lat – czyli młodzież gimnazjalna, ucząca się w szkołach średnich oraz studenci, przy czym zdecydowanie więcej jest tych młodszych osób. Część z nich nie posiada jeszcze dochodu (14%), najliczniejsze grupy użytkowników serwisu deklarują miesięczny dochód netto do 1000 PLN miesięcznie (13%) i między 1100 a 1600 PLN (14%). Instagram jest najpopularniejszy w dużych miastach liczących powyżej 500 tys. mieszkańców (15%). Według firmy Napoleoncat – twórców narzędzia analityki social media, największe polskie profile na Instagramie to mieszanka celebrytów, blogerów i vlogerów oraz marek. Wśród celebrytów największą popularnością cieszy się Robert Lewandowski (4 mln obserwujących). Kolejna na liście jest Joanna Kuchta, która ma ponad 800 tys. obserwujących, a trzecie miejsce zajął profil Suchara Codziennego, który zajął trzecie miejsce w zestawieniu, mając na koniec roku prawie 800 tysięcy obserwujących. Tak duży dystans między Robertem Lewandowskim a kolejnymi osobami w rankingu może wynikać z tego, że Lewandowski znany jest również bardzo dobrze w środowisku zagranicznych fanów. 326 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Tabela 1. Top 10 użytkowników Instagrama w Polsce według Napoleoncat L.p. Profil – osoba 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Robert Lewandowski Joanna Kuchta Suchar Codzienny Joanna Krupa Wojciech Szczęsny Ewa Chodakowska Fitness Expert AbstrachujeTV Julia K. Anna Lewandowska Jac Monika Jagaciak Liczba obserwujących 4 042 769 805 172 792 148 598 636 594 450 572 417 568 303 566 688 548 653 535 903 Źródło: dane udostępnione przez Napoleoncat Wideo w Polsce jest mniej popularne niż publikowanie zdjęć. Jak podaje Napoleoncat, 100 największych polskich profili celebrytów w 2015 roku opublikowało 40 tys. postów, z których 95% stanowiły zdjęcia, a tylko 5% – treści wideo. Ciekawym faktem jest również to, że użytkownicy Instagrama chętniej angażują się w interakcję z interesującymi ich profilami – nawet jeśli treść postów jest dużo bardziej zdawkowa, przypada na nie większy odsetek polubień i komentarzy niż na Facebooku. Tabela 2. Top 10 marek na Instagramie według Napoleoncat L.p. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Profil marka Top Model Polska LOCAL HEROES SUGARPILLS DeeZee Shoes szkola.tvn.pl Eska TV G2A.COM PLNY LALA godsavequeens_official SergioFoto Liczba obserwujących 168 786 152 863 109 120 104 053 101 657 89 249 84 588 84 315 84 074 82 825 Źródło: dane udostępnione przez Napoleoncat Podział 100 najpopularniejszych profili marek na Instagramie pod kątem ich przynależności do kategorii tematycznych potwierdza dominujący udział kobiet w tym serwisie. Najpopularniejsza kategoria tematyczna to (50%), uroda 327 �III. Reakcje internautów (10%) oraz telewizja (10%) i prasa (7%). Marki modowe to głównie marki odzieżowe, w przypadku urody królują kosmetyki, ale również punkty świadczące usługi w tym zakresie (np. salony manicure). Druga popularna kategoria to media – stacje i programy telewizyjne, czasopisma oraz stacje radiowe. Wiele z tych profili odpowiada tytułom (czasopismo Glamour) czy programom adresowanym do kobiecej widowni (program Top Model). Tabela 3. Typy profili marek Specjalizacja tematyczna Liczba profili Moda 52 Uroda 10 TV 10 Prasa 7 Jedzenie 4 Gry 4 Dom 4 Muzyka 3 Sport 3 Radio 1 Motoryzacja 1 Fotografia 1 Źródło: dane udostępnione przez Napoleoncat Brakuje niestety danych na temat liczby profili na Instagramie poświęconych tematyce religijnej, czy węziej – związanych z Kościołem katolickim. Temat ten nie został jeszcze zbadany, chociaż z pewnością takie profile istnieją. Z osobistych obserwacji autorki artykułu wynika, że Instagram jest na przykład wykorzystywany przez Prowincję Polskich Dominikanów – mają oni w tym serwisie ogólnopolski profil Dominikaniepl, profil dominikańskiego miesięcznika „W Drodze” czy profile poszczególnych klasztorów. Instagram to w każdym razie medium przyszłościowe. Na razie prowadzenie profili dla organizacji czy marek jest utrudnione – publikacja treści możliwa jest tylko z telefonów komórkowych. Ułatwia to publikowanie zdjęć wykonanych „z ręki” przez użytkowników, ale utrudnia zastosowanie komercyjne, w którym zazwyczaj dba się o wysoką jakość przekazu. Receptą na to będzie z pewnością dalszy rozwój funkcjonalny serwisu. Z pewnością pojawi się też więcej formatów reklamowych. 328 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram III. Kanonizacja Jana Pawła II Przed przedstawieniem wyników analizy treści z serwisu Instagram poświęconych kanonizacji Jana Pawła II, przypomnijmy daty wydarzeń związanych z ostatnim rokiem życia Jana Pawła II oraz jego beatyfikacją i kanonizacją. Zestawienie zostało opracowane na bazie treści zamieszczonych w serwisie 6 Kościoła katolickiego w Polsce Opoka.org.pl . Papież Jan Paweł II zmarł 2 kwietnia 2005, a jego pogrzeb odbył się sześć dni później, 8 kwietnia 2005. Wielu ludzi zgromadzonych podczas uroczystości miało ze sobą transparenty z napisem „santo subito” (święty natychmiast). 13 maja 2005 nowy papież, Benedykt XVI, zezwolił na natychmiastowe rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Konieczne było udzielenie dyspensy od 5-letniego okresu od śmierci kandydata, jaki jest wymagany przez prawo kanoniczne. 14 stycznia 2011 papież Benedykt XVI podpisał dekret o cudzie i wyznaczył termin uroczystości beatyfikacyjnych. Odbyły się one 1 maja 2011. Do kanonizacji Jana Pawła II potrzebny był dekret o kolejnym cudzie. Papież Franciszek wydał go 5 lipca 2013. Datę kanonizacji Jana Pawła II wyznaczono na Niedzielę Miłosierdzia, 27 kwietnia 2014. Uroczystości kanonizacyjne dotyczyły dwóch papieży: Jana Pawła II i Jana XXIII. Uroczystym obchodom w Rzymie towarzyszyły również obchody w Polsce i liczne wydarzenia okolicznościowe. IV. Odbiór kanonizacji przez użytkowników serwisu Instagram Kalendarium wydarzeń związanych ze śmiercią i beatyfikacją papieża Jana Pawła II posłużyło do wyznaczenia zakresu czasowego analizy materiałów z Instagramu. Za datę początkową analizy przyjęto 1 kwietnia 2014 (dzień przed 9. rocznicą śmierci Jana Pawła II) do 10 maja 2014 (koniec tzw. długiego weekendu majowego w Polsce, na początku którego odbywały się uroczystości kanonizacyjne). Analiza treści w serwisie Instagram miała charakter eksploracyjno-opisowy. Służyła zapoznaniu się autorki niniejszego artykułu z tematem, stąd zawierała liczne elementy jakościowe. Jej celem było również odpowiedzenie na pytanie, jak wygląda backchannel w kanale społecznościowym w przypadku wydarzeń o charakterze religijnym – jak są one przedstawiane, jak portretowany jest sam Jan Paweł II, jak postrzegana jest granica między sacrum a profanum.                                                              6 Opoka.org.pl, http://www.opoka.org.pl/zycie_kosciola/jan_pawel_ii/ (dostęp 26.02.2016).  329 �III. Reakcje internautów Pytania badawcze, na które autorka artykułu szukała odpowiedzi, brzmiały następująco:  Jak wyglądało natężenie wypowiedzi w dniach w okolicach kanonizacji Jana Pawła II?  Kto wypowiada się na temat Jana Pawła II? Czy są to osoby prywatne, czy też raczej wypowiedzi te umieszczane są na profilach należących do Kościoła katolickiego i organizacji, których działalność wiąże się z Kościołem katolickim (np. fundacji, stowarzyszeń, itd.).  W jakich kontekstach prezentowane są materiały na temat kanonizacji?  Jak użytkownicy serwisu postrzegają kanonizację i postać Jana Pawła II? Analiza treści poświęconych kanonizacji papieża Jana Pawła II została przeprowadzona na archiwalnych materiałach z serwisu Instagram, pozyskanych za pośrednictwem aplikacji Sentione. Wybrano materiały zawierające jedno lub więcej słów kluczowych w opisach zdjęć. Jednostką analizy było jedno zdjęcie z opisem zawierającym przynajmniej jedno wystąpienie słowa kluczowego z listy: kanonizacja, johnpaul2, janpawel2, janpawelii, janpawel, santosubito, johannes + paulus, JP2, jp2, JPII, kanonizacjajp2, kanonizacja_jp2, kanonizacjajpii, janpaweldrugi, janpawelII. Analiza treści była prowadzona w sposób automatyczny (pobranie treści zawierających słowa kluczowe, uzupełnienie informacji o datach i autorach wpisów) i ręczny (czyszczenie bazy tekstów, klasyfikowanie tekstów pod kątem poruszanych tematów, klasyfikacja typów autorów). W ostatecznej analizie uwzględniono 566 wpisów. Rozkład treści w poszczególnych dniach pokazuje dwa skoki w liczbie publikowanych materiałów. Pierwszy, niewielki, miał miejsce 2 kwietnia (rocznica śmierci Jana Pawła II) – liczba materiałów wyniosła wtedy 23. Drugi, dużo większy nastąpił w dniu uroczystości kanonizacyjnych – 27 kwietnia, kiedy to ukazało się 203 materiały. Również w dniach bezpośrednio poprzedzających wydarzenie i następujących po wydarzeniu, liczba materiałów była wyższa niż przeciętnie. W dniach po wydarzeniu widać wolniejsze „wygaszanie się” tematu, co było zapewne związane z wydarzeniami okolicznościowymi odbywającymi się w wolne dni. Autorami analizowanych wpisów w przeważającej mierze były osoby prywatne. Innymi typami podmiotów, jakie publikowały treści zawierające słowa kluczowe, były media (zarówno o profilu katolickim, jak i media ogólnoinformacyjne) i organizacje. Niewielka liczba treści pochodziła od osób publicznych, instytucji publicznych i muzyków. 330 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Wykres 3. Publikacje na temat kanonizacji Jana Pawła II na Instagramie, N=566 Źródło: opracowanie własne na bazie danych z Sentione Wykres 4. Typy autorów wpisów na temat kanonizacji Jana Pawła II na Instagramie, N=566 Źródło: opracowanie własne na bazie danych z Sentione Wypowiedzi zostały sklasyfikowane pod kątem następujących tematów:  udział w wydarzeniach – materiały, które wskazują na osobisty udział autora w wydarzeniach odbywających się w Polsce, czy to obchodów rocznicy śmierci, czy w wydarzeniach związanych z kanonizacją Jana Pawła II; 331 �III. Reakcje internautów              wizerunek Jana Pawła II – materiały dotyczące wizerunków Jana Pawła II: pomników, zdjęć, obrazów; wyjazd do Rzymu – były to materiały dotyczące osobistego udziału w kanonizacji; dekoracje – materiały, które fotografie dekoracji z okazji kanonizacji Jana Pawła II; utrwalenie chwili – materiały stworzone przez osoby nie biorące udziału w wydarzeniach lub też uczestniczące za pomocą mediów (na przykład oglądające relację telewizyjną), które pokazywały, co dana osoba robiła w tym dniu; media – materiały ze zdjęciami, zdjęcia okładek tygodników i ekranów telewizorów podczas transmisji uroczystości z Rzymu; miejsca papieskie – materiały ze zdjęciami z miejsc związanych z Janem Pawłem II (np. Wadowice, Kraków); pamiątki osobiste – materiały ze zdjęciami osobistych pamiątek związane z Papieżem lub poprzednimi uroczystościami; przedmioty związane z Papieżem – zdjęcia przedmiotów kojarzących się z Janem Pawłem II, np. kremówek; pamiątki z kanonizacji – materiały ze zdjęciami pamiątkowych przedmiotów wyprodukowanych z okazji kanonizacji; twórczość własna – prace autorów zdjęć, np. rysunki; „kandyzacja” – ironiczne komentarze wskazujące na dystans autora do kanonizacji, prawdopodobnie wyrażały one niechęć do sposobu przedstawiania świętych w sposób uładzony, ugrzeczniony; monety NBP – pamiątkowe monety wydane przez NBP; pokolenie JP2 – powoływanie się na termin „pokolenie Jana Pawła II”. Największa liczba materiałów – 151 – poświęcona była udziałowi w wydarzeniach, zarówno w obchodach rocznicy śmierci Jana Pawła II, jak też wydarzeniach związanych z kanonizacją. Autorzy skupiali się tutaj na dokumentowaniu fotograficznym tego, co dzieje się wokół nich. Wpisy pokazują bardzo różny charakter obu wydarzeń. Obchody rocznicy śmierci Jana Pawła II skłaniały do zadumy, refleksji nad wpływem Papieża na życie danej osoby, wpisy miały charakter poważny, wręcz dostojny. Instagramowicze brali udział w czuwaniach. Często publikowali zdjęcia czuwających i modlących się osób czy zniczy. Z kolei kanonizacja była radosnym, jednoczącym świętem – w jej okolicach w Polsce organizowano większe i mniejsze wydarzenia plenerowe – Msze św., a także koncerty, a nawet biegi. Przy tej okazji publikowano trzy typy zdjęć: grup osób biorących udział w wydarzeniach, co pokazywało jednoczący, integrujący wymiar uroczystości oraz tzw. selfie czyli zdjęcia samego siebie na tle 332 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram tłumu, co miało podkreślić fakt osobistego udziału. Czasem zdjęcia przedstawiały przedmioty, które wskazywały na zaangażowanie danej osoby w organizację wydarzeń – nuty osoby śpiewającej w chórze, identyfikator ochroniarza itp. Bardzo rzadko w tej kategorii trafiały się wpisy niezaangażowanych obserwatorów lub ironiczne komentarze do rzeczywistości (na przykład zdjęcia pustych lodówek po piwie w sklepie przed weekendem kanonizacyjnym). Wykres 5. Tematy publikacji na Instagramie, N=566 Źródło: opracowanie własne na bazie danych z Sentione Drugim najpopularniejszym tematem materiałów (110 materiałów) związanych z kanonizacją były wizerunki Jana Pawła II – zdjęcia przedstawiające zdjęcia Papieża, pomniki czy okolicznościowe billboardy. Najbardziej neutralne w charakterze były fotografie pomników, chociaż czasem stanowiły one punkt wyjścia do dyskusji o estetyce. Niekiedy zdjęcia były udostępniane w formie memów, czyli obrazków z własnoręcznie dopisanym cytatem, np. myśli autorstwa Jana Pawła II. Te wpisy pojawiały się zarówno w okolicy rocznicy śmierci Jana Pawła II, jak też z okazji kanonizacji. Świadczyć to może o bardziej osobistej relacji ze świętym i uznawaniu go za autorytet. Pokrewną, ale dużo mniej liczną kategorią była twórczość własna (8) – materiały te przedstawiały własnoręcznie wykonane podobizny Jana Pawła II, co świadczy o osobistym zaangażowaniu w temat kanonizacji. 333 �III. Reakcje internautów Trzeci typ materiałów (83) dotyczył wyjazdu do Rzymu na uroczystości kanonizacyjne – udała się na nie spora grupa Polaków, a ci, którzy używają Instagrama, relacjonowali przebieg wyjazdu w tym serwisie. Najczęściej spotykane były zdjęcia Placu św. Piotra z polskimi flagami – co służyło zarówno budowaniu poczucia wspólnoty narodowej, jak i podkreślania więzi z Janem Pawłem II jako rodakiem. Podobnie jak w przypadku wydarzeń w kraju, uczestnicy fotografowali się też na Placu Świętego Piotra w grupie znajomych, co podkreślało wspólnotę przeżyć. Zdjęcia samego siebie (tzw. „selfie”) służyły budowaniu, upamiętnianiu osobistego udziału w wydarzeniach, ale też budowie wizerunku. Trzecim typem zdjęć były zdjęcia z podróży czy zwiedzania zabytków. Nieliczne zdjęcia wskazywały na dystans autorów do wydarzeń, na przykład zdjęcia zaśmieconego Placu św. Piotra następnego dnia po uroczystościach kanonizacyjnych. Kanonizacja była okazją do udekorowania swojego otoczenia, dlatego spora grupa materiałów (60) przedstawiała dekoracje – flagi na balkonach, portrety Papieża w oknach czy też dekoracje okolicznościowe w mieszkaniach, a nawet udekorowane samochody. Niektóre dekoracje własnoręcznie wykonali autorzy zdjęć, więc umieszczenie ich zdjęć było również formą autoprezentacji czy wyrażenia poglądów religijnych autorów. Kolejny typ materiałów było to utrwalenie chwili (44). Użytkownicy Instagramu starali się pokazać, co robili w dniu kanonizacji, niektórzy nawet w celu zachowania pamięci dla przyszłych pokoleń. Był to dla nich na tyle ważny moment, że nawet jeśli nie brali udziału w masowych obchodach (albo je wręcz kontestowali), również definiowali się przez kanonizację. Niektóre materiały wskazywały na media (34). Użytkownicy Instagramu umieszczali zdjęcia ekranów telewizorów (oglądanie relacji, a zatem znowu podkreślanie osobistego uczestnictwa) czy okładek prasy (kanonizacja była na nich przedstawiona jako główny temat). Świadczy to, że media pełniły istotną rolę w kształtowaniu obrazu kanonizacji wśród internautów. Czasem internauci publikowali też treści, które zwróciły ich uwagę przez swoją absurdalność – było to na przykład zdjęcie artykułu z internetu, zatytułowanego: „Pijany smażył jajecznicę. Gaz eksplodował. Tłumaczy, że szykował się na kanonizację”. Kolejna grupa materiałów dotyczyła miejsc związanych z Janem Pawłem II (21) i przedmiotów kojarzącym się z jego osobą (14). Użytkownicy Instagramu chętnie umieszczali fotografie miejsc związanych z Janem Pawłem II – np. okna na ul. Franciszkańskiej w Krakowie. Niekiedy podkreślali swoją osobistą obecność w tych miejscach publikując „selfie”. Zwiedzenie tych miejsc w okolicach kanonizacji Jana Pawła pełniło rolę pielgrzymki – skoro nie było się w Rzymie, świętowanie w miejscu związanym z Papieżem podnosiło rangę osobistego uczestnictwa. Publikowano również materiały z przedmiotami koja- 334 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram rzącymi się z Papieżem. Z okazji kanonizacji wielu internautów sięgało po ulubione ciastko Jana Pawła II – kremówkę. Przywoływanie ulubionej potrawy Papieża również budowało poczucie więzi z nim, jako z bliską, żywą i cieszącą się życiem osobą (skoro lubił słodycze). Niewielkie grupy materiałów dotyczyły pamiątek – zarówno pamiątek osobistych (16) czy pamiątek z kanonizacji (10) oraz monet NBP (6). Zarówno podczas rocznicy śmierci Jana Pawła II, jak też podczas kanonizacji, użytkownicy Instagramu umieszczali zdjęcia osobistych pamiątek związanych z Janem Pawłem II – zdjęcia z audiencji, zdjęcia pamiątkowych przedmiotów związanych z wizytami Papieża w Polsce. W ten sposób podkreślali osobistą, wyjątkową więź ze Świętym. Podczas kanonizacji umieszczano na Instagramie zdjęcia różnych pamiątek sprzedawanych przy okazji uroczystości kanonizacyjnych, często z intencją wyśmiania tych szczególnie kiczowatych. Ceniono natomiast limitowane monety NBP – wiele osób chwaliło się sukcesem w zdobyciu pamiątkowej monety (kolejki stojące pod oddziałami banku). Kanonizacja Jana Pawła II dorobiła się również zdystansowanych/kontestatorów, zmęczonych tematem na okrągło przypominanym przez media, ale najwyraźniej również oficjalnym, „przesłodzonym” wizerunkiem Papieża. Materiały te, zaliczone do kategorii „kandyzacja” (6) były opatrzone tagami „kandyzacja”, rzadziej „kanonizejszyn”, zazwyczaj zawierały zdjęcia z imprez lub przeróbki wizerunków Papieża. Na Instagramie pojawiały się również „hejterskie” wpisy, ale te bardzo szybko były raportowane przez innych użytkowników i kasowane przez administratorów. Wskazuje to na silną kontrolę społeczną w serwisie co do krytycznych/obraźliwych wypowiedzi o Janie Pawle II. Z kolei zaledwie trzy materiały dotyczyły „pokolenia JP2”, kategorii stworzonej przez media na określenie pokolenia, które wychowywało się i dorastało za okresu pontyfikatu Jana Pawła II. Mogłoby to oznaczać, że mało kto z tego pokolenia (biorąc pod uwagę wiek największej grupy Instagramowiczów) z tym określeniem tak naprawdę się identyfikuje. Pozostało ono w sferze pobożnych życzeń niektórych publicystów. Podsumowując, analiza treści na Instagramie pokazuje, że kanonizacja Jana Pawła II była przez użytkowników Instagrama postrzegana jako radosne, jednoczące społeczeństwo święto. Był to również pretekst do wyrażenia swojego poczucia bliskości i wspólnoty z nowym świętym – był ważną dla mnie osobą/spotkałem go osobiście, należę do tego samego narodu, co on. Nawet, jeśli dana osoba nie uczestniczyła w obchodach czy wręcz się buntowała, kanonizacja pozostawała dla niej nadal ważnym punktem odniesienia. Należy też zauważyć, że zdjęcia podczas uroczystości religijnych wykonywano z poszanowaniem sfery sacrum i nie wiązały się one z zakłócaniem przebiegu uroczystości. 335 �III. Reakcje internautów V. Wnioski i rekomendacje Instagram jest serwisem, który pozwala gromadzić społeczności wokół wydarzeń – także wydarzeń związanych z działalnością Kościoła katolickiego. Ponieważ jego użytkownikami są przeważnie osoby młode, warto go wykorzystywać w działaniach promocyjnych adresowanych przede wszystkim do ludzi młodych – jak na przykład Światowe Dni Młodzieży, które latem 2016 odbędą się w Polsce. Aby skuteczne działania promocyjne były możliwe, warto przygotować spójny plan działań, uruchomić oficjalne profile, przeszkolić osoby odpowiedzialne za prowadzenie tych profili i stworzyć oficjalny hashtag wydarzenia, spójny dla Instagrama i innych kanałów. Istotna jest też interakcja z publicznością – wszelkie działania angażujące ją i zachęcające do interakcji w tym kanale (na przykład konkursy i akcje). Błędem jest zabranianie fotografowania czy nagrywania wydarzeń organizowanych przez instytucje kościelne przez ich uczestników. Jest to praktyka spotykana na przykład na warsztatach muzycznych. Tymczasem relacja backchannelowa mogłaby pomóc zainteresować wydarzeniem nowe osoby. Wyjątkiem jest oczywiście sfera sacrum (nabożeństwa, modlitwy), w których od dokumentowania ważniejsze jest osobiste przeżywanie sytuacji. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Atkinson C., The Backchannel: How Audiences are Using Twitter and Social Media and Changing Presentations Forever, New Riders, Berkeley 2010. Burgess J., Green J., Youtube. Wideo online a kultura uczestnictwa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011. Castells M., Społeczeństwo sieci, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. Instagram.com, https://www.instagram.com/about/faq/ (dostęp 26.02.2016). Opoka.org.pl, http://www.opoka.org.pl/zycie_kosciola/jan_pawel_ii/ (dostęp 26.02. 2016). Students.mimuw.edu.pl http://students.mimuw.edu.pl/SO/Wyklady-html/12_distr /12_distr.html (dostęp 26.02.2016). Sztompka, P., Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015. Walker Rettberg J., Blogowanie, PWN, Warszawa 2012. 336 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Jerzy Olędzki Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Autorytet i świętość Jana Pawła II w polskojęzycznych otwartych zasobach internetowych Streszczenie: Artykuł omawia wyniki badań zawartości (poprzez rafinację informacji sieciowej metodą sentymentów) ponad 55 tysięcy anonimowych wpisów obecnych w dziewięciu grupach dyskusyjnych Usenet i w siedmiu serwisach internetowych. Celem badań było poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czy anonimowi internauci ulegali obecnej w Internecie patologii nienawiści i złośliwości gdy komentowali proces beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II. Autor, poprzez analizę wyników przeprowadzonych badań doszedł do wniosku, iż wśród anonimowych internautów skala sentymentu pozytywnego była znacznie wyższa od negatywnego. Innym rezultatem badań było stwierdzenie braku wpływu procesu beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II na kształtowanie wizerunku i autorytetu Papieża. Słowa kluczowe: Papież Jan Paweł II, rafinacja informacji sieciowej, Internet, robot BigData, kanonizacja Jana Pawła II, sentymenty pozytywne, sentymenty negatywne, sentymenty neutralne, autorytet, świętość. Summary: The paper describes the research (done by refining the net information with a sentiment analysis) results of more than 55 000 anonymous entries posted in nine Usenet forums and seven websites. The aim of this study was to find an answear to the following question: did anonymous Internet users succumbed to the current online pathology of hate and malice while commenting on the process of beatification and canonization of John Paul II? The author, through analyzing the results of the study came to the conclusion that scale of the positive sentiment was much higher than the negative among the anonymous Internet users. Another result of the study showed lack of influence of the process of beatification and canonization of John Paul II in shaping the image and authority of the Pope. Key words: Pope John Paul II, refining the net information, Internet, Big Data, canonization of John Paul II, positive sentiments, negative sentiments, neutral sentiments, authority, holiness. 337 �III. Reakcje internautów I. Założenia badawcze Lektura zawartości Internetu ujawnia istnienie wielu rodzajów ludzkich zachowań, ocen i myślenia gdyż Sieć jest niewyobrażalnym magazynem informacji, które można poddawać różnorodnym analizom. Te olbrzymie zasoby stanowią interesującą dla badaczy opinii społecznej bazę danych. Taka przechowalnia umożliwia, poprzez proces rafinacji informacji sieciowej, m.in. zidentyfikowanie nastrojów użytkowników tej sieci. Proces rafinacji zasobów 1 Internetu polega na wyróżnianiu wpisów tworzonych przez użytkowników umieszczających swoje wpisy w sieci: mamy tu na myśli blogi, posty, portale, maile, strumień zapytań kierowanych do Internetu, profesjonalne publikacje i inne zasoby informacyjne. Badania przebiegu wyborów prezydenckich i parlamentarnych w Polsce w 2011 i 2015 roku, przeprowadzone przez zespół badawczy kierowany przez prof. Włodzimierza Gogołka z Instytutu Dziennikarstwa UW wskazują, iż taki proces rafinacji zasobów internetowych dostarcza wiarygodne wyniki na temat zachodzących zmian tendencji w opinii społecznej dotyczącej ocen funkcjo2 nowania konkretnych partii czy osób . Na tej podstawie przyjęliśmy dwa następujące założenia badawcze: (1). Proces rafinacji zasobów internetowych może dostarczyć wiarygodne wyniki na temat zachodzących zmian tendencji w opinii społecznej, identyfikowaniu ocen postaw społecznych wobec wydarzeń i osób obecnych w publicznym dyskursie; (2). Zbiór wpisów anonimowych internautów pozwala poznać społeczne postrzeganie postaci Jana Pawła II w kontekście Jego śmierci i kanonizacji oraz wpływ tych wydarzeń na Jego wizerunek. Narzędziem badawczym będzie analiza sentymentów jako jeden z podstawowych ogniw procesu rafinacji sieciowej, polegająca na wyróżnianiu wpisów (słów lub zwrotów emocjonalnych) uzyskanych z sieci. Przyjęto, że wymienione założenia badawcze pozwolą zweryfikować roboczą hipotezę brzmiącą:                                                              1 Szerzej na ten temat w: W. Gogołek, P. Kuczma, Rafinacja informacji sieciowych na przykładzie wyborów parlamentarnych. Część 1. Blogi, fora, analiza sentymentów, „Studia Medioznawcze” 2013, nr 2 (53), s. 89-109.  2 Dz. cyt.  338 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Patologia frazeologii nienawiści i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej nie dotyczy postaci Jana Pawła II, gdyż jest On publicznie obwołany 3 jako niepodważalna świętość i niekwestionowany autorytet . Słuszność tej hipotezy postanowiono sprawdzić poprzez przeprowadzenie 4 5 analizy sentymentów według klucza udostępnionego przez zespół prof. Włodzimierza Gogołka oraz dodatkowo według drugiego klucza sentymentów opartego na zbiorze synonimów i antonimów słów „autorytet”, „świętość” i „wielkość” przygotowanego przez autora artykułu. Do zebrania i analizy danych wykorzystano narzędzie badawcze zespołu prof. Gogołka, któremu nadano kryptonim Robot BigData (posiada techniczne możliwości gromadzenia gigantycznych zasobów internetu i przeprowadzenia ich analizy). Celem użycia tego narzędzia było sprawdzenie, jak piszący po polsku anonimowi internauci postrzegają postać Jana Pawła II w kontekście Jego śmierci i kanonizacji. Podkreślmy tu wyjątkowe znaczenie w tym badaniu anonimowości autorów wpisów, którzy przekonani o własnej nieidentyfikowalności pozbywają się wstydu i nieśmiałości podczas emocjonalnego formułowania swoich opinii. Zakładamy więc, że ta okoliczność przyczynia się do zwiększenia ekspresji, wyzwala niekontrolowany instynkt w głoszeniu indywidualnych poglądów, gdyż – jak zauważają badacze – ludzie czując się anonimowi w Sieci, stają się odważniejsi, bardziej pewni siebie, częściej zwierzają się z proble6 mów czy wyładowują negatywne emocje . Hipotetycznie można przyjąć, że szczególnie dla tzw. hejterów, jest to rodzaj sportu polegającego na świadomym prowokowaniu negatywnych reakcji internetowego otoczenia. Postanowiliśmy w naszym badaniu zgromadzić i poddać analizie wpisy od 1996 roku, gdyż w tym roku (to już wstępny wniosek z badań) pojawiły się pierwsze grupy dyskusyjne, których uczestnicy wypowiadali się także na temat papieża Jana Pawła II. Dzięki temu można było także określić częstotliwość pojawiania się w czasokresie 20 lat frazy „Jan Paweł II” w badanych zbiorach w kontekście innych sławnych osób. Końcową datę zakończenia gromadzenia zbioru materiałów do analizy ustalono umownie na 30 czerwiec 2015 r.                                                              3 Opinię sformułowano na podstawie wyników badań CBOS z 2012 r., według których dla 94% Polaków Jan Paweł II jest autorytetem moralnym. Zob.: http://www.cbos.pl/SPIS KOM.POL/2012/K_044_12.PDF (dostęp 10.10.2015).  4 Analiza sentymentów jest jednym z podstawowych ogniw procesu rafinacji informacji sieciowej. Polega na wyróżnianiu wpisów uzyskanych z sieci, które zawierają wyróżnioną nazwę oraz co najmniej jeden sentyment (konkretne słowo lub zwrot o zabarwieniu emocjonalnym). Wstępne badania dowiodły, że zasadne jest wyróżnienie trzech kategorii sentymentów: pozytywne, neutralne, negatywne.  5 Do zespołu, poza prof. Włodzimierzem Gogołkiem, należą: Piotr Celiński i Dariusz Jaruga. Wszystkim – za cały włożony wysiłek i cierpliwość w szukaniu odpowiedzi na moje szczegółowe pytania i wątpliwości – serdecznie dziękuję.  6 Por. np.: W. Gustowski, Komunikacja w mediach społecznościowych, Gdynia 2012.  339 �III. Reakcje internautów Sformułowano następujące pytania badawcze: Pyt. 1: Czy informacje o wydarzeniach związanych z procesem beatyfikacji i kanonizacji pobudzały zainteresowanie internautów? Pyt. 2: Czy śmierć i kanonizacja Jana Pawła II miały wpływ na zmianę opinii/sentymentu wobec tej postaci? Pyt. 3: Jaki wpływ te wydarzenia miały na rodzaje sentymentu (pozytywne, negatywne, neutralne) wobec Jana Pawła II? Pyt. 4: Jaka jest proporcja wpisów pozytywnych i negatywnych w kontekście takich ocen Jana Pawła II jak: wielki, święty, autorytet? Pyt. 5: Czy wszyscy anonimowi internauci działają pod wpływem emocji (czy wszystkie wpisy są zabarwione emocjonalnie?) II. Metodologia badania Badanie autorytetu, wielkości i świętości Jana Pawła II w Internecie, inaczej niż w przypadku badań bieżących zjawisk, dotyczyło zebrania danych archiwalnych dostępnych w sieci Internet. Na samym początku, przygotowując się do ich pozyskania, podjęto działania, których celem było znalezienie internetowych źródeł informacji archiwalnej o Janie Pawle II. Wykonujący badania w Instytucie Dziennikarstwa UW zespół na podstawie dotychczasowych do7 świadczeń w badania sentymentów internautów do znanych osób – określił założenia i frazy słów, według których prowadzono poszukiwania w sieci Internet. Przyjęto następujące założenia metodologiczne:  zbieranie informacji w języku polskim;  wyszukiwanie źródeł informacji na podstawie polskich haseł/fraz takich jak: „Jan Paweł II” , „Jan Paweł 2”, „JP2”, „JPII”, „Karol Wojtyła”, „Santo Subito”, „Nasz Papież”, „Papież Polak”, oraz dodatkowo jednego hasła w języku włoskim „Santo Subito”;  zbieranie informacji tylko i wyłącznie z otwartych źródeł internetowych, gdzie użytkownik publikujący treść jest anonimowy, a dostęp do informacji nie wymaga logowania (tj. podawania nazwy użytkownika i hasła);  kolekcjonowanie danych ma być wstępnie nieograniczone czasowo – od daty bieżącej do dowolnej daty w przeszłości dla danego źródła informacji;  informacje objęte badaniami szczegółowymi i przekazane do dalszego przetwarzania będą obejmować natomiast czasokres od 2 kwietnia                                                              7 Więcej na ten temat w: W. Gogołek, D. Jaruga, K. Kowalik, P. Celiński, Z badań nad wykorzystaniem rafinacji informacji sieciowej. Wybory prezydenckie i parlamentarne 2015. „Studia Medioznawcze” 2015, nr 3 (62), s. 31-41.  340 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II 2005 r. (data śmierci Jana Pawła II) do 30 czerwca 2015 r. Podczas analizy tych danych zwracać się będzie uwagę także na ważne daty związane z etapowym procesem kanonizacji Jana Pawła II: 1 maja 2011 r. – data beatyfikacji w Rzymie, 30 września 2013 r. – ogłoszenie w Rzymie decyzji o kanonizacji, 27 kwietnia 2014 r. – kanonizacja, 27 kwietnia 2015 r. – pierwsza rocznica kanonizacji. Zgodnie z powyższymi założeniami, wytypowane frazy wpisywano w trzy wyszukiwarki internetowe takie jak google.pl, bing.pl, yandex.ru. Dodatkowo źródeł informacji o Janie Pawle II szukano w serwisie wykop.pl oraz w wyszu8 9 kiwarce grup dyskusyjnych Usenet poprzez groups.google.com . W przeciwieństwie do pojedynczych serwisów internetowych, Usenet jest światową siecią połączonych ze sobą serwerów grup dyskusyjnych, na których tysiące grup są ułożone w hierarchiczną drzewiastą strukturę tematyczną. Serwery grup dyskusyjnych wymieniają się między sobą wiadomościami (postami), które w swojej konstrukcji przypominają wiadomości poczty elektronicznej. Dostęp do usługi Usenet jest otwarty i nieograniczony dla każdego na całym świecie. Cenną funkcjonalnością serwerów grup dyskusyjnych Usenet jest to, że serwery udostępniają artykuły archiwalne począwszy od lat 90-tych XX wieku. Znalezione wstępnie źródła informacji poddano ręcznej analizie a następnie wybrano tylko te, w których zidentyfikowane wcześniej frazy występowały wielokrotnie, tj. w co najmniej kilkudziesięciu artykułach, komentarzach, postach itp. W badaniu nie pobierano oraz nie analizowano treści z serwisów społecznościowych gdzie publikacja i odczyt treści wymaga logowania np. z Facebooka, Twittera itd., czyli nie moglibyśmy tu mówić o anonimowych użytkownikach. Kolekcjonowanie danych podzielono na dwie oddzielne części: (1) zbieranie danych z grup dyskusyjnych Usenet i (2) z wytypowanych w procesie wyszukiwania źródeł serwisów internetowych WWW. Zbieranie danych zrealizowano w oparciu o autorskie oprogramowanie (zespołu prof. Gogołka) – robota BigData, który doposażony w specjalnie utworzone na potrzeby niniejszego badania moduły, wykonał całą zaplanowaną pracę. Szczegółowa charakterystyka działań robota BigData przedstawiona jest w cytowanym już artyku10 le „Studiów Medioznawczych”. (1) Kolekcjonowanie danych z grup dyskusyjnych Usenet Ze względu na wybrany do szczegółowych badań czasokres (od 2 kwietnia 2005 r. do 30 czerwca 2015 r.) pojawił się problem ze znalezieniem pojemnego                                                              8 https://pl.wikipedia.org/wiki/Usenet (dostęp: 9.23.2015).  https://groups.google.com/forum/#!overview (dostęp: 9.23.2015).  10 W. Gogołek, D. Jaruga, K. Kowalik, P. Celiński, Z badań nad…, dz. cyt.  9 341 �III. Reakcje internautów źródła informacji archiwalnej o Janie Pawle II. Dlatego też, na podstawie danych otrzymanych za pośrednictwem wyszukiwarek internetowych podjęto decyzję, aby część danych została zebrana z polskiego archiwum usługi Usenet. W chwili śmierci Jana Pawła II usługa Usenet była w Polsce bardzo popularna, świadczą o tym otrzymane w badaniu wyniki, gdzie największa liczba wiadomości przekraczająca 400 tysięcy postów w badanych grupach przypada na lata 2003-2007 (por. wykres 1). Usługa Usenet działa do dnia dzisiejszego i choć nie jest już tak popularna jak dawniej, to jednak ze względu na wieloletnie archiwum jest niezwykle cennym źródłem informacji. Zestaw polskojęzycznych grup dyskusyjnych Usenet został wytypowany do badania na podstawie wyników wyszukiwarki GOOGLE-GROUPS (https://groups.google. com/forum/#!overview), w której wpisano po kolei przedłożone w założeniach hasła dotyczące Jana Pawła II. Na tej podstawie wybrano dziewięć następujących grup dyskusyjnych: pl.gazety.donosy, pl.listserv.plotki, pl.listserv.polityka, pl.pregierz, pl.sci.filozofia, pl.sci.historia, pl.soc.polityka, pl.soc.religia, pl.soc.rodzina. Uruchomienie procesu zbierania danych spośród tych grup zostało poprzedzone przygotowaniem odpowiedniego środowiska IT składającego się z takich elementów jak lokalny serwer grup dyskusyjnych Usenet oraz dedykowany i utworzony do kolekcjonowania danych moduł robota BigData – agent Usenet. Zespół prof. Gogołka opisywał mi, że w pierwszej kolejności po uruchomieniu i odpowiednim skonfigurowaniu lokalnego serwera Usenet, na serwerze dokonano subskrypcji wybranych grup celem pobrania postów. Lokalny serwer został skonfigurowany w taki sposób, aby z dostępnego w sieci Internet innego serwera Usenet zostały pobrane wszystkie ogłoszone wiadomości z danej grupy dyskusyjnej, począwszy od pierwszej do ostatniej. Dodatkowo w konfiguracji serwera wyłączono mechanizm automatycznego kasowania starych postów, co pozwoliło zebrać wszystkie wymagane do badania dane. Przygotowany w ten sposób lokalny serwer Usenet zebrał w ciągu około tygodnia wszystkie posty ze wskazanych dziewięciu grup dyskusyjnych. Po zebraniu wszystkich wymaganych informacji na lokalnym serwerze Usenet, uruchomiono agenta Usenet robota BigData, który łącząc się z lokalnym serwerem, pobierał posty do własnej bazy. W trakcie pobierania agent Usenet robota BigData sprawdzał kodowanie polskich znaków, które w razie potrzeby 342 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II były poddawane konwersji do standardu UTF-8. Zgodnie z zasadą działania robota BigData przetworzone dane zostały zapisywane w bazie danych. Dodatkowo poza właściwą treścią postu, z części nagłówkowej postu agent Usenet wyłuskiwał datę jej publikacji i również zapisywał w bazie. W wyniku pracy robota BigData z wymienionych dziewięciu grup Usenet zebrano w sumie ponad 4,7 miliona postów obejmujący swoim zakresem przedział czasowy od 1996 do 2015 roku. Maksymalna liczba postów przypada na 2006 rok i wynosi prawie 535 tysięcy. Obrazuje to wzrastające po śmierci Jana Pawła II zainteresowanie postacią zmarłego papieża w postaci licznych anonimowych komentarzy i wpisów pod wieloma tekstami autorskimi o Janie Pawle II, które pojawiły się wówczas w Sieci. Szczegółowe dane przedstawiono na wykresie 1. Wykres 1. Liczba zebranych postów przez robota BigData dla dziewięciu badanych grup dyskusyjnych – opracowanie własne Usenet – liczba postów (w tysiącach) Na podstawie zebranego zbioru danych, przy pomocy modułu raportowania robota BigData, odfiltrowano rekordy danych na potrzeby badania sentymentów w oparciu o poniżej wymienione wyrażenia regularne. JP2a = ([Jj][Pp]\s*?2) JP2b = ([Jj][Pp]\s*?[Ii][Ii]) JP2c = ([Pp]apie[żz]\w{0,3}\s*?[Pp]olak\w{0,3}) JP2d = ([Jj]an\w{0,3}\s*?[Pp]awe?[łl]\w{0,3}\s*?[Dd]rugi\w{0,3}) 343 �III. Reakcje internautów JP2e = ([Jj]an\w{0,3}\s*?[Pp]awe?[łl]\w{0,3}\s*?2) JP2f = ([Jj]an\w{0,3}\s*?[Pp]awe?[łl]\w{0,3}\s*?[Ii][Ii]) JP2g = ([Ww]ojty[lł]\w{1,3}) JP2h = ([Nn]asz\w{0,3}\s*?[Pp]apie[żz]\w{0,3}) JP2i = ([Oo]jc\w{1,4}\s*?[ŚśSs]wi[ęe]t\w{1,4}) JP2j = ([Pp]an\w{0,3}\s*?[Pp]apie[żz]\w{0,3}) JP2k = ([sS]anto\s{1,}[sS]ubito) W ten sposób do dalszego badania sentymentów spośród ponad 4,7 miliona wyłuskano 29 835 rekordów odpowiadających przyjętym założeniom badawczym. (2) Kolekcjonowanie danych z serwisów internetowych Jak wspomniano, drugim zasadniczym źródłem danych archiwalnych było siedem serwisów internetowych (wiara.pl, racjonalista.pl, tvn24.pl, wp.pl, interia.pl, ekai.pl, detektywprawdy.pl), z których wstępnie pobrano nieco ponad 158 tysięcy rekordów. W przypadku w/w serwisów internetowych w każdym przypadku dokonano indywidualnej analizy serwisu, biorąc pod uwagę możliwości lokalnej wyszukiwarki, konstrukcji linków serwisu i możliwości półautomatycznego wyłuskania daty publikacji informacji. Proces przygotowania danych do dalszej analizy składał się z kilku następujących po sobie kroków. W pierwszym z nich za pomocą zwykłej przeglądarki internetowej dokonywany był przegląd serwisu wraz z możliwościami jakie oferuje wyszukiwarka. Przyjęto założenie, że na ile to będzie możliwe z serwisu zostaną pobrane tylko i wyłącznie te dane, w których występuje jedno z haseł dotyczących Jana Pawła II, stąd całkowita liczba rekordów zebranych ze stron internetowych jest mniejsza niż z sieci Usenet. Na podstawie otrzymanych z wewnętrznej wyszukiwarki informacji, dokonywana była wstępna ręczna analiza otrzymanych wyników w zakresie ich zgodności z oczekiwaniami. Gdy odpowiedź na zadane pytanie poprzez formularz była pozytywna, a otrzymane wyniki w miarę zgodne z oczekiwaniami badacza przystępowano do kolejnego kroku – analizy stron i linków. Wyniki wyszukiwania, serwis internetowy zazwyczaj zwraca w postaci wielu stron i listy linków, wraz z dodatkowym mechanizmem nawigacyjnym pozwalającym przełączać się pomiędzy kolejnymi stronami z wynikami. Na podstawie linków kolejnych stron z wynikami szukano reguły ich konstrukcji. Pozyskana w ten sposób informacja była niezbędna, aby agent robota BigData był w stanie pobrać w skończonym czasie właściwe treści. Gdy taka reguła została już określona należało jeszcze określić zakres lub liczbę stron z wynikami. Na podstawie obydwu parametrów wejściowych budowano zbiór linków stron do analizy dla robota BigData, które to robot powinien przeskanować, by 344 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II wyłuskać docelowy zbiór linków do pojedynczych informacji np. wiadomości, komentarzy postów itd. Wyłuskanie listy linków do informacji źródłowej jest realizowana przez dedykowany moduł robota BigData tzw. exploratora linków. Wynik pracy exploratora linków jest przekazywany dalej do agenta robota BigData, pobierającego treści stron WWW i zapisującego je w bazie danych. Z racji, że pobierane informacje są archiwalne, robot BigData nie zapisuje od razu daty publikacji pobranej treści do bazy. Wynika to z faktu, że serwery WWW zawsze zwracają bieżącą datę i godzinę. Dlatego też w kolejnym kroku, osobnym mechanizmem (programem) pisanym indywidualnie dla każdego źródła informacji, z treści pobranych wiadomości archiwalnych wyłuskiwana była rzeczywista data publikacji. W wyniku analizy konstrukcji strony określano format daty i miejsce zapisu na stronie internetowej. Dalej za pomocą języka programowania i wyrażeń regularnych, dostosowanych do konkretnego serwisu, opracowywano program, który analizuje po kolei każdą zapisaną z danego serwisu informację i wyłuskuje z niej prawidłową datę publikacji, którą przekształca do formatu zgodnego z normą ISO 8601:2004 i zapisuje w bazie danych. Dopiero od tego momentu dane są gotowe do dalszego przetwarzania przez oprogramowanie do badania sentymentów. Spośród zarchiwizowanych 158 tysięcy rekordów do dalszej analizy przeszło w sumie 25 912 wpisów, które odpowiadały przyjętym założeniom badawczym – szczególnie kryteriom anonimowości i czasokresu badań. Zwraca uwagę fakt, że najwięcej anonimowych opinii i komentarzy pojawiało się w serwisie wiara.pl, a najmniej na stronach detektywprawdy.pl. Poniżej szczegółowe dane: wiara.pl = 22 163 wpisów ekai.pl = 1 208 tvn24.pl = 1 131 interia.pl = 727 wp.pl = 555 racjonalista.pl = 124 detektywprawdy.pl = 4 W sumie – obliczaniu frekwencji występujących sentymentów poddano 55 747 anonimowych wpisów obecnych w dziewięciu grupach dyskusyjnych Usenet i w siedmiu serwisach internetowych. III. Wyniki badań Przypomnijmy, że celem przeprowadzonych badań miało być zweryfikowanie hipotezy badawczej, która brzmiała: „Patologia frazeologii nienawiści 345 �III. Reakcje internautów i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej nie dotyczy postaci Jana Pawła II, gdyż jest On publicznie obwołany jako niepodważalna świętość i niekwestionowany autorytet”. Realizacja tego zamiaru, po skompletowaniu – według przedstawionej wcześniej metodologii – korpusu wpisów dotyczących Jana Pawła II dokonanych przez anonimowych autorów, stała się możliwa poprzez proces rafinacji zbioru, polegający na wyszukiwaniu frekwencji określonych pojęć, pozwalających określić nastroje użytkowników czyli zidentyfikować jeden z trzech rodzajów sentymentów: pozytywny, negatywny, neutralny. Taki podział sentymentów został przeprowadzony przy pomocy wspomnianego już klucza opracowanego przez zespół prof. W. Gogołka i także drugiego kontrolnego klucza sentymentów (tylko pozytywnych i negatywnych) opracowanego przez autora badań specjalnie tylko dla pojęć: „autorytet”, „świętość” i „wielkość”. Oba oddzielne zbiory słów i wyrażeń pozytywnych i negatywnych określających sentymenty pozytywne i negatywne dotyczące postaci Jana Pawła II zamieszczono w aneksie do tego artykułu. Warto tu odnotować, iż zbiór sentymentów (w sumie 72 wyrażenia) przygotowany przez zespół prof. W. Gogołka został zweryfikowany w badaniach sylwetek różnych polityków i kampanii wyborczej i zawiera w swojej bazie słowa sztandarowe, uwzględniające popularne słownictwo, używane także w gwarze 11 młodzieżowo-studenckiej czy frazy wyszukiwane przez internautów . Natomiast kontrolny zbiór synonimów i antonimów dotyczących hasłowych pojęć: autorytet, świętość i wielkość został zredagowany indywidualnie na podstawie kilku słowników i poradników języka polskiego znajdujących się w bibliotece uniwersyteckiej i może być z tego powodu oceniany jako zbyt akademicko skonstruowany i mało praktyczny dla przeciętnego użytkownika Internetu, który chce pozostać anonimowym w Sieci. Pierwsze zauważalne zmiany w wyrażanych przez anonimowych użytkowników emocjach zostały zanotowane w okresie końca marca, przez kwiecień i początek maja 2005 roku (przed i po śmierci Jana Pawła II). Krzywą zachodzących zmian widać na wykresie 2. Zwróćmy uwagę, iż zanotowano wówczas niemal trzykrotnie więcej wpisów pozytywnych niż negatywnych. Wpisy negatywne najczęściej pojawiały się jako reakcja na pozytywne opinie publikowane we wszystkich mediach. Ta tendencja jest trwałym elementem obecnym przy wszystkich porównaniach czasokresu pojawiania się sentymentów pozytywnych i następujących po nich sentymentów negatywnych.                                                              11 Szczegóły tworzenia tego zbioru sentymentów w: W. Gogołek, D. Jaruga, K. Kowalik, P. Celiński, Z badań nad…, dz. cyt., s. 34-35.  346 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Wykres 2. Sentymenty pozytywne i negatywne na temat Jana Pawła II w 2005 roku Widać to także przy analizie wyników rafinacji wpisów dokonanych w 2011 i 2014 roku w związku z beatyfikacją (1 maja 2011 r.) i kanonizacją Jana Pawła II (27 kwietnia 2014 r.) – por. wykresy 3 i 4. Podobnie jak w przypadku wpisów w okresie odchodzenia Jana Pawła II do Domu Ojca (kwiecień 2005 r.), także i w okresie beatyfikacji i kanonizacji odnotowaliśmy w sumie obecność niemal trzykrotnie większej liczby sentymentów pozytywnych od negatywnych, przy zdecydowanie coraz mniejszym zainteresowaniu anonimowych internautów pisaniem swoich komentarzy o Janie Pawle II. Po około miesięcznym szczycie zainteresowania (konkretnym wydarzeniem), następowało wyrównanie liczby sentymentów pozytywnych z negatywnymi trwające przez cały rok. Fakt ogłoszenia przez Watykan w dniu 30 września decyzji o kanonizacji Jana Pawła II nie został zauważony i tym samym specjalnie odnotowany przez internautów. Praktycznie w tym okresie nie zauważyliśmy żadnego wpływu tej informacji na charakter dokonywanych wpisów w badanych źródłach internetowych. Natomiast zauważalne jest zdecydowanie zmniejszające się w ciągu dziesięciu lat zainteresowanie postacią Jana Pawła II wśród piszą- 347 �III. Reakcje internautów cych anonimowo internautów – por. tabela 1 na następnej stronie. (Uwaga: tabela ilustruje wyniki rafinacji tylko 1/3 ogólnej liczby wpisów poddanej analizie). Wykres 3. Sentymenty pozytywne i negatywne na temat Jana Pawła II w 2011 roku Zauważmy w drugiej kolumnie tabela 1, że w ciągu 10 lat sumaryczna liczba wpisów zmniejszyła się pięciokrotnie, przy czym zawsze utrzymywała się wysoka proporcja (od beatyfikacji w 2011 roku dochodząca do 95%) wypowiedzi bez sentymentów pozytywnych i negatywnych. Wpisów z sentymentami negatywnymi było generalnie zawsze mniej niż wpisów z sentymentami pozytywnymi. Układ proporcji poszczególnych sentymentów w okresie dziesięciu lat wyraziście przedstawia wykres 5. 348 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Wykres 4. Sentymenty pozytywne i negatywne na temat Jana Pawła II w 2014 roku Tabela 1. Wpisy dotyczące Jana Pawła II w latach 2005, 2011, 2013, 2014, 2015 (ogółem 16 175 wpisów) Suma wystąpień frazy JP2 Sentymenty negatywne 2005 N= 5846 % 100 (212) % 3,7 (660) % 11,3 % (4976) 85,0 2011 4692 100 (56) 1,2 (209) 4,4 (4427) 94,4 2013 2482 100 (28) 1,1 (130) 5,2 (2324) 93,7 2014 2115 100 (20) 0,9 (77) 3,6 (2018) 95,5 2015 1040 100 (21) 2,0 (37) 3,5 (982) 94,5 Rok Sentymenty pozytywne Brak sentymentów Najwięcej emocji wśród poddanych analizie rafinacji anonimowych wpisów budził serwis wiara.pl (22 163 wpisów na 25 912 skatalogowanych). Postanowiliśmy zatem poddać dodatkowej analizie właśnie ten serwis, dodając katalog wpisów z przeciwnego ideologicznie serwisu racjonalista.pl (124 wpisy), wy- 349 �III. Reakcje internautów chodząc z założenia, iż w obu serwisach angażują się w organizowanie anonimowych wpisów podobne osoby mające zdecydowane (pozytywne vs. negatywne) poglądy na tematy religijne i znaczenie postaci Jana Pawła II. Zwróćmy uwagę, iż oba te serwisy mają charakter wyraźnie religijno-światopoglądowy. Można zatem przypuszczać, iż zamieszczane w nich teksty autorskie i publicystyka prowokują wielu użytkowników Sieci do emocjonalnych reakcji i często wulgarnych opinii, czemu sprzyja poczucie anonimowości. Wyniki badań sentymentów na tych dwóch serwisach są bardzo wymowne – por. wykres 6. Wykres 5. Sentymenty pozytywne i negatywne o Janie Pawle II oraz ich brak w latach 2005-2015 6000  5000  4000  Negatywne  3000  Pozytywne  Neutralne  2000  1000  0 2005                  2011         2013                     2014           2015  Mamy tu zdecydowanie (ponad sześciokrotnie) wyższą liczbę wpisów negatywnych o Janie Pawle II niż pozytywnych. Gwałtowny wzrost negatywnych opinii o polskim Papieżu pojawił się w 2011 roku i związany był z Jego beatyfikacją. Tendencja ta utrzymywała się w 2013 i 2014 roku, przy czym dysproporcja między negatywnymi a pozytywnymi sentymentami wzrastała nawet do dziesięciokrotności (przy proporcjonalnie malejącej sumie ogółu wpisów). Negatywne anonimowe wpisy zamieszczane były pod tekstami pochlebnymi wobec postaci Jana Pawła II, podważającymi argumentację prezentowaną w tekstach o tematyce religijnej. Z uwagi na anonimowość autorów wyrażanych opinii nie jesteśmy w stanie zidentyfikować nawet potencjalnej liczby piszących hejterów, których do podjęcia aktu pisania mobilizuje sam fakt ukazania się tekstu pozytywnie oceniającego życie i działalność Jana Pawła II. Rafinacja informacji sieciowej na temat Jana Pawła II przy pomocy narzędzia opartego na słownikowym stworzeniu korpusu synonimów i antonimów takich pojęć jak autorytet, świętość i wielkość Jana Pawła II nie przyniosła zdecydowanie rozpoznawalnych wyników. 350 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Wykres 6. Internetowy barometr sentymentów negatywnych i pozytywnych12 dotyczących Jana Pawła II na portalach wiara.pl + racjonalista.pl w latach 2005-2014 Liczby wpisów negatywnych 14000 12000 10000 8000 6000 4000 2000 0   2005 2011   2013 2014  lata Liczby wpisów pozytywnych 2000 1500 1000 500 0     2005     2011    2013 2014  lata W badanym korpusie zgromadzonych danych robot BigData nie znalazł już tak wielu anonimowych wpisów dotyczących autorytetu, świętości i wielkości Jana Pawła II. Wynika to prawdopodobnie z dwóch przyczyn: (1) o autorytecie, wielkości i świętości Jana Pawła II wypowiadali się przede wszystkim autorzy podpisani a nie anonimowi, zatem nie byli w kręgu naszych zainteresowań badawczych i zostali przez robota zignorowani, (2) przygotowany zbiór synonimów i antonimów był prawdopodobnie nie przystosowany do kompetencji komunikacyjnych i inteligencji grona anonimowych osób hejtujących w Internecie, którzy nie używają takich słów czy fraz, jakie proponują słowniki języka polskiego. W rezultacie doliczyliśmy się tylko po kilkanaście wpisów związanych z każdym z wymienionych trzech pojęć, przy czym zdecydowanie                                                              12 Uwaga na duże różnice wartości liczbowych na skali wpisów: pierwsza skala sięga do 14 tysięcy a druga tylko do 2 tysięcy wpisów.  351 �III. Reakcje internautów więcej (nawet dziesięciokrotnie) było uwag świadczących o sentymentach pozytywnych – por. wykres 7 i 8 obrazujący przykład opinii o świętości Jana Pawła II. Wykres 7. Świętość Jana Pawła II – sentymenty pozytywne Wykres 8. Świętość Jana Pawła II – sentymenty negatywne Przypatrzmy się zestawieniu danych prezentujących ocenę znaczenia autorytetu, wielkości i świętości Jana Pawła II w opinii anonimowych autorów wpisów uznanych za sentymenty pozytywne. Wybór tej grupy motywowany jest jej stosunkowo dużą liczebnością w porównaniu do kilkuosobowych wpisów z sentymentami negatywnymi. Zwróćmy uwagę, iż dla piszących anonimowe opinie o Janie Pawle II najwyżej ceniony jest Jego autorytet i na drugim miejscu świętość. Autorytet 352 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II szczególnie podkreślany był w okresie beatyfikacji (2011 rok) i już nieco mniej (ale wciąż wyjątkowo wyraźnie) w okresie kanonizacji (2014 rok). Wykres 9. Sentymenty pozytywne: autorytet, wielkość, świętość Jana Pawła II Legenda: ___ Autorytet; …… Wielkość; - - - Świętość IV. Wnioski Przedstawione wyżej wyniki badań pozwalają sformułować odpowiedzi na postawione pytania i weryfikację roboczej hipotezy wymienionej na początku artykułu. Rozpocznijmy jednak od ogólnej refleksji o pewnej niezwykłej cesze Internetu, który stał się podmiotowym środkiem przekazu w naszym medioznawczym badaniu. Otóż prezentowane tu wyniki analizy pokazały, iż to co dzieje się w Internecie jest rodzajem ogromnej soczewki naszego życia i termometrem niekontrolowanych opinii ludzi z niego korzystających. Tym samym jest również interesującym zwierciadłem ludzkiej świadomości jak i potencjalnych poglądów i zachowań indywidualnych użytkowników Sieci, którzy wierząc, że chroni ich anonimowość, zachowują się podobnie jak ludzie 13 w tłumie opisywanym już 120 lat temu przez Gustava Le Bon . Zasadniczy wniosek z przeprowadzonych badań można wyrazić zdaniem: autorytet i świętość Jana Pawła II są tak wysokie, iż wśród internautów skala sentymentu pozytywnego jest wyższa od negatywnego. Co więcej – szerząca się w Internecie mowa nienawiści, wydaje się nie dotyczyć w znaczącej skali postaci Jana Pawła II, gdyż wpisy podważające szacunek dla Papieża Polaka nie mają charakteru masowego i powtarzają wątki występujące w propagandzie antykościelnej. Sformułowany wniosek sugeruje, że powinniśmy częściowo zweryfikować postawioną we wstępie naszych rozważań roboczą hipotezę                                                              13 G. Le Bon, Psychologia tłumu, Wydawnictwo PAVO, Warszawa 1997.  353 �III. Reakcje internautów i skorygować ją na stwierdzenie: „Patologia frazeologii nienawiści i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej, dotyczy postaci Jana Pawła II w stosun14 kowo małym wymiarze”. W świetle przeprowadzonych badań można stwierdzić także, iż proces beatyfikacyjny Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjne nie miały wpływu na poprawienie wśród internautów wizerunku i na podniesienie autorytetu osoby uznawanej oficjalnie przez Kościół za świętą. Przypomnijmy, że proporcjonalnie najwięcej sentymentów negatywnych dotyczących Jana Pawła II pojawiło się wśród anonimowych internautów w badanych zasobach w 2005 roku, w związku ze śmiercią Papieża. Wciąż jednak sentymentów pozytywnych było wówczas prawie trzykrotnie więcej. Jednakże z biegiem lat zauważalny jest duży spadek odsetka osób prezentujących sentymenty pozytywne – jest ich dziesięć lat później już tylko 1,5 razy więcej niż osób piszących krytycznie. Więcej uwagi należałoby zwrócić na zdecydowanie duży w niektórych latach (osiągający w 2014 r. nawet 95,5% ogółu analizowanych wpisów) zbiór wpisów, w których nie występowały sentymenty pozytywne jak i negatywne. Nie wiemy, czy autorom tych wpisów brakowało odwagi i argumentów, by opowiedzieć się po jednej ze stron? Być może jest to świadectwo braku lub słabości argumentów do wykorzystania w obronie autorytetu Jana Pawła II. Prawdopodobnym wyjaśnieniem tak dużego indyferentyzmu na skali sentymentów może być przypuszczenie, iż autorami wpisów w tych wybranych latach byli typowi reprezentanci społeczności, której wiedza na temat religii katolickiej jest skromna. Praktyka życia codziennego dowodziłaby, że oświadczenia o religijności nie idą w parze z przestrzeganiem norm zachowania i myślenia religijnego zalecanego przez Kościół katolicki w formie chociażby kwestionowania autorytetu osób uznawanych za święte. Jak pokazują nowsze badania CBOS, śmierć Jana Pawła II nie pozostała bez wpływu na jakość wiary i religijność Polaków. Od 2005 roku dość znacząco zmniejszył się odsetek osób regularnie praktykujących, przybyło natomiast tych, które w praktykach 15 religijnych uczestniczą okazjonalnie lub w ogóle nie biorą w nich udziału . Według tych badań, niezachwianą wiarę w Boga deklaruje niespełna trzy piąte Polaków (56%), a uważanie się za wierzącego często nie oznacza akceptacji wielu podstawowych prawd wiary katolicyzmu, a nawet wiąże się nierzadko z uznawaniem przekonań niezgodnych z nauczaniem Kościoła katolickiego. Tymczasem ceremoniał kanonizacji Jana Pawła II, był ważnym świętem przede wszystkim dla praktykujących katolików i innych ludzi religijnych, wierzących w wartość tego aktu. Kanonizacja Papieża została potraktowana jako wydarzenie wewnątrzkościelne i dla ludzi niewierzących/niepraktykujących                                                              14 Sentymenty negatywne występowały w przypadku 3,7% do 0,9% badanych wpisów.  Zob. Kanon wiary Polaków. Komunikat z badań CBOS, nr 29/2015 z marca 2015 r. http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2015/K_029_15.pdf (dostęp: 15.10.2015).  15 354 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II stawała się sprzyjającą okazją/impulsem do złośliwych komentarzy, bliskich zniesławieniom całej wspólnoty Kościoła rzymskokatolickiego (w Kościele protestanckim nie ma kultu świętych). Stąd też – jak pokazały nasze badania – osoby wskazywane przez Kościół jako autorytety – beatyfikowane i kanonizowane, podlegały surowej i niepohamowanej krytyce, a nawet zniesławianiu, oskarżaniu w celu podważenia ich świętości i autorytetu. Warto także odnotować, że intensywność wpisów z negatywnymi sentymentami następowała po pojawieniu się w dyskursie publicznym (zainicjowanym przez media) informacji o Janie Pawle II. Nie ma tam agresji wobec osoby Jana Pawła II, lecz wobec tekstów o Janie Pawle II. Można przypuszczać, że była ona wywoływana przez komunikaty medialne, które prowokują internautów do komentowania tych tekstów lub wypowiadania swoich opinii na forach dyskusyjnych. Ich dostrzegalne gromadzenie w określonym czasie wskazywałoby, że takie wpisy są wspomnianym już w tym artykule rodzajem hejtowego sportu – czyli świadomego podjudzania negatywnych reakcji otoczenia. Często są to wypowiedzi bardzo emocjonalne, nieobliczalne w epitetach, agresywne. Czy można ich autorów zaliczyć do ofiar internetowej kultury zachowania wielu użytkowników Sieci, którzy poddają w wątpliwość istnienie autorytetów tylko dlatego, że sami nie są w stanie ich naśladować, ale o wiele łatwiej mogą podważać i krytykować? Odpowiedzi na takie pytanie nie jesteśmy w stanie udzielić w tym opracowaniu. Zamknijmy natomiast te rozważania ogólniejszą refleksją o Internecie, który jest tak niezwykle dużą kopalnią wiedzy o człowieku. Nie obrażajmy się na Sieć – ta rzeczywistość istnieje niezależnie od naszej woli i pragnień. Wymaga naszej większej uwagi i potrzeby opracowania rozsądnych programów edukacyjnych. Trawestując słowa papieża Franciszka: nie bójmy się rzeczywistości, nie zamykajmy oczu na problemy. Internet może być wiarygodnym sygnałem o pewnych tendencjach, które rozwijają się we współczesnym świecie i przypomina nam o potrzebie racjonalnych działań. Bibliografia 1. 2. 3. 4. Gogołek W., Kuczma P., Rafinacja informacji sieciowych na przykładzie wyborów parlamentarnych. Część 1. Blogi, fora, analiza sentymentów, „Studia Medioznawcze”, nr 2 (53), 2013. Gogołek W. i in., Z badań nad wykorzystaniem rafinacji informacji sieciowej. Wybory prezydenckie i parlamentarne 2015. „Studia Medioznawcze”, nr 3 (62), 2015. Gustowski W., Komunikacja w mediach społecznościowych, Novae Res, Gdynia 2012. Le Bon, G., Psychologia tłumu, Wydawnictwo PAVO, Warszawa 1997. 355 �III. Reakcje internautów 5. 6. 7. 8. Kanon wiary Polaków, Komunikat z badań CBOS, nr 29/2015 z marca 2015 r. http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2015/K_029_15.pdf (dostęp: 15.10.2015). https://pl.wikipedia.org/wiki/Usenet (dostęp: 9.23.2015). https://groups.google.com/forum/#!overview (dostęp: 9.23.2015). http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2012/K_044_12.PDF (dostęp 10.10.2015). Aneks 1. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych i negatywnych określających sentymenty pozytywne i negatywne dotyczące postaci Jana Pawła II. 2. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych (synonimy) i negatywnych (antonimy) określających pojęcia znaczeniowe słów: autorytet, wielkość, świętość występujące przy frazach Jan Paweł II. 1. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych i negatywnych określających sentymenty pozytywne i negatywne dotyczące postaci Jana Pawła II. Sentymenty pozytywne z fleksjami (36): ([Bb]ezpiecz\w{1,9}) ([Zz]mian\w{1,3}) ([Dd]obr\w{1,4}) ([Mm]iło[śs]\w{1,3}) ([Zz]god\w{1,3}) ([Pp]rawd\w{1,10}) ([Zz]decydowan\w{1,3}) ([Rr]odzin\w{1,4}) ([Ww]iarygodn\w{1,6}) ([Ss]ukces\w{0,3}) ([Pp]iękn\w{1,3}) ([Ww]olnoś\w{1,6}) ([Pp]rzygotowan\w{1,3}) ([Mm]erytoryczn\w{1,3}) ([Pp]orząd\w{1,5}) ([Dd]oświadcz\w{3,6}) ([Ss]prawn\w{1,5}) 356 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II ([Uu]czciw\w{1,5}) ([Rr]eform\w{1,10}) ([Ss]pok[óo]\w{0,5}) ([Ss]prawiedliw\w{1,6}) ([Ss]olidarn\w{1,6}) ([Bb]ogactw\w{1,4}) ([Bb]ogat\w{1,3}) ([Gg]odn\w{1,5}) ([Pp]rzedsiębiorcz\w{1,6}) ([Pp]patriot\w{1,8}) ([Gg]rzeczn\w{1,5}) ([Tt]oleranc\w{2,8}) ([Rr]religijn\w{1,5}) ([Pp]pracowit\w{1,3}) ([Rr]ówn\w{1,6}) ([Zz]drow\w{1,5}) ([Ww]ygra\w{1,3}) ([Ee]ntuzja\w{2,10}) ([Kk]ocha\w{0,5}) Sentymenty negatywne z fleksjami (36): ([Zz]agroż\w{3,8}) ([Zz]ł\w{1,3}) ([Mm]anipul\w{4,10}) ([Ff]ałsz\w{0,10}) ([Zz]a)?([Kk]łam\w{0,10}) ([Pp]orażk\w{1,3}) ([Kk]orupc\w{2,5}) ([Ss])?([Kk]orumpowan\w{1,3}) ([Nn]ieuczciw\w{1,6}) ([Oo]dmow\w{1,3}) ([Kk]onflikt\w{0,3}) ([Ww]al)(k|cz)(\w{1,3}) ([Dd]yktat)(o|u)(r\w{0,5}) ([Zz]dra)(d|j)(\w{1,5}) ([Bb]ied\w{1,5}) ([Zz])?([Dd]esper\w{2,8}) 357 �III. Reakcje internautów ([Śś]wieck\w{1,5}) ([Ll]e[nń]\w{0,5}) ([Nn]iepoważn\w{1,3}) ([Nn]iegrzeczn\w{1,3}) ([Nn]iewychowan\w{1,3}) ([Nn]iezdyscyplinowan\w{1,3}) ([NN]iedoświadczon\w{1,3}) ([Nn]ieprzygotowan\w{1,3}) ([Nn]iemerytoryczn\w{1,3}) ([Mm]arionetk\w{1,5}) ([Dd]yskrymin\w{3,8}) ([Bb]rzyd\w{2,5}) ([Nn]ienawi\w{2,6}) ([Nn]iesprawiedliw\w{1,5}) ([Nn]ietoleranc\w{2,7}) ([Ss]tagnacj\w{1,3}) ([Aa]narchi\w{1,7}) ([Ww]in\w{1,5}) ([Cc]enz[ou]r\w{0,3}) ([Ww]ojn\w{1,3}) 16 2. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych (synonimy) i negatywnych (antonimy) określających pojęcia znaczeniowe słów: autorytet, wielkość, świętość występujące przy frazach Jan Paweł II. Synonimy pojęcia WIELKOŚĆ i WIELKI: WIELKOŚĆ: debeściak, doskonałość, dostojeństwo, fenomen, genialność, geniusz, gigantyczność, głębia, gwiazdor, idol, indywidualność, lider, majestat, mąż stanu, mistrz, mocarz, nadzwyczajność, niebotyczność, niepospolitość, nieprzeciętność, niezwykłość, odświętność, ogrom, okazałość, oryginał, osobistość, osobowość, podniosłość, potęga, prestiż, prymus, ranga, rewelacyjność, siła duchowa, siła psychiczna, sława, tytan, VIP, wartość, ważność, wielki czło                                                             16 Korzystano z następujących źródeł: A. Dąbrówka, E. Geller, R. Turczyn: Słownik synonimów, MCR, Warszawa 1993; A. Dąbrówka, E. Geller: Słownik antonimów, MCR, Warszawa 1995; A. Nagórko, M. Łaziński, H. Burkhardt: Dystynktywny słownik synonimów, G. Dąbkowski, M. Marcjanik: Popularny słownik synonimów i antonimów, Wilga, Warszawa 2002; Słownik wyrazów bliskoznacznych pod red. Stanisława Skorupki, Wiedza Powszechna, Warszawa 1988   358 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II wiek, wirtuoz, władza, wspaniałość, wszechmoc, wszechpotęga, wszechwładza, wybitna osoba, wybitność, wyjątkowość, wyniosłość, wysoko postawiona osoba, wysokość, wzniosłość, zasięg, znakomitość, zwycięzca. WIELKI: anielski, dobry, cierpliwy, nadludzki, nadzwyczajny, niebywały, niepomierny, niepospolity, nieprzeciętny, niewymowny, nieogarniony, nieziemski, oszałamiający, tytaniczny, wyjątkowy, zadziwiający, zdumiewający, Antonimy pojęcia WIELKOŚĆ: małość, miernota, nicość, tandeta, prymityw, grafomania, partactwo, kicz, szmira, chała, bubel, gniot, epigon, dyletant, arogancja, wyniosłość, nonszalancja. Synonimy pojęcia AUTORYTET: alfa i omega, arbiter, arcymistrz, artysta, charyzma, charyzmatyk, chodząca encyklopedia, chwała, dobre imię, doniosłość, ekspert, encyklopedysta, entuzjasta, erudyta, fachowa dłoń, fachowa ręka, fachowiec, fenomen, geniusz, godność, guru, honor, ideał, idol, klasyk, koneser, konsultant, lider, luminarz, maestro, mentor, miłośnik, mistrz, mistrz nad mistrze, mocarz, nauczyciel, nestor, opiekun, opiniotwórca, orzeł, pasjonat, popularność, poszanowanie, potęga, powaga, poważanie, powodzenie, pozycja, prekursor, prestiż, profesjonalista, przewodnik, przodownik, przykład, przywódca, przywódca duchowy, przywódca religijny, ranga, renoma, reputacja, respekt, rzeczoznawca, specjalista, szacunek, świętość, tytan, ulubieniec, uszanowanie, uważanie, uznanie, wartość, ważność, wiara, wielkość, władza, wpływ, wsparcie, wychowawca, wyrocznia, wzór, zachwyt, zaufanie, zawodowiec, znakomitość, znawca. Antonimy pojęcia AUTORYTET: nieuk, pogarda, adept, amator, laik, profan, chałturnik, wyrobnik, epigon, plagiator, naśladowca, średniak, artysta ludowy, artysta z bożej łaski, nieprofesjonalista, antytalent, ignorant, dyletant, osioł, partacz, ciemniak, wsteczniak, obskurant, abnegat, pseudouczony, grafoman, wierszokleta. Synonimy pojęcia ŚWIĘTY i ŚWIĘTOŚĆ: ŚWIĘTY: anioł, anioł nie człowiek, człowiek bez skazy, dobra dusza, dobroczyńca, dobry, doskonały, wzór, męczennik, patron, wzorzec, ideał, wciele- 359 �III. Reakcje internautów nie cnót, prawy, moralny, etyczny, porządny, przyzwoity, bez winy, cnotliwy, bezgrzeszny, czysty, sprawiedliwy, sakramentalny, wyróżniający się, niepospolity, niezwyczajny, niezrównany, niedościgły, niezastąpiony, szlachetny, kanonizowany, niepodważalny. ŚWIĘTOŚĆ: doskonałość, boskość, wieczystość, nieskończoność, sacrum, Pomazaniec Boży, relikwia. Antonimy słowa ŚWIĘTY i ŚWIĘTOŚĆ: ŚWIĘTY: nie-święty, łotr, łajdak, nikczemnik, niegodziwiec, kanalia, nędznik, podlec, kreatura, świnia, gadzina, gnida, skubaniec, sukinsyn, szelma, szubrawiec, psubrat, arcyłotr, gałgan, łobuz, chuligan, rozrabiacz, zły, zwyrodnialec, opryszek, hultaj, urwis, bisurman, wisus, utrapieniec, psotnik, nicpoń, andrus, łapserdak. ŚWIĘTOŚĆ: profanum, świeckość, doczesność, świat doczesny, profanacja, desakralizacja, bluźnierstwo, bezczeszczenie, świętokradztwo, obrazoburstwo, sprofanowanie, sponiewieranie, zbezczeszczenie, zbrukanie, bezbożność, demonizm, satanizm, szatańskość, diabelskość, demoniczność. 360 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Monika Marta Przybysz Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach i na fanpage’ach na Facebooku Streszczenie: Ponad 3 miliardy użytkowników Internetu na świecie (42% ludzkości), niemal 26 mln użytkowników w Polsce (67% populacji kraju) wraz z 1,5 miliardem użytkowników Facebooka na świecie i ponad 13,5 milionami w Polsce (34% rodaków) – to grupa odbiorców, która stanowi duże wyzwanie komunikacyjne dla Kościoła. W Polsce statystyczny użytkownik Internetu spędza w nim niemal 5 godzin na dobę (jesteśmy na 13 miejscu na świecie), a w mediach społecznościowych ponad 2 godziny na dobę (poniżej średniej na świecie). Zaczynamy coraz aktywniej spędzać życie w Sieci. Także ważne, znaczące wydarzenia z życia użytkownicy mediów społecznościowych zaczynają coraz częściej „przeżywać” w świecie wirtualnym – głównie emocjonalnie. Aktywni użytkownicy Facebooka chcą się podzielić wrażeniami i odczuciami oraz obserwowanymi wydarzeniami, chcą uwiecznić „chwile”, pochwalić się czymś znajomym i rodzinie, skomentować wydarzenia, udostępnić ciekawe treści, zaznaczyć swój udział w jakimś wydarzeniu. Ważne dla wielu Polaków wydarzenie, jakimi była kanonizacja papieża Jana Pawła II wielu Polaków „przeżywało” więc na Facebooku, używając do tego treści obrazowych i werbalnych, tworząc posty na prowadzonych przez siebie fanpage’ach, prywatnych profilach czy w postaci komentarzy. Przekazywali swoje przemyślenia na temat tego dnia w różny sposób. Treści te zostały poddane badaniu jakościowemu. W artykule został przeanalizowany fenomen kultu Jana Pawła II w największym na świecie i w Polsce serwisie społecznościowym Facebook w polskojęzycznych grupach i na fanpage’ach w dniu kanonizacji papieża Polaka. Słowa kluczowe: Kanonizacja, media społecznościowe, Jan Paweł II, papież Polak, Facebook. Summary: More than three billion internet users in the world (42 per cent of human population), nearly 26 million users in Poland (67% of the country population), together with 1.5 billion Facebook users in the world and over 13.5 million in Poland 361 �III. Reakcje internautów (34% of our people) – this is the group of recipients which is a communicative challenge for the Church. In Poland a statistical internet user spends nearly 5 hours a day using it (we are the 13th place in the world) and over 2 hours a day using social media (below average for the world). We start to spend our lives on the Net more and more actively. Also important, significant life events are more and more often „experienced”, mainly emotionally, in virtual world by social media users. Active Facebook users want to share their impressions and sentiments as well as the observed events, they want to immortalize “moments”, share their prides with friends and family, comment on events, share interesting content, mark their participation in some event. Also the event of Pope John II canonization, important for many Poles, was “experienced” by many Poles on Facebook, using graphic and verbal content, publishing posts on their fanpages, private profiles or as comments. They posted their thoughts about this day in various ways. This content was subjected to qualitative research. In the article the phenomenon of John Paul II cult in Polish language groups and fanpages of Facebook, the biggest social networking site in the world and in Poland, on the day of the Polish Pope canonization was analyzed. Key words: Internet – social media – Facebook – fanpage – groups – Pope – John Paul II – canonization. I. Wstęp 27 kwietnia 2014 roku w Niedzielę Miłosierdzia Bożego w Watykanie na Placu Świętego Piotra ogłoszeni świętymi zostali dwaj błogosławieni papieże: Jan XXIII oraz Jan Paweł II. Pół wieku po śmierci i trzynaście lat po beatyfikacji pierwszego z papieży oraz dziewięć lat po śmierci i trzy lata po beatyfikacji drugiego z nich, a także 60 lat po ostatniej kanonizacji głowy Kościoła (Piusa X w 1954 roku), w obecności emerytowanego papieża Benedykta XVI oraz papieża Franciszka odbyła się uroczystość ogłoszenia świętymi dwóch następców Piotra. We Mszy Świętej kanonizacyjnej uczestniczyły 93 oficjalne 1 delegacje państwowe, w tym 24 głowy państw , delegacje innych wyznań i religii: Kościołów prawosławnych, anglikańskiego, społeczności islamskiej i 20                                                              1 M.in. prezydenci Włoch i Polski, którzy reprezentowali kraje pochodzenia świętych papieży. Byli też, m.in. prezydenci i szefowie rządów Bułgarii, Bośni i Hercegowiny, Chorwacji, Francji, Libanu, Litwy, Paragwaju, Hondurasu, Słowacji, Słowenii i Węgier. Wśród koronowanych głów w uroczystości wzięła udział belgijska para królewska Albert II z żoną Paolą, król Hiszpanii Juan Carlos z żoną Sofíą, wielki książę Luksemburga Henry oraz książę Lichtensteinu HansAdam II. Unię Europejską reprezentowali przewodniczący Rady Europejskiej, Herman van Rumpuy i przewodniczący Komisji Europejskiej, Jose Manuel Barroso. 1. rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/ x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii/.  362 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach 2 osób żydowskiej . Uroczystości relacjonowało 2259 dziennikarzy z 64 krajów świata, a za pośrednictwem mediów elektronicznych kanonizację śledziło ok. 3 dwóch miliardów ludzi na całym świecie . Pełne symboliki wydarzenie, w istocie swojej stało się wyjątkowym wydarzeniem medialnym, budzącym duże zainteresowanie użytkowników wielu kanałów komunikacyjnych. Kanonizacja Jana Pawła II była więc wyjątkowa ze wszech miar, na wielu poziomach, w różnych kontekstach. Analiza wydarzenia kanonizacji Jana Pawła II w niniejszym artykule dotyczy największego z serwisów społecznościowych na świecie (dane za rok 2015 wskazują na ponad miliard użytkowników) oraz w Polsce (dane między 13,5 4 a niemal 17 milionów użytkowników w 2015 roku) . Celem artykułu nie jest jednak analiza wszystkiego, co dotyczy kanonizacji w tym dniu, lecz zbadanie, w jaki sposób internauci określali Jana Pawła II w tym wyjątkowym dniu, w jaki sposób się do niego odnosili, jak chcieli go uczcić, w jaki sposób z perspektywy 9 lat po jego śmierci przechowali pamięć o Świętym. Dlatego szczegółowo analizowane będą jedynie wpisy neutralne i pozytywnie określające papieża Polaka z 27 kwietnia 2014 roku. Zostanie jednakże podany także kontekst statystyczny wydźwięku materiałów publikowanych w dniu kanonizacji, tydzień przed i tydzień po tym wydarzeniu oraz analogicznie pół roku przed i po. Jednak dane te służyć będą jedynie zobrazowaniu zjawiska oraz wskazaniu przyczyny, dlaczego Autor będzie analizował materiały neutralne i pozytywne. II. Metodologia Badając treści publikowane w serwisie społecznościowym Facebook trzeba wpierw rozróżnić rodzaje materiałów w postaci postów, komentarzy, grafik i zdjęć, linków do materiałów video oraz artykułów, a także form mieszanych zawartości. Założenie to jest o tyle istotne, że wyszukując materiał badawczy po słowach kluczowych trzeba pamiętać o możliwym niepełnym zasobie wyszukanych treści. Po pierwsze, wśród znalezionych wyników brakuje wycinków, które nie posiadając słów kluczowych w opisie stanowiły grafiki związane z Janem Pawłem II i / lub kanonizacją i nie zostały wyszukane automatycznie.                                                              2 Wśród nich udział w wydarzeniu wziął Naczelny Rabin Polski, dr Michael Schudrich oraz przedstawiciele Wspólnoty Żydowskiej z USA, Włoch, Izraela i Argentyny. 1. rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/ x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii/.   3 1. rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/ wydarzenia/temat_dnia/x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii/.  4 Dane za: http://smmeasure.eu/liczby-polskiego-internetu-2015/; http://socialpress.pl/ 2015/03/facebookowi-przybylo-w-polsce-ponad-1-mln-uzytkownikow/; http://interaktywnie.com /biznes/newsy/social-media/liczba-uzytkownikow-facebooka-nie-wzrosnie-ale-to-juz-nie-ma-znacze nia-249852?page=5 (dostęp 20.01.2016).  363 �III. Reakcje internautów Po wtóre, badając treści publikowane w tym serwisie społecznościowym można uwzględnić jedynie te dane, które są dostępne na otwartych fanpage’ach, grupach oraz w dostępnych dla badacza prywatnych profilach. Facebook jest serwisem społecznościowym, w którym istnieje możliwość publikacji treści w zamkniętych przestrzeniach dla innych użytkowników, bądź nawet niewidocznych w wyszukiwaniu – grupy zamknięte oraz tajne, a ponadto profile prywatne ograniczone w widoczności dla innych użytkowników. Istnieją więc materiały publikowane także w zamkniętych grupach oraz na prywatnych profilach dostępnych jedynie dla znajomych i nie zostały wyszukane automatycznie. Nie sposób w takim wypadku wskazać prawdziwego procentowego udziału treści, gdyż część grup pozostaje grupami otwartymi, część zamkniętymi i niedostępnymi, a część w ogóle nie jest wyszukiwanych, gdyż są grupami tajnymi, niewidocznymi. Badanym zasobem treści będą więc w tym artykule jedynie dane w zasobach otwartych, które zostały znalezione za pomocą narzędzia automatycznego. Badanie ma charakter jakościowy, nie zaś ilościowy. Punktem wyjścia dla podjętej analizy stało się ustalenie nastawienia użytkowników serwisu społecznościowego Facebook oraz zbadanie, jakich określeń używają wobec świętego Jana Pawła II. Do analizy szczegółowej wybrano 5 jedynie materiały o nastawieniu pozytywnym oraz neutralnym , unikając emocjonalnie nacechowanych negatywnie, wrogich komentarzy, niekiedy niecenzuralnych, pełnych agresji i wulgaryzmów ze względu na fakt, iż wiele z tych treści zostało zgłoszonych przez innych internautów jako naruszające regulamin serwisu społecznościowego i nie są one dostępne, a występowały w dniu kanonizacji. Pozytywnych i neutralnych treści raczej nikt nie usuwał. Założeniem analizy jest zbadanie fenomenu kultu papieża Polaka w serwisie społecznościowym Facebook i reakcji polskich użytkowników tego serwisu na wydarzenie kanonizacji Jana Pawła II po 9 latach od jego śmierci, a także postawa internautów wobec samej osoby papieża Polaka. Pytaniami badawczymi, które postawiła sobie autorka artykułu są następujące kwestie: 1. Które z aspektów życia Świętego były najważniejsze w dniu kanonizacji papieża Polaka? 2. O czym pamiętali polscy użytkownicy Facebooka, co wspominali, co wydawało się im kluczowe, co chcieliby ocalić z dorobku tego papieża i komunikowali 27 kwietnia 2014 roku? 3. Z jakimi wydarzeniami użytkownicy łączyli kanonizację, jakie elementy świata sacrum i które elementy religijne były ważne tego dnia dla nich? 4. Kim był i nadal jest Jan Paweł II dla nich?                                                              5 Więcej na temat wydźwięku materiałów w: A. Miotk, Ocena wydźwięku w nowych mediach, 09.09.2009, http://annamiotk.pl/ocena-wydzwieku-w-nowych-mediach/ (dostęp 16.01.2016).  364 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach 5. 6. 7. W jakich kontekstach prezentowane były materiały na temat kanonizacji Jana Pawła II? Jak polskojęzyczni użytkownicy Facebooka postrzegają wydarzenie kanonizacji papieża Polaka i samą postać? Któremu z zagadnień zostały poświęcone częściej wpisy w dniu kanonizacji – wydarzeniu czy osobie Jana Pawła II? Przeprowadzona analiza treści podjęta została dla wycinków publikowanych jednego dnia – kanonizacji dwóch papieży – 27 kwietnia 2014 roku. Na6 rzędziem zbierającym wycinki do badania było narzędzie firmy NewsPoint . Podjęta analiza ma charakter opisowo-eksploracyjny i jest pierwszym tego typu badaniem podejmowanym w tym zakresie, a także może być punktem wyjścia dla dalszych badań podejmowanych innymi metodami. Głębokość podejmowanego badania ma charakter łączony – automatyczny i ręczny, językiem wyszukiwanych treści stał się język polski, językiem źródeł także język polski, a słowami kluczowymi (zapytaniami) następujące frazy: Jan Paweł II, Jan Paweł 2, kanonizacja, kanonizacjajp2, kanonizacja_jp2, kanonizacjajpII, kanonizacja_jpII, kanonizacjajp, kanonizacja_janpawel, kanonizacja_janpawel2, kanonizacja_janpawelII, kanonizacja_jp, kanonizacjajpII, janpawel, janpawel2, janpawelII, jp, jp2, jpII, santosubito, johnpaul, johnpaul2, johnpaul_2, johnpaulII, johnpaul_II, ioannespaulussecundus, ioannespaulus, ioannespaulus2, ioannespaulus_2, ioannespaulusII, ioannespaulus_II, papiez, johannespaulus, johannespaulus2, johannespaulusII, Past, johnpaul, johnpaul2, johnpaul_2, johnpaulII, johnpaul_II, pope, giovannipaolo2, papa, papiezpolak, karolwojtyla. Jednostką analizy stały się wpisy zawierające przynajmniej jedno słowo 7 kluczowe . Wadą podjętej analizy są niepełne, ograniczone dane, wybór przede wszystkim pozytywnych i neutralnych wpisów (analiza jednostronna wpisów), brak wiedzy na temat ostatecznej reakcji publiczności na przekaz – wybrane komentarze do badania dotyczyły tylko 27 kwietnia, zaś w mediach społecznościowych wiele treści komentowanych jest po upływie czasu związanego z danym wydarzeniem, po północy, a także po kilku dniach, tygodniach a nawet miesiącach i latach. Taka analiza przekroczyłaby zakres artykułu naukowego ze względu na zbyt szeroki materiał badawczy. Ostatnią kwestią jest waga publikowanych treści – inne znaczenie i zasięg oddziaływania ma post z grafiką poświęconą papieżowi Polakowi, inne – zdjęcie jako relacja czy sprawozdanie z wydarzeń kanonizacyjnych, inne – post bez ilustracji, a jeszcze inne – komentarze pod postem dotyczące tej tematyki, czy wręcz pod pos                                                             6 O zaletach i wadach narzędzia: A. Miotk, Automatyczna analiza treści, 03.02.2010, http://annamiotk.pl/automatyczna-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016).  7 A. Miotk, Metody i techniki badań w PR. Analiza treści, 12.01.2010, http://annamiotk.pl/metody-i-techniki-badan-w-pr-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016).   365 �III. Reakcje internautów tem o innej treści. Waga tych materiałów nie będzie rozpatrywana i mierzona w tym artykule, choć ich zasięg i znaczenie odgrywają rolę. Komentarze pomagają utrzymywać post widocznym ciągle na wallu, ale także są one często niewidoczne już pod kolejnymi publikowanymi komentarzami. Niektóre materiały (trudno ocenić ich skalę) – treści publikowanych w postaci posta lub komentarza, a dotyczących Jana Pawła II, były zamieszczane bez użycia słów kluczowych badanych, a na przykład przy pomocy jednego słowa „wielki” lub w ogóle jedynie w postaci mema (grafiki) bez opisu. Dlatego całość analizy jakościowej będzie dotyczyć nade wszystko określeń używanych przez internautów w stosunku do osoby Jana Pawła II oraz wydarzenia kanonizacji. III. Statystyki z narzędzia analitycznego Liczba wszystkich materiałów poświęconych Janowi Pawłowi II w tygodniu związanym z kanonizacją (17 tydzień roku) przekroczyła 6 tysięcy wycinków, stąd do badania wybrano jedynie sam dzień kanonizacji. Narzędzie badawcze automatyczne NewsPoint odnalazło 1636 rekordów (wszystkich materiałów – postów i komentarzy) z użyciem przynajmniej jednego słowa kluczowego określonego w metodologii. Wykres 1. Liczba rekordów poświęconych osobie Jana Pawła II w tygodniu kanonizacji W dniu kanonizacji Jana Pawła II zainteresowanie użytkowników serwisu społecznościowego Facebook osobą Jana Pawła II swoje największe apogeum osiągnęło o godzinie 10.00, w momencie rozpoczynania się transmisji z Mszy św. kanonizacyjnej, potem nieco spadło i znowu wzrosło około godziny 12. Oznacza to, że użytkownicy Facebooka śledzili transmisję Mszy Świętej kanonizacyjnej, a więc korzystali z mediów multitaskingowo, wielozadaniowo. 366 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Wykres 2. Godzinowy rozkład publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji Samych postów (publikacji) w dniu kanonizacji poświęconych Janowi Pawłowi II było 402. Pozostałą część z 1636 rekordów stanowiły komentarze. Wykres 3. Liczba materiałów (publikacji) poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji Facebook Liczba materiałów Poniżej publikowana jest chmura tagów zawierająca nazwy wszystkich autorów publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji (zob. wykres 4). 367 �III. Reakcje internautów Wykres 4. Chmura tagów zawierająca nazwy wszystkich autorów publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji Najpopularniejszymi autorami postów i komentarzy poświęconych Janowi Pawłowi II i kanonizacji były fanpage’e tematyczne dotyczące jego osoby, osoby prywatne oraz media religijne (zob. wykres 5). Wykres 5. Popularni autorzy postów i komentarzy związanych z osobą Jana Pawła II i wydarzeniem kanonizacji 27 kwietnia 2014 roku 368 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Najpopularniejszymi słowami łączącymi się z Janem Pawłem II były następujące słowa (zob. wykres 6). Wykres 6. Najbardziej popularne słowa związane z papieżem Polakiem używane przez użytkowników serwisu społecznościowego Facebook w dniu kanonizacji Posty (N=402) opublikowane 27 kwietnia dotyczące Jana Pawła II w większości miały wydźwięk neutralny i pozytywny. Liczba materiałów Wykres 7. Wydźwięk opublikowanych 27 kwietnia 2014 roku postów w serwisie społecznościowym Facebook  Neutralne      Pozytywne      Negatywne  Liczbowo wyglądało to następująco (zob. wykres 8). Wykres 8. Wydźwięk opublikowanych 27 kwietnia 2014 roku postów w serwisie społecznościowym Facebook w zapisie liczbowym 369 �III. Reakcje internautów Aby zobrazować natężenie publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II tydzień przed i tydzień po kanonizacji (20 kwietnia do 4 maja) można posłużyć się następującym wykresem (zob. wykres 9). Liczba materiałów  Wykres 9. Kanonizacja Jana Pawła II tydzień przed i tydzień po – liczba publikacji Najważniejszymi tematami podejmowanymi w okresie tygodnia przed i tygodnia po kanonizacji były następujące kwestie (zob. wykres 10). Wykres 10. Najważniejsze tematy związane z osobą Jana Pawła II i kanonizacją w okresie od 20 kwietnia do 4 maja 2014 roku Popularnymi autorami w okresie tygodnia poprzedzającego wydarzenie kanonizacji oraz tygodnia po kanonizacji były przede wszystkim fanpage’e związane z osobą Jana Pawła II oraz media i instytucje religijne. Wydźwięk publikowanych postów w ciągu dwóch tygodni był przede wszystkim neutralny oraz pozytywny. 370 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Wykres 11. Autorzy publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II i kanonizacji w okresie od 20 kwietnia do 4 maja 2014 roku Liczba materiałów Liczba materiałów Wykres 12. Wydźwięk publikacji dotyczących Jana Pawła II oraz kanonizacji w okresie od 20 kwietnia do 4 maja 2014 roku  Neutralne      Pozytywne      Negatywne  Analizując materiały, publikowane pół roku przed wydarzeniem kanonizacji oraz pół roku po wydarzeniu kanonizacji w serwisie społecznościowym Facebook (znalezionych materiałów dotyczących kanonizacji Jana Pawła II było 371 �III. Reakcje internautów 3213) trzeba zauważyć, iż znaczną większość z nich stanowią materiały neutralne (2170), potem pozytywne (1027), a znacznie mniejszą negatywne (265). Wykres 13. Wydźwięk publikacji dotyczących kanonizacji Jana Pawła II pół roku przed kanonizacją oraz pół roku po kanonizacji (N=3213) Wydźwięk publikacji na temat profilu Pozytywne 30.4% Neutralne 62.2%  Negatywne 7.3%  Zebrane materiały w postaci publikacji postów związanych z kanonizacją Jana Pawła II, pozwalają wysnuć wniosek, iż dla polskojęzycznych użytkowników serwisu społecznościowego Facebook, osoba Jana Pawła II była ważna i wypowiadali się o nim na przestrzeni dnia kanonizacji, tydzień przed i tydzień po kanonizacji oraz pół roku przed i pół roku po kanonizacji przede wszystkim neutralnie / informacyjnie (niemal 2/3 publikacji), jak i pozytywnie (prawie 1/3 publikacji). Analiza ręczna szczegółowa materiałów, uwzględniająca publikacje (posty) oraz komentarze, z wyborem wszystkich słów kluczowych zawartych w opisanej powyżej metodologii pozwala przyjrzeć się postom pozytywnym i neutralnym, aby podjąć próbę odpowiedzi na postawione w artykule pytania badawcze. IV. Analiza szczegółowa – określenia świętego Jana Pawła II w serwisie społecznościowym Facebook W analizowanych materiałach z dnia kanonizacji wobec papieża Polaka użytkownicy formułowali różne określenia nadawane papieżowi: a) Pozytywne i neutralne: – opiekun rodzin / patron rodzin, 372 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach – Polak, – święty (także: nareszcie święty), – wielki, – dobry człowiek (także: dla nas), – mądry, – wspaniały, – nasz rodak, – zapamiętamy go na zawsze, – dobroć i uśmiech, – kochany Ojciec Święty, – wspaniały, – na zawsze papież nasz, – bliski sercu facet, – dobroć i uśmiech, – piękny dzień, – wyjątkowy, – prorok, – najlepszy człowiek z Polski, – wzór do świętości, – św. Karol Wojtyła, – prawdziwy Świadek, – módl się za nami, – wzór do naśladowania, – niezastąpiony, – dokonał cudów, – kochany, – cudowny. b) Negatywne: – kandyzowany, – uroczystości kandyzacyjne, – fałsz, kicz itp. Ręczna analiza największych 35 fanpage’y tematycznych i antypage’y poświęconych osobie Jana Pawła II z dnia kanonizacji przyniosła jeszcze inne materiały do analizy, w których nie zostało użyte żadne słowo kluczowe i dotyczyły one publikowanych w postach lub w komentarzach artykułów do stron www poświęconych Janowi Pawłowi II, wierszy i twórczości własnej autorów, wierszy innych autorów na cześć papieża Polaka, linków do galerii z wydarzeń kanonizacyjnych publikowanych w serwisie społecznościowym Facebook oraz w albumach zewnętrznych, a dotyczących zarówno pobytu danego internauty w Watykanie, jak i obchodów kanonizacyjnych w Polsce. Powtarzającym się 373 �III. Reakcje internautów często komentarzem do postów dotyczących uroczystości i osoby Jana Pawła II ponad wymienione powyżej określenia był motyw emotikonki w postaci serca, którą można stworzyć używając nawiasu ostrego początkowego oraz cyfry 3 czyli <3, a Facebook zamienia ten ciąg znaków automatycznie na serce. Zanalizowane ręcznie fanpage’e i grupy (społeczności), to między innymi (autor nie podaje nazw niektórych antypage’y, gdyż często w nazwie zawierają wulgaryzm): „Święty Jan Paweł 2. Papież Polak”, „Jan Paweł II” (artysta), 4 fanpage’e o tym samym tytule: „Jan Paweł II” (osoba publiczna), 2 fanpage’e „Jan Paweł II” (społeczność), „Święty Jan Paweł II – Papież Polak”, „Jan Paweł II Apostoł Miłości”, „Św. Jan Paweł II”, „Jan Paweł II” (pisarz), „JAN PAWEŁ II”, „Jan Paweł II Ojciec Święty”, „Święty Jan Paweł II”, „Jan Paweł II” (organizacja społeczna), „Jan Paweł II Wybitny Papież”, „Papież Jan Paweł II”, „Papież Jan Paweł II wspomnienia”, „Święty Jan Paweł II”, „Jan Paweł II Wielki Człowiek”, „Jan Paweł II Wielki Polak”, „Jan Paweł II Media i Ja”, „Jan Paweł II w Gnieźnie”, „Jan Paweł II Fun Club”, „Jan Paweł II Wielki Autorytet”, „Jan Paweł II Nasz Święty”, „Jan Paweł II już wśród świętych”, „Jan Paweł II Pierwszy Papież Polak”, „Jan Paweł II na zawsze w naszych sercach”, „Jan Paweł II Papież z Polski”, „Jan Paweł II patrzy” itd. Już same nazwy fanpage’y i grup w sposób pozytywny dostarczają poprzez nazwę określeń, w jaki sposób użytkownicy serwisu społecznościowego Facebook podchodzą do osoby papieża Polaka. V. Specyfika analizy – Facebook jako przestrzeń analizy Z analizy materiału badawczego, wpisy i komentarze pod postami dotyczącymi kanonizacji Jana Pawła II oraz osoby papieża Polaka – zarówno pozytywne, jak i neutralne – można skategoryzować w następujące grupy tematyczne: 1. Relacja i sprawozdanie z udziału w wydarzeniach związanych z obchodami kanonizacji Jana Pawła II w Polsce, udział w tych wydarzeniach, np. harcerze pełnili służbę w czasie uroczystości. 2. Stawiane pytania przez internautów – co ludzie zapamiętali z pontyfikatu, z życia i osoby Jana Pawła II, wspomnienia świadków. 3. Przypominano starsze materiały poświęcone samej osobie Jana Pawła II, jak i kluczowym wydarzeniom z jego pontyfikatu, internauci publikowali materiały stworzone na jego cześć i dotyczące jego osoby, jego dorobek, jego nauczanie. 4. Materiały będące pretekstem do wyrażania swoich poglądów – artykuły o Janie Pawle II – pozytywne, krytyczne i także negatywne (dotyczące rzekomych zarzutów wobec papieża Polaka, o zbyt mało podjętych radykalnych działań w stosunku do księży pedofilów w Kościele). 374 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach 5. Materiały prezentujące własne działania w trakcie 27 kwietnia 2014 roku – manifestujące udział w innych niż kanonizacyjne wydarzenia (na zasadzie protestu, sprzeciwu itp.), jednak wskazywało to również na fakt, iż osoba Jana Pawła II była ważna i mimo krytyki odnosili się do papieża Polaka, zaznaczając dzień kanonizacji. 6. Materiały związane z wydarzeniami kanonizacyjnymi, z własnej perspektywy uczestnika wydarzeń kanonizacyjnych w Watykanie oraz wydarzeń zorganizowanych z tej okazji w Polsce (materiały pozytywne i relacyjne, informacyjne, neutralne). 7. Cytaty z wypowiedzi i nauczania Jana Pawła II (w postaci werbalnej lub / i graficznej, czyli memów). 8. Wiersze i własna twórczość dla Jana Pawła II, na cześć papieża Polaka oraz publikowanie twórczości innych twórców z tej okazji. 9. Krytyczne uwagi wobec zachowań innych osób, które deprecjonowały uroczystości kanonizacyjne lub samą osobę Jana Pawła II, np. „mali ludzie, duży Człowiek”. 10. Negatywne wpisy dotyczące samego papieża i kanonizacji: – nie święty, bo tylko Bóg jest święty, – za dużo kanonizacji w telewizji – wszędzie są publikowane informacje na ten temat, – ataki na Kościół katolicki przy okazji kanonizacji, – zwykły człowiek, jedynie mądrzejszy i poliglota, – antysemita, – apogeum obłąkania, – polecano inne artykuły w Sieci poświęcone negatywnym aspektom pontyfikatu papieża Polaka, – remiksy, ironiczne memy z wizerunkiem Jana Pawła II – te można było odnaleźć jedynie ręcznie, gdyż narzędzie automatyczne często 8 nie wychwytywało ironicznych przeróbek słów np. Jan Paweł Miękki itp., – komentarze pod innymi postami, niż poświęconymi kanonizacji lub Janowi Pawłowi II np. pod postem Hartmana – zdjęciem z dzieckiem o kanonizacji. 11. Wpisy dotyczące luźnych powiązań z osobą Jana Pawła II, a także powiązane z wydarzeniem kanonizacji bardzo luźno – wpisy reklamujące produkty na wydarzenie kanonizacji, np. zestaw pielgrzyma (krzesełko składane w Tesco).                                                              8 P. Puldzian Płócienniczek, Ł. Podgórni, Karol. Człowiek, który został... memem. Dlaczego internet remiksuje papieża?, http://www.fpiec.pl/post/2016/01/11/ironicznyzywotjanapawlaii-dlaczegointernetremiksuje0papiezaoo (dostęp 20.01.2016).   375 �III. Reakcje internautów Internauci w serwisie społecznościowym Facebook publikowali 27 kwietnia 2014 roku materiały dotyczące osoby Jana Pawła II (używając różnych określeń, zarówno „wielki”, jak i „autorytet”), wyjazdu na uroczystości w Watykanie, obchodów tej uroczystości w postaci apeli, koncertów i innych wydarzeń kulturalnych w Polsce, miejsc poświęconych Janowi Pawłowi II (pomniki, miejsca jego pielgrzymek), poświęconych dekoracjom (pozytywnie i negatywnie), twórczości innych osób poświęconej osobie Jana Pawła II oraz twórczości własnej, ale także w negatywnym aspekcie kandyzacji Jana Pawła II i zbyt dużej obecności tego wydarzenia w mediach. VI. Wnioski Powyższa analiza miała na celu zbadanie fenomenu kultu Jana Pawła II w dniu kanonizacji, 27 kwietnia 2014 roku, dziewięć lat po jego śmierci i określeń, jakich w pozytywny i neutralny sposób używał Jan Paweł II. Z powyższej 9 analizy można sformułować następujące wnioski . 1. Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznym Facebooku była postrzegana w dużym stopniu bardzo pozytywnie, dobrze lub neutralnie, a treści negatywne są dostępne w znikomym procencie – wulgarne zaś wpisy były na bieżąco usuwane przez moderatorów fanpage’y, grup otwartych i zgłaszane jeśli chodzi o profile prywatne użytkowników – część z tych treści jest niedostępna, zachował się do nich jedynie link. To świadczy o dobrej organizacji i skuteczności osób, które walczyły o dobre imię Jana Pawła II i zgłaszały treści negatywne. Świadczy to także o dużej roli papieża dla wielu użytkowników serwisu. 2. Sporą część zawartości badanego materiału stanowiły relacje z dnia kanonizacji oraz lokalne obchody uroczystości (np. koncerty) i publikowane na fanpage’ach odniesienia do materiałów w mediach. 3. Prowadzone fanpage’e poświęcone Janowi Pawłowi II, nie były liderami w tej relacji dotyczącej wydarzenia kanonizacji papieża Polaka – np. administratorzy tych fanpage’y zamieszczali najwyżej jeden lub kilka informacji tego dnia. 4. Fanpage’e poświęcone osobie Jana Pawła II są rozdrobnione – brakuje współpracy między tymi fanpage’ami. 5. Brakuje wśród użytkowników Facebooka szacunku dla praw autorskich w materiałach graficznych – zdjęcia Jana Pawła są publikowane bez podania                                                              9 Przy ich formułowaniu inspiracją stała się prezentacja: A. Miotk, Kanonizacja Jana Pawła II w oczach użytkowników serwisu Instagram, 18.10.2015, http://www.slideshare.net/andalo/kanonizacja-jana-pawa-ii-w-oczach-uytkownikw-serwisu-instagram?qid=a7a0d2b2-a21e-4afe-bb36b0523d 1997f3&v=qf1&b=&from_search=14 (dostęp 16.01.2016).   376 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach źródeł ich pochodzenia, bądź używanej licencji, na podstawie której istnieje zgoda na ich publikację, a także są przerabiane w sposób dowolny. 6. Wiele inicjatyw nie było włączonych w działania szersze, lecz były tworzone ad hoc, lokalnie i internauci informowali o nich poprzez publikację linku do strony www. 7. Społeczności są nastawione na utrwalenie fragmentów myśli, skierowane są do fanów, w tym wypadku społeczności fanowskie Jana Pawła II nie relacjonowały w masowy sposób o wydarzeniu kanonizacji, lecz jedynie aktywnie poprzez komentarze pod postem. 8. Niezwykle rzadko fanpage’e korzystają z reklamy swoich publikacji, czy inicjują akcje specjalne, brakowało wielu ciekawych i wartościowych inicjatyw w postaci wydarzenia w serwisie społecznościowym Facebook, które byłyby prowadzone w profesjonalny sposób i poświęcone wydarzeniu kanonizacji. Wiele materiałów było zamieszczonych w postaci komentarzy i postów na fanpage’ach i na profilach prywatnych. Wartościową akcją było wydarzenie zorganizowane przez Centrum Myśli Jana Pawła II, czyli „Czytam Jana Pawła II”. 9. Materiały tworzone na polskojęzycznych fanpage’ach papieża poświęcone były niemal tylko kanonizacji JP2 – pomijając prawie całkowicie osobę Jana XXIII, drugiego kanonizowanego papieża tego dnia. 10. Obchody kanonizacji Jana Pawła II miały charakter radosny, ale dostojny i były relacjonowane neutralnie (informacyjnie) oraz pozytywnie. Wiele treści analizowanych dotyczyło chęci utrwalenia jego dorobku, wielkości, podkreślenia autorytetu papieża Polaka. 11. W dniu kanonizacji wiele instytucji w Polsce zorganizowało obchody lokalne – mniejsze lub większe wydarzenia plenerowe – koncerty, uroczyste msze, spotkania. Tym tematom były poświęcone posty. 12. Materiały i publikacje z kanonizacji podkreślały zbiorowy charakter obchodów kanonizacyjnych – łączenia się z osobami biorącymi udział w transmisji za pośrednictwem mediów. 13. Część materiałów obraźliwych publikowanych w dniu kanonizacji jest już niedostępna – społeczność użytkowników Facebooka troszczyła się o zgłoszenie treści naruszających zasady regulaminu serwisu. Treści te zostały usunięte, część kont, profili, grup zablokowanych i już nieistniejących. Świadczy to o silnej kontroli użytkowników polskojęzycznego Facebooka i dużym zaangażowaniu społecznym użytkowników tego serwisu odnośnie do krytycznych i obraźliwych materiałów i wypowiedzi o Janie Pawle II. 14. Publikowane treści są dowodem na podkreślanie przez użytkowników serwisu wielkości Jana Pawła II, jego autorytetu oraz chęci podtrzymywania za pośrednictwem serwisu społecznościowego silnego kultu religijnego papieża Polaka. 377 �III. Reakcje internautów 15. Wiele dyskusji na temat kanonizacji toczyło się przy okazji innych niż wątki temu tematowi poświęconych, wiele publikowanych komentarzy było zamieszczanych pod innymi postami, niż te poświęcone osobie Jana Pawła II lub kanonizacji. Wydarzenie to budziło duże zainteresowanie Polaków. 16. Publikowane na Facebooku komentarze świadczą o dużym zaangażowaniu osobistym użytkowników w dniu kanonizacji, uznawaniu papieża Polaka za ważną osobę. Nawet krytycy uroczystości kanonizacyjnych zauważali wydarzenie kanonizacji Jana Pawła II, odnosili się do licznych materiałów publikowanych w mediach, ale także do dekoracji z tej okazji na balkonach, rynkach miast itp. 17. Wielu użytkowników serwisu podkreślało i publikowało materiały pokazujące co robili w dniu kanonizacji, w jakich uroczystościach uczestniczyli, jakie było ich stanowisko do transmisji kanonizacji za pośrednictwem mediów. Świadczy to o ogromnej roli mediów w kształtowaniu obrazu kanonizacji i wizerunku papieża Polaka wśród użytkowników Facebooka. 18. Wielu użytkowników publikowało tego dnia wspomnienia, manifestowało i podkreślało rolę, jaką Jan Paweł II odegrał w ich życiu poprzez nadawanie papieżowi Polakowi jakiegoś określenia, a nawet publikowało świadectwa. W ten sposób podkreślali osobistą więź ze Świętym. 19. Wydarzenie kanonizacji papieża Polaka zaktywizowało także osoby wrogie papieżowi, Kościołowi, a nawet religii. Pojawiły się nieliczne publikacje wyśmiewające samą uroczystość, obchody kanonizacji, religię, Kościół, wiarę, papieża Polaka, a także wpisy osób organizujących wydarzenia alternatywne, „kandyzujące”, satyryczne, krytyczne w stosunku do kanonizacji. 20. Wypowiedzi negatywne i krytyczne wobec kanonizacji świadczą o dużym znaczeniu społecznym tego wydarzenia – nawet jeśli materiały te miały charakter obraźliwy – wydarzenie samo w sobie było ważnym punktem odniesienia dla użytkowników Facebooka. Bibliografia 1. 1. 2. 3. 4. Rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii -i-jana-xxiii/ (dostęp 20.01.2016). Dyczewski L., Lewek A., Olędzki J. (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008. Miotk A., Automatyczna analiza treści, 03.02.2010, http://annamiotk.pl/automatyczna-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016). Miotk A., Badania w public relations. Wprowadzenie, Warszawa 2012. Miotk A., Kanonizacja Jana Pawła II w oczach użytkowników serwisu Instagram, 18.10.2015, http://www.slideshare.net/andalo/kanonizacja-jana-pawa-ii-w-oczach- 378 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach uy-tkownikw-serwisu-instagram?qid=a7a0d2b2-a21e-4afe-bb36-b0523d1997f3&v= qf1&b=&from_search=14 (dostęp 16.01.2016). 5. Miotk A., Metody i techniki badań w PR. Analiza treści, 12.01.2010, http://annamiotk.pl/metody-i-techniki-badan-w-pr-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016). 6. Miotk A., Ocena wydźwięku w nowych mediach, 09.09.2009, http://annamiotk. pl/ocena-wydzwieku-w-nowych-mediach/ (dostęp 16.01.2016). 7. Miotk A., Skuteczne social media, Katowice 2013. 8. Puldzian Płócienniczek P., Podgórni Ł., Karol. Człowiek, który został... memem. Dlaczego internet remiksuje papieża?, http://www.fpiec.pl/post/2016/01/11/ironicznyzywotjanapawlaiidlaczegointernetremiksuje0papiezaoo (dostęp 20.01.2016). 9. Starowicz-Janowska A., Odchodzenie Jana Pawła II w relacjach internetowych, w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008, s. 429-437. 10. Sugier-Szerega A., Jan Paweł II w komunikacji młodzieżowej (Internet, telefon komórkowy, czasopisma młodzieżowe), w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008, s. 438-450. 379 �III. Reakcje internautów Małgorzata Sławek-Czochra Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II na stronach internetowych lubelskich parafii Streszczenie: Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II była ważnym wydarzeniem w życiu wiernych. Szczególne znaczenie miała dla Polaków, którzy w 2005 roku żegnali swojego Papieża, a w 2011 roku w Niedzielę Miłosierdzia Bożego cieszyli się z Jego beatyfikacji. Dzień kanonizacji to ostatni krok na drodze do świętości. Wiele parafii szykowało się na ten dzień organizując różnego rodzaju aktywności i przyozdabiając kościoły. Celem podejmowanej analizy, jest zebranie ze stron internetowych parafii, informacji dotyczących sposobów obchodzenia w nich dnia kanonizacji oraz cech, wartości, wydarzeń i nauczania oraz postaw względem Papieży jakie akcentowano w publikowanych w tym okresie materiałach. Nie mniej interesujące wydaje się określenie cech Papieży, zawartych w ich wizerunkach. Publikacje przybliżały głównie osobę Jana Pawła II, ukazując Go zarówno jako wielkiego kapłana, człowieka jak i autorytet wychowawczy. Słowa kluczowe: wielkość, autorytet, papież Jan Paweł II, Jan XXII, wspólnota parafialna, kanonizacja, strony parafialne. Summary: The canonization of the Pope John XXIII and John Paul II was a landmark in the faithful life. It was of special importance for Poles who in 2005 said goodbye to their Pope, and they were glad with his beatification in 2011 on Sunday of the God's Mercy. A day of the canonization was the last step on the road to the holiness. Many parishes geared up for this day organizing different kinds of activities and embellishing Churches. The aim of this analysis is gathering information about ways of canonization celebrations, features, values, events, teaching and attitudes towards the Popes which was being emphasized in materials published at parishes websites in this period. It is also interesting which features of the Popes were contained in their images. Publications which were placed on the Internet showed the person of John Paul II mostly as the Great and education authority. Key words: greatness, authority, Pope John Paul II, John XXIII, parish community, canonization, parish websites. 380 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II była nie tylko pierwszą od 60 lat kanonizacją głów Kościoła, ale przede wszystkim ważnym wydarzeniem w życiu wierzących Polaków. Wielu z nich oczekiwało, przygotowywało się i przeżywało ten dzień we wspólnotach parafialnych. Rozmaite aktywności podejmowane w parafiach znajdują odzwierciedlenie na prowadzonych przez nie stronach internetowych, które nie tylko informują ale i uwieczniają ważniejsze wydarzenia z życia religijnego. Archidiecezja lubelska to 270 parafii skupiających 920.481 wiernych. W samym Lublinie znajduje się 40 parafii, z których 38 posiada strony www stanowiące podstawę niniejszego opracowania. Celem podejmowanej analizy zawartości przekazów jest zebranie informacji dotyczących tego: w jaki sposób obchodzono ten dzień, jakie cechy, wartości i wydarzenia z życia Papieży akcentowano, jakie postawy względem nich prezentowano. Interesujące wydaje się również jakie wizerunki Papieży zamieszczano na stronach parafialnych. I. Charakterystyka materiału badawczego Przygotowania do kanonizacji rozpoczęto z dużym wyprzedzeniem. Wiele instytucji i wspólnot czyniło różne kroki już od września 2013 roku kiedy to Papież Franciszek ogłosił dzień 27 kwietnia 2014 roku dniem kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII. Zważywszy na fakt, że natężenie aktywności ma zazwyczaj miejsce tuż przed takimi wydarzeniami i tuż po nich, ramy badania objęły wszystkie materiały dotyczące obu Papieży, zamieszczone od 1 kwietnia 2014 roku do 6 maja 2014 r. W tym okresie ponad 2/3 parafialnych stron internetowych zamieściło materiał odnoszący się do Papieży lub ich kanonizacji. W wyniku analizy zgromadzono bogaty materiał badawczy, który obejmuje: 42 teksty i nagrania, 578 zdjęć, 7 plakatów oraz 2 filmy. Cechuje go duża różnorodność gatunkowa: komunikaty (32), fotoreportaże (15), sylwetki (2), artykuły (2), filmy (2), litanie (2), sprawozdania (1), zajawki (1), kazania mp3 (1), 1 a nawet reklamy (1) . Strony internetowe mają zazwyczaj charakter informacyjny stąd duża liczba komunikatów, za pośrednictwem których wierni byli informowani o mszach, apelach, czuwaniach modlitewnych, spotkaniach ze świadkami pontyfikatu oraz innych podjętych aktywnościach, tj. wyświetlanie filmów w domu parafialnym i pobliskim kinie. Trzy z objętych badaniem parafii: bł. Piotra Jerzego Frassatiego, parafia Dobrego Pasterza i parafia Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka na swoich stronach internetowych publikują także kolejne                                                              1 Gatunki dziennikarskie – opracowanie własne na podstawie Z. Bauer, E. Chudziński, Dziennikarstwo i świat mediów, Universitas, Kraków 2000.   381 �III. Reakcje internautów numery parafialnego czasopisma. Zarówno w „Zwiastunie” jak i w „Frassatianum” pojawiły się artykuły, a w jednym z numerów „Pasterza” znalazła się reklama broszur na kanonizację wydanych przez wydawnictwo DEHON, co pokazuje, że marketing wkracza również w życie religijne Polaków. Nieco zaskakujące wnioski przyniosła analiza strony internetowej parafii pw. św. Jana Pawła II, na której nie zamieszczono żadnych materiałów (www.jp2.lublin.pl). Powołana w 2010 roku parafia początkowo funkcjonowała pod wezwaniem błogosławionego Księdza Jerzego Popiełuszki i dopiero w 2012 roku Arcybiskup Metropolita Lubelski Stanisław Budzik dokonał zmiany wezwania parafii. II. Rodzaje i natężenie aktywności utrwalonych na stronach parafii Lublina W okresie poprzedzającym kanonizację większość parafii podjęła działania mające na celu duchowe przygotowanie do uroczystości. Analiza wykazała, że najwięcej spotkań miało miejsce w okresie oczekiwania na ogłoszenie Jana Pawła II i Jana XXIII świętymi. Zdecydowanie przeważa tu aktywność o cha2 rakterze modlitewnym, choć odbywały się już nieliczne występy artystyczne . W wielu kościołach dziewięć kolejnych sobót poprzedzających uroczystości kanonizacji było wypełnionych modlitwą, refleksją i zadumą, nad dziedzictwem, przesłaniem i nauczaniem Jana Pawła II, dotyczącym: ojczyzny, rodziny, pracy ludzkiej, sumienia, ładu moralnego, encyklik społecznych, cierpienia, Krzyża oraz życia ludzkiego, (które jest święte od poczęcia do naturalnej śmierci), Eucharystii, dzięki której żyje Kościół, i Miłosierdzia Bożego. W nowennie uczestniczyły na przykład wszystkie grupy Apostolskie parafii pw. Matki Bożej Wspomożenia Wiernych (http://sdb.lublin.pl). Podobnie było w parafii św. Brata Alberta (http://www.lublin.bernardyni.pl). W kościołach odprawiano też nabożeństwa dziękczynno-błagalne przy relikwiach bł. Jana Pawła II z odczytaniem intencji złożonych przez wiernych. W rocznicę śmierci Karola Wojtyły i w wigilię kanonizacji w parafii pw. św. Urszuli Ledóchowskiej odbył się Apel Papieski. Wielu parafian wzięło udział w modlitwie nocnej, którą organizowano w Wielki Czwartek lub Wielki Piątek. W kościele przy ul. Roztocze (http://swietaurszula.lublin.pl) czuwanie odbyło się w oparciu o teksty Dzienniczka św. s Faustyny i encykliki o Bożym Miłosierdziu. Wielu też trwało na adoracji Najświętszego Sakramentu.                                                              2 Np. widowisko poetycko-muzyczne „Wypłyń na głębię..”, w wykonaniu zespołu artystycznego Nadzieja z Kocka, gościło w parafii pod wezwaniem św. Maksymiliana Marii Kolbego już 13 kwietnia. W kościele św. Michała Archanioła 25 kwietnia wystawiono wielokrotnie nagradzany na festiwalach teatralnych spektakl inspirowany nauczaniem Jana Pawła II pt. „Mądre – głupie” w wykonaniu aktorów z Teatru z Siódemki z VII LO w Lublinie.  382 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Lubelskie parafie wzięły udział w ogólnopolskiej akcji towarzyszącej przygotowaniom do kanonizacji bł. Jana Pawła II zbierając podziękowania, prośby i postanowienia za przyczyną Jana Pawła II. Jedną z nich była parafia pod wezwaniem św. Krzyża (http://krzyz.kuria.lublin.pl), gdzie zebrane modlitwy zostały następnie zawiezione przez delegację młodzieży na Mszę św. do Archikatedry w Niedzielę Palmową. W parafii św. Michała Archanioła (http://www.michalarchaniol.lublin.pl) w dniach 24-27 kwietnia odbywały się rekolekcje przed kanonizacją bł. Jana Pawła II i bł. Jana XXIII obejmujące m.in. modlitwy dla dzieci i młodzieży za wstawiennictwem bł. Papieża Polaka, nabożeństwa do Miłosierdzia Bożego, świadectwa znających go księży, ucałowanie relikwii, Adoracje Najświętszego Sakramentu połączone z modlitwą o pokój, kapłanów i powołania. Głównym miejscem uroczystości związanych z kanonizacją w Lublinie była parafia św. Rodziny na Czubach (http://par.sw-rodziny.lublin.pl), która gościła Ojca Świętego w trakcie pielgrzymki do ojczyzny w 1987 roku. W wigilię ogło3 szenia świętym odbył się tu Apel Jasnogórski , a o godz. 20.00 rozpoczęto całonocne czuwanie modlitewne. Niedzielną transmisję Mszy św. kanonizacyjnej oglądano na telebimach ustawionych w świątyni i na zewnątrz. Podczas uroczystości odbyły się m.in. koncerty muzyczne. Wystąpił chór Gimnazjum nr 11, zagrała Młodzieżowa Orkiestra Dęta z Szastarki. Można obyło cofnąć się w czasie i obejrzeć film z pobytu Jana Pawła II w mieście w 1987 r. Uczestnicy uroczystości recytowali również poezję, związaną ze św. Janem Pawłem II. O godzinie 18.00 odbyła się Msza św. dziękczynna, której przewodniczył abp Stanisław Wielgus. Przedstawił swoje świadectwo o świętym, z którym wielokrotnie się spotykał. Po nabożeństwie wystąpiły wspólnie chóry młodzieżowe i orkiestra symfoniczna ze Szkoły Muzycznej im. Karola Lipińskiego w Lublinie. Trwające do późna uroczystości zakończyły się Apelem wieczornym pod krzyżem papieskim (fragment ołtarza z 1987 roku). Aktywności modlitewnej i artystycznej, towarzyszyła aktywność zabawowa, piknikowa. Na terenie parafii można było kupić lody i kremówki oraz różne pamiątki, w tym publikacje autorstwa Jana Pawła II lub opracowania dotyczące jego osoby. Zabawa i święto to dosyć naturalne zestawienie, bo są one trwałym elementem kultury. Podczas wspólnego świętowania przeżywanie radości jest szczególnie intensywne. Wszystko to sprzyja rozładowaniu napięć wewnętrznych i konfliktów środowiskowych. W jednostkach i w społeczności świętującej doko                                                             3 Apel Jasnogórski zorganizowany przez parafię, Centrum JP II i Ruch Światło-Życie przygotowany został przez Gimnazjum JP II w Lublinie, Wydarzenia w arch. lubelskiej planowane w związku z kanonizacją Jana Pawła II, http://archidiecezjalubelska.pl/blog/wydarzenia-w-archlubelskiej-planowane-w-zwiazku-z-kanonizacja-jana-pawla-ii/, (dostęp: 20.12.15 r.).  383 �III. Reakcje internautów 4 nuje się powrót do równowagi i wzmocnienie optymizmu społecznego . Każda parafia zadbała, więc tego dnia o uroczystą oprawę Mszy Świętych zwłaszcza dziękczynnych, odbywających się po południu, np. w parafii pod wezwaniem św. Maksymiliana Marii Kolbego (http://kolbe.lublin.pl) Mszy św. towarzyszył chór szkolny Tibi Papa z gimnazjum nr 5 im. Jana Pawła II. Po mszach rozprowadzano obrazki z wizerunkiem i tekstem litanii do świętego Jana Pawła II. Kwitła również turystyka religijna. Wierni z kilku parafii, w tym pw. św. Andrzeja Boboli (http://www.bobola.pl), św. Urszuli Ledóchowskiej, św. Stanisława Biskupa i Męczennika (http://www.stanislaw.lublin.pl), Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka (http://poczekajka.pl), wybrali się na pielgrzymkę by uczestniczyć w Mszy św. kanonizacyjnej pod przewodnictwem Papieża Franciszka na Placu św. Piotra w Rzymie. W ten szczególny dzień chcieli znaleźć się tam, gdzie jeszcze tak niedawno Jan Paweł II spoglądał na wiernych z okien swych apartamentów. „Wielojęzyczne zgromadzenie pielgrzymów bierze czynny udział w sprawowanej liturgii – wszyscy stanowią jedno. Modlimy się wszyscy w swoich ojczystych językach, nie odczuwamy zmęczenia pomimo całonocnego czuwania, tłumu, ścisku. Wspaniale usłyszeć, że ludzie 5 żyjący w naszych czasach są wywyższeni do godności Świętych” . Pielgrzymowano również w maju, np. w parafii Najświętszego Serca Jezusowego (http://nsj. diecezja.lublin.pl) zorganizowano pielgrzymkę autokarową na Jasną Górę oraz do Krakowa do Sanktuariów Miłosierdzia Bożego i św. Jana Pawła II. Parafianie Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka odwiedzili Sokółkę, Drohiczyn i Wigry. Nawiedzano także Kraków-Mogiłę, Wadowice, Kalwarię Zebrzydowską i Ziemię Świętą. Po kanonizacji aktywność modlitewna związana z kanonizacją i świętym Janem Pawłem II zmalała, choć w parafii pw. św. Stanisława Biskupa i Męczennika dziękowano za kanonizację Jana Pawła II siedmiodniową adoracją Najświętszego Sakramentu (od 30 kwietnia do 6 maja) przez całą dobę. Rozpoczęto i zakończono ją Koronką do Bożego Miłosierdzia. Od dnia kanonizacji wzrastała natomiast artystyczna aktywność parafian, bo „każde święto domaga się oprawy artystycznej i na miarę swoich możliwości jednostka, rodzina, społeczność lokalna, cały naród wykonują przeróżne dzieła przeznaczone na ten dzień czy cały okres świąteczny. (…) Święto jest wspaniałą okazją do pu6 blicznej prezentacji i oceny twórczości indywidualnej i zespołowej” . Odbywały się więc różnego rodzaju koncerty, kursy plastyczne i muzyczne, przedstawienia i inscenizacje dotyczące osoby Ojca Świętego. Przy czym aktywność artystyczna dzieci była dwukrotnie częstsza niż dorosłych. Wyjątkiem była                                                              4 L. Dyczewski, Święto i jego kulturotwórcza rola, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4, s. 7.  T. Gieroba, W. Gieroba, Pielgrzymka do Rzymu na Kanonizację Bł. Jana Pawła II 24.04. – 30.04.2014 (relacja), http://www.bobola.pl/?p=2937, (dostęp: 12.09.2015 r.).  6 L. Dyczewski, Święto i jego kulturotwórcza rola, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4, s. 6.   5 384 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II parafia św. Rodziny gdzie już 30 kwietnia odbył się pierwszy z serii uroczystych koncertów stanowiących podziękowanie Janowi Pawłowi II za jego obecność 7 w Lublinie . Tydzień po kanonizacji, w niedzielny wieczór wierni z kilku polskich i zagranicznych kościołów połączeni telemostem odśpiewali papieską Barkę i modlili się do św. Jana Pawła II. W kościele na Poczekajce w dniu urodzin Karola Wojtyły odbył się Uroczysty Koncert dziękczynny pt. „Szukam Twoich śladów”, który oparty był na kompozycjach Piotra Selima do tekstów Hanny Le8 wandowskiej, Karola Wojtyły i ks. Jana Twardowskiego . Artystom towarzyszył Akademicki Chór UMCS im. Jadwigi Czerwińskiej pod dyrekcją Urszuli Bobryk. W kościele pw. św. Stanisława Biskupa i Męczennika w niedzielę 11 maja odbył się Apel pt. „Bóg wybrał nas… czyli w drodze do świętości ze świętym Janem XXIII i świętym Janem Pawłem II”, który został przygotowany przez Scholę Parafialną. Poprzez ten moment zadumy, recytacji i śpiewu, poprzez słowa świętych papieży, dzieci chciały podziękować Bogu za tak wspaniałych świadków wiary. Z kolei parafia pw. św. Maksymiliana Marii Kolbego zaprosiła dzieci i młodzież do udziału w konkursie plastycznym zatytułowanym „Jan Paweł II promujący miłość do Ojczyzny i rodziny”. Ostatniego dnia maja (Święto Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny) w kościele pw. św. Urszuli Ledóchowskiej odbył się też Konkurs Piosenki Religijnej „TOTUS TUUS”, jako dziękczynienie za dar kanonizacji św. Jana Pawła II. W niektórych parafiach wyświetlano filmy o tematyce religijnej, np. „Tajemnica Tajemnic” w parafii przy ul. Roztocze 1. Kino Bajka przygotowało dla młodszych lublinian specjalny repertuar i w okresie od 21 marca do 30 kwietnia wyświetlono: „Karol który został świętym”, „Noe: wybrany przez Boga”, „Syn Boży”, „Gabriel” oraz „Niebo istnieje… naprawdę”. W parafii pw. św. Maksymiliana Marii Kolbego pojawiły się też zapowiedzi planowanego na czerwiec rajdu rowerowego szlakiem Jana Pawła II, którego celem uczyniono m.in. promocję Papieskiego Szlaku Rowerowego im. św. Jana Pawła II w Lublinie, uczczenie kanonizacji Papieża i integrację rodzin. Parafianie podejmowali też prywatne inicjatywy by wzbogacić ten szczególny czas. Jedna z rodzin w parafii pod wezwaniem św. Brata Alberta na pamiątkę kanonizacji ufundowała specjalną chorągiew procesyjną z wizerunkiem św. Jana Pawła II z jednej strony i Jezusa Miłosiernego z drugiej. Inna odnowi9 ła ołtarzyk dla św. Jana Pawła II .                                                              7 Koncert Organowy z występem Chóru KUL i Orkiestrą Symfoniczną Filharmonii Lubelskiej. Janowi Pawłowi II poświęcono cały odbywający się w 2014 roku XVIII Międzynarodowy Festiwal Organowy, http://www.par.sw-rodziny.lublin.pl/festiwal-organowy/archiwum/2014-r. html, (dostęp 20.10.2015 r.).   8 Projekt został zrealizowany przy wsparciu Finansowym Urzędu Miasta Lublin.  9 Ogłoszenia Duszpasterskie z 27 kwietnia 2014 roku – parafia pod wezwaniem św. Brata Alberta, (dostęp: 12.08.2015 r.).  385 �III. Reakcje internautów Wierni ze wszystkich lubelskich parafii chętnie angażowali się w aktywności o charakterze modlitewnym, artystycznym czy pielgrzymkowym, których różnorodność i bogactwo świadczą o wyjątkowości przeżywanego wydarzenia. III. Elementy wystroju lubelskich parafii na kanonizację w materiałach ze stron internetowych Ważnym wydarzeniom i świętom towarzyszy zazwyczaj odświętny strój parafian. Z okazji kanonizacji Papieża Polaka i Jana XXIII również kościoły jak i ich bezpośrednie otoczenie przybrały odświętny wystrój, w którego tworzenie zaangażowały się wspólnoty parafialne. We wnętrzach kościołów pojawiły się następujące elementy wystroju: – – – – – – – portret Jana Pawła II lub obu Papieży, flaga papieska, lampion, tzw. Iskra Miłosierdzia, kwiaty na ołtarzu i pod portretem, prace plastyczne dzieci, relikwie Jana Pawła II, rollupy. We wszystkich kościołach objętych badaniem w przestrzeni prezbiterium ustawiono portret Jana Pawła II z rzadka uzupełniany wizerunkiem Jana XXIII. Te z parafii, które nie dysponowały portretem wywieszały banery lub chorągwie. Częstym elementem uzupełniającym była flaga papieska oraz żółto-białe lub biało-czerwone kompozycje kwiatowe, które ustawiano także na ołtarzu. W świątyniach pojawił się też specjalny lampion zawierający ogień pobłogosławiony w grudniu 2003 r. przez Jana Pawła II, który od tamtej pory pali się nieustannie pod obrazem Jezusa Miłosiernego w łagiewnickiej świątyni. Inicjatywa ta należała do Biskupów zgromadzonych na Konferencji Episkopatu Polski, którzy zachęcali, aby Polacy zjednoczyli się w modlitwie przy Ogniu Miłosierdzia z Łagiewnik. W postaci Kanonizacyjnej Iskry Miłosierdzia – ogień dotarł do kościołów, instytucji i domów w całym kraju. Ten właśnie ogień odebrały w niedzielę 30 marca od ks. kard. Stanisława Dziwisza młodzieżowe delegacje ze wszystkich polskich diecezji. W Niedzielę Palmową 13 kwietnia, podczas diecezjalnych uroczystości Światowych Dni Młodzieży, biskupi przekazali Iskrę delegacjom młodzieży z poszczególnych parafii także tych lubelskich. Od lampionu zostały zapalone stojące świece, a następnie przyniesione przez wiernych świeczki. W ten sposób każda osoba mogła doświadczyć blasku Bożego Miłosierdzia we własnym domu. 386 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Kościoły, które posiadają relikwie świętego Jana Pawła II wystawiały je, by wierni mogli się przed nimi modlić. Wypożyczano je także do kościołów, które ich nie posiadają. W nawach pojawiły się prace plastyczne dzieci. W nielicznych przypadkach zamówiono rollupy, np. Księża Salezjanie (http://sdb.lublin.pl) wizerunek Jana Pawła II wspartego o pastorał uzupełnili hasłem: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię i nie lękajcie się być świętymi”. Na zewnątrz kościołów pojawiły się: – – – – banery z Janem Pawłem II lub z Janem Pawłem II i Janem XXIII, flagi papieskie, maryjne, narodowe, dekoracje balkonów, dekoracje kwietne. W okresie oczekiwania na kanonizację nad wejściami do wielu lubelskich kościołów zamontowano banery z wizerunkiem Jana Pawła II lub obu Papieży z hasłami: „Kanonizacja 27 kwietnia 2014 roku” oraz „Święty Jan Paweł II”, „Świętymi bądźcie”, „Módlcie się za nami”. W ten sposób informowano i przypominano o nadchodzącym wydarzeniu. W dniu kanonizacji kościoły i wejścia na ich teren przyozdobiono flagami papieskimi, maryjnymi i narodowymi. Parafianie chętnie odpowiedzieli na apel duszpasterzy i ozdabiali swoje okna i balkony wieszając najczęściej wizerunek Jana Pawła II i flagę papieską. Szczególną dekorację zyskało otoczenie kościoła pw. Św. Rodziny, gdzie spory fragment Alei Jana Pawła II (od ronda Kowcza do ronda Zrzeszenia Wolność i Niezawisłość) przyozdobiono donicami z bratkami w kolorach białym, żółtym i niebieskim. W ten sposób przestrzeń sacrum weszła na świeckie na co dzień ulice Lublina. IV. Charakterystyka tytułów analizowanych publikacji Tytuły są ważnymi elementami artykułów prasowych, programów telewizyjnych i radiowych. To od nich zależy, czy będziemy na tyle zainteresowani przekazem aby go przeczytać, obejrzeć czy wysłuchać. W publikacjach prasowych czy internetowych funkcjonują one jako przyciągające wzrok elementy graficzne, ukierunkowują tok myślenia i interpretację, podnoszą lub obniżają wagę podjętej problematyki. Tytuły charakteryzują się zazwyczaj wyrazistym i nasyconym emocjonalnie językiem, ponieważ ich zadaniem jest przykucie uwagi i zainteresowanie czytelnika. Tytuły ze stron parafialnych należą do grupy tytułów niesamodzielnych (nieautonomicznych). Przygotowują czytelnika do odbioru treści zawartych w publikacjach. Poza tym, pomagają zrozumieć wypowiedź, muszą więc być 387 �III. Reakcje internautów 10 oryginalne i atrakcyjne . Stanowią całość z artykułami, komunikatami, fotoreportażami, sylwetkami jakie umieszczano w okresie objętym analizą. Pomimo przewagi publikacji o charakterze informacyjnym, w zebranym materiale, przeważają tytuły publicystyczne dotyczące osoby Jana Pawła II. Większość z nich ma wyraźne zabarwienie emocjonalnie i zawiera w sobie pozytywną opinię o Papieżu. Niektóre zawierają papieskie imiona, co stanowi informację, bo w Kościele rzymskim imię papieża to ważny komunikat, mówiący o charakterze posługi. Wybrane przez Kardynała Karola Wojtyłę imię poprzednika Jan Paweł I, pokazało że chce być dziedzicem soborowych papieży Jana XXIII i Pawła VI, a jego pontyfikat nastawiony będzie na reformę Kościoła katolickiego poprzez otwarcie go na dialog z innymi wyznaniami i reformy. Wiele akcentuje wyznawane przez niego wartości jak rodzina, ojczyzna, godność osoby ludzkiej, życie i pokazuje go jako nauczyciela. Tylko jeden odnosi się do jego pracy jako wykładowcy uniwersyteckiego. W wielu pojawia się uzupełnienie wskazujące na okoliczności w jakich temat jego osoby jest podejmowany – poprzez użycie terminu kanonizacja lub przymiotnika święty. Tytuły odnoszące osobę Jana Pawła II do innego, Boskiego wymiaru (czerwony bold) nie przeważają jednak nad tytułami dotyczącymi jego ziemskiej posługi (czarny bold). Tabela 1. Tytuły publikacji objętych analizą JAN PAWEŁ II – NAUCZYCIEL I ŚWIADEK, APOSTOŁ ODKUPICIELA CZŁOWIEKA, BŁOGOSŁAWIONY JAN PAWEŁ II – NAUCZYCIEL MODLITWY, ORĘDOWNIK ZAWIERZENIA CHRYSTUSOWI, PAPIEŻ MOJEGO POKOLENIA, OBROŃCA GODNOŚCI CZŁOWIEKA, WSPANIAŁY NAUCZYCIEL ŻYCIA, OJCIEC DUCHOWY, OBROŃCA RODZINY, TEOLOG I EKONOMISTA, UMOCNIENIE DLA POLAKÓW, WZYWAŁ DO ODWAGI, UCZYŁ WRAŻLIWOŚCI NA POTRZEBY INNYCH, OBROŃCA WARTOŚCI ŻYCIA KAŻDEGO CZŁOWIEKA, UCZYŁ PŁYNĄĆ POD PRĄD, JAN PAWEŁ II PROMUJĄCY MIŁOŚĆ DO OJCZYZNY I RODZINĘ, Dziś wielki dzień kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Chór Tibi Papa na kanonizację Jana Pawła II, DOTYKALIŚMY ŚWIĘTEGO!, Pamięci Świętego Jana Pawła II, Zaproszenie na Triduum przygotowujące do kanonizacji Jana Pawła II, Koncert Dziękczynny za kanonizację Jana Pawła II, Dzień, który dał nam Pan, Zakończenie nowenny sobót przed kanonizacją Jana Pawła II, Czuwanie modlitewne przed kanonizacją Jana Pawła II, Msza Św. dziękczynna za kanonizację Jana Pawła II, ODKUPIONY PRZEZ CHRYSTUSA (REDEMPTOR HOMINIS), POSŁANY DO ŚWIATA (REDEMPTORIS MISSIO), ŻYJĄCY W PRAWDZIE (VERITATIS SPLENDOR), Niedziela Miłosierdzia Bożego i kanonizacja, Niedzielne Święto, Koncert Missa Pro Sancte Johannes Pauli II, Uroczysty Koncert dedykowany Świętemu Janowi Pawłowi II w podzięce za dar obecności w Lublinie, Koncerty dla Św. Jana Pawła II, JAN PAWEŁ II PAPIEŻ WOLNOŚCI, TAJEMNICA ŚWIĘTOŚCI JAN PAWŁA II, LUBLIN JANA PAWŁA II, Dziękczynny Apel za kanonizację Papieży. Źródło: opracowanie własne                                                              10 A. Sadowska, Tytuły prasowe – ich budowa i funkcja, „Acta Universitatis Lodziensis, Folia Litteraria Polonica” 2007, nr 9, s. 402.  388 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II V. Portret Jana Pawła II kreślony słowem wspólnoty parafialnej Analizując materiał badawczy starano się odtworzyć obraz osobowości Jana Pawła II wyłaniający się z środków językowych jakie stosowano na stronach lubelskich parafii. W analizowanym okresie obok publikacji pochodzących od księży pojawiły się też wypowiedzi parafian, co czyni opracowanie pełniejszym. Wybrane z tekstów określenia, wydarzenia i cytaty pogrupowano według ich merytorycznej zawartości, a następnie uporządkowano pod względem ilościowym, uwypuklając kładzione przez autorów akcenty. Tabela 2 prezentuje określenia jakimi duszpasterze charakteryzowali osobę i życie Ojca Świętego. Rysujący się na stronach parafialnych obraz Papieża kreślony ręką duszpasterzy jest bogaty, wielowymiarowy i jednoznacznie pozytywny. Najwięcej określeń dotyczy relacji Jana Pawła II do Boga, Kościoła i modlitwy. Zwłaszcza ta ostatnia jest jako wartość silnie akcentowana. Był nieustępliwy w modlitwie, a Msza św. była sercem jego dnia i licznych podróży. Modląc się był praktycznie nieobecny, trwał w głębokim zjednoczeniu z Bogiem. Według jednego z ceremoniarzy papieskich „przed Mszą św. nic go nie interesowało. Jego sposób celebrowania Mszy św. zdumiewał księży i biskupów, którzy razem z nim koncelebrowali. Odprawiał ją z wielką pobożnością i skupieniem. Miało się wrażenie uczestniczenia w doświadczeniu nie z tego świata, miał nie tyle chwi11 lę modlitwy, co żarliwej ekstazy, jak prawdziwy mistyk” . Modlił się po sześć godzin dziennie i uczył innych modlitwy. W tych materiałach jawi się On jako „człowiek Boga” tu na ziemi. Ukształtowany i objęty szczególną opieką przez Maryję, którą szczególnie ukochał. Liczne określenia opisują Go jako człowieka otwartego na innych i widzącego w każdym iskrę dobra. Wykazywał męstwo wobec trudów, z pokonywania których czerpał radość. Kochał przyrodę i każdą wolną chwilę poświęcał na odpoczynek i modlitwę na jej łonie. W przyrodzie widział Boga i dał nam wspaniałą lekcję patrzenia na przyrodę jako „tabernakulum”. Związki z Polską podkreślano głównie przy użyciu przymiotników: nasz, rodak, Polak. Podkreślano jego patriotyzm opisując Go jako promotora ojczyzny i rodziny. Nie pomijano wartości starości, cierpienia i śmierci w życiu Jana Pawła II. Obraz Ojca Świętego Jana Pawła II kreślony ręką parafian jest znacznie uboższy. Tabela 3 zawiera określenia jakich użyli wierni.                                                              11 M. Nowacka, Jan Paweł II – nauczyciel modlitwy, „Frassatianum” 2014, nr 1 (44), s. 16.  389 �III. Reakcje internautów Tabela 2. Jan Paweł II w wypowiedziach duszpasterzy Jan Paweł II – człowiek Kościoła wielki Orędownik; papież wolności; kierował się zawsze wiarą i prawdą; utrzymywał stałą, głęboką relację z Bogiem; mistyk; odczuwał niewypowiedziane szczęście krainy, do której zmierzamy i wskazywał całemu światu: Maryję jako nieomylną gwiazdę, która nas tam prowadzi; uformowany przez Maryję na papieża; postrzegał objawienia w Medjugorje jako kontynuację Fatimy; rycerz Maryi; trwający na modlitwie; wielki Jan Paweł II; rozpalał wszędzie żar miłości Bożej; niestrudzony w pielgrzymowaniu; powodowany gorącym pragnieniem rozbudzenia w chrześcijańskim ludzie czci Bożego Miłosierdzia; ściśle zjednoczony z Bogiem nosił złoto miłości w sercu, kadzidło modlitwy w duchu i mirrę umartwienia w ciele; uczył jak iść wąską drogą do Boga; miał w ustach obosieczny miecz słowa Bożego, w prawej ręce krucyfiks, różaniec w lewej, święte imiona Jezusa i Maryi na sercu; miał szczególne nabożeństwo do Matki Bożej; dał nam nowe spojrzenie na objawienia Maryi; kochał przebywać z Maryją na modlitwie; jego modlitwa była tak żarliwa, że wyglądał jak dziecko przed matką; ukochał różaniec i uczył nas piękna tej modlitwy; odczuwał w sposób szczególny brzemię odpowiedzialności za zbawienie każdego człowieka; troszczył się o wszystkie Kościoły; pielgrzymował myślą i sercem przez cały świat; lekcja uczenia się odpowiedzialności za zbawienie ludzi; kierował się głęboką i żywą wiarą; uczył modlitwy kosmicznej; dostrzegamy w nim rys duchowości franciszkańskiej; starał się wiązać modlitwę ze swoją pracą, a pracę z modlitwą; podejmował osobisty wysiłek, aby pozostawać w klimacie komunii z Bogiem przez cały dzień; wierny rytmowi modlitwy; uczył modlitwy; nieustępliwy w modlitwie; msza była sercem jego dnia i licznych podróży; praktycznie nieobecny, trwał w głębokim zjednoczeniu z Bogiem; zdumiewał księży i biskupów; pobożny i skupiony; miał nie tyle chwilę modlitwy, co żarliwej ekstazy, jak prawdziwy mistyk; adoracja poza Mszą św. pozwalała mu czerpać z samego źródła łaski; wierny korzeniom swojej religijności; tradycjonalista; lubił odmawiać litanie do świętych; oddawał cześć relikwiom; całował relikwie; demaskował błędną ideę wyzwolenia; radykalne było jego zaangażowanie duszpasterskie; Wikariusz Chrystusa; zapatrzony w świętych; Jan Paweł II miał świadomość potrzeby służby człowiekowi; Jan Paweł II – charakter, pasje i styl życia miał oczy Maryi; zawsze otwarty na człowieka; pozwalał ludziom doświadczyć swojej bliskości; widział iskrę dobra w każdym; wykazywał męstwo wobec trudów i czerpał z nich radość; lubił odpoczywać w górach, czy w jakimś innym cudownym zakątku przyrody; kochał przyrodę i chętnie czynił ją przestrzenią dla swojej modlitwy; daje nam wspaniałą lekcję patrzenia na przyrodę jako „tabernakulum”; lubił wtorki, bo były to wolne dni poza Watykanem na łonie natury; był blisko człowieka; Jan Paweł II – związki z Polską rodak Jan Paweł II; nasz Papież Jan Paweł II; papież Polak; nasz rodak; wielki rodak; promotor Ojczyzny i Rodziny; nosił w sobie doświadczenie dwóch systemów totalitarnych; Jan Paweł II – cierpienie był coraz starszy i słabszy; pod koniec życia miał trudności z poruszaniem się; oczyszczony ogniem wielkich utrapień; dał przykład życia. Źródło: analiza własna 390 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Tabela 3. Jan Paweł II w wypowiedziach parafian Jan Paweł II – człowiek Kościoła Wspaniały Papież; bł. Jan Paweł II; chciał, abyśmy rzeźbili swoją psyche (duszę) poprzez wiarę i pracę nad sobą; Chce on, abyśmy pracę nad sobą traktowali jak przyjemność, a nie smutną konieczność; uczył nas zawierzenia Niepokalanej. Jan Paweł II – charakter, pasje i styl życia Był mądrym, wrażliwym człowiekiem; wszystkich traktował równo; krytykował konstruktywnie jak przyjaciel; najpierw sam wprowadził w swoje życie zasady, a dopiero potem chciał je wyegzekwować od wiernych, Jan Paweł II – związki z Polską pierwszy Papież-Polak; Jan Paweł II – cierpienie nie przestawał być wielkim nawet w swojej słabości; codziennie walczył z bólem; wspierał się na Maryi. Źródło: analiza własna Podziwiali go jako człowieka za jego mądrość, wrażliwość i sprawiedliwość (wszystkich traktował równo, wymagał od siebie i od innych, krytykował konstruktywnie jako przyjaciel). Będąc papieżem z Polski podniósł jej pozycję nie tylko w Europie, ale i na całym świecie. Sposób w jaki radził sobie w chwilach cierpienia, jego zawierzenie Maryi uważali za godne naśladowania. Kreśląc obraz Jana Pawła II, należy wziąć pod uwagę również wydarzenia z życia Papieża, na które zwrócono uwagę. Oto jakie wydarzenia akcentowali księża (zob. tabela 4). Pomimo, że datę kanonizacji wyznaczono na Dzień Miłosierdzia Bożego w publikacjach duszpasterzy najwięcej miejsca poświęcono wydarzeniom związanym ze szczególnym kultem jakim Papież otoczył Maryję. Wspominano obranie przez Karola Wojtyłę herbu biskupiego z inicjałem Maryi, który później stał się herbem papieskim. Przytaczano dewizę herbu zapożyczoną od św. Bernarda za pośrednictwem św. Ludwika Grigniona de Montfort, która brzmi: Totus tuus: „Cały Twój jestem, a wszystko co moje, do Ciebie należy. Przyjmuję Cię do wszystkiego, co moje. Użycz mi Twego serca, Maryjo”. Opisywano jak w 1981 roku, Maryja w cudowny sposób ocaliła mu życie i poprowadziła ku poświęceniu Kościoła, świata i Rosji, co miało miejsce w Rzymie (1981 i 1984) i Fatimie (1982 i 1991). Dużo uwagi poświęcono zabiegom Papieża, które miały na celu rozpowszechnienie Różańca, jako modlitwy szczególnie drogiej Maryi, a także jego wkład w obecny kształt modlitwy. Ujawniono też, że miał w zwyczaju ofiarowywać Jej każdą ze stron swoich licznych homilii i encyklik. 391 �III. Reakcje internautów Tabela 4. Akcentowane przez duszpasterzy wydarzenia z życia Jana Pawła II Wydarzenia związane z kultem Maryi obranie przez niego herbu biskupiego, który później stał się też herbem papieskim, na którym widnieje krzyż a pod jednym z jego ramion umieszczona jest pierwsza litera imienia Maryi; dewiza herbu; Maryja w 1981 r., ocaliła życie „swojego” papieża, „ujęła go za rękę” i poprowadziła ku poświęceniu Kościoła, świata i Rosji; na wszystkich kartkach homilii lub przygotowywanych encyklik zawsze umieszczone było jakieś wezwanie do Matki Bożej; w pierwszym roku swojego pontyfikatu zapoczątkował w Rzymie zwyczaj publicznego odmawiania różańca w każdą pierwszą sobotę miesiąca. Tym, którzy go odwiedzali, którzy się z nim spotykali ofiarował zawsze różaniec; wydał List Apostolski O różańcu świętym, w którym uzupełnia tę modlitwę dodając do niej tajemnice życia publicznego Chrystusa, tzw. Tajemnice światła, aby w pełniejszy sposób można było nazwać ją „streszczeniem Ewangelii”, Wydarzenia związane z Niedzielą Miłosierdzia Bożego ustanowił Niedzielę Miłosierdzia Bożego (Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, dekret Misericors et miserator, 5 maja 2000 r.) i ustanowił, że w tym dniu można dostąpić odpustu zupełnego; podczas konsekracji Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Łagiewnikach w sierpniu 2002 r. wzywał wszystkich wierzących do „rozniecania iskry Bożej łaski” i „przekazywania światu ognia miłosierdzia”; w grudniu 2003 r. pobłogosławił ogień, który od tamtej pory pali się nieustannie pod obrazem Jezusa Miłosiernego w łagiewnickiej świątyni, Modlitewne wstawiennictwo na początku pontyfikatu zażyczył sobie, aby dostarczać mu wszystkie listy zawierające prośby o modlitwę(umieszczane na klęczniku w jego prywatnej kaplicy); bardzo dużo było próśb o rodzicielstwo. Ojciec św. czytał je codziennie i przedstawiał Panu Bogu. Otrzymywał też podziękowania; w Tours we Francji powierzył każdej siostrze modlitwę w intencji konkretnej narodowości; mówił o geografii modlitwy papieskiej, Pielgrzymki udawał się w prywatnej pielgrzymce do sanktuarium Matki Bożej na Mentorelli; odwiedzał sanktuaria Maryi w całym świecie i poświęcał Jej całe kraje oraz kontynenty; 2 czerwca 1979 r. wołał w Warszawie na placu Zwycięstwa: Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój! I odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi, Inne wydarzenia wprowadził na stałe do posługi, jak Światowy Dzień Młodych; beatyfikował bł. Piotra Jerzego Frassatiego na ołtarze dnia 20 maja 1990 roku. Źródło: opracowanie własne Kolejne pod względem ilościowym przytaczane wydarzenia miały związek z ustanowieniem przez Jana Pawła II Niedzieli Miłosierdzia Bożego i ustanowieniem odpustu zupełnego. Wspominano przemówienia w Łagiewnikach i poświęcenie w 2003 roku ognia, który do dziś płonie w świątyni. Opisywano obowiązkowość z jaką traktował wstawiennictwo modlitewne i łaski jakie za jego pośrednictwem otrzymywano. Wiele z nich dotyczyło rodzicielstwa. Otrzymywał też podziękowania z całego świata. Nie zaniedbywał modlitewnie żadnego zakątka świata. Mówił o geografii modlitwy papieskiej. 392 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Nieco mniej uwagi poświęcono papieskim pielgrzymkom, akcentując te, do sanktuariów maryjnych. Z licznych pielgrzymek do Ojczyzny przypomniano tylko tę pierwszą, która przyczyniła się do obalenia komunizmu w Polsce. Interesujący wydaje się fakt, że o ustanowieniu Światowych Dni Młodzieży przez Jana Pawła II wspomniano tylko raz, choć w perspektywie są Światowe Dni Młodzieży organizowane w 2016 roku w Krakowie. Na parafialnych stronach parafii pw. bł. Piotra Jerzego Frassatiego przypomniano, że to właśnie Papież Polak wyniósł go na ołtarze. Znacznie skromniejszą listę wydarzeń przytaczają w swoich wypowiedziach parafianie. Tabela 5. Akcentowane przez parafian wydarzenia z życia Jana Pawła II Pielgrzymki Ojciec Święty pobłogosławił nas kiedy wraz z tysiącami wiernych witaliśmy go w czasie przejazdu na Majdanek; wiele razy pielgrzymował do Polski. Wydarzenia związane z kultem Maryi Cudownie ocalony przez Maryję w zamachu. Źródło: opracowanie własne Wierni pamiętają i wspominają w swoich pracach głównie pielgrzymki Papieża do Polski, zwłaszcza jego wizytę w Lublinie, w której mieli okazję uczestniczyć, odebrać błogosławieństwo. Niektórzy żałują, że nie mogli być wówczas na trasie przejazdu. Odnotowany został również zamach na Papieża i jego cudowne ocalenie dzięki interwencji Maryi. W materiałach zamieszczanych na stronach internetowych parafii, w objętym badaniem okresie, często sięgano do nauczania Jana Pawła II. Robili to, zarówno księża jak i parafianie, chętnie i obficie cytując Jego słowa. Tabela 6 prezentuje cytaty wybrane przez osoby duchowne. Pisząc o Janie Pawle II osoby duchowne sięgały najczęściej do ogłoszonych przez Ojca Świętego encyklik. Poruszając temat papieskiej modlitwy i wyjątkowego miejsca jakie w jego życiu zajmowała Eucharystia i adoracja Najświętszego Sakramentu cytowano „Ecclesia de Eucharistia”. Fragmenty „Dives in misericordia” pojawiły się w rozważaniach dotyczących znaczenia Świąt Wielkanocnych i następującej tuż po nich Niedzieli Miłosierdzia Bożego. Odwoływano się również do pierwszej Encykliki Papieża Polaka „Redemptor hominis”, która stanowi streszczenie wiary chrześcijańskiej i stała się podstawą całego pontyfikatu. 393 �III. Reakcje internautów Tabela 6. Jan Paweł II w cytatach – duchowni Encykliki Dives in misericordia: „Chrystus objawił Boga miłosiernego właśnie przez to, że jako drogę do zmartwychwstania przyjął krzyż dlatego – kiedy pamiętamy o krzyżu Chrystusa, o Jego męce i śmierci – wiara i nadzieja nasza koncentruje się na Zmartwychwstałym” (DM 8). Ecclesia de Eucharistia: „w Eucharystii mamy Jezusa, Jego odkupieńczą ofiarę, mamy Jego zmartwychwstanie, mamy dar Ducha Świętego, mamy adorację, posłuszeństwo i umiłowanie Ojca. Jeżeli zaniedbamy Eucharystię, jak będziemy zaradzać naszej nędzy? Pięknie jest zatrzymać się z Nim i jak umiłowany Uczeń oprzeć głowę na Jego piersi (por. J 13,25), poczuć dotknięcie nieskończoną miłością Jego Serca. Ileż to razy, moi drodzy Bracia i Siostry, przeżywałem to doświadczenie i otrzymałem dzięki niemu siłę, pociechę i wsparcie!” (EdE 25). Listy List apostolski novo millennio ineunte: „Również i ja każdego dnia w modlitwie udaję się do Medjugorje: łączę się z każdą osobą, która się tam modli i która otrzymuje tam wezwanie do modlitwy/ Patrzmy w przyszłość, „wypływajmy na głębię”, ufając słowom Chrystusa. Ważne jest, aby wszystko, co postanowimy, było zakorzenione w kontemplacji i modlitwie. Opierajmy się pokusie „działania dla działania”. Starajmy się najpierw „być” zanim zaczniemy działać”. List do artystów: „Jeśli źródło znaleźć chcesz, musisz iść do góry, pod prąd. Przedzieraj się, szukaj, nie ustępuj”; Aby głosić orędzie, które powierzył mu Chrystus, Kościół potrzebuje sztuki. Musi bowiem sprawiać, aby rzeczywistość duchowa, niewidzialna, Boża, stawała się postrzegalna, a nawet w miarę możliwości pociągająca. Musi zatem wyrażać w zrozumiałych formułach to, co samo w sobie jest niewyrażalne. Otóż sztuka odznacza się sobie tylko właściwą zdolnością ujmowania wybranego aspektu tego orędzia, przekładania go na język barw, kształtów i dźwięków, które wspomagają intuicję człowieka patrzącego lub słuchającego. Czyni to, nie odbierając samemu orędziu wymiaru transcendentnego ani aury tajemnicy; Kościół potrzebuje zwłaszcza tych, którzy umieją zrealizować to wszystko na płaszczyźnie literatury i sztuk plastycznych, wykorzystując niezliczone możliwości obrazów oraz ich znaczeń symbolicznych. Sam Chrystus często posługiwał się obrazami w swoim przepowiadaniu, co było w pełni zgodne z logiką Wcielenia, w którym On sam zechciał się stać ikoną niewidzialnego Boga; Kościół potrzebuje także muzyków. Ileż utworów muzyki sakralnej zostało skomponowanych w ciągu stuleci przez twórców przenikniętych głębokim zmysłem tajemnicy! Tysiące wierzących umacniało swoją wiarę muzyką, która wypływała z serc innych wierzących i stawała się częścią liturgii, a przynajmniej bardzo cenną pomocą w jej godnym sprawowaniu. Śpiew pozwala przeżywać wiarę jako żywiołową radość i miłość, jako ufne oczekiwanie na zbawczą interwencję Bożą; Kościół potrzebuje architektów, bo potrzebne mu są przestrzenie, w których mógłby gromadzić chrześcijański lud i sprawować zbawcze misteria. Po straszliwych zniszczeniach ostatniej wojny światowej i po powstaniu wielkich metropolii nowa generacja architektów nauczyła się rozumieć i spełniać wymogi chrześcijańskiego kultu, potwierdzając, że temat religijny może być źródłem inspiracji także dla współczesnych stylów architektonicznych. Dzięki temu wzniesiono wiele świątyń, które są miejscami modlitwy, ale zarazem prawdziwymi dziełami sztuki”. Pielgrzymki – homilie Pielgrzymka JP II do Polski 2002 rok: „Bóg Bogaty w Miłosierdzie Niech Wam Wszystkim Błogosławi” – pożegnanie lotnisko Balice; Pielgrzymka Chorwatów do Rzymu 1987 rok: „Gdybym nie był papieżem, już dawno pojechałbym do Medjugorje. […] wiem wszystko i śledzę wszystko, co się tam dzieje. Chrońcie Medjugorje. Jest ono nadzieją świata”; Homilia inaugurująca pontyfikat: Nie lękajcie się! «Nie lękajcie się otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi»”. Źródło: opracowanie własne 394 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Tabela 7. Jan Paweł II w cytatach – parafianie Pielgrzymki – homilie Homilia inaugurująca pontyfikat Rzym 1978 rok: Nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi!; Nie lękajcie się, otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi. Dla Jego zbawczej władzy otwórzcie granice państw, systemów ekonomicznych i politycznych, szerokie dziedziny kultury, cywilizacji, rozwoju! Nie bójcie się!; Apel Jasnogórski 1983 rok: Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali; Do was należy położyć zdecydowaną zaporę demoralizacji (…). Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali. W was bowiem rozstrzyga się ów kształt miłości, jaką będzie miało całe wasze życie. A przez was – życie ludzkie na ziemi polskiej. Życie małżeńskie, rodzinne, społeczne, patriotyczne – ale także życie kapłańskie, zakonne, misyjne. Każde życie określa się i wartościuje poprzez wewnętrzny kształt miłości. Powiedz mi, jaka jest twoja miłość – a powiem ci, kim jesteś; Westerplatte 1987 rok: Nie lękajcie się być świadkami godności każdej ludzkiej osoby – od chwili poczęcia aż do śmierci; Szczecin 1987 rok: Rodzina Bogiem silna – to jest zarazem rodzina jako siła człowieka: rodzina szlachetnych ludzi. Rodzina ludzi wzajemnie obdarzających się miłością i zaufaniem. Rodzina „szczęśliwa” i uszczęśliwiająca. Arka Przymierza. Kraków 1979 rok: Musicie być mocni mocą, mocą miłości, która jest potężniejsza niż śmierć; Kraków 2002 rok: Przestań się lękać! Jest z tobą Chrystus, niezawodny dawca nadziei – podczas powitalnego przemówienia na lotnisku w podkrakowskich Balicach; Manila 1981 rok: Człowiek nie jest wielki przez to, co posiada, lecz przez to, kim jest, nie przez to, co ma, lecz czym dzieli się z innymi; Lednica 1999 rok: Nie lękajcie się patrzeć w wieczność. Tam czeka Ojciec, Bóg, który jest miłością. Dla tej miłości warto żyć. Miejcie odwagę żyć dla miłości. Miejcie odwagę!; Ełk 1999 roku: Starajmy się tak postępować i tak żyć, by nikomu w naszej Ojczyźnie nie brakowało dachu nad głową i chleba na stole, by nikt nie czuł się samotny, pozostawiony bez opieki. Książki i poezja Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994: Człowiek nie przestaje być wielkim nawet w swojej słabości; Każde życie, nawet najmniej znaczące dla ludzi, ma wieczną wartość przed oczami Boga; Poprzez modlitwę Bóg objawia się przede wszystkim jako Miłosierdzie, to znaczy jako Miłość (…), która dźwiga, podnosi z upadku, zaprasza do ufności; Tryptyk Rzymski: Jeśli chcesz znaleźć źródło, musisz iść do góry, pod prąd. Przedzieraj się, szukaj, nie ustępuj wiesz, że ono musi tu gdzieś być… Encykliki Centesimus Annus: Pragnę tu upamiętnić encyklikę Leona XIII, a zarazem encykliki i inne pisma moich Poprzedników, dzięki którym zachowała ona aktualność oraz siłę oddziaływania, i które złożyły się na to, co zostało nazwane „doktryną społeczną”, „nauczaniem społecznym” czy też „Magisterium społecznym” Kościoła; Obecnie pragnę zaproponować „odczytanie na nowo” encykliki Papieża Leona XIII, zachęcając do „spojrzenia wstecz”, to jest na jej tekst, aby sobie uświadomić bogactwo sformułowanych w niej fundamentalnych zasad, dotyczących rozwiązywania kwestii robotniczej. Celem tej encykliki jest uwydatnienie żywotności zasad sformułowanych przez Leona XIII, które należą do doktrynalnego dziedzictwa Kościoła i stąd – ze względu na powagę Urzędu Nauczycielskiego – mają moc wiążącą. Troska pasterska każe mi jednak rozważyć również niektóre zjawiska najnowszej historii. 395 �III. Reakcje internautów Encykliki Nie trzeba podkreślać, że uważna analiza dokonujących się przemian dla rozpoznania nowych potrzeb ewangelizacji, należy do zadań pasterzy; aby człowiek mógł kierować swoje myśli ku dobrom niebieskim i oddawać należną cześć Bożemu Majestatowi. Tego prawa, zakorzenionego w przykazaniu, nikt nie może pozbawiać człowieka: „nikomu nie wolno znieważać bezkarnie godności ludzkiej, do której się sam Bóg z wielkim szacunkiem odnosi”, a zatem Państwo winno zapewnić robotnikowi możliwość korzystania z tej wolności; Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych (…); klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego Państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej; Negacja Boga pozbawia osobę jej fundamentu, a w konsekwencji prowadzi do takiego ukształtowania porządku społecznego, w którym ignorowana jest godność i odpowiedzialność osoby; encyklika Rerum novarum wskazuje drogę właściwych reform, które przywróciłyby pracy jej godność wolnej działalności człowieka. Wymagają one przyjęcia odpowiedzialności przez społeczeństwo i państwo, przede wszystkim w celu obrony pracownika przed widmem bezrobocia. Historycznie zostało to urzeczywistnione na dwa prowadzące do zbieżnych rezultatów sposoby: przez politykę gospodarczą, mającą na celu zapewnienie równowagi wzrostu i stworzenie warunków pełnego zatrudnienia oraz przez ubezpieczenie społeczne bezrobotnych i politykę przekwalifikowania zawodowego, która ułatwia przepływ pracowników z sektorów przechodzących kryzys do innych, rozwijających się pomyślnie. Społeczeństwo i Państwo winny ponadto gwarantować taki poziom zarobków, by wystarczały one na utrzymanie pracownika i jego rodziny, a także pozwalały na gromadzenie pewnych oszczędności. Należy zatem dokładać starań, by doskonalić umiejętności i uzdolnienia pracowników i w ten sposób czynić ich pracę coraz lepszą i bardziej wydajną; ale potrzeba też nieustannej czujności i odpowiednich praw, by wyeliminować haniebne zjawiska wyzysku, przede wszystkim względem pracowników najsłabszych, imigrantów czy żyjących na marginesie społecznym. Niezmiernie ważna w tej dziedzinie jest rola związków zawodowych, które zawierając kontrakty, ustalają dolną granicę zarobków i warunki pracy. Wreszcie zagwarantować trzeba respektowanie „ludzkiego” czasu pracy i odpoczynku, a także prawa do wyrażania własnej osobowości w miejscu pracy, przy czym w żaden sposób nie może być naruszona wolność sumienia pracownika czy jego godność. Również tutaj przypomnieć należy rolę związków zawodowych, nie tylko jako instrumentu pertraktacji, ale również jako „miejsca” wyrażania podmiotowości pracowników. Służą one rozwijaniu autentycznej kultury pracy i pomagają pracownikom uczestniczyć w sposób w pełni ludzki w  życiu przedsiębiorstwa. Do osiągnięcia tych celów Państwo winno się przyczyniać zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio. Pośrednio i zgodnie z zasadą pomocniczości, stwarzając warunki sprzyjające swobodnej działalności gospodarczej, która mogłaby zaofiarować wiele miejsc pracy i źródeł zamożności. Bezpośrednio i zgodnie z zasadą solidarności, ustalając w obronie słabszego pewne ograniczenia autonomii tych, którzy ustalają warunki pracy, a w każdym przypadku zapewniając minimum środków utrzymania pracownikowi bezrobotnemu. Źródło: opracowanie własne Prawie równie chętnie cytowano fragmenty papieskich listów. Do listu apostolskiego Novo Millennio Ineunte odwoływano się przypominając, z jaką uwagą śledził Jan Paweł II wydarzenia w Medjugorje, apelował o rozwagę i modli- 396 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II twę w podejmowanych działaniach. Artystyczna działalność parafii pw. Świętej Rodziny stała się pretekstem do przypomnienia obszernych fragmentów papieskiego Listu do artystów, w którym tłumaczy, że właśnie sztuka jest w stanie przekazać i wyrazić to, co słowami jest niewyrażalne, sprawić by rzeczywistość duchowa przybrała materialne kształty. Pojawiły się także odwołania do homilii papieskich, które zostały przygotowane i wygłoszone w trakcie jego pielgrzymek po świecie lub pielgrzymek wiernych do Rzymu. Nie mogło zabraknąć słów wypowiedzianych na Placu św. Piotra w dniu 22 października 1978 roku, które zapadły w pamięć każdego Polaka i wielu wiernych z całego świata: „Nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi!; Nie lękajcie się, otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi”. Parafianie również szczodrze cytowali papieskie słowa. Cytaty, które znalazły się na stronach internetowych lubelskich parafii (zob. tabela 7). Analiza materiału zebranego ze stron internetowych lubelskich parafii pokazała, że zarówno osoby duchowne jak i świeckie widzą osobę Papieża Jana Pawła II głównie przez pryzmat jego pozycji i zasług dla Kościoła. Podczas gdy duchowni akcentują Jego szczególny kult Matki Boskiej i wydarzenia z nim związane, wierni zwracają uwagę na jego trud pielgrzyma. Osoby duchowne zdecydowanie częściej sięgają po jego nauczanie zawarte w encyklikach i listach. Wierni pamiętają głównie jego kazania. Sięgają też po książki i odkrywają jego artystyczne zamiłowania. VI. Jan Paweł II i Jan XXIII w fotografiach ze stron internetowych lubelskich parafii W analizowanym materiale zdecydowanie przeważają wizerunki Ojca Świętego Jana Pawła II. Błogosławiony Jan XXIII funkcjonuje na stronach internetowych marginalnie i wizualizowany jest za pomocą jednej tylko fotografii portretowej wybranej przez Watykan na dzień kanonizacji. Starszy już Papież, ukazany jest z półprofilu w białej srebrem haftowanej sutannie, karmazynowej mozzettcie na ramionach i piusce na głowie. Lekko uśmiechnięty ze wzrokiem skierowanym wprost na wiernych. Najistotniejszym elementem wizerunku jest aureola okalająca głowę Ojca Świętego i wyodrębniająca się poprzez rozmycie barwy z błękitnego tła portretu. W sztuce antycznej w okresie późnego cesar12 stwa wskazywała na związek portretowanego z domem cesarskim . Dziś jednoznacznie wskazuje na przynależność do rodziny chrześcijańskich świętych. Błogosławiony Jan Paweł II przedstawiony został na 27 różnych fotografiach, których znaczenie można odczytać stosując analizę merytoryczną (strukturalistyczną). Zakłada ona, że sytuacje, zjawiska i zdarzenia społeczne przedstawione na obrazie nie są przypadkowe i chaotyczne lecz ukazują głębsze treści                                                              12 A. D’Alleva, Metody i teorie historii sztuki, Universitas, Kraków 2005, s. 29.  397 �III. Reakcje internautów niosące kulturowe i społeczne znaczenia, odczytania, których można dokonać 13 poprzez denotację i konotację przedstawień . Tabela 8. Cechy wizualnych przedstawień Jana Pawła II Wiek modela Jan Paweł II w starości Jan Paweł II w sile wieku Jan Paweł II w młodości Liczba Dominujący nastrój Liczba Czynność 13 Cierpiący 5 Pogrążony w modlitwie 14 Pogodny 17 Błogosławiący 0 Poważny 5 Spoglądający w dal Spacerujący w otoczeniu przyrody Pozujący do zdjęcia Liczba Element towarzyszący Liczba Kolor szat Liczba 6 Jezus Miłosierny 3 Złoty 5 5 Aureola 1 Zielony 2 12 Przenajświętszy Sakrament 1 Biały 6 2 Matka Boska Fatimska 1 Białoczerwony 14 2 Pastorał 4 Źródło: opracowanie własne Od strony formalnej zgromadzone fotografie można podzielić na sytuacyjne czyli reporterskie i pozowane, portretowe. Co ciekawe, nie ma w materiale zdjęć pokazujących dzieciństwo czy młodość Karola Wojtyły. Wszystkie odnoszą się do Jego pontyfikatu. W ten sposób świętość została skojarzona przez administratorów stron i autorów publikacji z pełnieniem funkcji głowy Kościoła. Wyraźnie podkreślono pogodną naturę Papieża Polaka utrwalając momenty gdy na starczym już obliczu gościł uśmiech. Zdecydowanie przeważają zdjęcia reporterskie. Mimo, że ubiór Papieża zależy w znacznej mierze od kalendarza liturgicznego i jest niezależny od narodowości najczęściej przedstawiano Go w białej sutannie z czerwoną mozzettą, co dodatkowo kojarzy się z przynależnością do narodu Polskiego. Najliczniejsze są fotografie, na których Jan Paweł II spogląda w dal, czasem wspierając się o pastorał. W ten sposób należąc do naszego świata, jest jednocześnie nieobecny duchem, przynależny do królestwa niebieskiego. Drugą pod względem liczebności grupą są zdjęcia ukazujące Ojca Świętego pogrążonego w modlitwie. Niektóre nawiązują do licznych pielgrzymek polskiego Papieża, ale kadr wychwytuje tylko jego skupioną twarz. Liczną grupę stanowią też wizerunki Jana Pawła II błogosławiącego wiernych. Spacerujący na łonie ukochanej przyrody Karol Wojtyła, to rzadkie uzupełnienie publikowanego tekstu. Jedno ze zdjęć pokazuje Papieża, który zmęczony wędrówką przysiadł na skraju kamienia. W tle fotograf uchwycił linię lasu iglastego i łańcuch górski. Na nielicznych portretach wyraźnie widać, że pozowanie peszy i męczy skromnego Papieża, nawet gdy znajduje się w pomieszczeniach mieszkalnych Watykanu. Fotografując Go na tle obrazu Jezusa Miłosiernego podkreślano zarazem datę kanonizacji jak i fakt, że Dzień Miłosierdzia Bożego ustanowiono z Jego inicjatywy.                                                              13 P. Sztompka, Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, WN PWN, Warszawa 2005, s. 81.  398 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Analiza materiału wizualnego pokazała, że nad bliskim wiernym, bardzo ludzkim wizerunkiem Papieża Polaka zaczyna dominować bardziej odległy, formalny wizerunek Jana Pawła II jako świętego, przynależącego do innego, Boskiego wymiaru. VII. Wielkość czy autorytet? Można być wielkim artystą, odkrywcą, naukowcem, sportowcem, przywódcą, pisarzem. Kryterium wielkości stanowią wtedy jakieś wybitne osiągnięcia. Czasem są to ludzie o wybitnych zdolnościach, ale sekret ich wielkości leży zupełnie gdzie indziej. Najprościej ujął to papież Jan Paweł II: „Człowiek jest wielki nie przez to, co posiada, nie przez to, kim jest, lecz przez to, czym dzieli 14 się z innymi” . Czasami zwykłe gesty wobec takich osób mogą uczynić nas wielkimi. Dać chleb głodnemu, pocieszyć smutnych, podnieść tych którzy upadają. Te z pozoru proste i oczywiste czynności czynią z nas wielkich ludzi. Osoby duchowne, wielkość Jana Pawła II widzą przede wszystkim w jego umiejętności trwania na modlitwie i głębokiej, niezmąconej wierze w Boga i Najświętszą Maryję Pannę jako niestrudzoną pośredniczkę i powierniczkę. Jego wielkość łączona była z urzędem Papieża, czyli osoby zajmującej najwyższe miejsce w stratyfikacji Kościoła. Nie ulega też wątpliwości, że Jan Paweł II swoją umiejętnością zjednywania przychylności Bożej dzielił się z innymi, pośrednicząc co dziennie w modlitwie błagalnej na prośby napływające z całego świata. Świadectwo swojej wiary dawał wiernym podejmując trud pielgrzyma, który obdarzony charyzmą zaraża wiarą i nadzieją wbrew niesprzyjającym warunkom politycznym i ekonomicznym oraz podziałom religijnym. Słowo autorytet i jego znaczenie pochodzą od łacińskiego „autoritas”, oznaczającego wzór, przykład, postawę pełną godności, nieustraszoność, powagę, znaczenie, wpływ, wpływową osobistość, ważną osobę, ale także porę15 czenie, uwierzytelnienie . Dla wielu parafian, szczególnie tych, którzy zaliczali się do tzw. pokolenia JPII, był przede wszystkim wzorem do naśladowania. Swoim życiem dawał przykład, wskazywał co jest najważniejsze. Wpływał na wybierane i wyznawane przez nich wartości. Wymagał samodoskonalenia, codziennej pracy nad sobą i dążenia do bycia lepszym – także chrześcijaninem. Pocieszał i wskazywał drogę. Ojciec Święty mówił do tłumów, a one go słuchały i to właśnie przekazy, pochodzące z homilii głoszonych podczas pielgrzymek zapadły w pamięć wiernych. Taki autorytet jakim cieszył się Jan 16 Paweł II nazywamy wychowawczym .                                                              14 Przemówienie do mieszkańców Tondo, dzielnicy slumsów. Manila, 18 lutego 1981, http:// www.centrumjp2.pl/, (dostęp: 12.09.2015 r.).  15 Zob. Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, PWN, Warszawa 1984, s. 59.  16 K. Olbrycht, Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy, „Ethos”1997, nr 37, s. 105.  399 �III. Reakcje internautów Bibliografia 1. 2. 3. 4. Bauer Z., Chudziński E., Dziennikarstwo i świat mediów, Universitas, Kraków 2000. D’Alleva A., Metody i teorie historii sztuki, Universitas, Kraków 2005. Dyczewski L., Święto i jego kulturotwórcza rola, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4. Gieroba T., Gieroba W., Pielgrzymka do Rzymu na Kanonizację Bł. Jana Pawła II 24.04. – 30.04.2014 (relacja), http://www.bobola.pl/?p=2937 (dostęp: 12 września 2015 r.). 5. Nowacka M., Jan Paweł II – nauczyciel modlitwy, „Frassatianum” 2014, nr 1 (44). 6. Olbrycht K., Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy, „Ethos” 1997, nr 37. 7. Sadowska A., Tytuły prasowe – ich budowa i funkcja, „Acta Universitatis Lodziensis, Folia Litteraria Polonica” 2007, nr 9. 8. Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, Warszawa 1984. 9. Sztompka P., Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, WN PWN, Warszawa 2005. 10. Wydarzenia w arch. lubelskiej planowane w związku z kanonizacją Jana Pawła II, http://archidiecezjalubelska.pl/blog/wydarzenia-w-arch-lubelskiej-planowane-wzwiazku-z-kanonizacja-jana-pawla-ii/ (dostęp: 20 grudnia 2015 r.). Materiał źródłowy 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. http://agnieszkakalina.pl http://antoni.kuria.lublin.pl http://archikatedra.kuria.lublin.pl http://chrystuskrol.lublin.pl http://czwartek.lublin.pl http://fatimska.lublin.pl http://felin.diecezja.lublin.pl http://frassati.kuria.lublin.pl http://garnizonowa.kuria.lublin.pl http://gorala.diecezja.lublin.pl http://jankanty.lublin.pl http://kolbe.lublin.pl http://krolowapolski.kuria.lublin.pl http://krzyz.kuria.lublin.pl http://lublin.scj.pl http://marianie.lublin.pl http://mbnp.lublin.pl http://milosierdzie.org.pl http://nsj.diecezja.lublin.pl http://par.sw-rodziny.lublin.pl http://parafia-mbr.lublin.pl http://pawel.lublin.pl http://pio.lublin.pl http://poczekajka.pl 400 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. http://przemienienie.kuria.lublin.pl http://sdb.lublin.pl http://swietaurszula.lublin.pl http://swjadwiga.lublin.pl http://sw-jozef.lublin.pl http://teresa.diecezja.lublin.pl http://trojca.eu http://wieczerza.lublin.pl http://wojciech.diecezja.lublin.pl http://www.bobola.pl http://www.glusk.diecezja.lublin.pl http://www.jp2.lublin.pl http://www.lublin.bernardyni.pl http://www.michalarchaniol.lublin.pl http://www.psmlublin.plhttp://www.stanislaw.lublin.pl 401 �  III. Reakcje internautów 402 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa Posłowie Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa 403 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa 404 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa Józef Kloch, Łukasz Przybysz Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Uniwersytet Warszawski Debata o stanie polskiego dziennikarstwa. Relacja z panelu ekspertów Konferencję „Wielkość czy autorytet” zakończył panel dyskusyjny poświęcony kondycji polskiego dziennikarstwa. Do uczestnictwa w nim zaproszono przedstawicieli uczelni kształcących przyszłych adeptów dziennikarstwa oraz uznanych polskich dziennikarzy. Wspólnie debatowali: prof. dr hab. Janusz Adamowski, dziekan Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych (UW); red. Patrycja Michońska, dyrektor programowa Radia Plus; dr hab. Grzegorz Łęcicki, prof. UKSW, kierownik Katedry Teologii Środków Społecznego Przekazu; red. Magdalena Tadeusiak, długoletnia korespondentka TVP w Paryżu i Brukseli; red. Barbara Sułek-Kowalska, wykładowca Instytutu Dziennikarstwa (UW) i sekretarz redakcji tygodnika „Idziemy”; dr Maciej Łętowski, dziennikarz (KUL); dr hab. Jacek Ostaszewski, prof. UJ, dziekan Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej (UJ). Debacie przewodniczył ks. dr hab. Józef Kloch, prof. UKSW. Analogiczna dyskusja miała miejsce podczas konferencji „Odchodzenie Jana 1 Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach” . Wówczas panelistami byli przed2 stawiciele mediów ogólnopolskich . Tym razem rozmówcy reprezentowali tak środowiska akademickie, jak i dziennikarskie – niekiedy jako wykładowcy i czynni dziennikarze w jednej osobie. Ponaddwugodzinna debata odbyła się w auli Jana Pawła II Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.                                                              1 Warszawa, 21 września 2007.  Moderatorem dyskusji był prof. dr hab. Janusz Adamowski (wówczas dyrektor Instytutu Dziennikarstwa WDiNP Uniwersytetu Warszawskiego), a wzięli w niej udział: red. Ewa Czaczkowska („Rzeczpospolita”), red. Brygida Grysiak (TVN24), red. Szymon Hołownia („Newsweek”), red. Bogdan Sadowski (TV Puls), red. Adam Hlebowicz (Radio Plus), red. Tomasz Królak (Katolicka Agencja Informacyjna), ks. Andrzej Majewski TJ (TVP, Redakcja Programów Katolickich), red. Jan Turnau („Gazeta Wyborcza”). Zapis debaty można przeczytać w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008, s. 453-505.  2 405 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa Prowadzący prosił kolejno wszystkich uczestników panelu o odpowiedź na pytanie dotyczące kondycji polskiego dziennikarstwa. Jako pierwszej, głosu udzielił dr Barbarze Sułek-Kowalskiej. Mówiła ona o ogólnych problemach naszych czasów, dotyczących nie tylko mediów. Uznała, że obecnie „każdy chce dużo mówić, a mało się nawzajem słuchamy, czego przykładem są nasze media”. Zauważyła, że w tygodnikach spotyka się coraz więcej publicystyki, w której przedstawiane są opinie, a zatem treści tworzone w oparciu o inne sądy i informacje. Sułek-Kowalska uważa, że jest to potrzebne – jako że ludzie lubią czytać komentarze czy felietony – jednakże jej zdaniem, tego rodzaju formy dziennikarskie wyraźnie zdominowały pozostałe. Prowadzi to do sytuacji, gdy w mediach pojawiają się same „gadające głowy”. Uznała to za sygnał, że w wielu kręgach społecznych przestajemy się słuchać, co potwierdzają badania nad rodziną czy młodym pokoleniem, na które się powołała. Redaktor zastanawiała się również, co można począć z tym zjawiskiem. Zwróciła baczną uwagę na media społecznościowe, w których – jak zauważyła – liczy się, by za wszelką cenę zaistnieć. Jako inną przyczynę słabnącej kondycji polskiego dziennikarstwa wskazała postępujące uprzedmiotowienie człowieka w mediach. – Człowiek przestaje być podmiotem pracy dziennikarza – akcentowała. Powoływała się na swoje doświadczenie akademickie, twierdząc, że młodzież często nie wie, gdzie przebiega różnica między przedmiotowością a podmiotowością człowieka w dziennikarstwie, bo uznaje, że chodzi o to, „by zaistnieć, by było szybko, dynamicznie i spektakularnie”. Podsumowując swoją wypowiedź dr Sułek-Kowalska zwróciła uwagę, że należy pielęgnować w dziennikarzach życzliwość wobec świata. Jak stwierdziła, „nie można być niechętnym światu i uprawiać tego zawodu”, mimo że wielu najpopularniejszych rodzimych dziennikarzy pozostaje w negacji zarówno do świata, jak i do ludzi. Jako następna głos zabrała red. Patrycja Michońska. Na wstępie przytoczyła anegdotę o księżach, z której wynikało, że edukacja i kształtowanie duchowości są istotne, natomiast to, jakim księdzem będzie dany człowiek w dużej mierze zależy od jego pierwszego proboszcza. Per analogiam odniosła ją do dziennikarzy, uznając, że młodych adeptów kształtują ich pierwsi szefowie i redaktorzy naczelni poprzez to, jaki mają warsztat i na jakie wartości zwracają uwagę. Następnie odwołała się w szczególności do radia ubolewając, że jest w nim coraz mniej słowa, stawia się bowiem na formy jak najkrótsze, przejmując tym samym dynamikę internetową. Zaznaczyła przy tym, że w Polskim Radiu i w Radiu Plus wciąż stawia się na słowo i dba o jego jakość, jednakże w rozgłośniach komercyjnych nacisk kładzie się na zabawę i temperament. – Radio ma być rozrywką, towarzyszeniem, a nie medium, które nas pochłania; dziś słuchamy muzyki, a nie samego radia – zauważyła. Michońska podkreślała, że dziennikarstwo radiowe również podlega zmianom – radio dla wielu dziennikarzy jest pierwszym przystankiem do telewizji. Czerpiąc ze swojego 406 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa doświadczenia wskazała, że jeśli ktoś chce być radiowcem angażuje się i najczęściej jest dobrym dziennikarzem, ale w wielu rozgłośniach i innych mediach dominuje przygotowywanie materiałów pod tezę. – Dzisiejsze dziennikarstwo coraz rzadziej poszukuje prawdy, dąży natomiast do udowodnienia własnych tez – podsumowała szefowa Radia Plus. Moderator poprosił red. Magdalenę Tadeusiak o ocenę polskiego dziennikarstwa w kontekście wielu lat spędzonych zagranicą. Na wstępie zaznaczyła, że studiowała dziennikarstwo we Francji i po powrocie do Polski w połowie lat 90. była zaskoczona tym, że wszystkie wpojone jej ideały rzetelności, obiektywizmu, bezstronności, dystansu, kultury i wyważenia słowa, a przede wszystkim dążenia do prawdy uznano tu za nieistotne. Uważa, że wynikało to z konkurencji między mediami – w tej sytuacji ważne było, kto jest pierwszy, zaczęła się gonitwa na pseudonewsy (jak określiła tematy, które choć nieistotne, dla polskich mediów stawały się sprawami największej wagi). Przyznała, że miała świadomość, iż „człowiek wsiąka w politykę i temat, a wtedy brakuje dystansu i obiektywizmu”, podkreśliła jednak, że należy się uczyć na błędach, być ich świadomym i zastanowić się, gdzie leżą racja, prawda i sedno. Tadeusiak twierdzi, że stan dziennikarstwa będzie się pogarszać, do czego przyczynia się wyścig między mediami tradycyjnymi a elektronicznymi, szczególnie społecznościowymi. Według niej coraz częstsze błędy pracowników mediów wynikają również z poziomu szkolnictwa dziennikarskiego. – Dzisiaj okazuje się, że nie ważne, kto ma rację – ważne, kto jest dla nas ważniejszy – stwierdziła mając na myśli praktyki TVP. – Uważam, że jeśli człowiek ma pewien kręgosłup, zasady, które uważa za słuszne, powinien ich bronić za wszelką cenę – dodała. Red. Tadeusiak zauważa, że wielu młodych dziennikarzy chce pracować według zasad, ale ubolewa, że media – szczególnie telewizja – przekraczają pewne granice, dążąc do promowania na celebrytów dziennikarzy z brakami w warsztacie. W tym sensie zgodziła się z tezą dr Sułek-Kowalskiej o postępującym uprzedmiotowieniu człowieka w dziennikarstwie, gdy to nie rozmówcy, a dziennikarze stają się bohaterami materiałów. Przywołała przykład młodej dziennikarki źle przygotowanej do wywiadu z Pawłem Kukizem. Tym samym podkreśliła, że jest wielu młodych, którzy szybko chcą być sławni, a stają się rozpoznawalni z powodu swoich wpadek, nie zaś fachowości. Nawiązała także do swoich doświadczeń z Francji, gdzie po ukończeniu szkoły dziennikarskiej należy zdać przed komisją złożoną z doświadczonych dziennikarzy egzamin uprawniający do wykonywania zawodu, co uważa za rozwiązanie warte rozważenia w Polsce. Następnie prowadzący poprosił prof. Jacka Ostaszewskiego o ocenę kondycji polskiego dziennikarstwa. Dziekan Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej UJ uznał na wstępie, że media odpowiadają na zapotrzebowanie 407 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa społeczne, są soczewką zmian społecznych, które nie muszą się wszystkim podobać. Nawiązał także do wspomnianego wcześniej problemu narcyzmu, egotyzmu wśród dziennikarzy. Przytoczył też anegdotę o bardzo dobrej studentce dziennikarstwa, która nie została przyjęta na studia z psychologii społecznej. Decydujący o tym założyli brak empatycznej postawy wśród dziennikarzy i ich zbyt rozbudowaną asertywność, co nie jest akceptowalne u psycho3 logów . Prof. Ostaszewski argumentował ponadto, że tendencja do przyspieszenia, maksymalizacji aktualności newsa i wszechobecnego infotainmentu narasta. Wg niego przedstawiany w mediach „obraz rzeczywistości jest wykrzywiony, bo trafia do nich tylko to, co atrakcyjne z punktu widzenia newsowości i nie ma czasu na wnikliwe zajęcie się określonym problemem”. Dodał, że dziennikarz konfrontując się z problemem, nie mierzy się z nim, nie naświetla go i nie przedstawia wielu punktów widzenia, a sprowadza go do konfliktu, będącego najłatwiejszym sposobem szybkiego spolaryzowania sytuacji i zajęcia stanowiska. – Jest to zagrożenie, dlatego że degeneruje życie społeczne, sprowadzając je do gry konfliktów interesów i uniemożliwia rozważny namysł – konkludował. W myśl tego jedne konflikty zastępują kolejne, a żadne z nich nie zostają rozwiązane. Ostaszewski odniósł się także do zjawiska uchodźców i prezentowania go w mediach, podlegającego w jego opinii zbyt daleko idącej tabloidyzacji. Dr Maciej Łętowski z KUL rozpoczął swoją wypowiedź od apelu o odnoszenie się do dziennikarzy z „wielką serdecznością”, ponieważ znaleźli się w sytuacji zagrożenia miejsc pracy, kultury zawodowej, jej etosu; wobec tych zjawisk są bezradni, co wymusza „dramatyczną zmianę tego zawodu”. Ubolewał także nad spadkami nakładów prasy i wskaźników czytelnictwa oraz preferowaniem słuchania, oglądania i korzystania z mediów elektronicznych. Nawiązywał do poruszanych wcześniej kwestii dominującej w nich szybkości i niskiej jakości treści. Mówił także o zmianach co do własności mediów – z domów mediowych na fundusze inwestycyjne, co skutkuje spadkiem jakości. Odniósł się także do „abdykacji państwa z funkcji regulatora rynku” i jego bezradności wobec mediów internetowych, które nie spełniają kryteriów komunikowania masowego. Podjął również temat uchodźców i zwrócił uwagę na „konflikt poznawczy” w przedstawianiu tego problemu. Mówił o przekraczaniu granic przez dziennikarzy, odnosząc się do przypadku węgierskiej dziennikar4 ki relacjonującej konflikt z uchodźcami . Łętowski uważa, że media tradycyjne                                                              3 Na mocy przepisu o przyjmowaniu na drugi kierunek studiów studentów spełniających określone kryteria bez egzaminu.  4 Świat obiegło nagranie, na którym Petra Laszlo, dziennikarka węgierskiej telewizji N1TV, przewraca i kopie imigrantów: https://www.youtube.com/watch?v=EaXnr7kH6ec, CNN, 9.09. 2015 [dostęp: 15.01.2016].  408 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa i wartościowe stanowić będą formę kultury wysokiej dla elity, a „masy pójdą w sieć, tak jak chodziły na jarmarki”, bo tam dostaną rozrywkę dla siebie. Na pytanie o kondycję polskiego dziennikarstwa i szkolnictwa dziennikarskiego odpowiadał także prof. Janusz Adamowski, dziekan WDiNP UW. Na wstępie zaznaczył, że choć modne jest dziś ubolewanie nad kondycją dziennikarstwa w Polsce i on sam również nie jest z niej zadowolony, to uznaje, że jest ono bardzo różne: media jakościowe nadal funkcjonują, choć są wypierane przez coraz popularniejsze „media kiepskie, które są potrzebne, skoro nie znikają”. Dodał, że przy postępującej komercjalizacji nie powinno być dla nich miejsca, gdyby były bezużyteczne. Wskazał czynniki, które jego zdaniem drażnią we współczesnym polskim dziennikarstwie. Zwrócił zwłaszcza uwagę na nadmierne upolitycznienie, prowadzące do zaniku obiektywizmu dziennikarskiego i dominacji stronniczości. – Uznaję to za nieszczęście, bo obserwuję media innych krajów, gdzie widzę większą dozę obiektywizmu, większy profesjonalizm – zaznaczył. Prof. Adamowski uważa także, że problemem współczesnego polskiego dziennikarstwa jest pogłębiająca się tabloidyzacja, która przejawia się spadkiem jakości nawet w mediach, które niegdyś „można było uznać za przyzwoite jakościowo”. – Wytłumaczenie jest dość bałamutne: wszyscy to czynią, więc i my powinniśmy, bo inaczej znikniemy z rynku – konkludował. Za kolejny problem uznał postępującą komercjalizację: jego zdaniem mamy do czynienia z pauperyzacją treści i zwiększaniem rozrywkowego charakteru mediów. – Coraz więcej tandetnej muzyki, coraz mniej wartościowych, ale kosztownych form dziennikarskich, rezygnacja z drogich korespondentów zagranicznych – wyliczał. Nawiązał także do spadku autorytetu organizacji dziennikarskich, przybierających „polityczne maski”, zamiast funkcjonowania jako organizacje związkowe wskazujące wzorce profesjonalne. Adamowski wyliczał też kolejne problemy: pogłębiające się niechlujstwo językowe, elementarne braki wiedzy i profesjonalnego przygotowania. W tym miejscu poparł stanowisko red. Magdaleny Tadeusiak o konieczności doprecyzowania kto jest, bądź w jaki sposób staje się dziennikarzem argumentując, że jest to zawód zaufania społecznego i „nierozważnym działaniem klawiatury czy długopisu można nawet zabić człowieka”. – Na to wszystko nakłada się pycha, która idzie przed upadkiem, a więc głębokie przekonanie ludzi mediów o własnej nieomylności, wynikające z przekonania, że czwarta władza może więcej – orzekł prof. Adamowski, podkreślając, że kryzys dziennikarstwa jest zjawiskiem ogólnoświatowym. Na koniec polemizował ze stanowiskiem Macieja Łętowskiego, zaznaczając, że Internet daje wolność wypowiedzi i mimo swych ciemnych stron, umożliwia dyskusję demokratyzując komunikowanie masowe. Nie mniej uznał, że wartościowe treści najczęściej wymagają opłaty. Ponadto, zastanawiał się także, kim jest dzisiaj dziennikarz: „czy to człowiek publikujący w czasopiśmie niszowym, czy blogger, który ma milionową pu- 409 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa bliczność”? – Nie można powiedzieć więc, że kondycja polskiego dziennikarstwa jest jednoznacznie zła – jest różna, ma wiele odcieni – zakończył. Jako ostatni wypowiadał się przedstawiciel gospodarzy konferencji, prof. Grzegorz Łęcicki. Według niego dziennikarstwo jest wypadkową zmian, których doświadczamy. Mówił, że świat się gwałtownie zmienia, a „dziennikarze są papierkiem lakmusowym owych zmian, nie zawsze na dobre”. Zwracał uwagę na klasyczne, ale wciąż aktualne cechy podstawowe dobrych dziennikarzy, jak zasób wiedzy i warsztat. – Obecnie poziom ignorancji [dziennikarzy] jest duży – dodał i przytoczył anegdotę o tym, jak przekonał dziennikarza, że był 5 doradcą w czasie soboru efeskiego . Uznał, że niekiedy ignorancja wynika „z dobrej woli, niedouczenia «pozytywnego», co przejawia się chęcią przypodobania się rozmówcy i odbiorcom. (Przytoczył kolejną anegdotę o dziennikarzu dużej stacji telewizyjnej przekonanego, że pontyfikat Jana Pawła II był najdłuższym w historii i nie zmienił zdania, mimo faktów przedstawionych przez gościa). W opinii Łęcickiego rażąca jest także „całkowita ignorancja młodego pokolenia”, która wynika w dużej mierze z systemu szkolnictwa. – Nas uczono czytać i pisać, teraz nie jest dyshonorem nie wiedzieć, kto to są ci „Ludzie bezdomni”, bo przecież można im wybudować domy, niech sobie mieszkają – oceniał. Zauważył, że pozytywną zmianą jest łatwość przyjmowania przez młode pokolenia nowych technologii i możliwości, jakie niosą. Apelował jednak, by uczulać te grupy na to, iż publikując w sieci nie mogą automatycznie uważać się za dziennikarzy. Prof. Łęcicki ubolewał także nad utratą tożsamości, samoświadomości dziennikarzy: twierdził, że zanika świadomość tego, że jest to zawód zaufania społecznego i wymaga odpowiedzialności za przekazywane treści. – Komercjalizacja wszystkiego, każdej działalności intelektualnej jest elementem, który jest groźniejszy, niż dawny PRL-owski cenzor. Ten przejaw niewoli powoduje, że ludzie są gotowi rezygnować ze swoich ideałów, co wynika z problemów ekonomicznych i z zatrudnieniem – podsumował. Podkreślił, że dziennikarz będzie mieć niezależność wypowiedzi, jeśli dostanie komfort niezależności materialnej. Inaczej może napisać, że „Kaczor Donald jest tak samo mądry, jak król Salomon”. Następnie ks. prof. J. Kloch zachęcił uczestników panelu do skomentowania dotychczasowej dyskusji. Rozpoczęła red. B. Sułek-Kowalska, polemizując z prof. G. Łęcickim na temat cenzury z czasów PRL i współczesnej. – W naszym zawodzie sprawą absolutnie priorytetową jest sumienie – stwierdziła. Zaakcentowała, że w „minionym systemie” sumienie trzeba było sobie złamać wchodząc do zawodu. Uspokajała też młode pokolenie, że czasy historyczne wcale nie były dla dziennikarstwa lepsze, ponieważ to zawsze był zawód,                                                              5 Sobór efeski pierwszy – trzeci sobór powszechny, zwołany w Efezie w 431 r.  410 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa w którym „trzeba sobie odpowiadać na pytanie: «czy ja się na to naprawdę zgadzam i za jaką cenę?»”. – Więc nie mówmy, że wtedy było łatwiej. Nieprawda, nie było – zakończyła. W odpowiedzi prof. Łęcicki zauważył, że wierność sumieniu w dawnym systemie nie owocowała tak drastycznymi skutkami ekonomicznymi, jak ma to miejsce obecnie. – Mogę pisać artykuł o skorumpowanym burmistrzu, ale na drugi dzień już mnie nie będzie – zwrócił uwagę. Dalej dyskusja oscylowała wokół rozumienia sumienia dziennikarzy i mediów (szczególnie katolickich) w okresie cenzury. W tym miejscu swoją refleksją podzielił się także prof. J. Adamowski, który zgodził się, że problem jakości dziennikarstwa wynika w dużej mierze z kwestii ekonomicznych. Argumentował, że czwartą władzą nie są media, a ich właściciele, którzy poprzez postępującą komercjalizację prowadzą do drastycznego spadku jakości. – Jestem zwolennikiem podejścia Kapuścińskiego, że w tym zawodzie są media workerzy i jest elita – nadmienił. Wyraził także zaniepokojenie przejawem postępującej komercjalizacji w postaci konieczności samozatrudnienia pracowników środków przekazu (np. w TVP), zwalniania doświadczonych dziennikarzy i zastępowania ich początkującymi, gotowymi tworzyć treści na zamówienie właściciela danego medium. – Widać wyraźnie, że wielu ludzi, nawet obdarzonych sumieniem, zaczyna je przeliczać na ratę kredytu, na to, że są dzieci itd. – konstatował. Ocenił, że wątek ekonomiczny w sposób coraz bardziej brzemienny w skutki przekłada się na kondycję polskiego dziennikarstwa. Red. P. Michońska odniosła się do wątpliwości dotyczących tożsamości współczesnych i przyszłych dziennikarzy. Jej zdaniem ekonomia w postaci cięcia kosztów oraz dążenie do multimedialności każdego medium mają obecnie bardzo duże znaczenie. – Dzisiaj dziennikarz musi robić wszystko – zauważyła odnosząc się do konieczności przygotowywania przez pracowników mediów różnorodnych materiałów. Uznała także, że dziś dziennikarzem może być każdy, kto coś publikuje. Nawiązała też do częstego usprawiedliwiania się przez dziennikarzy pośpiechem: według niej, na kanwie redukcji kosztów, dziennikarze otrzymują zlecenia, które muszą zrealizować, jednocześnie pracując nad innymi tematami, co sprawia, że nie mogą się odpowiednio przygotować do żadnego z tych zadań. Po wysłuchaniu wszystkich opinii ekspertów zasiadających w panelu, prowadzący poprosił pozostałych uczestników konferencji o zabranie głosu. Jako pierwszy do wygłoszonych sądów ustosunkował się ks. dr hab. Witold Kawecki, prof. UKSW, który stwierdził, że warto podjąć temat kondycji polskiego dziennikarstwa z perspektywy zagranicznej, jako że mamy „własną płytką i lękliwą perspektywę oceny”. Wskazał, że problemem jest też strukturalizm (np. likwidowanie redakcji programów zagranicznych w TVP), który prowadzi do absencji perspektywy zagranicznej w mediach, co znów uniemożliwia odpowiednią ocenę skomplikowanych problemów. – Główne serwisy informa- 411 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa cyjne telewizji publicznej, misyjnej są wyciskaczem łez. Z programów informacyjnych i publicystycznych robimy rzewliwe show – tłumaczył. W jego ocenie, ludzie mają prawo „dowiadywać się, jak jest zbudowany świat, jakie są problemy światowe”. Krytykował również nieskorzystanie z doświadczeń zagranicznych. – Nie trzeba się więc dziwić, że za chwilę 99% ankietowanych Polaków będzie przeciwko jakiemukolwiek pobytowi uchodźcy w Polsce – zakończył. Jako kolejny wypowiedział się prof. dr hab. Karol Klauza (KUL). Odniósł się do praktyk na rynku południowoazjatyckim: w Japonii, która ma jeden z najwyższych na świecie wskaźnik korzystania z mediów elektronicznych, na 1 tys. mieszkańców sprzedaje się ponad 450 tytułów gazet, podczas gdy w Polsce współczynnik ten wynosi 67:1000. Prof. Klauza podkreślił, że w perspektywie światowej czytelnictwo prasy rozwija się w kierunku wspominanej już wcześniej elitarności. Zwracał baczną uwagę na konieczność stawiania na etapie studiów „wysokiego pułapu świadomości bycia dziennikarzem”. – Od tego, jak ukształtujemy mentalność naszych absolwentów zależeć będzie styl ich dziennikarstwa w Polsce i na emigracji. Będą się wyróżniać wiedzą, mentalnością i kompetencjami – rozstrzygał. – Dziennikarze za pomocą słów prowadzą dusze ludzkie ku prawdzie, dobru i pięknu – dodał. Zwrócił także uwagę na kondycję odbiorców mediów, uznając że również oni nie reprezentują odpowiedniego poziomu, co wynika z braków w wykształceniu, wiedzy i wychowaniu. W tym miejscu prowadzący poprosił panelistów o odniesienie się do dotychczas usłyszanych komentarzy. Rozpoczęła red. M. Tadeusiak opowiadając o kondycji dziennikarstwa francuskiego i swoich doświadczeniach na studiach w Strasburgu. Opowiedziała anegdotę z zajęć o drugiej wojnie światowej, podczas których jej francuscy koledzy wykazali się brakiem elementarnej wiedzy, co potem nie przeszkodziło im zostać uznanymi dziennikarzami. Zauważyła też, że francuskie dziennikarstwo nie jest tak upolitycznione, jak rodzime. – Większość dziennikarzy nigdy nie pozwoliłaby sobie na zabiegi propagandowe, jakie są stosowane u nas – oceniła. W jej opinii polscy dziennikarze nie kryją swoich sympatii politycznych i zbyt jawnie opowiadają się po którejś ze stron sceny politycznej. Podkreśliła także, że francuskie serwisy informacyjne są przeglądem wydarzeń z całego kraju i z zagranicy, podczas gdy w Polsce dominuje perspektywa polityczna. Przytaczała sytuacje, w których mówiono jej, że sprawy rozgrywające się na arenie Unii Europejskiej nie interesują polskiego odbiorcy, bo są nudne. – Lepiej pokazać coś, co gra na ludzkich emocjach – konkludowała. Na koniec wskazała, że wiele zależy od poziomu wydawców i redaktorów naczelnych, co często prowadzi do konieczności dokonywania wyborów pomiędzy treściami istotnymi a efektownymi. Nazwała ten stan rzeczy „odwieczną walką pomiędzy tym, co potrzebne, a co atrakcyjne”. W odniesieniu do tego prof. J. Adamowski zauważył, że problem ten ma wyraźne podłoże finansowe. Zgodził się, że rodzima perspektywa „coraz bardziej 412 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa przypomina perspektywę zaścianka, w której zamykamy się i marginalizujemy”. To sprawia, że odbiorcy w coraz mniejszym stopniu interesują się wydarzeniami na świecie, a zajmują „tanimi sensacjami”. Uważa, że zadanie szerokiego pokazywania problemów świata ze wszystkimi jego blaskami i cieniami należy do mediów publicznych. Przywołał też kwestię finansowania – ściągalności abonamentu i nie traktowania go jako daniny publicznej na cele misyjne. – W reakcji na to Telewizja Polska komercjalizuje się w stopniu nieprzyzwoitym – ubolewał. Odwołał się ponadto do swojego doświadczenia naukowego związanego z mediami rosyjskimi, które uznał za profesjonalne pod względem technicznym i warsztatowym, ale w pełni służalcze wobec państwa, a więc de facto propagandowe. Następnie odniósł się do kwestii kryzysu greckiego, odpowiedzialnością za który w dużej mierze obarczył tamtejsze media, publikujące treści wygodne dla swoich właścicieli lub wręcz milczące o stanie greckiej gospodarki. Na tej podstawie uznał, że polskie dziennikarstwo nie znajduje się jeszcze w tak dramatycznym stanie, jaki można obserwować w wybranych krajach. – Słabość polskiego dziennikarstwa jest też efektem słabości systemowych [demokracji] – podsumował prof. Adamowski. Jako kolejny spośród słuchaczy do debaty przyłączył się o. prof. dr hab. Leon Dyczewski (KUL). Podkreślił, jak ważne jest stawianie na „mocnych ludzi z mocnym sumieniem”. Uważa, że polskie szkoły dziennikarskie właściwie kształcą adeptów, jednakże ci zderzając się z rzeczywistością zawodową, muszą się do niej w sposób negatywny dostosować. – Kiedyś myślałem, że polskie dziennikarstwo samo się uzdrowi: jak dziennikarze dojdą do dna, ludzie przestaną kupować prasę, słuchać radia i patrzeć w telewizję – żalił się. Zauważył, że jest odwrotnie: tabloidy stają się coraz popularniejsze i winił za ten stan polskie społeczeństwo, które namawiał do buntu przeciw dziennikarstwu słabej jakości. – Może nastąpi taki czas? Ale za długo i nie warto czekać, bo może być jeszcze gorzej – zawyrokował. Wskazał kilka dróg uzdrowienia dziennikarstwa w Polsce: stworzenie struktury, która wyłoni media wiodące (widzi w tej roli media publiczne); odpolitycznienie mediów i regulatorów; promowanie dobrych dziennikarzy przez opinię środowiskową, jak również naprawienie samego środowiska dziennikarskiego; zmiana postawy dziennikarzy w celu wypracowania poczucia więzi z drugim człowiekiem i społeczeństwem. Następnie wypowiedział się prof. dr hab. Jerzy Olędzki (UW, UKSW), zgadzając się ze wszystkimi wcześniej wygłoszonymi opiniami i diagnozami. Jednakże dodał, że nikt nie wspomniał o roli prawa prasowego. Red. Sułek-Kowalska uzupełniła, że wszyscy czekają, aż się zmieni, bo obecnie obowiązuje sformułowane w 1984 roku. Według Olędzkiego wielu poruszanym podczas debaty kwestiom można by zaradzić dzięki rozwiązaniom legislacyjnym. Nawiązał do swoich doświadczeń z USA, gdzie uczy się studentów, czym mają być media, jakie spełniać funkcje, kim ma być dziennikarz i jakim prawom podlega. – 413 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa Dziennikarz w Stanach Zjednoczonych nie ma żadnych przywilejów – poza pierwszeństwem dostępu do informacji. A dziennikarze w Polsce chcą mieć przywileje, by dodatkowo coś dla siebie zdobyć – mówił stanowczo. Uznał to za jedno ze źródeł problemów współczesnego polskiego dziennikarstwa. Jako ostatni głos zabrał dr Tomasz Gackowski (UW), który mówił, że polski system prawny jest skonstruowany na podobieństwo francuskiego, czyli „kaskadowego wyłaniania władz przez organy państwowe”, co w jego opinii ma prowadzić do zmniejszenia upolitycznienia regulatorów. Podkreślił, że na to nakłada się i oddziałuje kultura polityczna. Odnosząc się do tabloidyzacji mediów uznał, że w Polsce mamy do czynienia ze stronniczością strategiczną na poziomie strukturalnym, a nie poszczególnych dziennikarzy. Na potwierdzenie swojej tezy przywołał problem niewyjawiania części informacji i milczenia wszystkich mediów o jakiejś kwestii. Zamykając dyskusję, prowadzący panel ks. prof. J. Kloch przywołał słowa Jana Pawła II skierowane do pracowników mediów: „Unikajcie powierzchowności w informowaniu, a także tendencyjnego podkreślania strony negatywnej i sensacji bez liczenia się z prawami osobistymi każ6 dej jednostki. Nie ma informacji czy przekazu bez związku z wartościami” . W czasie debaty padło wiele odpowiedzi na pytanie o kondycję polskiego dziennikarstwa. Według dyskutantów jest ona bardzo różna i odzwierciedla ogólnoświatowy kryzys w tym zakresie. Przejawia się on m.in. postępującą tabloidyzacją, pogonią za newsami i pseudonewsami, obniżaniem się poziomu profesjonalizmu, wykształcenia i wiedzy. Uczestnicy debaty wskazali także charakterystyczną negatywną cechę polskiego dziennikarstwa – nadmierne upolitycznienie – co w ich opinii prowadzi do braku obiektywizmu dziennikarskiego, udowadniania tez, a nie poszukiwania prawdy. Ponadto zwrócono uwagę na kwestię własności środków przekazu: media w coraz większym zakresie są zarządzane przez fundusze inwestycyjne, a co za tym idzie – mają przynosić zyski, a nie służyć przedstawianiu obiektywnego obrazu rzeczywistości. Z obserwacji panelistów wynika, że poza Polską dziennikarze wykazują większy poziom tak profesjonalizmu, jak i obiektywizmu. Dyskutujący podkreślili także potrzebę wzajemnej życzliwości – dziennikarzy i odbiorców mediów. Oceniając pracę tych pierwszych, należy również brać pod uwagę sytuację zagrożenia miejsc pracy. W wielu wypadkach w swoich wypowiedziach dziennikarze są uzależnieni od pracodawców i sytuacja ta powinna ulec zmianie. Uczestnicy debaty zauważyli także, że dla młodych                                                              6 Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone do przedstawicieli środków społecznego podczas spotkania w Wielkiej Sali opactwa benedyktynów w Einsiedeln (Szwajcaria), 16 kwietnia 1984 rok; cytat za: K. Bernat, Media i dziennikarstwo w świetle nauczania papieży: Jana Pawła II i Benedykta XVI, „Naukowy Przegląd Dziennikarski” 3 (2014), s. 82.  414 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa adeptów sztuki dziennikarskiej istotne są początki pracy w mediach, zwłaszcza ich szefowie – profesjonalizm i system wartości, na którym się opierają. Szereg ujemnych zjawisk w dziennikarstwie swój początek bierze z niskiego poziomu wiedzy i wykształcenia dziennikarzy. Stąd uczestnicy debaty poparli pomysł konieczności doprecyzowania w Polsce, w jaki sposób ktoś nabywa prawa do określania go mianem dziennikarza, podobnie jak się to dzieje we Francji. Praca w mediach jest bowiem służbą zaufania publicznego o wielkiej odpowiedzialności. Ks. dr hab. Józef Kloch, UKSW Dr Łukasz Przybysz, UW  415 �Biogramy autorów Biogramy autorów Karolina Brylska, dr – Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, Laboratorium Badań Medioznawczych UW – medioznawca i politolog, absolwentka Instytutu Stosunków Międzynarodowych oraz Instytutu Dziennikarstwa WDiNP UW, doktor nauk społecznych w zakresie nauk o mediach; stypendystka programu Socrates-Erasmus, w ramach którego studiowała w Instytucie Nauk Politycznych w Paryżu (Sciences Po), zastępca kierownika Laboratorium Badań Medioznawczych UW. Zajmuje się analizą retoryczną przekazów medialnych oraz analizą dyskursu publicznego. E-mail: karolina.brylska@id.uw.edu.pl Marta Brzezińska-Waleszczyk – absolwentka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktorantka Instytutu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa. W 2012 obroniła pracę magisterską Blogi jako narzędzie komunikacji społecznej w Kościele. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. Nowej ewangelizacji w social media. Publicystka i dziennikarka. Prowadziła audycje w Radiu Wnet i Radiu Warszawa. Publikowała w Gazecie Polskiej, wpolityce.pl, Deon.pl, Rzeczpospolitej, portalu Fronda.pl, a ostatnio Natemat.pl. Współautorka oraz autorka książek. Współpracuje z „Przewodnikiem Katolickim” oraz serwisem Wp.pl. Autorka kilkudziesięciu tekstów publicystycznych i wywiadów. E-mail: mart.bre@gmail.com Ewa K. Czaczkowska, dr – Wydział Teologiczny Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, adiunkt w Katedrze Teorii, Aksjologii i Prawa Mediów. Zainteresowania naukowe: medioznawstwo, historia, biografistyka. Pracowała w „Rzeczypospolitej”, obecnie publikuje m.in. we „Wprost” i „Gościu Niedzielnym”. Autorka książek m.in. Kardynał Wyszyński. Biografia, Siostra Faustyna. Biografia Świętej, Papież, który uwierzył. Jak Karol Wojtyła 416 �Biogramy autorów przekonał Kościół do kultu Bożego Miłosierdzia, Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Cuda świętej Faustyny. E-mail: e.czaczkowska@aeropag21.pl Ks. Michał Drożdż, dr hab. – profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, wykładowca teorii mediów i komunikacji społecznej oraz filozofii i aksjologii mediów, redaktor, doktor filozofii nauki i przyrody, doktor habilitowany nauk społecznych w zakresie nauk o mediach; dyrektor Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Obszar badań naukowych: aksjologia mediów i komunikacji społecznej. Autor kilkudziesięciu artykułów i książek. E-mail: michal.drozdz@upjp2.edu.pl Karolina Dziewulska-Siwek, dr – teoretyk i praktyk rzecznictwa prasowego, absolwentka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Zdobywanie warsztatu dziennikarskiego rozpoczęła w mediach publicznych: Polskim Radiu i Telewizji Polskiej. Praktykowała w biurach prasowych spółek kolejowych. Była PR-owcem organizacji charytatywnej. Rzecznik prasowy Agencji Rynku Rolnego. Wykłada na swojej Alma Mater oraz WSKSiM w Toruniu. Pasjonatka radia. E-mail: dziewulska.siwek@gmail.com Tomasz Gackowski, dr – Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, Laboratorium Badań Medioznawczych UW, absolwent Instytutu Dziennikarstwa i Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego w ramach Kolegium Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych UW; stypendysta programu START Fundacji na rzecz Nauki Polskiej w 2013 r.; laureat stypendium dla wybitnych młodych naukowców Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego 2015-2018 r.; zastępca dyrektora ID UW ds. badań naukowych i współpracy z zagranicą, kierownik Laboratorium Badań Medioznawczych UW. Autor licznych artykułów i książek z zakresu metodologii badań medioznawczych, komunikacji politycznej i giełdowej, współorganizator wielu konferencji, zjazdów, kongresów oraz warsztatów badawczych (m.in. Ogólnopolskich Konferencji Metodologicznych Medioznawców). E-mail: tomasz.gackowski@lbm.uw.edu.pl Damian Guzek, dr – Uniwersytet Śląski w Katowicach, adiunkt w Zakładzie Dziennikarstwa Instytutu Nauk Politycznych i Dziennikarstwa UŚ. Stypendysta MNiSW oraz the Swedish Institute. W 2016 r. Visiting Research Fellow w School of Humanities, Keele University (Wielka Brytania). Od 2013 r. przedstawiciel młodych badaczy w Grupie Roboczej Media i Religia przy European Communication Research and Education Association (ECREA). 417 �Biogramy autorów W latach 2015-2018 kieruje grantem NCN Media wobec idei świeckiego państwa. Jest autorem dwóch monografii oraz autorem i współautorem ponad 20 publikacji naukowych z zakresu mediów, religii i polityki publikowanych m.in. w „Journalism Studies” czy „Online – Heildelberg Journal of Religions on the Internet”. Swoje zainteresowania naukowe koncentruje wokół problematyki mediów i religii oraz medialnej reprezentacji konfliktów. Z wykształcenia medioznawca, politolog oraz teolog. E-mail: damian.guzek@us.edu.pl Witold Kawecki CSsR, prof. dr hab. – profesor nauk teologicznych w zakresie teologii kultury, sztuki i dziennikarstwa, kierownik Katedry Dialogu Wiary z Kulturą Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Autor kilkudziesięciu książek i kilkuset publikacji, współpracownik m.in. Polskiego Radia i Telewizji Polskiej. Członek międzynarodowej komisji eksperckiej „Prawo do kultury” przy Narodowym Centrum Kultury. Przewodniczący Zespołu Kompetencji Kulturowych Kościoła przy NCK. Ekspert w zakresie teologii, kulturoznawstwa i dziennikarstwa Polskiej Komisji Akredytacyjnej. E-mail: o.witold@interia.pl Milena Kindziuk, dr – medioznawca, adiunkt w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Autorka biografii i znawca życia i działalności bł. ks. Jerzego Popiełuszki (książki zostały przetłumaczone m.in. na język włoski, słoweński, hiszpański). Autorka biografii m.in. kard. Józefa Glempa pt. Ostatni taki Prymas. Kard. Józef Glemp; Emilii Wojtyłowej pt. Matka Papieża; Marianny Popiełuszko pt: Matka świętego. Publicystka, redaktor prowadzący warszawskiej edycji Tygodnika „Niedziela”, współpracownik Tygodnika „W Sieci”, „W Sieci historii” oraz portalu www.wpolityce.pl. Publicystka, dziennikarka; współautorka haseł Wielkiej Encyklopedii Jana Pawła II. E-mail: mkin@interia.pl Ks. Józef Kloch, dr hab. – profesor w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, zajmuje się komunikacją w social media oraz zagadnieniami związanymi z rzecznictwem prasowym, Internetem i Kościołem, medioznawca. Stypendysta The Catholic University of America w Waszyngtonie. Autor m.in. Kościół w Polsce wobec Web 2.0 (Kielce 2013). Redaktor czasopism naukowych „The Person and the Challenges” oraz „Media and Religion”. Rzecznik Konferencji Episkopatu Polski w latach 2003-2015. E-mail: j.kloch@uksw.edu.pl 418 �Biogramy autorów Ks. Rafał Leśniczak, dr – Instytut Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Studiował filozofię i teologię w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi. W 2004 roku obronił magisterium z teologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz przyjął święcenia kapłańskie. W latach 20052010 studiował na Wydziale Komunikacji Społecznej Instytucjonalnej Papieskiego Uniwersytetu Świętego Krzyża w Rzymie, uzyskując stopień doktora komunikacji społecznej instytucjonalnej. Jest członkiem towarzystw naukowych European Communication Research and Education (ECREA), International Association for Media and Communication Research (IAMCR), Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej, Polskiego Towarzystwa Nauk Politycznych. Autor ponad 20 publikacji naukowych. Główne kierunki badań obejmują: etykę dziennikarską, komunikowanie polityczne, komunikowanie społeczne i public relations. E-mail: r.lesniczak@uksw.edu.pl Ks. Marek Łuczak, dr hab. – profesor w Katedrze Dziennikarstwa Ekonomicznego i Nowych Mediów w Uniwersytecie Ekonomicznym w Katowicach. Prezbiter archidiecezji katowickiej, sekretarz redakcji tygodnika „Niedziela”, publikuje z zakresu katolickiej nauki społecznej oraz nauki o mediach, autor i współautor kilkudziesięciu artykułów. E-mail: xmarek@orange.pl Anna Miotk, dr – dyrektor ds. komunikacji w firmie Polskie Badania Internetu. Wcześniej odpowiadała za badania i rozwój produktu oraz wybrane działania marketingowe dla jednej z marek monitoringu mediów. Ma wieloletnie doświadczenie w public relations – pracowała w uznanych polskich i sieciowych agencjach PR, realizując projekty dla klientów z sektorów IT, FMCG oraz healthcare. Doktor nauk humanistycznych, tytuł jej rozprawy doktorskiej to: Metody oceny i pomiaru rezultatów działań public relations stosowane w Polsce. Wcześniej ukończyła socjologię na Uniwersytecie Gdańskim. Wykłada na studiach podyplomowych PR, prowadzi szkolenia dotyczące mierzenia efektów działań public relations; jej kompetencje trenerskie potwierdza certyfikat Szkoły Trenerów House of Skills. Autorka książek Badania w public relations, Skuteczne social media i licznych publikacji w mediach branżowych oraz bloga poświęconego mierzeniu działań komunikacyjnych. E-mail: kontakt@annamiotk.pl lub anna.miotk@gmail.com Jerzy Olędzki, prof. dr hab. – profesor zwyczajny na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, profesor emeritus Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizacja badawcza: nauki o mediach i nauki o polityce. Dydaktyk w zakresie teorii i praktyki komunikacji społecznej, public rela- 419 �Biogramy autorów tions, etyki zawodowej dziennikarzy i specjalistów public relations. Autor publikacji z zakresu socjologii komunikowania międzynarodowego, przepływu informacji i profesjonalizmu w dziennikarstwie i etyki w public relations. E-mail: j.oledzki@gmail.com Mateusz Patera – Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, Laboratorium Badań Medioznawczych UW, doktorant UW na kierunku nauki społeczne w zakresie nauk o mediach. Współpracownik Laboratorium Badań Medioznawczych. Absolwent Międzywydziałowych Studiów Ochrony Środowiska Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Dziennikarstwa Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW. Zainteresowania naukowo-badawcze: metody badań medioznawczych (m.in. okulografia, badania fokusowe), komunikacja wizualna, badania wizerunku, komunikacja WEB 2.0 i 3.0. E-mail: mateusz.patera@lbm.uw.edu.pl Monika Marta Przybysz, dr hab. – profesor w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, kierownik Katedry Public Relations i Komunikacji Marketingowej dyplomowany specjalista public relations. Doktoryzowała się w 2007 roku na podstawie rozprawy o zarządzaniu kryzysowym w Kościele w Polsce. Nagrodzona przez Prezesa Rady Ministrów RP za najlepszą pracę doktorską. Autorka kilkudziesięciu artykułów i książek naukowych z komunikacji społecznej. Członek Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej oraz Editorial Advisory Board w „Media and Religion” Wydziału Dziennikarstwa Państwowego Uniwersytetu im. M. Łomonosowa w Moskwie. Redaktor kwartalnika naukowego „KulturaMedia-Teologia”. Współorganizator corocznych warsztatów dla rzeczników prasowych zakonnych i diecezjalnych. Rzecznik prasowy i członek Zespołu ds. Nowej Ewangelizacji Konferencji Episkopatu Polski. Laureatka prestiżowej nagrody branży public relations „PRoton 2013” oraz medalu Komisji Edukacji Narodowej (2014). E-mail: uksw@op.pl Teresa Sasińska-Klas, dr hab. – socjolog i politolog, profesor w Instytucie Dziennikarstwa, Mediów i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Jagiellońskiego, kierownik Zakładu Komunikowania Międzynarodowego i Mediów. Specjalizuje się w zakresie relacji: media i polityka oraz socjalizacji politycznej poprzez media. E-mail: uhsasins@cyfronet.krakow.pl Małgorzata Sławek-Czochra, dr – asystent w Katedrze Komunikacji Wizualnej Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Katolickiego Uni- 420 �Biogramy autorów wersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, członek Polskiego Towarzystwa Socjologicznego i Akademii Społecznej. Zainteresowania badawcze: komunikacja wizualna, sztuka w przestrzeni publicznej (szczególnie street art i graffiti), badanie przekazów medialnych. E-mail: malgorzataczochra@o2.pl Joanna Sosnowska, dr – adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej KUL, dziennikarz TVP. Zainteresowania badawcze koncentrują się wokół zagadnień: dziennikarstwa telewizyjnego, gatunków przekazu telewizyjnego, filmu dokumentalnego i krytyki telewizyjnej. Od 2003 roku związana z TVP Lublin. Autorka filmów dokumentalnych, programów telewizyjnych i reportaży. E-mail: joannus@autograf.pl Anna Sugier-Szerega, dr – socjolog, medioznawca, adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej KUL. Zainteresowania badawcze: medializacja święta i świętowania, kompetencje medialne, dziecięca kultura popularna, dziennikarstwo podróżnicze. Ostatnie publikacje: World Youth Day – a contemporary response to the need of celebration, w: World Youth Days – Testimony to the hope of the Youth, UP, Kraków, 2016, Medialne reprezentacje kultury, (red.), KUL, Lublin 2015; Christian Holidays and the Formation of Religious of Identity, w: Secularization and the Development of Religion in Modern Polish Society, red. L. Dyczewski, Waszyngton, 2014/2015. Wykonawca w projektach: Integracja lokalna czy medialna. Badanie wizerunku medialnego Obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych, (2014/2015), EFI; Aktywnipozytywni w świecie nowoczesnych mediów, Pracownia Kalejdoskop (2015), grant MKiDN. E-mail: ansusz@kul.pl Justyna Szulich-Kałuża, dr hab. – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej, Katedra Komunikacji Wizualnej. Zainteresowania badawcze: społeczno-kulturowe oddziaływanie mediów, rola mediów w kreowaniu modelu rodziny, język i obraz w komunikacji zmediatyzowanej. Wykonawca międzynarodowych projektów badawczych: Ehe Und Familienvorstellungen im internationalen Vergleich, Four Disjunctions: Church Renewal in a Secular Age, Framing of the Ukraine – Russia conflict in media oraz krajowych: Wyobrażenia młodzieży o małżeństwie i rodzinie, Językowe i wizualne projekty tożsamościowe rodziny lansowane w polskiej prasie opiniotwórczej, Integracja lokalna czy medialna? Badanie wizerunku medialnego obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych. Autorka monografii: Projekty tożsamościowe rodziny upowszechniane w polskich tygodnikach opiniotwórczych, 421 �Biogramy autorów Lublin 2013, Małżeństwo i rodzina w polskiej prasie, Lublin 2010, autorka książek pod redakcją oraz licznych artykułów w pracach zbiorowych i czasopismach. E-mail: juszka@kul.pl Alicja Waszkiewicz-Raviv, dr – adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, w Zakładzie Komunikacji Społecznej i Public Relations. Psycholog, medioznawca i specjalistka ds. PR. Zainteresowania badawcze dotyczą: komunikacji wizualnej, wizerunku instytucji pożytku publicznego, antropologii organizacji oraz psychologii reklamy. E-mail: alicja.waszkiewicz@id.uw.edu.pl Kazimierz Wolny-Zmorzyński, prof. dr hab. – kierownik Zakładu Genologii Dziennikarskiej i Fotografii Instytutu Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego. Redaktor naczelny Naukowego Przeglądu Dziennikarskiego, dyrektor Międzynarodowego Instytutu Badań nad Reportażem, wiceprezes Towarzystwa Studiów Dziennikarskich. Autor m.in. monografii o Melchiorze Wańkowiczu (Sztuka reportażu wojennego Melchiora Wańkowicza 1991) i Ryszardzie Kapuścińskim (Ryszard Kapuściński w labiryncie współczesności 2004) oraz książek teoretycznych o reportażu (Reportaż – jak go napisać? 2004), gatunkach dziennikarskich (Gatunki dziennikarskie – teoria, praktyka, język 2006 współautorstwo z A. Kaliszewskim, W. Furmanem), źródłach informacji dziennikarskiej (Źródła informacji dla dziennikarza 2008 współautorstwo z A. Kaliszewskim, W. Furmanem, K. Pokorną-Ignatowicz) oraz wartościowaniu i ocenie fotografii dziennikarskiej (Fotograficzne gatunki dziennikarskie 2008, Jaka informacja? Rzecz o percepcji fotografii dziennikarskiej 2010, Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie 2015, Co jest grane? O cechach dystynktywnych gatunków radiowych i telewizyjnych 2016 współautorstwo z A. Kaliszewskim). E-mail: kazimierz-wolny-zmorzynski@wp.pl Aneta Wójciszyn-Wasil, dr – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Polskie Radio Lublin, asystent w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej KUL, dziennikarka radiowa w Redakcji Publicystyki Kulturalnej Polskiego Radia Lublin. Autorka książki: Sztuka radiowa w Polsce i jej krytyka do 1939 roku (Lublin 2012), laureatka nagród i wyróżnień za audycje radiowe. W kręgu jej zainteresowań badawczych znajdują się gatunki i konstrukcje narracyjne w przekazie radiowym, historia radia, a także zagadnienia warsztatowe dziennikarstwa radiowego. E-mail: wasil@kul.pl   422 �About the Contributors About the Contributors Karolina Brylska, dr – Institute of Journalism of the University of Warsaw, Laboratory of Media Studies of the UW, a media expert and political scientist, graduate of the Institute of International Relations and the Institute of Journalism of the Faculty of Journalism and Political Sciences of the UW, holding a doctorate in social sciences in the field of media studies; she won a scholarship of the Socrates-Erasmus programme under which she studied at the Paris Institute of Political Studies (Sciences Po); deputy head of the Laboratory of Media Studies of the UW. She is involved in rhetorical analysis of media coverage and public discourse analysis. Email: karolina.brylska@id.uw.edu.pl Marta Brzezińska-Waleszczyk – a graduate of the Cardinal Stefan Wyszyński University, doctoral student at the Institute of Media Education and Journalism. In 2012, she has defended her Master’s thesis Blogs as a tool of social communication in the Church. Currently, she is working on her doctoral thesis on New evangelization in the social media. A publicist and journalist. She has hosted programmes in Radio Wnet and Radio Warszawa and published in “Gazeta Polska” and “Rzeczpospolita” newspapers as well as on websites: wpolityce.pl, Deon.pl, Fronda.pl, and recently, Natemat.pl. Co-author and author of books, a collaborator of the “Przewodnik Katolicki” weekly and the Wp.pl website. Author of several dozen journalistic texts and interviews. Email: mart.bre@gmail.com Ewa K. Czaczkowska, dr – Faculty of Theology of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw, assistant professor at the Chair of Theory, Axiology and Media Law. Scientific interests: media studies, history, biographical studies. She has worked for the “Rzeczpospolita” daily; currently, she publishes in such magazines as “Wprost” and “Gość Niedzielny”. Author of 423 �About the Contributors books, including Kardynał Wyszyński. Biografia [Cardinal Wyszyński. A Biography], Siostra Faustyna. Biografia Świętej [Sister Faustina. A Biography], Papież, który uwierzył. Jak Karol Wojtyła przekonał Kościół do kultu Bożego Miłosierdzia [The Pope Who Believed. How Karol Wojtyła Convinced the Church to Worship the Divine Mercy], Ksiądz Jerzy Popiełuszko [Father Jerzy Popiełuszko], Cuda świętej Faustyny [The Miracles of St. Faustina]. Email: e.czaczkowska@aeropag21.pl Fr. Michał Drożdż, dr hab. – a professor of the Pontifical University of John Paul II in Cracow, a lecturer of the theory of media and social communication as well as philosophy and axiology of media, an editor, holding a doctorate in philosophy of science and nature and a post-doctoral degree in social sciences in the field of media studies; director of the Institute of Journalism and Social Communication of the Pontifical University of John Paul II in Cracow. Field of research: axiology of media and social communication. Author of several dozen papers and books. Email: michal.drozdz@upjp2.edu.pl Karolina Dziewulska-Siwek, dr – a theorist and practitioner of spokespersonship, a graduate of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw. She started acquiring her journalist skills in the public media: the Polish Radio and the Polish Television. She has practised in press offices of railroad companies. She was a PR specialist of a charity organization. Spokesperson for the Agricultural Market Agency. She is a lecturer at her Alma Mater and at the College of Social and Media Culture in Toruń. An enthusiast of radio. Email: dziewulska.siwek@gmail.com Tomasz Gackowski, dr – Institute of Journalism of the University of Warsaw, Laboratory of Media Studies of the UW, a graduate of the Institute of Journalism and the Institute of History of the University of Warsaw under the College of Inter-Faculty Individual Studies in Humanities of the UW; holder of a 2013 scholarship of the START programme of the Foundation for Polish Science; winner of a scholarship for outstanding young scholars for the period of 2015-2018 from the Minister of Science and Higher Education; deputy director for scientific research and foreign cooperation at the Institute of Journalism of the UW, head of the Laboratory of Media Studies of the UW. Author of many papers and books in the field of methodology of media studies, political and stock exchange communication; co-organizer of many conferences, conventions, congresses and research workshops (including All-Polish Methodological Conferences of Media Experts). Email: tomasz.gackowski@lbm.uw.edu.pl 424 �About the Contributors Damian Guzek, dr – University of Silesia in Katowice, assistant professor at the Department of Journalism of the Institute of Political Sciences and Journalism of the University of Silesia. He was awarded scholarships from the Minister of Science and Higher Education and from the Swedish Institute. In 2016, a Visiting Research Fellow at the School of Humanities, Keele University (United Kingdom). Since 2013, a representative of young scholars in the Media and Religion Working Group at the European Communication Research and Education Association (ECREA). In 2015-2018, he is the manager of the NSC grant The media and their attitude to the secular state idea. An author of two monographs, as well as author and co-author of more than 20 scholarly publications in the area of media, religion and politics, published, among others, in “Journalism Studies” or “Online – Heidelberg Journal of Religions on the Internet”. His research interests are focused on the subject matter of media and religion as well as representation of conflicts in the media. He holds a degree in media sciences, political sciences and theology. Email: damian.guzek@us.edu.pl Witold Kawecki CSsR, prof. dr hab. – a professor of theological sciences in the field of theology of culture, art and journalism, head of the Chair of Dialogue between Faith and Culture of the Cardinal Stefan Wyszyński University. An author of several dozen books and several hundred publications, a collaborator of such institutions as the Polish Radio and the Polish Television. A member of the “Right to Culture” international experts’ commission by the National Centre for Culture. The president of the Team of Cultural Competencies of the Church by the NCC. An expert of the Polish Accreditation Committee in the field of theology, cultural studies and journalism. Email: o.witold@interia.pl Milena Kindziuk, dr – a media expert, assistant professor at the Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw. An author of biographies and an expert in the subject matter of the life and activity of Blessed Fr. Jerzy Popiełuszko (the books have been translated, among others, into Italian, Slovene, or Spanish). She has written biographies of such figures as Cardinal Józef Glemp (Ostatni taki Prymas. Kard. Józef Glemp [The Last Primate of His Kind. Cardinal Józef Glemp]); Emilia Wojtyła (Matka Papieża [Mother of the Pope]); Marianna Popiełuszko (Matka świętego [Mother of a Saint]). A publicist, the editor-in-chief of the Warsaw edition of the “Niedziela” weekly, a collaborator of the “W Sieci” and “W Sieci historii” weekly magazines and the www.wpolityce.pl website. She is a publicist, a journalist and a co-author of entries in the Great Encyclopedia of John Paul II. Email: mkin@interia.pl 425 �About the Contributors Fr. Józef Kloch, dr hab. – a professor at the Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University, occupied with communication in the social media and with issues connected with spokespersonship, the Internet and the Church; a media expert. He holds of a scholarship of the Catholic University of America in Washington. An author of books, including Kościół w Polsce wobec Web 2.0 [The Polish Church and its attitude to Web 2.0] (Kielce 2013). Editor of scientific journals “The Person and the Challenges” as well as “Media and Religion”. He was the spokesman for the Polish Episcopal Conference between 2003 and 2015. Email: j.kloch@uksw.edu.pl Fr. Rafał Leśniczak, dr – Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University. He has studied philosophy and theology at the Major Seminary in Łódź. In 2004, he earned his Master’s degree in theology at the Faculty of Theology of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw and was ordained. Between 2005 and 2010, he studied at the School of Institutional Social Communication of the Pontifical University of the Holy Cross in Rome, obtaining a doctorate in institutional social communication. He is a member of the following scientific associations: European Communication Research and Education (ECREA), International Association for Media and Communication Research (IAMCR), Polish Communication Association, Polish Political Science Association. An author of above 20 scholarly publications. His main fields of research include: journalistic ethics, political communication, social communication, and public relations. Email: r.lesniczak@uksw.edu.pl Fr. Marek Łuczak, dr hab. – a professor at the Chair of Economic Journalism and the New Media at the University of Economics in Katowice. A presbyter in the Katowice Archdiocese, the editorial assistant of the “Niedziela” weekly; he publishes in the field of the Catholic social science as well as media studies; an author and co-author of several dozen papers. Email: xmarek@orange.pl Anna Miotk, dr – Communications Director at the Polskie Badania Internetu [Polish Internet Research] company. Earlier, she was responsible for product testing and development as well as assorted marketing activities for a media monitoring brand. She has many years’ experience in public relations, having worked in recognized Polish and international PR agencies, implementing projects for customers in the IT, FMCG and healthcare sectors. She holds a doctorate in humanities; the title of her doctoral dissertation is Metody oceny i pomiaru rezultatów działań public relations stosowane w Polsce [Methods of 426 �About the Contributors Assessment and Measurement of Results of Public Relations Activities, as Utilized in Poland]. Earlier, she graduated from sociology at the University of Gdańsk. She is a lecturer at post-graduate studies in PR, conducts trainings in measurement of results of public relations activities; her training skills are confirmed by a certificate from the House of Skills School of Trainers. Author of books: Badania w public relations [Research in Public Relations], Skuteczne social media [Effective Social Media], as well as numerous publications in the professional media and a blog on measurement of communication activities. Email: kontakt@annamiotk.pl lub anna.miotk@gmail.com Jerzy Olędzki, prof. dr hab. – a full professor at the Faculty of Theology of the Cardinal Stefan Wyszyński University, professor emeritus of the University of Warsaw. Academic specialization: media sciences and political sciences. An educator in the field of theory and practice of social communication, public relations, professional ethics of journalists and public relations specialists. An author of publications in the area of sociology of international communication, information flow and professionalism in journalism, as well as ethics in public relations. Email: j.oledzki@gmail.com Mateusz Patera – Institute of Journalism of the University of Warsaw, Laboratory of Media Studies of the UW; a doctoral student of social sciences at the UW, in the area of media studies. An associate at the Laboratory of Media Studies. A graduate of the Inter-Faculty Studies in Environmental Protection of the University of Warsaw as well as of the Institute of Journalism of the Faculty of Journalism and Political Sciences of the UW. Scientific and research interests: media research methods (including eye tracking, focus group tests), visual communication, image survey, communication in the Web 2.0 and 3.0. Email: mateusz.patera@lbm.uw.edu.pl Monika Marta Przybysz, dr hab. – a professor at the Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University, the head of the Chair of Public Relations and Marketing Communication, a qualified public relations specialist. She obtained her doctorate in 2007 on the basis of her dissertation on crisis management in the Polish Church. She won an award for the best doctoral dissertation from the Prime Minister of the Republic of Poland. An author of several dozen research papers and books in the field of social communication. A member of the Polish Communication Association and the Editorial Advisory Board of the “Media and Religion” of the Faculty of Journalism of the M. Lomonosov Moscow State University. Editor of the “Kultura-Media-Teologia” scientific quarterly. A co-organizer of annual 427 �About the Contributors workshops for monastic and diocesan spokespersons. She is a spokesperson and member of the Team of New Evangelization of the Polish Episcopal Conference. She has been awarded “PRoton 2013”, a prestigious award of the public relations industry, and the Medal of the Commission of National Education (2014). Email: uksw@op.pl Teresa Sasińska-Klas, dr hab. – a sociologist and political scientist, a professor at the Institute of Journalism, Media and Social Communication of the Jagiellonian University, the head of the Department of International Communication and Media. She specializes in the area of relations between the media and politics as well as political socialization through the media. Email: uhsasins@cyfronet.krakow.pl Małgorzata Sławek-Czochra, dr – an assistant lecturer at the Chair of Visual Communication of the Institute of Journalism and Social Communication of the John Paul II Catholic University of Lublin, a member of the Polish Sociological Association and the Social Academy. Her research interests include: visual communication, art in the public space (especially street art and graffiti), study of media broadcasts. Email: malgorzataczochra@o2.pl Joanna Sosnowska, dr – an assistant professor at the Institute of Journalism and Social Communication of the Catholic University of Lublin, a journalist in the TVP. Her research interests are focused on the issues of TV journalism, television broadcast genres, documentary film and television criticism. Since 2003, she has been associated with TVP Lublin. An author of documentaries, television programmes and reportages. Email: joannus@autograf.pl Anna Sugier-Szerega, dr – a sociologist, media expert, an assistant professor at the Institute of Journalism and Social Communication of the Catholic University of Lublin. Her research interests include: medialization of holiday and celebration, media competences, children’s popular culture, travel journalism. Her recent publications: World Youth Day – a contemporary response to the need of celebration, in: World Youth Days – Testimony to the hope of the Youth, Pedagogical University, Kraków 2016; Medialne reprezentacje kultury [Media Representations of Culture] (ed.), Catholic University of Lublin, Lublin 2015; Christian Holidays and the Formation of Religious of Identity, in: Secularization and the Development of Religion in Modern Polish Society, ed. L. Dyczewski, Washington 2014/2015. She participates in the projects: Integracja lokalna czy 428 �About the Contributors medialna. Badanie wizerunku medialnego Obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych [Integration: Local or Media-based? A Survey of the Media Image of Citizens of Third Countries in Nationwide and Local Media], (2014/2015), EFI; Aktywnipozytywni w świecie nowoczesnych mediów [ActivePositive in the World of Modern Media], Pracownia Kalejdoskop (2015), a grant from the Ministry of Culture and National Heritage. Email: ansusz@kul.pl Justyna Szulich-Kałuża, dr hab. – John Paul II Catholic University of Lublin, Institute of Journalism and Social Communication, Chair of Visual Communication. Research interests: social and cultural impact of the media, the role of the media in creation of a family model, language and image in mediatized communication. A participant of research projects, both international: Ehe Und Familienvorstellungen im internationalen Vergleich; Four Disjunctions: Church Renewal in a Secular Age; Framing of the Ukraine-Russia conflict in media, and Polish: Wyobrażenia młodzieży o małżeństwie i rodzinie [Young People’s Concepts of Marriage and Family]; Językowe i wizualne projekty tożsamościowe rodziny lansowane w polskiej prasie opiniotwórczej, [Linguistic and Visual Identity Projects of a Family, as Promoted in the Polish Opinion-Forming Press]; Integracja lokalna czy medialna? Badanie wizerunku medialnego obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych [Integration: Local or Media-based? A Survey of the Media Image of Citizens of Third Countries in Nationwide and Local Media]. An author of monographs: Projekty tożsamościowe rodziny upowszechniane w polskich tygodnikach opiniotwórczych [Identity Projects of a Family, as Popularized in the Polish Opinion-Forming Weekly Magazines], Lublin 2013; Małżeństwo i rodzina w polskiej prasie [Marriage and Family in the Polish Press], Lublin 2010; an author of edited books and numerous articles in collective works and magazines. Email: juszka@kul.pl Alicja Waszkiewicz-Raviv, dr – an assistant professor at the Institute of Journalism of the University of Warsaw, the Department of Social Communication and Public Relations. A psychologist, media expert and PR specialist. Her research interests include: visual communication, image of public benefit institutions, anthropology of organizations, and psychology of advertising. Email: alicja.waszkiewicz@id.uw.edu.pl Kazimierz Wolny-Zmorzyński, prof. dr hab. – the head of the Department of Journalistic Genology and Photography of the Institute of Journalism of the University of Warsaw. The editor-in-chief of the “Journalism Research Review Quarterly”, the Director of the International Institute of Study of Re- 429 �About the Contributors portage, the vice-president of the Association of Journalist Studies. His publications include monographs of Melchior Wańkowicz (Sztuka reportażu wojennego Melchiora Wańkowicza [Melchior Wańkowicz’s Art of War Reportage], 1991) and Ryszard Kapuściński (Ryszard Kapuściński w labiryncie współczesności [Ryszard Kapuściński in the Labyrinth of Contemporaneity] 2004) and theoretical books on reportage (Reportaż – jak go napisać? [Reportage – How to Write It?] 2004), journalistic genres (Gatunki dziennikarskie – teoria, praktyka, język [Journalistic Genres – Theory, Practice, Language] 2006, co-authored with A. Kaliszewski and W. Furman), sources of journalistic information (Źródła informacji dla dziennikarza [A Journalist’s Sources of Information] 2008, coauthored with A. Kaliszewski, W. Furman, K. Pokorna-Ignatowicz) as well as appraisal and assessment of journalistic photography (Fotograficzne gatunki dziennikarskie [Journalistic Photographic Genres] 2008; Jaka informacja? Rzecz o percepcji fotografii dziennikarskiej [What Information? On the Perception of Journalistic Photography] 2010; Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie [Masters of Journalistic Photography. Assessment and appraisal] 2015; Co jest grane? O cechach dystynktywnych gatunków radiowych i telewizyjnych [What’s Going On? On the Distinctive Characteristics of Radio and Television Genres] 2016, co-authored with A. Kaliszewski). Email: kazimierz-wolny-zmorzynski@wp.pl Aneta Wójciszyn-Wasil, dr – John Paul II Catholic University of Lublin, Polish Radio Lublin, an assistant lecturer at the Institute of Journalism and Social Communication of the Catholic University of Lublin, a radio journalist at the Cultural Journalism Department of Polish Radio Lublin. The author of the book Sztuka radiowa w Polsce i jej krytyka do 1939 roku [Radio Art in Poland and Criticism Thereof until 1939] (Lublin 2012), she has been awarded a number of awards and distinctions for radio programmes. The scope of her research interests include genres and narrative structures in a radio broadcast, the history of the radio, as well as methodological issues of radio journalism. Email: wasil@kul.pl 430 �ANEKS Dokumentacja filmowa na płycie DVD. �Aneks 432 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Nauki o mediach Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Jan Paweł II kanonizacja przekaz medialny Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Olędzki, Jerzy (red.) Sasińska-Klas, Teresa (red.) Title A name given to the resource Wielkość czy autorytet? Jan Paweł II w przekazach polskich mediów podczas Jego kanonizacji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2016 Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-939401-1-0 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło Type The nature or genre of the resource praca zbiorowa https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/63/WZOR_-_dla_Wydawnictwa_11.05.2017.docx 7277b1cf3290f2ad75e6726b3a6eb2e6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource inny Title A name given to the resource <strong>Umowa z wydawnictwem o udzielenie nieodpłatnej licencji do czasopisma/utworu z zobowiązaniem do udzielania sublicencji CC</strong> Language A language of the resource polski Description An account of the resource Zgoda Wydawnictwa na zamieszczenie w Digitarium czasopisma lub konkretnego utworu. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource docx https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/36/64/theoria-i-praxis-zrownowazonego-rozwoju.pdf 571c1f26dfc6ec230e818b5756350afe PDF Text Text ��Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland �MATERIAŁY OGÓLNOPOLSKIEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland” (Warszawa, UKSW - 20.03.2017 r.) Komitet Organizacyjny konferencji Leszek Drogosz (Miasto Stołeczne Warszawa) dr Andrzej Kassenberg (Instytut na rzecz Ekorozwoju) ks. prof. Zbigniew Łepko SDB (Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW) ks. prof. Ryszard F. Sadowski SDB (Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW) dr Wojciech Szymalski (Instytut na rzecz Ekorozwoju) Rada Programowa konferencji prof. Tadeusz Borys (Uniwersytet Ekonomiczny we Wrocławiu) prof. Helena Ciążela (Akademia Pedagogiki Specjalnej w Warszawie) prof. Anna Giza-Poleszczuk (Uniwersytet Warszawski) dr Anna Kalinowska (Uniwersytet Warszawski) prof. Zbigniew Karaczun (Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie) prof. Elżbieta Mączyńska (Szkoła Główna Handlowa w Warszawie) prof. Maciej Nowicki (Minister Ochrony Środowiska 1991 i 2007-2010) prof. Andrzej Papuziński (Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy) prof. Włodzimierz Tyburski (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu) Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego ul. Kawęczyńska 53, 03-775 Warszawa e-mail: tnfs@tnfs.pl www.tnfs.pl �Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland Redaktorzy Ryszard F. Sadowski SDB Zbigniew Łepko SDB Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Warszawa 2017 �Recenzenci prof. Tadeusz Borys prof. Zbigniew Karaczun Korekta edytorska Joanna Wójcik © Copyright by TNFS, Warszawa 2017 Wydawca Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego ul. Kawęczyńska 53, 03-775 Warszawa e-mail: tnfs@tnfs.pl www.tnfs.pl Publikacja wydana przy współpracy Fundacji Instytut na rzecz Ekorozwoju ul. Nabielaka 15 lok. 1, 00-743 Warszawa e-mail: ine@ine-isd.org.pl www.ine-isd.org.pl ISBN: 978-83-61451-09-9 eISBN: 978-83-61451-10-5 DOI: https://doi.org/10.21852/tnfs.2017.2 Druk i oprawa Poligrafia Salezjańska 30-318 Kraków, ul. Bałuckiego 8, tel./fax (012) 252 85 00 �Publikację monografii wsparły osoby prywatne i instytucje: Andrzej Ancynger Aleksandra Arcipowska Wanda Barc Małgorzata Koziarek Richard Liroff Stan Laskowski Szymon Liszka Dominik Owczarek Zygmunt Parczewski Adam de Sola Pool Wojciech Suchorzewski Barbara Szulczewska Ludwik Tomiałojć Piotr Tulej Bank Światowy Danfoss Poland sp. z o.o. Edu Tour - Turystyka i Edukacja Klaudia Giordano Eko Tur Instytut Kształcenia Fundacja Bank Ochrony Środowiska Fundacja Green Cross Polska Fundacja im. Heinricha Bölla Fundacja na rzecz Energetyki Zrównoważonej Krajowa Agencja Poszanowania Energii S.A. Rockwool Polska sp. z o.o. ��SPIS TREŚCI CZĘŚĆ WSTĘPNA Apel Warszawski o zrównoważony rozwój świata ...................................................... 21 Gro Harlem Brundtland, Przesłanie do uczestników konferencji ......................................................................... 25 Adam Hamryszczak, List do uczestników konferencji .................................................................................... 27 Filip Kochan, Wystąpienie przedstawiciela Banku Światowego ........................................................ 31 Andrzej Kassenberg, Postulat przyspieszenia wdrażania celów i zasad zrównoważonego rozwoju ........ 35 Zbigniew Łepko, Wprowadzenie w problematykę konferencji ............................................................... 45 CZĘŚĆ I: EWOLUCJA IDEI ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Artur Pawłowski, Rozwój zrównoważony – największe wyzwanie XXI wieku .................................. 53 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać zrównoważenia? ........ 65 Michał Latawiec, Idea ochrony przyrody a Raport Brundtland ..................................................... 85 Stefan Konstańczak, Ekologia versus ideologia. O polskich problemach z recepcją raportu Gro Harlem Brundtland ....................................................................................... 99 Zbigniew M. Karaczun, Ewolucja idei zrównoważonego rozwoju w Polsce na przykładzie polityki klimatycznej ........................................................................................... 113 7 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ CZĘŚĆ II: EPISTEMOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Andrzej Papuziński, Filozofia Raportu Brundtland ............................................................................ 127 Zdzisława Piątek, Kosmiczne siedlisko ziemskiego życia i problem zrównoważonego rozwoju ............................................................................................................................. 143 Zbigniew Łepko, Filozoficzne obrazy przyrody ożywionej a idea zrównoważonego rozwoju ................................................................................................................. 155 Ryszard F. Sadowski, Potencjał religii w zakresie promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju ................................................................................. 169 CZĘŚĆ III: AKSJOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Krystyna Najder-Stefaniak, Rozwój zrównoważony i wartości uniwersalne ................................................ 191 Włodzimierz Tyburski, Edukacja etyczna na rzecz zrównoważonego rozwoju .................................... 203 Iwona Stachowska, Postawa samoograniczenia w świetle idei zrównoważonego rozwoju .......... 213 Małgorzata Gutry-Korycka, Postulaty zrównoważonego rozwoju ziemi w encyklikach papieskich ..... 229 Ewa Jastrzębska, CSR jako odpowiedź biznesu na wyzwania rozwoju zrównoważonego – ewolucja koncepcji .......................................................................................... 239 8 �ǢƻÝǢ�ǻNJrǤNÝ CZĘŚĆ IV: EDUKACYJNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Magdalena Kołodziejska, Marta Czerniak-Czyżniak, Pedagogika na rzecz zrównoważonego rozwoju .............................................. 253 Małgorzata Jagodzińska, Elżbieta Buchcic, Wykorzystanie dorobku Raportu Brundtland w edukacji dla zrównoważonego rozwoju .......................................................................... 267 Małgorzata Kaniewska, Marcin Klimski, Edukacja globalna wzmocnieniem procesu budowania solidarnego i sprawiedliwego świata ....................................................................................... 281 Anna Kalinowska, Dekada ONZ dla Bioróżnorodności 2011-2020 – recepty na zwiększenie świadomości społecznej znaczenia różnorodności biologicznej dla osiągania Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 ................................... 295 Jan Chudzyński, Podstawy psychologiczne zachowań prośrodowiskowych ............................. 307 Anna Batorczak, Doskonalenie kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie edukacji dla zrównoważonego rozwoju ........................................................................... 319 Ligia Tuszyńska, Wczesnoszkolna edukacja zrównoważonego rozwoju w Polsce i w Norwegii. Analiza porównawcza praktyki pedagogicznej w aspekcie przyrodniczym ................................................................................ 329 CZĘŚĆ V: INSTRUMENTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Janusz Radziejowski, Idea zrównoważonego rozwoju w planowaniu przestrzennym ..................... 345 9 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Joanna Godlewska, Recykling odpadów jako sposób realizacji zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła w Polsce .................................................................................................. 357 Maria Klonowska-Matynia, Regionalne zróżnicowanie zrównoważonego rozwoju w Polsce. Analiza przestrzenna .......................................................................................... 369 Anna Bernaciak, Planowanie na rzecz rozwoju zrównoważonego na szczeblu lokalnym w Polsce – uwarunkowania formalno-prawne ................................................................ 383 Agnieszka Rzeńca, Adam Wojech, Zrównoważony rozwój miast. Perspektywa władz lokalnych i mieszkańców – przykład Łodzi ........................................................................ 395 Joanna Fajfer, Paulina Kostrz-Sikora, Bronisława Chechelska-Paliga, Program ochrony środowiska jako narzędzie realizacji idei zrównoważonego rozwoju na terenie miasta Jaworzna ................................... 411 CZĘŚĆ VI: ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE SEKTOROWE Jacek Kwiatkowski, Nowa generacja, nowe potrzeby – miasto reaktywne versus miasto zrównoważone ............................................................................. 425 Krzysztof Biernat, Biogospodarka jako zintegrowany sektor przemysłowy Europy .................... 439 Kamila Radlińska, Ekonomiczne aspekty budownictwa energooszczędnego i pasywnego w Polsce ........................................................................................... 455 Ewa Matyjaszczyk, Wdrażanie dyrektywy 2009/128 ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów w Polsce ........ 469 10 �ǢƻÝǢ�ǻNJrǤNÝ Arkadiusz Węglarz, Polskie budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju ................... 481 Mieczysław Reksnis, Warszawska Polityka Mobilności ....................................................................... 495 CZĘŚĆ VII: ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE HORYZONTALNE Urszula Stefanowicz, Cele ONZ na poziomie lokalnym. Od Agendy 21 po Agendę 2030 – przyjęcie i wdrażanie na poziomie lokalnym celów ONZ w zakresie zrównoważonego rozwoju .............................................................. 507 Aleksandra Ciżmowska, Eliminacja ubóstwa jako nadrzędny cel zrównoważonego rozwoju: założenia i rzeczywistość .................................................................................... 521 Andrzej Kiepas, Zrównoważony rozwój w perspektywie „Przemysłu 4.0” ............................................ 533 Lech W. Zacher, Człowiek – środowisko: zderzenia racjonalności, ideologii i interesów ..... 547 Agnieszka Sobol, Rola mieszkańców w zrównoważonym rozwoju miast ................................... 555 Agnieszka Jakubowska, Nierówności w zdrowiu jako wyraz nierówności społecznych: perspektywa gospodarek UE .............................................................................. 567 Grzegorz Dumieński, Alicja Lisowska, Marta Bedryj, Andrzej Tiukało, Ocena zrównoważenia polityki przeciwpowodziowej państwa z wykorzystaniem zintegrowanego ryzyka środowiskowego ....................... 579 11 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ CZĘŚĆ VIII: ŚRODOWISKO PRZYRODNICZE Czesław Wodzikowski, Program MAB UNESCO jako praktyczna realizacja idei zrównoważonego rozwoju .................................................................................. 593 Małgorzata Grodzińska-Jurczak, Czy partycypacja ma sens? Efektywne metody włączania ludzi w ochronę bioróżnorodności ............................................................................ 605 Małgorzata Falencka-Jabłońska, Obszary Natura 2000 a rozwój zrównoważony w warunkach polskich ...... 615 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? ...................................................................... 627 Krzysztof Berbeka, Czy jesteśmy efektywniejsi? Historyczna analiza wykorzystania zasobów wody w Polsce ....................................................................................... 637 Ewa Jakusik, Spodziewane zmiany wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego w XXI wieku ......................................................................................................... 647 Anna Latawiec, Podsumowanie konferencji ............................................................................... 663 12 �THEORIA AND PRAXIS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT. ˢ˟��ɳr�NJǢ��ǢÝŗNr��ǻËr��DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^��NJrƻŷNJǻ��ƻȕDĵÝN�ǻÝŷŗ CONTENTS INTRODUCTORY PART The Warsaw Appeal for the Sustainable Development of the World ......... 21 Gro Harlem Brundtland, Message to Conference Participants .................................................................... 25 Adam Hamryszczak, Letter to Conference Participants ........................................................................ 27 Filip Kochan, Address by the World Bank Representative ........................................................ 31 Andrzej Kassenberg, Call to Accelerate the Implementation of the Goals and Principles for Sustainable Development ..................................................... 35 Zbigniew Łepko, Introduction to the Conference ........................................................................... 45 PART ONE: EVOLUTION OF THE IDEA OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Artur Pawłowski, Sustainable Development – the Biggest Challenge for the 21st Century ........ 53 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Theory and Practice in Nature Conservation. How to Find Sustainability? ....... 65 Michał Latawiec, The Idea of Nature Conservation and the Brundtland Report ......................... 85 Stefan Konstańczak, Ecology versus Ideology. Problems Associated with the Reception of the Gro Harlem Brundtland Report in Poland .............................................. 99 13 �THEORIA THEORIAAND I PRAXIS PRAXIS ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Zbigniew M. Karaczun, Evolution of the Idea of Sustainable Development in Poland at the Example of the Climate Policy ................................................................. 113 PART TWO: EPISTEMOLOGICAL ASPECTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Andrzej Papuziński, Brundtland Report Philosophy .......................................................................... 127 Zdzisława Piątek, Cosmic Habitat of Earthly Life and the Problem of Sustainable Development ............................................................................... 143 Zbigniew Łepko, Philosophical Views of Biotic Nature and The Idea of Sustainable Development .........................................................155 Ryszard F. Sadowski, The Potential of Religion in the Promotion and Implementation of the Idea of Sustainable Development ............................................................ 169 PART THREE: AXIOLOGICAL ASPECTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Krystyna Najder-Stefaniak, Sustainable Development and Universal Values .............................................. 191 Włodzimierz Tyburski, Ethical Education for Sustainable Development .............................................. 203 Iwona Stachowska, Self-constraint Attitude in the Light of the Idea of Sustainable Development ............................................................................... 213 Małgorzata Gutry-Korycka, Call for Sustainable Development of the Earth in Papal Encyclicals ............. 229 14 �NŷŗǻrŗǻǢ Ewa Jastrzębska, CSR as a Business Response to the Challenges of Sustainable Development – Evolution of the Concept ......................................................... 239 PART FOUR: EDUCATIONAL ASPECTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Magdalena Kołodziejska, Marta Czerniak-Czyżniak, Education for Sustainable Development ........................................................... 253 Małgorzata Jagodzińska, Elżbieta Buchcic, The Brundtland Report and its Role in Education for Sustainable Development ............................................................................. 267 Małgorzata Kaniewska, Marcin Klimski, Global Education in Strengthening the Process of Building a World of Solidarity and Justice ........................................................................ 281 Anna Kalinowska, United Nation Decade on Biodiversity 2011-2020 – Recipes for Increasing Social Awareness on the Significance of Biodiversity in Achieving the Sustainable Development Goals 2030 ................................................................................... 295 Jan Chudzyński, Psychological Underpinnings of Pro-environmental Behavior ..................... 307 Anna Batorczak, Improving the Competence of Academic Teachers in Education for Sustainable Development ............................................................................. 319 Ligia Tuszyńska, Early Childhood Education for Sustainable Development in Poland and Norway. Comparative Analysis of Pedagogical Practice in Terms of Nature ............................................................................................... 329 15 �THEORIA THEORIAAND I PRAXIS PRAXIS ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT PART FIVE: INSTRUMENTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Janusz Radziejowski, Idea of Sustainable Development in Physical Planning ................................... 345 Joanna Godlewska, Waste Recycling as a Way of Implementing the Prevention Rule in Poland ... 357 Maria Klonowska-Matynia, Regional Differentiation of Sustainable Development in Poland. Spatial Analysis .................................................................................................... 369 Anna Bernaciak, Planning for Sustainable Development at the Local Level in Poland – the Formal and Legal Conditions ...................................................................... 383 Agnieszka Rzeńca, Adam Wojech, Sustainable Development of Cities. The Perspective of Local Authorities and Citizens of Lodz ........................................................................................... 395 Joanna Fajfer, Paulina Kostrz-Sikora, Bronisława Chechelska-Paliga, Environmental Program as a Tool for Implementing the Sustainable Development Idea in the City of Jaworzno ....................................................... 411 PART SIX: SUSTAINABLE ECONOMY AND SOCIETY – SECTORAL APPROACH Jacek Kwiatkowski, New Generation, New Needs – Resilient Cities Versus Sustainable Development Cities ........................................................................ 425 Krzysztof Biernat, Bioeconomy as an Integrated Industrial Sector of Europe .............................. 439 Kamila Radlińska, Economic Aspects of Energy-Efficient and Passive Construction in Poland .... 455 16 �NŷŗǻrŗǻǢ Ewa Matyjaszczyk, Implementation of Directive 2009/128 Establishing a Framework for Community Action to Achieve Sustainable Use of Pesticides in Poland ........ 469 Arkadiusz Węglarz, Polish Buildings Fulfilling the Sustainable Development Criteria ................. 481 Mieczysław Reksnis, Warsaw Mobility Policy ...................................................................................... 495 PART SEVEN: SUSTAINABLE ECONOMY AND SOCIETY – HORIZONTAL APPROACH Urszula Stefanowicz, UN Goals at the Local Level. From Agenda 21 to Agenda 2030 – Adopting and Implementing the UN Sustainable Development Goals at the Local Level ..................................................................................... 507 Aleksandra Ciżmowska, Poverty Elimination as the Superior Goal of Sustainable Development: Facts and Assumptions ...................................................................................... 521 Andrzej Kiepas, Sustainable Development in the Perspective of “Industry 4.0” .................... 533 Lech W. Zacher, Man – Environment: Clashes of Rationalities, Ideologies and Interests ..... 547 Agnieszka Sobol, The Role of Citizens in Sustainable Development of Cities .......................... 555 Agnieszka Jakubowska, Inequalities in Health as an Expression of Social Inequality: Prospects for the EU Economies ...................................................................... 567 Grzegorz Dumieński, Alicja Lisowska, Marta Bedryj, Andrzej Tiukało, Assessment of the State’s Sustainable Flood Policy Based on the Integrated Environmental Risk ......................................................................... 579 17 �THEORIA THEORIAAND I PRAXIS PRAXIS ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT PART EIGHT: NATURAL ENVIRONMENT Czesław Wodzikowski, UNESCO MAB Program as a Practical Realization of the Idea of Sustainable Development ............................................................................... 593 Małgorzata Grodzińska-Jurczak, Does Participation Matter? Effective Tools on Engaging People into Biodiversity Governance ............................................................................ 605 Małgorzata Falencka-Jabłońska, Sustainable Development and the Natura 2000 Areas in Poland ................... 615 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Theory and Practice in Nature Conservation. How to Find a Compromise on the Białowieża Forest? .................................. 627 Krzysztof Berbeka, Are we Being Effective? Historical Analysis of Water Resources Consumption in Poland .................................................... 637 Ewa Jakusik, Expected Changes in Wave Height in the Southern Part of the Baltic Sea in the XXI Century .............................................................................................. 647 Anna Latawiec, Conclusion of the Conference ............................................................................ 663 18 �CZĘŚĆ WSTĘPNA 19 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 20 �PAMIĘTAJMY, ŻE POŻYCZYLIŚMY ZIEMIĘ OD NASZYCH WNUKÓW APEL WARSZAWSKI o zrównoważony rozwój świata Zebrani w dniu 20 marca 2017 r. na konferencji poświęconej teorii i praktyce zrównoważonego rozwoju z okazji 30. rocznicy ogłoszenia Raportu Brundtland, zabieramy głos w imieniu reprezentowanych przez nas środowisk intelektualistów, przedsiębiorców, organizacji pozarządowych, administracji rządowej i samorządowej, mediów oraz uczniów i studentów. Świadomi wyzwań, przed którymi staje dziś ludzkość, jesteśmy przekonani o konieczności połączenia wysiłków wszystkich ludzi dobrej woli na rzecz zrównoważonego rozwoju świata – bezpiecznego miejsca życia obecnych i przyszłych pokoleń. Jesteśmy ponadto przekonani, że tylko trafne teorie kryzysu środowiskowego pozwolą wypracować adekwatne do zagrożeń praktyczne strategie ich przezwyciężenia. Warunkiem powodzenia tego przedsięwzięcia jest więc konsekwentne współdziałanie wyznaczone odpowiedziami na pytania: gdzie jesteśmy?, co nam zagraża?, jak przezwyciężyć niekorzystne megatrendy? i jaka w tym kontekście jest sytuacja Polski? Gdzie jesteśmy? Trzydziestoletni wpływ Raportu Brundtland na kierunek rozwoju świata można oceniać dwojako: z jednej strony obserwuje się coraz szersze zainteresowanie problematyką zrównoważonego rozwoju, z drugiej zaś niepokojący wzrost zagrożeń środowiska oraz ładu społecznego i gospodarczego. Optymizmem napawa ogłoszenie przez ONZ Celów zrównoważonego rozwoju przyjętych 25 września 2015 r., które powinny być osiągnięte do roku 2030. Niepokojem natomiast napawa coraz szybsze wyczerpywanie się zasobów naturalnych, utrata różnorodności biologicznej, niezrównoważona konsumpcja napędzana przez gospodarkę linearną, nasilające się emisje i koncentracje zanieczyszczeń, powiększające się obszary ubóstwa, ograniczanie roli społeczności lokalnych oraz przybierająca na sile skala uchodźctwa. 21 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Co nam zagraża? Analiza aktualnych megatrendów pozwala określić kierunek, w którym podąża świat konfrontowany z narastającymi wyzwaniami. Na szczególną uwagę w tym względzie zasługują: pogłębiające się rozbieżności struktur wiekowych populacji regionów świata, narastająca urbanizacja świata, podatność na choroby i ryzyko pandemii, coraz szybsze zmiany technologiczne o rozbieżnych konsekwencjach, pogłębiająca się wielobiegunowość świata, zaostrzenie konkurencji o zasoby, rosnąca presja na ekosystemy, coraz groźniejsze skutki zmiany klimatu oraz zwiększające się zanieczyszczenie środowiska. Jak przezwyciężyć niekorzystne megatrendy? Warunkiem przezwyciężenia niekorzystnych megatrendów jest stworzenie takiej wizji rozwoju cywilizacji w XXI wieku, która uwzględniałaby przede wszystkim: a) wdrożenie cyrkulacyjnej gospodarki umiaru; b) wprowadzenie takiego dostępu do dóbr, który wszystkim ludziom umożliwi godziwe warunki życia; c) wypracowanie efektywnej społecznie, ekonomicznie i przyrodniczo alokacji środków; d) promocję partycypacyjnego sposobu podejmowania decyzji, który uwzględnia zaangażowanie przedsiębiorstw i społeczeństwa obywatelskiego; e) propagowanie jakości życia obecnego i przyszłych pokoleń opartego na jasno określonych, nieegocentrycznych systemach wartości; f) udostępnienie edukacji wszystkim obywatelom przez całe życie. 22 �APEL WARSZAWSKI Sytuacja Polski Dokonana w 1989 r. transformacja ustrojowa pozytywnie wpłynęła na podejście Polski do zrównoważonego rozwoju. Wprowadzenie gospodarki rynkowej z jednej strony przyczyniło się do efektywniejszego wykorzystania zasobów naturalnych i energii oraz spowodowało zmniejszenie zanieczyszczeń środowiska; z drugiej zaś, przynajmniej w początkowym okresie, zaostrzyło napięcia społeczne ze względu na utrzymujące się bezrobocie oraz poszerzenie się skali ubóstwa. Budowa systemu demokratycznego ukazała jednocześnie konieczność rozwoju społeczeństwa obywatelskiego, które może spożytkować pozytywny wpływ zmian środowiskowych i zniwelować negatywny wpływ przemian społecznych. Ujawnione w tym zakresie pozytywne tendencje w rozwoju Polski zostały wzmocnione dzięki akcesowi do Unii Europejskiej w 2004 r. i pozyskanym z niej środkom finansowym. Dzięki temu wydatkowano znaczne nakłady na ochronę środowiska, przyczyniając się do poprawy jego stanu. Przemianom społecznym w Polsce towarzyszyły równoległe przemiany gospodarcze, które spowodowały wzrost poziomu życia dużej części społeczeństwa, co doprowadziło do wzrostu konsumpcji, wzrostu śladu ekologicznego i produkcji odpadów. Ponadto środowisko przyrodnicze i zdrowie ludzi zostały narażone na niebezpieczeństwo zanieczyszczeń chemicznych, spowodowanych rozproszoną presją na środowisko i brakiem dostatecznej świadomości ekologicznej. Zmiana tego niekorzystnego kierunku wymaga konsekwentnego wprowadzania elementów tzw. zielonej gospodarki, którą charakteryzuje: rozwój energetyki odnawialnej, poprawa efektywności zasobowej i energetycznej, rozwój ekologicznych gospodarstw i przetwórstwa żywności, dowartościowanie transportu szynowego, publicznego i niezmotoryzowanego, rozwój ekoturystyki oraz ekoinnowacji. W tej sytuacji strategia rozwoju Polski wymaga wypracowania i wdrażania takich działań, które zgodnie z art. 5 Konstytucji RP umożliwią realizację zrównoważonego rozwoju opartego na równoprawnym traktowaniu trzech kapitałów: społecznego, gospodarczego i przyrodniczego. To zaś oznacza między innymi: 23 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ a) w sferze społecznej: 9� wzmocnienie kapitału społecznego jako kapitału wzajemnego zaufania; 9� zabezpieczenie jakości życia obecnego i przyszłych pokoleń; 9� konsekwentne respektowanie zasady subsydiarności i partycypacji na wszystkich szczeblach struktury społecznej; 9� prowadzenie systematycznej edukacji społeczeństwa na rzecz zrównoważonego rozwoju; b) w sferze gospodarczej: 9� przechodzenie od nieefektywnej gospodarki linearnej do cyrkulacyjnej gospodarki umiaru; 9� kreowanie zrównoważonej konsumpcji podkreślającej znaczenie dóbr niematerialnych; 9� dążenie do wzrostu produktywności zasobów i poprawy efektywności ich użytkowania; 9� wdrażanie nowej generacji innowacyjności promującej rozwiązania inteligentne; 9� uwzględnianie w rachunku ekonomicznym kosztów społecznych i wartości usług ekosystemowych; c) w sferze przyrodniczej: 9� planowanie tempa wykorzystania zasobów, zwłaszcza nieodnawialnych, jako przejaw sprawiedliwości międzypokoleniowej; 9� wyznaczenie i przestrzeganie limitów zanieczyszczeń; 9� wzmocnienie infrastruktury przyrodniczej kraju i ochrony różnorodności biologicznej wraz z troską o zachowanie funkcji (usług) ekosystemów; 9� tworzenie ładu przestrzennego. Sygnatariusze niniejszego Apelu zachęcają do podjęcia debaty obywatelskiej nad praktycznymi sposobami wprowadzenia w życie zawartego w nim przesłania oraz do upowszechniania jego treści w różnych środowiskach. 24 �Przesłanie Gro Harlem Brundtland do uczestników konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland” (Warszawa, UKSW – 20.03.2017 r.) Chciałabym przeprosić, że nie mogę osobiście brać udziału w tym doniosłym zgromadzeniu w Warszawie, którego celem jest podkreślenie wagi, scharakteryzowanie, analiza i wsparcie zrównoważonego rozwoju. Wzajemne powiązania pomiędzy globalnymi systemami – myślenie w skali ogólnoświatowej – stanowią jeden z nadrzędnych tematów, którymi zajmuję się w mojej pracy zawodowej. Wiele osób oraz założeń ideowych ukształtowało moją osobowość, tok myślenia i działania. Jednak koncepcją, do której zawsze powracam, jest potrzeba holistycznego podejścia do społeczeństwa, kultur, gospodarki i środowiska. Uważam, że właśnie dzięki takiemu spojrzeniu na świat ponad 30 lat temu zostałam powołana przez Sekretarza Generalnego Organizacji Narodów Zjednoczonych, Javiera Péreza de Cuéllara, do utworzenia i poprowadzenia niezależnej komisji, której celem było podjęcie próby zmierzenia się z głównymi wyzwaniami ogólnoświatowymi, tj. zagrożeniem dla środowiska i zasobów naturalnych, rosnącą presją związaną z liczebnością populacji, a także ubóstwem i brakiem rozwoju. Po raz pierwszy podjęliśmy się oceny kluczowych wyzwań nie w sposób odosobniony, lecz z holistycznego punktu widzenia. W raporcie Komisji pt. Nasza wspólna przyszłość ostrzegaliśmy, że globalne zjawiska, które już są zauważalne, w tym zmiany klimatyczne, pustynnienie, degradacja lasów, niedobory wody, zmniejszająca się bioróżnorodność i wzrastające uzależnienie od „brudnych” i niebezpiecznych źródeł energii, stanowią poważne zagrożenie dla pomyślności i bezpieczeństwa przyszłych pokoleń, a tym samym dla zrównoważonego rozwoju, który zdefiniowaliśmy jako „proces mający na celu zaspokojenie aspiracji rozwojowych obecnego pokolenia w sposób umożliwiający realizację tych samych dążeń pokoleniom następnym”. 25 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Od tego czasu w wielu dziedzinach poczyniono pewne postępy. Znacznie więcej dzieci, w tym także dziewcząt, otrzymuje wykształcenie. Oczekiwana długość życia uległa poprawie, a umieralność wśród dzieci spadła. Podczas gdy w przeszłości obserwowano wzrost liczby osób cierpiących głód, od kilku lat ich liczba systematycznie spada. Po wielu latach ciężkiej pracy, w 2015 roku zawarliśmy międzynarodowe porozumienie w sprawie zmian klimatycznych. Dla wielu osób obecne czasy to jednak okres wielkiej niepewności. Decyzje, które podejmujemy teraz, będą mieć wpływ na rozwój przez następne dziesięciolecia. Praca na rzecz zrównoważonej przyszłości trwa! Życzę Państwu owocnej konferencji oraz konstruktywnego zaangażowania w stawianie czoła wyzwaniom, które są przed nami. Gro Harlem Brundtland 26 �List skierowany do uczestników konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” przez Adama Hamryszczaka, podsekretarza stanu w Ministerstwie Rozwoju Szanowni Państwo, Uprzejmie dziękuję za zaproszenie na dzisiejszą konferencję, której tematyka wpisuje się we wdrażaną obecnie Strategię na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju. Niestety ze względu na bieżące obowiązki nie mogłem pojawić się na konferencji osobiście. Stoimy przed ogromnymi wyzwaniami dla trwałego i zrównoważonego rozwoju. Wymagają one wypracowania nowego podejścia, zintegrowanych rozwiązań, nowego modelu rozwoju. Pozwolę sobie wyrazić głębokie przekonanie, że Strategia na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju przyjęta przez Radę Ministrów 14 lutego br. odzwierciedla potrzeby rozwojowe postrzegane w ramach powyższego paradygmatu. Zdecydowanie opowiadamy się w niej za koncepcją odpowiedzialnego rozwoju i zwiększeniem poczucia tożsamości instytucji państwa w kształtowaniu procesów gospodarczych, społecznych i terytorialnych, przy zachowaniu konstytucyjnego modelu społecznej gospodarki rynkowej. Odpowiedzialny rozwój to rozwój z myślą o przyszłych pokoleniach, bez umniejszania ich szans. Istotne jest tym samym odpowiednie kształtowanie relacji pomiędzy konkurencyjnością gospodarki, dbałością o środowisko oraz jakością życia. Takie postrzeganie odpowiedzialnego rozwoju stanowi odzwierciedlenie koncepcji rozwoju zrównoważonego w rozumieniu rozpowszechnionym przed 30. laty dzięki raportowi Światowej Komisji Gro Harlem Brundtland do spraw Środowiska i Rozwoju. Raport ten, noszący jakże znamienny tytuł Nasza wspólna przyszłość (Our Common Future), stanowił impuls dla kolejnych przełomowych działań na rzecz zrównoważonego rozwoju. Chciałbym tu wspomnieć o takich wydarzeniach jak Szczyt Ziemi w 1992 r. oraz będący jego pokłosiem dokument Agenda 21, a także Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych i Milenijne Cele Rozwoju, zastąpione w 2015 r. przez Cele zrównoważonego rozwoju (Sustainable Development Goals). 27 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Odpowiedzialny rozwój to przede wszystkim takie planowanie i realizacja działań rozwojowych, by ich efekt, w perspektywie kilkunastu lub nawet kilkudziesięciu lat, sprzyjał powiększaniu i polepszaniu kapitału ludzkiego, umożliwiał rozwój obywateli i samorealizację w warunkach społecznych, gospodarczych i środowiskowych nie gorszych od występujących obecnie. To również znajdowanie takich rozwiązań, które pozwalają na aktywne włączenie w procesy rozwojowe wszystkich grup społecznych, dając im jednocześnie możliwość czerpania korzyści ze wzrostu gospodarczego. Taka koncepcja odpowiedzialnego rozwoju, na podstawie której Polska określiła swój nowy model rozwoju, jest spójna z niezwykle ambitną wizją ukierunkowaną na zmiany, wizją świata wolnego od ubóstwa, w której każdy człowiek ma możliwość rozwoju. Na takiej właśnie wizji opierają się Cele zrównoważonego rozwoju, które społeczność międzynarodowa przyjęła wraz z Agendą 2030 ONZ na rzecz zrównoważonego rozwoju we wrześniu 2015 roku. W przyjętej przez Rząd Strategii na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju stawiamy człowieka w centrum bezpośredniego zainteresowania, podporządkowując działania w sferze gospodarczej osiąganiu celów związanych z poziomem i jakością życia obywateli. Oczekiwanym efektem takiego podejścia będzie ograniczenie wykluczenia społecznego, ubóstwa, wszelkiego rodzaju nierówności społecznych, a także budowa silniejszego kapitału społecznego i zwiększenie jego roli w rozwoju. Ze względu na swoją rolę i przypisane jej zadanie, Strategia sanowi instrument elastycznego zarządzania głównymi procesami rozwojowymi w kraju, a jej realizacja będzie wspierać wdrażanie przez Polskę Agendy 2030. Kończąc moje wystąpienie, chciałbym podkreślić, że celem głównym działań rozwojowych zaplanowanych w Strategii na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju jest stworzenie warunków dla wzrostu dochodów mieszkańców Polski przy jednoczesnym wzroście spójności w wymiarze społecznym, ekonomicznym, środowiskowym i terytorialnym. Oznacza to, że pomyślna realizacja Strategii przełoży się na wzrost zamożności Polaków oraz zmniejszenie liczby osób zagrożonych ubóstwem i wykluczeniem społecznym, podczas gdy w sferze in- 28 �ĵÝǢǻ��ƻŷ^ǢrħNJrǻ�NJʉ���Ǣǻ�ŗȕ��^�ō���Ë�ōNJɳǢʉNʉ�ħ� stytucjonalnej sprawi ona, że państwo stanie się bardziej przyjazne dla obywateli i przedsiębiorców. Reasumując, Strategia na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju jest odpowiedzią na stojące przed Polską wyzwania XXI w. Wierzę, że jej realizacja przyczyni się do uzyskania trwałego, społecznie i terytorialnie zrównoważonego rozwoju gospodarczego, który doprowadzi do wzrostu dobrobytu polskich rodzin. 29 ��Wystąpienie Filipa Kochana, przedstawiciela Banku Światowego, podczas sesji plenarnej otwierającej konferencję „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland” Bez mądrej i skutecznej polityki rozwoju 100 milionów ludzi na świecie może popaść w ubóstwo z powodu zmian klimatu. Jak większość z Państwa tu zgromadzonych zapewne wie, Bank Światowy jest międzynarodową instytucją finansową, której misją jest ograniczanie ubóstwa i wspieranie zrównoważonego rozwoju. Chciałbym chwilę zatrzymać się na słowie „zrównoważony”. Kiedy zaczynałem pracę w Banku w 2015 roku, jedną z pierwszych trudności, jakie napotkałem, było właściwe przetłumaczenie misji naszej instytucji, którą po angielsku jest: ending poverty and boosting shared prosperity. Tak zwane twin goals Banku Światowego – bliźniacze cele. Ending poverty to oczywiście ograniczanie ubóstwa. Boosting shared prosperity to?... No właśnie. Pojawiały się próby typu wspieranie wspólnego dobrobytu, popieranie dzielonej pomyślności – coś tu nie gra, prawda? Uznaliśmy, że najlepiej po polsku brzmi wspieranie zrównoważonego rozwoju. No tak, ale zrównoważony rozwój zawiera po polsku konotacje środowiskowe i ekologiczne. A nam przecież chodzi o wspieranie takiego rozwoju gospodarki, z którego owoców czerpałyby jak najszersze grupy społeczne… Okazuje się jednak, że języki polski jest bardziej zaawansowany od angielskiego, można powiedzieć wyprzedził język angielski, ponieważ, na podstawie naszych najnowszych badań i analiz, ochrona środowiska czy ograniczanie skutków zmian klimatu ma szczególne znaczenie właśnie dla najuboższych, najgorzej sytuowanych. W polskim słowie „zrównoważony” zawiera się i zazębia zarówno dbałość o klimat, jak i o rozwój gospodarczy. Mam wrażenie, że nigdy wcześniej nie patrzono tak na klimat. Od kilku lat klimat na stałe wpisał się do agendy nie tylko światowych przywódców politycznych, naukowych czy religijnych, ale także coraz częściej zajmują się nim ministrowie finansów, ministrowie gospodarki czy instytucje takie jak nasza kojarzone ze światem finansów. 31 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bez mądrej i skutecznej polityki rozwoju 100 milionów ludzi na świecie może popaść w ubóstwo z powodu zmian klimatu – to wniosek z raportu Banku Światowego na temat zrównoważonego rozwoju opublikowanego w ubiegłym roku. Naszym zdaniem, choć skutki zmian klimatycznych są oczywiście odczuwalne przez wszystkich, to najbardziej zagrożone są najbiedniejsze kraje i najbiedniejsze społeczeństwa. Pozwolę sobie wyjaśnić, dlaczego tak uważamy? Po pierwsze, dochody najbiedniejszych ludzi są najsilniej uzależnione od rolnictwa. Najbiedniejsi są też najbardziej wrażliwi na nagłe wzrosty cen żywności. Niektóre modele ekonometryczne pokazują, że zmiana klimatu może obniżyć światowe plony o 5 procent do roku 2030 i aż o 30 procent do roku 2080, przy uwzględnieniu pewnych działań adaptacyjnych człowieka, takich jak lepsze nawadnianie, nowoczesne środki ochrony roślin. Spodziewany spadek plonów może się zaś przyczynić do wzrostu cen produktów rolnych, produktów spożywczych, co w konsekwencji może wepchnąć pewną grupę konsumentów w ubóstwo. Mieliśmy z takim zjawiskiem do czynienia na przykład w latach 2010-2011, kiedy w wyniku nagłego wzrostu cen żywności 44 miliony ludzi popadło na świecie w biedę. Problem dotyczy nie tylko konsumentów, ale również producentów. W Ugandzie, na przykład, niespełna 10 lat temu spadek dostępności wody o 10 procent obniżył dochody rolników o 15 procent, a najbiedniejszych rolników o niemal 20 procent. A więc jeszcze raz: dochody najbiedniejszych ludzi są najsilniej uzależnione od rolnictwa, które z kolei jest najbardziej wrażliwą na zmiany klimatyczne dziedziną gospodarki. Po drugie, najbiedniejsi są bardziej narażeni na klęski żywiołowe i nietypowe zjawiska pogodowe. Ekstremalnie wysokie temperatury w Europie w 2003 roku, w wyniku których zmarło ponad 70 tysięcy ludzi, pod koniec tego wieku będą typowymi temperaturami w lecie. Okres suszy może się wydłużyć o 20 procent w większości krajów świata do 2080 roku, zaś w 2030 roku liczba osób narażonych na ryzyko powodzi może wzrosnąć o ponad 10 procent. Choć na takie czy inne klęski żywiołowe narażeni są wszyscy, bogaci i biedni, to badania pokazują, że to głównie ludzie biedniejsi zamieszkują tereny najbardziej narażone na ryzyko pogodowe, gdyż tereny te są po prostu tańsze, ponieważ łatwiej dostępne. Po trzecie z kolei, najbiedniejsi czy najsłabsi, na przykład dzieci, są najbardziej narażeni na choroby, które rodzą się w wyniku zmian kli- 32 �ɟɳǢǻ*ƻÝrŗÝr�®ÝĵÝƻ��ħŷNË�ŗ� matycznych, takie jak np. malaria. Okazuje się, że nawet niewielki wzrost średnich temperatur może mieć znaczny wpływ na przenoszenie tej choroby. Ocieplenie klimatu o 2 stopnie Celsjusza może zwiększyć grono potencjalnych chorych na malarię o 5 procent, czyli o ponad 150 milionów osób. Wskaźniki te są jeszcze bardziej znaczące na przykład na kontynencie afrykańskim. Po czwarte wreszcie, na zmiany klimatu najbardziej narażeni są najbiedniejsi, ponieważ otrzymują oni zwykle mniejsze wsparcie od rodziny i przyjaciół, a także znacznie rzadziej mogą korzystać z instrumentów finansowych czy ubezpieczeniowych, aby zabezpieczyć się przed ryzykiem związanym z konsekwencjami zmiany klimatu. Reasumując, słowo „zrównoważony” w języku polskim doskonale oddaje bieżące trendy w światowej polityce rozwoju, ponieważ opisuje działania na rzecz wspierania najuboższych grup społecznych, a także walkę z konsekwencjami zmian klimatu. W Banku Światowym uważamy, że te kwestie są coraz bardziej ze sobą powiązane i od siebie zależne. Na koniec chciałbym podkreślić, że Bank Światowy jest instytucją, która podejmuje zdecydowane działania na rzecz ochrony klimatu na całym świecie, uważając właśnie, że zagadnienie to jest ściśle powiązane z obroną interesów najuboższych i wpieraniem światowego rozwoju. Przejawia się to na przykład w niefinansowaniu przez Bank Światowy projektów opartych na energetyce węglowej. Na całym świecie wspieramy z kolei inwestycje w odnawialne źródła energii, inteligentne i przyjazne środowisku rolnictwo, a także zwiększamy dostępność narzędzi monitorujących i oceniających ryzyko klimatyczne szczególnie w najbiedniejszych krajach. Ogłoszony przez nas niedawno Plan Działania na Rzecz Klimatu jeszcze silniej podkreślił nasze plany zwiększenia finansowania na rzecz ochrony klimatu o jedną trzecią do potencjalnej kwoty nawet 29 miliardów dolarów rocznie. Tym optymistycznym akcentem chciałbym zakończyć swoje wystąpienie. Przepraszam, jeśli rozczarowałem Państwa i nie skupiłem swojej uwagi na kwestiach lokalnych, polskich, które pewnie większość tutaj zgromadzonych interesują najbardziej. Bank Światowy ma jednak globalny mandat i dlatego uznałem, że warto dodać nieco międzynarodowego kontekstu. 33 ��Andrzej Kassenberg Instytut na rzecz Ekorozwoju a.kassenberg@ine-isd.org.pl Postulat przyspieszenia wdrażania celów i zasad zrównoważonego rozwoju1 ŚWIAT Minione 30 lat od słynnego raport można oceniać dwojako. Z jednej strony coraz szersze jest zainteresowanie problematyką zrównoważonego rozwoju, czego dowodem jest ogłoszenie w zeszłym roku przez Organizację Narodów Zjednoczonych 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju, które społeczność międzynarodowa zamierza osiągnąć do roku 2030. Z drugiej jednak bardzo niepokojące są trendy co do: ™� wyczerpywania się, zwłaszcza nieodnawialnych, zasobów naturalnych, w tym utraty różnorodności biologicznej i usług ekosystemów; ™� poszerzającej się niezrównoważonej, przede wszystkim materialnej, konsumpcji napędzanej przez gospodarkę linearną (pobierz ze środowiska – zużyj – wyrzuć); ™� istnienia nadal wielu groźnych dla zdrowia, gospodarki i przyrody zanieczyszczeń, co w konsekwencji może prowadzić do załamania się przyrodniczych systemów podtrzymujących życie na Ziemi (np. zmiany klimatu); ™� znacznych obszarów nędzy i biedy przy ogromnej koncentracji bogactwa w posiadaniu małej grupy osób; ™� ograniczania woli społeczności lokalnych co do podejmowania istotnych dla nich decyzji i szerzącej się na szeroką skalę korupcji; ™� powiększającej się skali uchodźctwa czy to z powodu wojen i konfliktów, czy też ze względu na pogarszające się warunki do uzyskania minimum warunków do egzystencji w wyniku zmian klimatu, braku dostępu do wody, braku żywności i ubóstwa energetycznego. 1 Niniejszy artykuł stanowił podstawę do przygotowania Apelu Warszawskiego o zrównoważony rozwój świata, który został przyjęty przez uczestników konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” zorganizowanej w dniu 20 marca 2017 z okazji 30-leciea ogłoszenia Raportu Brundtland Nasza wspólna przyszłość. 35 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W okresie 1970-2012 wg WWF globalne populacje ryb, ptaków, ssaków, płazów i gadów spadły o 58 procent. Mimo tego, że w ciągu ostatnich 30 lat udało się znacznie zmniejszyć rozmiary skrajnego ubóstwa, to według Banku Światowego 1,2 miliarda ludzi na świecie (tj. ponad 17% ziemskiej populacji) żyje za mniej niż 1,25 dolara dziennie. Według Oxfam International dysproporcje majątkowe są większe niż kiedykolwiek, gdyż biedniejsza połowa ludzkości ma tyle majątku, co ośmiu najbogatszych ludzi świata. Nadal, według Międzynarodowej Agencji Energii, 1,2 miliarda ludzi nie ma dostępu do energii elektrycznej. Obecnie konsumujemy 1,6 razy więcej zasobów, niż wynosi potencjał biologiczny Ziemi do ich odtwarzania. Granica odnawialności została przekroczona 40 lat temu. Globalne wykorzystanie zasobów materialnych od 1900 roku wzrosło dziesięciokrotnie, a liczba ludność wzrosła 4,2 razy. Analiza megatrendów pozwala nam określić, w jakim kierunku idzie świat i jakie stoją przed nami wyzwania. Europejska Agencja Środowiska zidentyfikowała 11 megatrendów. Biorąc je pod uwagę, jak również wiele innych opracowań, można je zarysować w następujący sposób: ™� Pogłębiająca się rozbieżność trendów dotyczących światowej populacji – wg ONZ w roku 2050 liczba ludności może osiągnąć 9,7 mld, a w roku 2100 przekroczyć 11 mld. To przekłada się na zwiększenie liczebności dostępnej na rynku siły roboczej oraz, co także kluczowe, liczby konsumentów. Obecnie obserwowane trendy są rozbieżne. Rosnące i młodsze populacje w krajach rozwijających się, globalny wzrost zamożnej klasy średniej i starzenie się społeczeństw w krajach rozwiniętych będą miały wpływ na ruchy migracyjne, tworząc mieszankę korzyści i zagrożeń, zarówno w regionach rozwiniętych, jak i rozwijających się. ™� W stronę bardziej zurbanizowanego świata – obecnie ponad 1/2 ludności świata mieszka na obszarach miejskich, a do 2050 roku udział ten ma zwiększyć się do 2/3. Przy odpowiednich inwestycjach ciągła urbanizacja może pobudzać tworzenie innowacyjnych rozwiązań problemów społecznych i dotyczących środowiska, ale 36 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ może również prowadzić do zwiększonego wykorzystania zasobów i zanieczyszczenia oraz pogłębiania się biedy (wzrost slumsów). ™� Zmieniające się obciążenie chorobami i ryzyko pandemii – około 25% chorób i zgonów można przypisać czynnikom środowiskowym, a w 2050 roku zanieczyszczenie powietrza ma się stać główną przyczyną przedwczesnej umieralności. Światowe Forum Ekonomiczne szacuje, że między 2010 a 2030 leczenie przewlekłych chorób będzie globalnie kosztować 47 bilionów USD. ™� Coraz szybsze zmiany technologiczne. Nowe technologie radykalnie zmieniają świat, w szczególności w dziedzinie nano- i biotechnologii oraz technologii informacyjnych i komunikacyjnych. Z jednej strony stwarzają one możliwości zmniejszenia wpływu ludzi na środowisko i zwiększenia bezpieczeństwa zasobów, z drugiej jednak związane są z zagrożeniami i niepewnością. Następować będą dalsze zmiany w sposobie pracy, ale prawdziwa rewolucja może nastąpić ok. 2020 roku, kiedy to na rynku pracy 1/2 pracowników będzie z pokolenia, które urodziło się i dorastało razem z technologiami cyfrowymi. W ciągu najbliższych 20 lat w wyniku automatyzacji w gospodarkach rozwiniętych może zniknąć blisko połowa obecnych zawodów. ™� Coraz bardziej wielobiegunowy świat. Stały wzrost gospodarczy? Większość prognoz przewiduje w nadchodzących dekadach kontynuację ekspansji gospodarczej na świecie wraz z towarzyszącą intensyfikacją konsumpcji i wykorzystania zasobów, w szczególności w Azji i Ameryce Łacińskiej. Obecnie obserwuje się znaczące przesunięcia w hierarchii gospodarczej; na pierwszy plan wychodzą przede wszystkim państwa azjatyckie, co wpływa na globalne współzależności i handel. Na kontynencie azjatyckim w 2030 roku ma mieszkać 66% światowej klasy średniej, odpowiedzialnej za 59% światowej konsumpcji klasy średniej. Dla porównania warto wspomnieć, że w 2009 roku było to odpowiednio 28% i 23%. 37 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ™� Zaostrzenie światowej konkurencji o zasoby i rosnąca presja na ekosystemy. Globalne wykorzystanie zasobów materialnych do 2030 roku może się podwoić. Do wzrostu przyczynia się rozwój przemysłu i zmieniające się wzorce konsumpcji. Skala wzrostu zapotrzebowania na nie może wywołać ograniczenia dostępności wielu krytycznie ważnych zasobów i spowodować poważne szkody w środowisku. Nierównomierne rozmieszczenie geograficzne zasobów może dodatkowo wywołać skoki cen, odbić się na standardzie życia, a nawet przyczynić się do konfliktów geopolitycznych. Urbanizacja świata i rosnąca liczba mieszkańców globu oznacza zwiększone zapotrzebowanie na surowce i zasoby naturalne. Według prognoz, do 2030 roku globalne zapotrzebowanie na energię i żywność ma się zwiększyć o 50%, zaś na wodę o 40%. Z dostępem do wody problem może mieć aż połowa światowej populacji. Zmniejszenie się dostępności wody może też obniżyć plony zbóż nawet o 30%. ™� Coraz poważniejsze skutki zmiany klimatu. Pod koniec XXI wieku (2081-2100), oczekuje się, że jeśli emisje gazów cieplarnianych będą nadal rosły tak jak w ostatnich dekadach, to średnia temperatura powierzchni planety wzrośnie o 3,3-5,5°C w porównaniu do okresu odniesienia (1880-1910). Przewiduje się, że postępująca zmiana klimatu spowoduje poważne skutki zarówno dla ekosystemów, jak i społeczeństw (m.in. w zakresie dostępu do żywności, częstości występowania susz i ekstremalnych warunków pogodowych), a także gospodarki. ™� Zwiększające się zanieczyszczenie środowiska. Zanieczyszczenia pochodzą z trzech głównych obszarów działalności: spalania paliw kopalnych (przede wszystkim przez energetykę, przemysł i transport), stosowania nawozów sztucznych i pestycydów w rolnictwie oraz rosnącego wykorzystania chemikaliów. Ze wzrostem emisji zanieczyszczeń wiąże się przekroczenie granic planetarnych takich jak utrata różnorodności biologicznej, zaburzenia w obiegu związków azotu oraz zmiana klimatu. Warunkiem przezwyciężenia niekorzystnych megatrendów jest stworzenie takiej wizji rozwoju cywilizacji w perspektywie II połowy XXI, 38 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ która oznacza położenie nacisku przede wszystkim na uznanie fizycznej skończoności ekosystemu kuli ziemskiej, zarówno co do zasobów nieodnawialnych, jak i odnawialnych (granice odnawialności), do stwierdzenia ograniczonej pojemności środowiska (kontrola odprowadzania zanieczyszczeń) oraz konieczności zachowania usług ekosystemów. Aby chronić Ziemię i ludzką cywilizację, niezbędne staje się wypracowanie nowego podejścia do rozwoju gospodarczego; ów nowy ład można nazwać cywilizacją/gospodarką umiaru. Wyraża się on przede wszystkim w stabilnym poziomie zużycia zasobów, co przekłada się na skalę konsumpcji. Innymi słowy, gospodarkę umiaru wyznacza sześć kluczowych elementów (Enough is Enough 2010): a) zrównoważone podejście, czyli gospodarka o ustabilizowanej wielkości w ramach limitu wyznaczonego przez dostępne zasoby i zdolność do odprowadzania zanieczyszczeń; b) wprowadzenie sprawiedliwego podziału dóbr, który wszystkim ludziom umożliwi godziwe warunki życia; c) wypracowanie efektywnej społecznie i ekologicznie alokacji środków dla różnych przejawów aktywności, tak aby wykorzystać odpowiednio gospodarkę rynkową, uwzględniając jej zalety i niedoskonałości (koszty zewnętrzne); d) promocja partycypacyjnego sposobu podejmowania decyzji, który uwzględnia zaangażowanie przedsiębiorstw i społeczeństwa obywatelskiego; e) propagowanie wysokiej jakości życia obecnego i przyszłych pokoleń opartej na jasno określonych wartościach; f) udostępnienie edukacji wszystkim obywatelom przez całe życie. Krytycznym element cywilizacji umiaru jest odejście od gospodarki linearnej na korzyść gospodarki zamkniętego obiegu, czyli takiej, która pozwala zachować możliwie jak najdłużej wartość dodaną produktów i wyeliminować odpady. System pozwala na ich ponowne wielokrotne wykorzystanie w sposób produktywny, tworząc w ten sposób kolejne wartości. Wymaga to zmian w każdym ogniwie łańcucha wartości. Zamknięty obieg to takie podejście, przy którym już na eta- 39 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pie projektowania zapewnia się utrzymanie produktów, komponentów i materiałów w najwyższym stopniu użyteczności i ich wartości, w każdym momencie cyklu. Zmiany następują kolejno: od fazy projektowania do nowych modeli biznesowych i rynkowych; od nowych sposobów przekształcania odpadów w zasoby do nowych zachowań konsumentów. Oznacza to zasadniczą zmianę systemową oraz wprowadzenie rozwiązań innowacyjnych nie tylko w technologiach, ale również w zarządzaniu, organizacji społeczeństwa, metodach finansowania i w polityce. W gospodarce zamkniętego obiegu istnieje ostre rozróżnienie pomiędzy konsumpcją a użytkowaniem zasobów. Wynika z tego zasadnicza zmiana polegająca na tym, że wytwórca czy sprzedawca zachowuje prawo własności do swojego produktu tam, gdzie jest to możliwe. Działa on jako dostawca usługi (czyli satysfakcji z korzystania z produktu) klientowi, przy czym nie chodzi tu o jednorazowe skonsumowanie. Ta zasadnicza zmiana ma istotne implikacje dla skutecznych i wydajnych systemów odbioru produktów, a także dla rozprzestrzeniania się produktowych oraz biznesowych modeli zachowań oraz praktyk. System stymuluje wytwarzanie coraz bardziej wytrzymałych produktów, łatwych do demontażu czy naprawy (remontu). Jednocześnie tam, gdzie jest to zasadne, prowadzi do zmiany: z kupowania produktu na uzyskanie usługi zapewniającej taką samą satysfakcję jak posiadanie produktu. Wg Waltera Stahela, pioniera gospodarki zamkniętego obiegu, obowiązujący model linearny spowodował odwrót od usługi na rzecz kupna produktu, co prowadzi do marnotrawstwa. Dzisiaj gospodarka zamkniętego obiegu staje się synonimem dobrego gospodarowania zasobami i inteligentnego zarządzania. Wysoka jakość życia w cywilizacji umiaru oznacza dostęp do żywności, czystej wody, urządzeń sanitarnych oraz usług zdrowotnych, a przede wszystkim zmniejszenie śmiertelności, zwłaszcza u dzieci, a także długowieczność oraz programy zdrowotne ukierunkowane na zdrowie reprodukcyjne kobiet. Wszystko to odgrywa kluczową rolę w rozwiązywaniu problemów demograficznych i związanego z nimi kryzysu migracyjnego. W związku z tym, że ludność będzie w zdecydowanej większości mieszkać w miastach, stawać się będą one zwarte, 40 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ najbardziej efektywne i zrównoważone środowiskowo, w celu zapewnienia dobrobytu rosnącej populacji. Inteligentne planowanie zapewnia efektywne wykorzystanie przestrzeni miejskiej. Coraz bardziej ograniczone możliwości rządów wobec coraz poważniejszych długoterminowych wyzwań globalnych, przed którymi stoją społeczeństwa, wymaga przyjęcia dodatkowych dróg podejmowania decyzji i zwiększenia zaangażowania przedsiębiorstw i społeczeństwa obywatelskiego. Zmiany te są konieczne, ale powodują również obawy dotyczące koordynacji, efektywności i odpowiedzialności. POLSKA W ciągu ostatnich ponad 25 lat w Polsce nastąpiły zasadnicze zmiany w podejściu do ochrony środowiska i zrównoważonego rozwoju. Dokonana transformacja ustrojowa pod koniec lat 80. i na początku lat 90. oraz akces do UE wyraźnie zaznaczyły swoje piętno. Przede wszystkim wprowadzenie gospodarki rynkowej i bankructwo lub ograniczenie produkcji wielu zakładów przemysłowych, w tym uciążliwych, przyczyniło się do poprawy wykorzystania zasobów i energii oraz spowodowało zmniejszenie odprowadzania wielu zanieczyszczeń do środowiska, a w konsekwencji – do poprawy stanu środowiska. Jednocześnie oznaczało to zaistnienie poważnych problemów społecznych, takich jak wysokie bezrobocie czy nadal szeroka skala biedy i ubóstwa. Przykładowo skala ubóstwa energetycznego sięga co najmniej dziesięciu procent społeczeństwa. Budowa systemu demokratycznego stworzyła możliwość rozwoju społeczeństwa obywatelskiego. Jednak kapitał społeczny jest w Polsce słabo rozwinięty. Polska posiada jedno z ostatnich miejsce wśród społeczeństw europejskich co do poziomu zaufania do siebie nawzajem i do instytucji publicznych, podobnie jest z angażowaniem się w wybory, jak i podejmowaniem wspólnych działań dla ogólnego dobra. Jednocześnie warto zaznaczyć, że własnym wysiłkiem, wspomaganym środkami z UE, dokonano znacznego postępu w wyposażeniu kraju w infrastrukturę ochrony środowiska i to zarówno komunalną jak i przemysłową. To także przyczyniło się i przyczynia do poprawy stanu środowiska. Podjęto działania dotyczące rozszerzenia obszarów objętych ochroną przyrody i bioróżnorodności przyrodniczej, zwłaszcza w zakresie euro- 41 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pejskiej sieci Natura 2000. Jednak postęp, mimo że znaczny, ciągle jest niewystarczający, części zaniedbań nie udało się jeszcze usunąć i tak: i� i� i� i� bogaty i znaczny kapitał przyrodniczy, zwłaszcza różnorodności biologicznej, ulega deprecjacji; mimo znacznych wysiłków, nadal występuje znaczne zacofanie w wyposażeniu w infrastrukturę ochrony środowiska; poprawa jakości środowiska postępuje, choć wolno, a w obszarach zurbanizowanych znacząco pogarsza się jakość powietrza atmosferycznego (tzw. smog) w wyniku niskiej emisji – szacuje się, że przyczynia się to do 45.000 przedwczesnych zgonów; następuje wzrost efektywności wykorzystania zasobów przy nadal niskiej ich produktywności, a także istotnego zacofania w gospodarce odpadami. Jednocześnie pojawiły się nowe zagrożenia i to o nieznanej do tej pory skali. W szczególności dotyczy to negatywnego oddziaływania transportu drogowego przy jednoczesnym spadku znaczenia transportu publicznego i kolejowego. Stworzone po zmianach możliwości rozwoju konsumpcji, zwłaszcza materialnej, spowodowały, że ślad ekologiczny, którego wartość znacznie spadła bezpośrednio po zmianach, teraz zaczyna powoli rosnąć. Odbija się to także na gospodarce odpadami. Rozwój infrastruktury drogowej i urbanizacji, często niekontrolowanej i prowadzącej do rozprzestrzeniania się miast, odbił swoje piętno na obszarach cennych przyrodniczo, uszczuplając je. Warte podkreślenia jest zagrożenie substancjami chemicznymi oraz wynikająca ze słabej kontroli presja na środowisko i zdrowie ludzi małej i średniej przedsiębiorczości. Zbyt wolno wprowadzane są elementy zielonej gospodarki. Takie jak: rozwój energetyki odnawialnej, poprawa efektywności zasobowej i energetycznej, rozwój ekologicznych gospodarstw i przetwórstwa żywności, próby powstrzymania upadku transportu publicznego oraz rozwój ekoturystyki. Ciągle wyzwaniem jest szybszy rozwój ekoinnowacji. Zmiana kierunku rozwoju Polski wymaga wypracowania i wdrażania takich działań, które zgodnie z art. 5 Konstytucji RP umożliwią realizację zrównoważonego rozwoju opartego na równoprawnym traktowaniu trzech kapitałów: gospodarczego, społecznego i przyrodniczego, co oznacza: 42 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ a) w sferze społecznej: 9� zasadnicze wzmocnienie kapitału społecznego, zaufania między ludźmi jako motoru napędowego zmian w kierunku społeczeństwa zrównoważonego rozwoju; 9� postawienie w strategii rozwoju kraju na jakość życia bieżącego pokolenia, jak i pokoleń po nim następujących, przy równoprawnym ich traktowaniu; 9� szerokie stosowanie zasady subsydiarności i partycypacji społecznej w rozwiązywaniu problemów rozwoju na wszystkich szczeblach: od lokalnego po międzynarodowy; 9� prowadzenia systematycznej edukacji społeczeństwa na rzecz zrównoważonego rozwoju; b) w sferze gospodarczej: 9� przechodzenie od nieefektywnej gospodarki linearnej do cyrkulacyjnej gospodarki umiaru; 9� kreowanie zrównoważonej konsumpcji, podkreślającej znaczenie dóbr niematerialnych; 9� dążenie do wzrostu produktywności zasobów i poprawy efektywności ich użytkowania; 9� wdrażanie nowej generacji innowacyjności promującej rozwiązania inteligentne; 9� uwzględnianie w rachunku ekonomicznym kosztów społecznych i wartości usług ekosystemowych; c) w sferze przyrodniczej: 9� planowanie tempa wykorzystania zasobów, zwłaszcza nieodnawialnych, jako przejaw sprawiedliwości międzypokoleniowej; 9� wyznaczenie i przestrzeganie limitów zanieczyszczeń; 9� zasadnicze wzmocnienie infrastruktury przyrodniczej kraju i ochrony różnorodności biologicznej wraz z dbaniem o zachowanie funkcji (usług) ekosystemów, 9� tworzenie ładu przestrzennego. 43 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przekonanie polskich elit i społeczeństwa do korzyści wynikających z wyzwań, jakie stawia zrównoważony rozwój, nie jest zadaniem łatwym, z uwagi na specyfikę przyjętego modelu gospodarczego, opartego na coraz bardziej intensywnym użytkowaniu zasobów (praca, kapitał, surowce naturalne, energia), oraz ze względu na budowanie społeczeństwa nadkonsumpcyjnego przy deprecjacji kapitału przyrodniczego. Wszelkie działania zmierzające do wdrażania nowego kierunku „zielonej” transformacji natrafiają na opór. Jednak przestawienie gospodarki i społeczeństwa na nowe tory przynosi i będzie przynosić wymierne korzyści, które zrekompensują koszty transformacji. Oznaczają one bowiem kształtowanie świadomego współczesnych wyzwań społeczeństwa, tworzenie wysokiej jakości życia, w tym poprawy zdrowia obywateli dzisiaj i jutro, a także kreowanie innowacyjnej, inteligentnej gospodarki w ramach wyznaczonych przez dostępne zasoby oraz możliwości odprowadzania zanieczyszczeń tak, aby przyrodnicze systemy podtrzymujące życie na Ziemi, a przede wszystkim usługi ekosystemów, mogły sprawnie funkcjonować. Bibliografia: Enough is Enough: Ideas for a sustainable economy in a world of finite resources. The report of the Steady State Economy Conference, red. Dan W. O’Neill, Rob Dietz i Nigel Jones. 2010. Leeds, UK: Center for the Advancement of the Steady State Economy and Economic Justice for All. 44 �Zbigniew Łepko Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego – Instytut Ekologii i Bioetyki z.lepko@uksw.edu.pl Wprowadzenie w problematykę konferencji pt. „Theoria i praxis idei zrównoważonego rozwoju” Zakres problematyki naszej konferencji wyznacza wprost jej tytuł: „Theoria i praxis idei zrównoważonego rozwoju. 30 lat od Raportu Gro Harlem Brundtland”. Proponując taki tytuł, pomysłodawcy i organizatorzy konferencji chcą zarówno odnotować ogromnie ważne wydarzenie dla całej ludzkości, jakie wyznaczył dokładnie 30 lat temu (20.03.1987) Raport Gro Harlem Brundtland pt. Nasza wspólna przyszłość, jak i skoncentrować uwagę na wywołanej ideą zrównoważonego rozwoju w dyskusji nad nieoczywistą relacją praktyki do zawartej w niej teorii. Pomysłodawcy i organizatorzy konferencji odwołują się przy tym do greckiego zapisu ϑεωρία (theoria) i πράξις (praxis), aby wskazać na starożytne ustalenia odnośnie do relacji obu tych kategorii. Choć zdecydowana większość uczestników dzisiejszej konferencji doskonale zna problematykę idei zrównoważonego rozwoju, to jednak referat wprowadzający musi, przynajmniej pokrótce, przypomnieć podstawowe informacje z tego zakresu. Należy zatem przypomnieć, że termin „zrównoważony rozwój” pochodzi z raportu Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju (World Commission on Environment and Development) z 1987 r. Nasza wspólna przyszłość (Our Common Future). Według niego rozwój zrównoważony oznacza taki rozwój, „który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Jak widać, źródło idei zrównoważonego rozwoju tkwi w pojęciu „zrównoważoności” (trwałości, Nachhaltigkeit, sustainability), które po raz pierwszy pojawiło się w języku niemieckim i odnosiło się do XVIII-wiecznej gospodarki leśnej. Po raz pierwszy użył go w 1713 roku Hans Carl von Carlowitz w pracy Die Sylvicultura oeconomica oder Haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur Wilden Baum-Zucht (Carlowitz 1713/2013, Buch I, Kapitel 7, §20). Pierwotnie oznaczało więc ono sposób gospodarowania 45 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ lasem, polegający na tym, że wycina się tylko tyle drzew, ile może w to miejsce urosnąć, tak by las nigdy nie został zlikwidowany, lecz mógł się zawsze odbudować (Wey 1982, 157). Koncepcja zrównoważonego rozwoju na początku XIX wieku była propagowana przez wszystkie niemieckie Wyższe Szkoły Leśnicze. Dzięki temu, że niemieckie leśnictwo cieszyło się wówczas dużym uznaniem na całym świecie, pojęcie to zostało przejęte przez liczne środowiska naukowe w innych krajach. W początkach drugiej połowy XX wieku zostało ono użyte w odniesieniu do szeroko rozumianej gospodarki. Dzisiaj z reguły rozciąga się je na społeczne, ekonomiczne i ekologiczne aspekty organizacji i funkcjonowania społeczeństw ludzkich. Tym samym jest ono uznawane za oficjalny termin w debatach naukowych i politycznych. Przyjmuje się, że w dzisiejszym znaczeniu zaczęło ono funkcjonować od początku lat osiemdziesiątych XX wieku, czyli wraz z publikacją World Conservation Strategy (WCS 1980). Pomijając wcześniejsze zastosowania tego terminu, trzeba stwierdzić, że dzisiejsze jego znaczenie rozumiane jest właśnie zgodnie z przesłaniem Raportu Brundtland z roku 1987. W pewnym sensie wyraża ono formułę dyplomatycznego kompromisu między koniecznością ochrony środowiska a koniecznością rozwoju cywilizacyjnego, czyli wzrostu gospodarczego, zwłaszcza krajów półkuli południowej. Od tego czasu termin ten ogromnie zyskał na popularności i znalazł różne zastosowania w debacie politycznej, w badaniach naukowych, przedsięwzięciach gospodarczych i inicjatywach obywatelskich. Istotny wpływ na rozumienie tego pojęcia miał Szczyt Ziemi w Rio de Janeiro w roku 1992. Prowadzony wówczas dyskurs akcentował przede wszystkim technokratyczny charakter zawartej w nim koncepcji. Oznaczało to, że zalecane wówczas próby rozwiązania kwestii ekologicznej odwoływały się do technologii albo innych typów racjonalności naukowej. Tym samym komponent społeczny w porównaniu z Raportem Brundtland został niejako przesunięty na drugi plan. Wtedy też wyraźnie pojawił się problem praktycznego spożytkowania dobrej teorii zawartej w idei zrównoważonego rozwoju. Od Szczytu Ziemi w Johannesburgu (2002 r.) zaczęto stawiać akcent na metody osiągania celów zrównoważonego rozwoju. W ślad za tym na znaczeniu przybierał problem trudności zastosowania teorii w praktyce. 46 �ɟƻNJŷɟ�^ʉrŗÝr�ɟ�ƻNJŷDĵrō�ǻɳħ˜�ħŷŗ®rNJrŗNğÝ Wtedy też wskazano na konieczność edukacyjnego wzmocnienia konceptów zrównoważonego rozwoju. Dlatego z początkiem roku 2005 ONZ zorganizowała dekadę kształcenia na rzecz zrównoważonego rozwoju. Celem tego przedsięwzięcia była popularyzacja tej idei poprzez edukację środowiskową i edukację globalną. Zrodzone wówczas liczne inicjatywy w tym względzie zmierzały do wypracowania metod przekształcania celów zrównoważonego rozwoju w strategie zrównoważonego rozwoju. W ślad za tym zaczęto mówić o zrównoważonym rozwoju jako regulatywnym modelu działań i zaczęto poszukiwać możliwości wkomponowania sfery praxis w procesy zarządzania zrównoważonym rozwojem. Właśnie te tendencje pomysłodawcy dzisiejszej konferencji uznają za ważny przyczynek do dyskusji nad zagadnieniem relacji praktyki do teorii. Ten pomysł wzmacnia obserwacja, że niektórym próbom wiązania praktyki z teorią zrównoważonego rozwoju towarzyszą zbyt wielkie oczekiwania. W niektórych przypadkach traktują one mianowicie ideę zrównoważonego rozwoju jako podstawę tworzenia algorytmu działań niezawodnie zabezpieczających przyszłość życia na Ziemi. Niejako w reakcji na te zbyt optymistyczne oczekiwania należy zauważyć, że idea zrównoważonego rozwoju posiada charakter heurystyczny. Tę opinię można wesprzeć rozważaniami Hansa-Georga Gadamera, zgodnie z którymi można przyjąć, że idea „zrównoważonego rozwoju” stanowi pewien rodzaj inspiracji do działań na rzecz przetrwania obecnego i przyszłych pokoleń. W tym sensie skłania do pogłębionej refleksji nad właściwą dla tego przypadku relacją praktyki do teorii. Gadamer podpowiada, że dobrym dla niej punktem odniesienia może być zreflektowane przez filozofie starożytnej Grecji odniesienie praxis do theoria. Greckiej tradycji myślenia europejskiego możemy zaufać przede wszystkim dlatego, że stworzona przez nią nauka podporządkowuje się warunkom ludzkiego świata przeżywanego i jego naczelnemu pojęciu, jakim jest „przyroda” (physis) (Gadamer 1988, 226). Kluczowym zagadnieniem w tych rozważaniach jest więc idea filozofii praktycznej i samo pojęcie praxis, w jego znaczeniu podstawowym, czyli niezafałszowanym przez zależność od tego, co znamy dziś pod nazwą nauki stosowanej. Gadamer pyta więc, czym jest praxis i co to znaczy praxis. Odpowiedzi zaś szuka u Arystotelesa i przypomina, że „poję- 47 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cie «praxis» kształtuje się u Arystotelesa w relacji do ducha umiejętności wytwórczych. Arystoteles wprowadza bowiem rozróżnienie między techne – wiedzą, która kieruje zdolnością wytwarzania, a phronesis – wiedzą, która kieruje praktyką. Rozróżnienie to nie oznacza rozdziału, ale pewien porządek, mianowicie podporządkowanie sfery techne i jej możliwości sferze phronesis i jej praktyce” (Gadamer 1988, 226-227) . Oznacza to, że w zarejestrowanej w pojęciu „rozwój zrównoważony” informacji, nagromadzonej między innymi w wyniku ludzkiego doświadczenia zaburzeń funkcjonowania ekosystemów Ziemi, zawiera się zachęta do działania według reguł właściwych praxis zreflektowanej przez starożytnych mędrców. Praxis nie jest bowiem działaniem według ściśle ustalonych reguł, jak dzieje się to w przypadku stosowania wiedzy, lecz stanowi wyraz pierwotnego usytuowania człowieka w jego środowisku przyrodniczym i społecznym. To zaś poszerza perspektywę rozważań i pozwala stwierdzić, że pojęcie „rozwój zrównoważony” nie tylko przekazuje informację o zagrożeniu środowiska życia, lecz także mobilizuje do współdziałania ludzi ze względu na związane z nim wyzwania. W tym spojrzeniu na praxis zawiera się bowiem pierwotna więź tych wszystkich, którzy żyją we wspólnocie losu i działania. Ostatecznie można więc powiedzieć, że uwzględniająca mądrość starożytną refleksja nad kształtem praxis, jaki wyłania się z pojęcia „rozwój zrównoważony”, prowadzi do wniosku, iż kształt ten ujawnia zarówno aspekty praktyczno-techniczne, jak i praktyczno-moralne. Oznacza to dalej, że zapośredniczona techniką relacja człowieka do właściwego mu środowiska życia zawsze uwarunkowana jest moralnością człowieka i zasobami jego wyposażenia technicznego. Kierowany do człowieka apel, zawarty w pojęciu „rozwój zrównoważony”, ma więc na celu podporządkowanie technicznej działalności człowieka jego moralności (Łepko 2003, 66-67). Zadanie nasze „polega na tym, mówi Gadamer, by włączyć teoretyczne poznanie i techniczne możliwości człowieka do jego praxis i tej praxis je podporządkować, a nie na tym, by przekształcać własny świat przeżywany, który jest światem praxis, w teoretycznie uzasadnioną konstrukcje techniczną” (Gadamer 1988, 227). Tak myśląc, poprzez dzisiejszą konferencję pragniemy potwierdzić heurystyczny charakter idei zrównoważonego rozwoju, zgodnie z którą utrzymanie standardu życia obecnych pokoleń nie powinno koli- 48 �ɟƻNJŷɟ�^ʉrŗÝr�ɟ�ƻNJŷDĵrō�ǻɳħ˜�ħŷŗ®rNJrŗNğÝ dować z długotrwałym bezpieczeństwem przyrody i w tym sensie nie powinno zagrażać bezpieczeństwu pokoleń przyszłych. Pragniemy zarazem pokazać, że tak rozumiany rozwój zrównoważony rodzi problemy, których adekwatne rozpoznanie wymaga współpracy przedstawicieli coraz większej ilości dyscyplin naukowych. Problemy te stanowią wyzwanie nie tylko dla specjalistów różnych nauk przyrodniczych czy technicznych, ale także dla antropologów, politologów, socjologów, psychologów, prawników, filozofów i teologów. Zdobyte w tym względzie doświadczenia kilku ostatnich dziesięcioleci pozwalają stwierdzić, że liczba dyscyplin naukowych zaangażowanych w przezwyciężenie kryzysu współczesnej cywilizacji stanowi rzeczywistą miarę jego złożoności (Łepko 2008, 7-8). I choć dzisiaj trudno wyrokować co do efektywności współdziałania tak różnych dyscyplin ludzkiej wiedzy, to jednak z pewnością wiadomo, że istnienia Ziemi – naszego wspólnego domu – nie zabezpieczy się jedynie środkami technicznymi. Sądzimy, że dobrą ilustracją takiego myślenia jest projekt badawczy leżący u podstaw programów realizowanych w Instytucie Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW (Kureethadam, Łepko i Sadowski 2016, 18-19). Należy ponadto podkreślić, że twórczym dopełnieniem i rozwinięciem realizacji tych programów jest rozległa działalność Instytutu na Rzecz Ekorozwoju oraz liczne inicjatywy podejmowane przez Biuro Infrastruktury m.st. Warszawy. Zaangażowanie Instytutu Ekologii i Bioetyki UKSW, Instytutu na Rzecz Ekorozwoju oraz Biura Infrastruktury m.st. Warszawy w organizację konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” dobrze oddaje zawarte w jej tytule napięcie między teorią i praktyką zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Carlowitz, Hans Carl von. 1713/2013. Die  Sylvicultura oeconomica oder Haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur Wilden Baum-Zucht, red. Joachim Hamberger. München 2013: Oekom Verlag. Gadamer, Hans Georg. 1988. Obywatele dwóch światów. W: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo – 1983, red. Krzysztof Michalski, 215-230. Paris: Editions du Dialogue. Seciete d’Editions Internationales. 49 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Kureethadam, Joshtrom I., Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski 2016. Introduction: Anthropological Perspective on the Recovery of Oikos. W: Return to The OIKOS. Ways to Recover Our Common Home, red. Joshtrom I. Kureethadam, Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski, 13-25. Rome: LAS. Łepko, Zbigniew. 2003. Antropologia kryzysu ekologicznego w świetle współczesnej literatury niemieckiej. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Łepko, Zbigniew. 2008. Foreword. W: A Holistic Approach to Environment Conservation, red. Ryszard F. Sadowski i Jacek Tomczyk, 7-9. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Wey, Klaus-Georg. 1982. Umweltpolitik in Deutschland: kurze Geschichte des Umweltschutzes in Deutschland seit 1900. Opladen: Westdeutscher Verlag. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. 50 �CZĘŚĆ I EWOLUCJA IDEI ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 51 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 52 �Artur Pawłowski Politechnika Lubelska – Wydział Inżynierii Środowiska a.pawlowski@pollub.pl Rozwój zrównoważony – największe wyzwanie XXI wieku Wprowadzenie Wiek XX miał bez wątpienia przełomowy charakter w dziejach ludzkości, chociażby z uwagi na imponujący postęp technologiczny i medyczny, który wtedy się dokonał. Zarazem doświadczyliśmy dwóch wojen światowych i ogromnej degradacji środowiska. Co więcej, po raz pierwszy w historii człowiek posiadł technologie umożliwiające zniszczenie całej planety. Te wyzwania stały się przedmiotem analizy Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju, powołanej przez ONZ w 1983 r. Po 4 latach opublikowano raport Nasza wspólna przyszłość (zwany także Raportem Brundtland, od nazwiska przewodniczącej komisji Gro Harlem Brundtland). Raport Nasza wspólna przyszłość Jego istotną częścią była próba podsumowania sukcesów i porażek człowieka w XX w., w oparciu o którą usiłowano zarysować wizję dalszego rozwoju ludzkości. Wśród kluczowych kwestii wskazano na: stabilizację liczebności populacji ludzkiej, zabezpieczenie żywności dla człowieka, powstrzymanie utraty gatunków i zasobów genetycznych, w szczególności odnośnie do lasów tropikalnych, zaopatrzenie w energię, zrównoważony przemysł i prawidłowy rozwój obszarów miejskich. Wśród głównych zagrożeń wymieniono: spadek ilości obszarów nadających się pod uprawy rolnicze (główne przyczyny: erozja gleb i pustynnienie), nadmierny wyręb lasów, szczególnie w Ameryce Południowej i Azji, nadmierne spalanie paliw kopalnych i związane z tym zanieczyszczenia atmosfery (w aspekcie globalnym prowadzą one do nadmiernego efektu cieplarnianego, a regionalnie do powstawania kwaśnych deszczy, stanowiących zagrożenie nie tylko dla organizmów żywych, ale także dla zabytkowych obiektów kulturowych) i zależność przemysłu od surowców naturalnych. 53 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bezpośrednio w odniesieniu do człowieka zwrócono także uwagę na (ŚKŚR 1991): 9� wzrost liczby głodujących; 9� wzrost liczby analfabetów; 9� wzrost liczby ludności nie mającej dostępu do czystej wody; 9� wzrost liczby ludności nie mającej zdrowego i bezpiecznego mieszkania; 9� wzrost liczby ludności nie mającej opału; 9� zwiększanie się rozpiętości między narodami bogatymi i biednymi; 9� wyścig zbrojeń. Dostrzeżono również sukcesy (ŚKŚR 1991): 9� spadek umieralności niemowląt; 9� przedłużenie przeciętnego wieku życia; 9� wzrost liczby dorosłych, którzy potrafią czytać i pisać; 9� wzrost odsetka dzieci uczęszczających do szkół; 9� szybszy wzrost globalnej produkcji żywności niż liczby ludności. Przedstawiony bilans sukcesów i porażek wypadł niejednoznacznie. W dyskusji duży nacisk położono na – często lekceważone – potrzeby krajów biednych. Zauważono, że mimo różnorodnych programów pomocowych, przepaść pomiędzy krajami bogatymi i biednymi nie tylko się nie zmniejsza, ale coraz bardziej się pogłębia. Wyrazem tego jest fakt, że choć wzrasta ilość ludzi potrafiących czytać i pisać, to zarazem także nadal przybywa analfabetów. Ponadto podkreślono, że kwestie ekonomiczne są ściśle związane z uwarunkowaniami środowiskowymi. Jest to relacja dwustronna. Rozwój ekonomiczny wywiera negatywny wpływ na środowisko (choćby w aspekcie zużywania surowców), a zarazem degradacja środowiska może ograniczać rozwój ekonomiczny. We współczesnym świecie – jak dobitnie w komentarzu z ramienia OECD podkreślał Donald J. Johnston – „środowisko nie jest sferą niezależną od ludzkich działań, ambicji i potrzeb” (Johnston 2002). Współczesne sytuacje kryzysowe (w aspekcie środowiskowym, rozwojowym, rolniczym, społecznym czy energetycznym) także nie są od siebie niezależne. To jest jeden kryzys 54 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ globalny odnoszący się do podejścia człowieka wobec środowiska, którego nie da się już rozwiązać w ramach jurysdykcji poszczególnych krajów. Drogą do rozwiązania naszkicowanych powyżej przenikających się problemów miała być koncepcja rozwoju zrównoważonego. Sam termin nie był nowy, użyto go uprzednio m.in. w Światowej Strategii Ochrony Przyrody z 1980 r., jednak raport z 1987 r. nadał mu nowe znaczenie. Mimo kilku zbliżonych propozycji i określeń, to właśnie raport Nasza wspólna przyszłość okazał się mieć charakter przełomowy. Jego wielkim osiągnięciem było powszechne przyjęcie koncepcji rozwoju zrównoważonego w sferze naukowej, politycznej, a także wśród szerokich kręgów światowej opinii publicznej. Problematyka rozwoju zrównoważonego We wspominanym raporcie za zrównoważony uznano taki typ rozwoju, „który gwarantuje zaspokojenie potrzeb obecnych pokoleń, nie zagrażając zdolności przyszłych pokoleń do zaspokajania własnych potrzeb” (ŚKŚR 1991). Proponowana definicja (zwana zasadą rozwoju zrównoważonego) otrzymała wymiar normatywny i do niej nawiązywały wszystkie przyszłe strategie rozwojowe. W następnych latach powstało wiele kolejnych definicji rozwoju zrównoważonego. W swojej monografii Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka (2008) podaję 50 z nich. To istotny problem metodologiczny: jak prowadzić dyskusję wokół koncepcji, która jest tak różnorodnie definiowana? Odpowiedź jest jednak bardzo prosta: definicji jest wiele, ale powszechnie przyjęta jest tylko jedna – to definicja pochodząca z omawianego raportu Nasza wspólna przyszłość. To właśnie to określenie znajdziemy w dokumentach Organizacji Narodów Zjednoczonych, Unii Europejskiej, a w Polsce nawet w obowiązującej konstytucji. W ramach tak rozumianego rozwoju zrównoważonego wskazuje się na dwa podstawowe paradygmaty: sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej. Powinniśmy więc tak korzystać ze środowiska i z dostępnych zasobów surowców, aby były one dostępne także dla przyszłych pokoleń. W szczegółowej dyskusji wskazuje się na trzy główne obszary problematyczne, ściśle ze sobą powiązane: środowiskowy, ekonomiczny i społeczny. 55 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W szczególny sposób podkreślić trzeba ten ostatni, bowiem tak jak degradacji może ulegać środowisko przyrodnicze, tak też może jej ulegać środowisko społeczne. Jest to nie tylko kwestia relacji międzyludzkich, ale także rzeczywistej utraty zasobów społecznych i kulturowych. Wystarczy wspomnieć, że choć obecnie w użyciu jest ok. 6,5 tys. języków, jednak do końca obecnego wieku przetrwa co najwyżej 10% z nich. Już dziś 80% mieszkańców Ziemi posługuje się zaledwie 83 językami, a 3500 kolejnych kultywuje zaledwie 0,2% ludzkości (Burda 2014). Triada środowisko – ekonomia – społeczeństwo powinna być oparta na refleksji filozoficznej. Etyczne uzasadnienie dla zrównoważonego rozwoju to „fundament” całej dyskusji. Szczególnie wyraźne jest to w wymiarze indywidualnym. To wszak zupełnie odmienna sytuacja, gdy człowiek podejmuje dane działania tylko dlatego, że tak nakazuje mu prawo, niż gdy jest osobiście przekonany, że tak właśnie należy czynić1. Należy jeszcze podkreślić, że rozwój zrównoważony nie jest tylko nowym programem ochrony środowiska (termin ekorozwój ma znacznie węższe znaczenie), nie jest też kolejnym programem rozwoju ekonomicznego (jest nową alternatywą dla dominującego nadal paradygmatu wzrostu gospodarczego). To próba sformułowania programu integrującego różnorodne płaszczyzny ludzkiego działania, często uprzednio rozpatrywane oddzielnie. Zakres proponowanych zmian jest bardzo szeroki i w przyjmowanych strategiach daleko wykracza poza zagadnienia zasygnalizowane w raporcie Nasza wspólna przyszłość. Koniecznie odwołać się tu trzeba do pierwszej (i do dziś podstawowej) strategii Agenda 21 przyjętej w 1992 r. podczas Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro, stanowiącej w swej istocie zupełnie nową wizję relacji pomiędzy człowiekiem a środowiskiem. Dlatego uzasadniony wydaje się postulat, według którego rozwój zrównoważony, w przypadku rzeczywistego wpro1 W swoich pracach proponuję rozszerzony model rozwoju zrównoważonego, który składa się z trzech poziomów i 3 płaszczyzn. Poziom I to płaszczyzna etyczna. Poziom II tworzą płaszczyzny ekologiczna, społeczna i ekonomiczna. Poziom III natomiast to płaszczyzny techniczna, prawna i polityczna. Tradycyjna dyskusja wokół rozwoju zrównoważonego koncentruje się na poziomie drugim. Bez zakorzenienia w etyce (poziom pierwszy) będzie ona jednak niepełna. Natomiast bez poziomu trzeciego naszej uwadze mogą umknąć konkretne rozwiązania praktyczne. Podkreślić należy, że wymienione płaszczyzny, mimo hierarchicznej struktury, przenikają się, przez co często nie sposób wskazać na problemy charakterystyczne tylko dla jednej z nich. 56 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ wadzenia w życie, stanie się rewolucją porównywalną do dotychczas wymienianych w dziejach ludzkości momentów przełomowych, często określanych także jako rewolucja rolnicza, naukowa, przemysłowa (Pawłowski 2009)2. Rozwój zrównoważony jako droga ku przyszłości Koncepcja rozwoju zrównoważonego została sformułowana w 1987 r. Obecne mija więc dokładnie 30 lat od tego momentu, a zarazem 25 od przygotowania pierwszej strategii Agenda 21. Co w tym czasie udało się osiągnąć? Ocenę utrudnia dość ograniczony horyzont czasowy. Ponadto niewiele możemy powiedzieć o przyszłości, w każdej chwili mogą pojawić się czynniki całkowicie zmieniające dotychczasowy punkt widzenia. Tak jak atak terrorystyczny na Nowy Jork z 11 września 2001 r. rozwiał iluzję bezpieczeństwa współczesnego świata, tak też doświadczyć możemy niespodziewanych katastrof ekologicznych spowodowanych zanieczyszczaniem środowiska przez człowieka (np. w aspekcie gwałtownych zmian klimatycznych). Równie dobrze możemy stać się świadkami nowych przełomowych odkryć naukowych i technicznych, np. odnoszących się nowych, wydajnych źródeł energii. Przewodnicząca komisji ONZ przygotowującej raport Nasza wspólna przyszłość, Gro Harlem Brundtland, kilka lat temu w wywiadzie udzielonym sieci The Baltic University, a poświęconym ocenie poziomu wdrożenia zrównoważonego rozwoju, powiedziała, że „odnotowaliśmy znaczący postęp w wielu kwestiach, pewien postęp w innych, a w niektórych obszarach nic się niestety nie zmieniło. Podkreślić jednak należy, 2 Nie brak też głosów, że mamy obecnie do czynienia z rewolucją informatyczną, związaną z powszechnym wykorzystywaniem Internetu, która ma być następnym krokiem po rewolucji przemysłowej (Haliniak 2004). Faktycznie, Internet to niezwykła platforma pozwalająca zdobywać i upowszechniać informacje istotne, przyczyniające się do rozwoju społeczeństwa informatycznego (Wątroba 2002). Zarazem technologia ta wydaje się zmierzać w kierunku ślepego zaułka. W 2007 r. aż 95% wiadomości mailowych otrzymywanych przez użytkowników poczty elektronicznej to był tzw. spam, a więc materiały niechciane, zawierające nachalne reklamy (jak podał „PC World Komputer” w numerze 2/2008 – jeszcze w 2001 r. takich przesyłek było tylko 5%). Poza tym Internet nie zmienił stosunku człowieka do przyrody, a pod wpływem coraz doskonalszych sposobów komunikowania się ludzie nie zmniejszyli swojej presji na środowisko. Technologie informatyczne są po prostu narzędziem, które może zostać wykorzystane w rewolucji o ogólniejszym charakterze. 57 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ że w wielu kwestiach postęp jest widoczny. Przykładem może być Protokół Montrealski, stanowiący przełom w międzynarodowej współpracy dla zwalczania dziury ozonowej. Pokazuje on bowiem, że w ważnych sprawach osiągnięcie globalnego porozumienia jest możliwe” (Brundtland 1997). Co jeszcze należy umieścić po stronie pozytywów? 9� Wydaje się, że po pierwsze upowszechnienie samej koncepcji rozwoju zrównoważonego. W historii ludzkości było wiele bardzo interesujących idei, które nie zostały zaakceptowane. Raport Nasza wspólna przyszłość spotkał się jednak z ogromnym odzewem. Dzięki niemu rozwój zrównoważony stał się przedmiotem dyskusji podczas Szczytów Ziemi w Rio de Janeiro (dwukrotnie: 1992 i 2012) oraz Johannesburgu (2002). Dziś ta idea zajmuje centralne miejsce we wszystkich strategiach rozwojowych i to na różnych poziomach (od ustaleń międzynarodowych po regionalne i lokalne). 9� Wiele zmieniło się także w sektorze energetycznym. W skali całego świata zauważalny jest spadek wykorzystywania paliw kopalnych jako nośników energii na rzecz rozwoju odnawialnych źródeł energii i rozwiązań hybrydowych. W szczególny sposób wyróżnić tu należy postawę Unii Europejskiej i wdrożonej w niej strategii „3 x 20 do roku 2020 r.” (UE 2008), w ramach której zakłada się: zwiększenie o 20% efektywności wykorzystywania energii, zmniejszenie o 20% emisji gazów cieplarnianych i osiągnięcie 20% udziału odnawialnych źródeł energii w ogólnym bilansie energetycznym. Konsekwentnie w okresie od 1987 r. do dziś bardzo wyraźnie rozwinęły się technologie przyjazne środowisku. 9� W aspekcie społecznym nie udało się wprawdzie wyeliminować większości problemów widocznych w 1987 r., jednak wiele inicjatyw zmierza właśnie w tym kierunku. Warto ponownie odwołać się do Unii Europejskiej, tym razem w kontekście strategii „Europa 2020” (UE 2010). Wśród najważniejszych celów, które powinny zostać 58 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ osiągnięte, wskazuje się na równość i spójność społeczną. Oznacza to konieczność budowania demokratycznego, bezpiecznego i sprawiedliwego społeczeństwa, respektującego podstawowe prawa człowieka i różnorodność kultur. Ważna jest także walka z wykluczeniem. Ujmując inaczej, celem jest zbudowanie społeczeństwa równych możliwości, zapewniającego wysokie standardy życia i pełne zatrudnienie w całej Unii Europejskiej. Wśród najważniejszych problemów, których nie udało się od czasu publikacji raportu Nasza wspólna przyszłość rozwiązać, należy wskazać na: 9� Postępujące zmiany klimatyczne. Światowa polityka koncentruje się głównie na zmniejszeniu emisji CO2, ale nawet w tym zakresie nie jest w pełni skuteczna. Ponadto bagatelizuje się wpływ innych gazów cieplarnianych, takich jak metan, freony, ozon czy tlenki azotu. Co więcej, gdy w 2013 r. odkryto nowy gaz cieplarniany PFTBA (perfluorotributyloamina), którego potencjał w kontekście globalnego ocieplania jest aż 7 tys. razy większy niż w przypadku ditlenku węgla (Times 2013), nie podjęto żadnych działań zaradczych. 9� Postępująca degradacja biosfery i dalsze nadmierne zużywanie surowców naturalnych (i to nie tylko nośników energii). Zakres ludzkiej ingerencji w biosferę osiągnął już tak wysoki poziom, że niektórzy naukowcy postulują, aby uznać, że mamy obecnie do czynienia z zupełnie nowym etapem w dziejach naszej planety, który powinien zostać nazwany antropocenem (Steffen et al. 2015). Fatalną praktyką jest zachęcanie konsumentów do częstego kupowania coraz to nowych wersji popularnych urządzeń, takich jak np. telefony komórkowe. W rezultacie zasoby wielu pierwiastków są już praktycznie na wyczerpaniu. Przykładowo: światowe zasoby Indu będą dostępne jeszcze tylko przez ok. 10 lat. Tymczasem, jak wskazuje Thomas Graedel z Yale Uniwersytetu, „komputer zbudowany bez Indu miałby osiągi maszyny z lat 80” (Graedel i Klee 2002). Należy dodać, że nadmierne zużywanie surowców nie jest zjawiskiem odnoszącym się do wszystkich obszarów świata w jednakowy sposób. Na Północy 59 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieszka ledwie 1/5 ludzkości, ale zużywa ona 70% dostępnej energii, 75% metali i 85% drewna. Zasoby te w zatrważającym stopniu są marnotrawione: amerykańskie szacunki wskazują, że 93% surowców zużywanych w USA „nie jest przetwarzanych w towary handlowe. Poza tym 80% zasobów wyrobów gotowych wyrzucanych jest już po jednorazowym użyciu, a pozostałe nie są tak trwałe, jak powinny być” (Weizsacker et al. 1997). Do urządzeń wprowadza się nawet specjalne oprogramowanie, które ma wykazać szybsze zużycie. Podkreślić należy, że większość tych traconych surowców znajduje się na Południu, a ich pozyskiwanie jest przyczyną istotnej degradacji środowiska biedniejszych krajów. 9� Kryzys społeczny. W skali całego świata obszary biedy nie kurczą się, a nieustannie zwiększają. Pomiędzy 1973 a 1998 r. poziom konsumpcji w przeciętnym afrykańskim gospodarstwie domowym nie tylko nie zwiększył się, ale zmniejszył i to aż o 20% (Clark 2007). Obecnie ponad miliard ludzi dysponuje dochodem nieprzekraczającym jednego dolara na dzień, a prawie trzy miliardy nie zarabiają więcej niż 2 dolary (Wise 2001). W krajach rozwijających się ok. 1 mld ludzi jest niedożywionych, każdego dnia umiera z głodu 25 tys. ludzi. Nadal 20% ludzkości cierpi na brak wody pitnej, a 40% na brak urządzeń sanitarnych i elektrycznych (Steffen et al. 2015). 9� Dysproporcje pomiędzy bogatymi a biednymi uległy pogłębieniu wraz z postępowaniem procesów globalizacyjnych. Duże globalne korporacje przybrały charakter ponadnarodowy (postnarodowy, a poniekąd także antynarodowy), przez co osłabiły rolę, którą do tej pory odgrywały poszczególne państwa. Jeżeli przyjęte w danym kraju czy grupie krajów (nawet na poziomie UE) rozwiązania i strategie (płaszczyzny polityczna i prawna) są z ich punktu widzenia niekorzystne, to część aktywności przeniosą na teren innych państw, gdzie takie działania mogą być dopuszczalne (Ikerd 2005). Globalny charakter przyjęły także rynki finansowe. Związana jest z tym istotna przemiana: jeszcze niedawno kapitalizm opierał się na realnej produkcji towarów i usług. Dziś dominują spekulacje, które prowadzą do przejmowania ogrom- 60 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ nych sum pieniędzy bez wytwarzania jakiejkolwiek wartości dodanej. Przykładowo, w 2010 r. wartość zawieranych codziennie transakcji finansowych sięgała 4 trylionów dolarów. Jednakże aż 98% z nich nie było związanych z produkcją, ale ze spekulacjami finansowymi – to fortuny tworzone z niczego (Lietaer et al. 2012). 9� Wzrost ilości konfliktów zbrojnych. Po działaniach wojennych w krajach arabskich, prowadzonych przez koalicję pod wodzą USA, kraje te zostały zrujnowane, zapanował chaos i zwiększył się poziom biedy. Zbiegło się to w czasie z wyżem demograficznym: na 900 mln dzieci w krajach biednych przypada tylko 30 milionów ich rówieśników w krajach Europy i Ameryki. Brak możliwości zdobycia pracy i bieda skłaniają młodych ludzi ku radykalnemu islamowi i jest przyczyną niezwykle groźnego dla światowego pokoju tzw. Państwa Islamskiego. 9� Brak wspólnego stanowiska opinii międzynarodowej wobec nowych zjawisk, takich jak uchodźcy. W tak wielkiej masie ludzi przybywającej do Europy nie ma realnej możliwości ich weryfikacji, bez wątpienia jednak jest wśród nich wielu bojowników Państwa Islamskiego. Warto zaznaczyć, że to właśnie z tych przyczyn bogate kraje muzułmańskie, takie jak Arabia Saudyjska, nie przyjmują uchodźców, choć przecież ci też są muzułmanami. Niezbędne jest tu międzynarodowe porozumienie i podjęcie wspólnych działań (USA, Unia Europejska, Rosja), które pozwoliłyby wygasić istniejące konflikty zbrojne, w szczególności w Syrii. To jedyny sposób na powstrzymanie fali uchodźców. Istnienie powyższych realnych wyzwań nie oznacza, że jesteśmy wobec nich bezsilni. Problemy zostały rozpoznane, teraz należy je rozwiązać. Podsumowanie Podejmując działania wobec wyzwań XXI w., musimy pamiętać o lekcjach z przeszłości – wiele cywilizacji przed nami upadło. Arnold Toybnee twierdził, że działo się tak z dwóch przyczyn: zbyt dużej koncentracji dóbr w rękach nielicznych oraz bierności elit, które nie reagowały na zmieniającą się sytuację aż do momentu, gdy nie było już od- 61 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wrotu (Toynbee 1929 i 1960). Jared Diamond (2008) dodaje zagrożenia wynikające z degradacji środowiska. Wszystkie te trzy zjawiska obserwujemy we współczesnym zglobalizowanym świecie. Przyszłość nie jest jednak jeszcze przesądzona. Wśród ważnych dokumentów podejmujących to zagadnienie w sposób szczególny należy wyróżnić encyklikę papieża Franciszka Laudato Si’ (2015). Praktycznie w całości odnosi się ona do kwestii zagrożonego prawidłowego rozwoju człowieka. Ojciec Święty apeluje, byśmy – niezależnie od skali zagrożeń, których jesteśmy świadkami – pamiętali, że „wszystko może się zmienić”, a istotną rolę w tej przemianie odegrać ma konsekwentne wdrażanie rozwoju zrównoważonego. Potężne korporacje reprezentują globalizację egoistyczną. Niezbędne jest wspieranie innej formy globalizacji, zwanej globalizacją inkluzywną, ekohumanistyczną, opartej na zasadzie dobra wspólnego (Annan 1997). Tylko wtedy rozwój zrównoważony stanie się rzeczywistością – dla dobra tak obecnych, jak i przyszłych pokoleń. Bibliografia: Annan, Kofi. 1997. Renewing the United Nations: A Programme for Reform. Nowy Jork: UNICEF. Bruntdland, Gro Harlem. 1997. Interview for the Baltic University Network, Uppsala: Baltic University. Burda, Katarzyna. 2014. Ginące języki. Newsweek, 2.12.2014. Clark, Garrette. 2007. Evolution of the Global Sustainable Consumption and Production Policy and the United Nations Environment Programme’s (UNEP) Supporting Activities. Journal of Cleaner Production, 15(6), 492-498. Diamond, Jared. 2008. Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed. New York: Viking. Franciszek. 2015. Encyklika “Laudato Si’”. Graedel, Thomas E. i Robert J. Klee. 2002. Getting Serious about Sustainability. Environmental Science & Technology, 36(4), 523-529. Haliniak, Marek. 2004. Zrównoważony rozwój a społeczeństwo informatyczne. W: Filozoficzne, społeczne i ekonomiczne uwarunkowania 62 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ zrównoważonego rozwoju, red. Artur Pawłowski, 169-188. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska. Ikerd, John E. 2005. Sustainable Capitalism a Matter of Common Sense. Bloomfield: Kumarin Press Inc. Johnson, Donald J. 2002. Sustainable Development: Our Common Future. OECD Observer, 233(8). Dostęp: 20.02.2017. http://oecdobserver.org/news/archivestory.php/aid/780/Sustainable_development:_ Our_common_future.html. Lietaer, Bernard et al. 2012. Money and Sustainablity. The Missing Link. Devon: Triarchy. Pawłowski, Artur. 2008. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska. Pawłowski, Artur. 2009. The Sustainable Development Revolution. Problemy Ekorozwoju/ Problems of Sustainable Development, 4(1), 65-76. Steffen, Will et al. 2015. The Trajectory of the Antrhopocene: The Great Acceleration. The Anthropocene Review, 2(1), 81-95. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Times Live. 2013. Canadian researchers discover new greenhouse gas. Times, 11.12.2013. Toynbee, Arnolod J. 1939, 1960. A Study of History. Oxford: Oxford University Press. Unia Europejska. 2008. Pakiet energetyczno-klimatyczny. Bruksela: UE. Unia Europejska. 2010. Europe 2020: A European Strategy for Smart, Sustainable, and Inclusive Growth. Bruksela: UE. Wątroba, Wiesław. 2002. Społeczeństwo informacji w globalizacyjnym kontekście. W: Kapitał ludzki w procesie globalizacji a w zrównoważonym rozwoju, red. Franciszek Piontek, 130-142. Wisła: Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej, Wyższa Szkoła Ekonomii i Administracji w Bytomiu. 63 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Weizsäcker, Ernst von, Amory B. Lovins i Hunter L. Lovins. 1997. Factor Four: Doubling Wealth, Halving Resource Use – The New Report to the Club of Rome. London: Earthscan. Wise, Timothy A. 2001. Global Perspectives: The North/South Imbalance. Overview essay. W: A Survey of Sustainable Development. Social and Economic Dimensions. Frontier Issues in Economic Thought, red. Jonathan M. Harris et al., 79-90. Waszyngton-Covelo-Londyn: Island Press. 64 �Zbigniew Mirek Instytut Botaniki im. W. Szafera Polskiej Akademii Nauk z.mirek@botany.pl Zbigniew Witkowski Podhalańska Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu zbigniew.witkowski@onet.eu Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać zrównoważenia? 1. Wprowadzenie Rozwój naszej cywilizacji w ostatnich kilkudziesięciu latach został poddany narastającej krytyce (Meadows et al. 1973), a jej efektem było ukształtowanie się koncepcji rozwoju zrównoważonego. Wdrażanie tej koncepcji stało się jedną z dominujących sił kierunkowych (driving force) rozwiniętych ekonomicznie demokratycznych społeczeństw, a sama teoria rozwoju zrównoważonego stała się paradygmatem nauki i praktyki w takich dziedzinach jak nauki ekonomiczne, nauki społeczne i nauki środowiskowe. Zgodnie z nim wzrost ekonomiczny ma być związany ze wzrostem dobrostanu społeczeństw, sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej, a w dziedzinie środowiska służyć przynajmniej zachowaniu istniejących składowych środowiska (Ryc. 1.) Ryc. 1. Trzy składowe rozwoju zrównoważonego. Rozwój taki zachodzi jedynie wówczas, kiedy jego składowe są zharmonizowane. Ochrona przyrody jest elementem składowej środowiskowej (opracowanie własne). 65 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rozwój zrównoważony osiągnął najwyższy priorytet w polskim prawodawstwie. Jest wymieniany wśród zasad ustrojowych państwa, jako zasada najwyższej rangi (art. 5 Konstytucji RP) i zdefiniowany w art. 3 Ustawy Prawo Ochrony Środowiska z dnia 27 kwietnia 2001: „Zrównoważony rozwój to taki rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń”. Jednym z istotnych elementów problematyki środowiskowej rozwoju zrównoważonego jest ochrona przyrody. Wśród 27 zasad przyjętych w trakcie obrad Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro w 1992 r. dwie dotyczą ochrony zasobów przyrodniczych: niezbywalne prawo człowieka do korzystania ze środowiska i jego zasobów; ochrona środowiska dla przyszłych pokoleń; x� obowiązek ochrony ekosystemów i różnorodności biologicznej przez każde państwo. x� Konwencje międzynarodowe, encykliki i wystąpienia papieskie (Franciszek 2015) w sprawach środowiska, a także dokumenty unijne i polskie prawodawstwo (Ustawa z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody. Dz.U. 2004 nr 92 poz. 880) nakierowane są na cele praktyczne skierowane głównie do ludzkości i podnoszenia jakości naszego środowiska. Tymczasem ugruntowana koncepcja ideologiczna ochrony przyrody (Soulé 1985), przekonania większości przyrodników i organizacji pozarządowych (Witkowska i Witkowski) skłaniają się ku tradycyjnemu przekonaniu, że „prawdziwa” ochrona wymaga odseparowania obiektu chronionego od działalności gospodarczej człowieka. Stanowiska takie są zarzewiem konfliktu, którego strony, stojąc na odległych pozycjach ideologicznych, nie mogą porozumieć się w kwestii realizacji celów praktycznych. Przejawem takiego konfliktu jest między innymi spór o sposób ochrony Puszczy Białowieskiej (Bobiec et al. 2016; Weiner 2016). 66 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ Celem naszym jest prezentacja trzech głównych i aktualnych obecnie podejść w teorii ochrony przyrody z uwzględnieniem dwóch przeciwstawnych stanowisk reprezentowanych przez Michaela Soulé i Petera Kareiva oraz trzeciego, w pewnym sensie integrującego logikę tamtych dwu (Mirek 1991, 1997, 2000a, 2000b, 2000c, 2001). Artykuł opiera się na kilku modułach: 1. W pierwszym zwracamy uwagę na najważniejsze kryterium rozwoju zrównoważonego, którym powinno być poszanowanie bioróżnorodności (Mirek 2001). Międzynarodowa Konwencja o Bioróżnorodności, która także odwołuje się do kategorii rozwoju zrównoważonego, stawia przed nasze oczy bioróżnorodność, nie tylko jako paradygmat ochrony przyrody, ale też jako taką czyni ją (nolens volens) miernikiem owego zrównoważenia (Mirek 2001, 2002a, 2000b), które obejmuje relacje: człowiek – przyroda, człowiek – człowiek poprzez przyrodę (zarówno wewnątrzpokoleniowo, jak i międzypokoleniowo). 2. Rozważamy, w kontekście przywołanego powyżej kryterium, trzy różne modele relacji człowiek – przyroda rozpiętej pomiędzy ekonomiczną eksploatacją (użytkowaniem) a ochroną przyrody. 3. Pokazujemy, jak owe trzy modele uzależnione są od postrzegania człowieka i przyrody w kontekście relacji Bóg – człowiek – przyroda. Dwa pierwsze próbują się obejść bez odniesienia relacji człowiek – przyroda do autorytetu Boga; trzeci, oparty na tradycji chrześcijańskiej stanowiącej korzenie kultury zachodniej, sięga do wszystkich trzech składowych relacji. 2. Dlaczego chronimy przyrodę? Koncepcja biocentryczna M. Soulé Idea ochrony przyrody i związane z nią działania praktyczne mają już ponad 150 lat. Tymczasem dziedzina ta jako nowoczesna dyscyplina naukowa powstała stosunkowo niedawno. Dopiero powstanie w 1980 r. Światowej Strategii Ochrony Przyrody (IUCN-UNEP-WWF 1980) i opublikowanie opiniotwórczego podręcznika przez Soulé i Wilcoxa (Conservation biology: An evolutionary-ecological perspective 1980), spowodowało gwałtowny rozwój tej dyscypliny naukowej, a włączenie 67 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do jej problematyki zagadnień genetyki populacyjnej doprowadziło do powstania wielu wysoko impaktowych czasopism takich jak Biological Conservation w Europie i Conservation Biology w USA. Okazało się niebawem, że rozumiemy ochronę przyrody bardzo różnie, co jest stałym powodem konfliktów, w tym także dzisiejszego konfliktu o Puszczę Białowieską. Otóż w ochronie przyrody lansowane są dwie istotnie różniące się między sobą koncepcje ideowe. Autorem pierwszej z nich był wybitny amerykański biolog Michael Soulé, który opublikował w BioScience słynny manifest pt. What is conservation biology. W artykule tym podał zasady funkcjonalne ochrony przyrody i jej podstawy normatywne (etyczne). Nowo powstałą dziedzinę wiedzy (CB – conservation biology) opisał jako „dyscyplinę kryzysową”, naukę, która ratuje przyrodę, podobnie jak biologia raka ratuje życie ludzi. Dziedzina ta, w odróżnieniu od innych gałęzi biologii jest nauką holistyczną, a badacze według autora manifestu powinni kierować się następującymi zasadami funkcjonalnymi: 1. Większość gatunków to „producenci” zjawisk i procesów ewolucyjnych. Postulat ten przyjmuje, że systemy naturalne, ustabilizowane, będą działały inaczej od tych, które są pod wpływem działań człowieka. Kolejnym funkcjonalnym postulatem jest zwrócenie uwagi na skalę procesów. 2. W wielu ekologicznych procesach (być może wszystkich) występują zjawiska progowe, poniżej lub powyżej których może dojść do nagłych chaotycznych zmian lub zatrzymania dotychczasowych procesów. Dzieje się tak wówczas, kiedy system jest zbyt mały lub zbyt duży. Innymi słowy, procesy ekologiczne mieszczą się w średnim przedziale skali procesów w czasie i przestrzeni. Takich zjawisk i procesów nie obserwujemy w zbyt dużych lub zbyt starych systemach ekologicznych. Powodzie czy wybuchy wulkanów nie należą do sfery zjawisk ekologicznych. Podobnie w zbyt małych przestrzennie fragmentach ekosystemu niektóre zjawiska (np. sukcesji) mogą ulec zahamowaniu. 3. Genetyczne i demograficzne procesy mają próg, poniżej którego zjawiska i procesy losowe przeważają nad deterministycznymi i adaptacyjnymi. Wynika z tego postulat funkcjonalny, że prawdopodobieństwo przeżycia populacji zależy od jej rozmiarów. 68 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ 4. Rezerwaty przyrody są w chronicznym stanie nierównowagi (zagrożenia) w przypadku gatunków rzadkich i gatunków o dużych rozmiarach ciała. Dotyczy to szczególnie niewielkich wysp (środowiskowych), gdzie – jak w przypadku rezerwatów – zbyt małe populacje wielu gatunków muszą być sztucznie zasilane z powodu zagrożenia ekstynkcją (Conservation biology: An evolutionary-ecological perspective 1980). Idee prezentowane przez Soulé wyrażają się explicité w jego postulatach normatywnych. Autor mówi o wartościach, przy czym opiera się o dorobek głębokiej ekologii (ekozofii) A. Naessa. Oto 4 postulaty etyczne M. Soulé: 1. Różnorodność organizmów jest dobra (dobrem). Jeżeli przyjmujemy ten postulat, staje się on częścią naszej filozofii. Konsekwencją tego postulatu jest stwierdzenie, że ekstynkcja gatunku i populacji jest złem. Postulat ten nie dotyczy naturalnych ekstynkcji, które w skali życia człowieka są niezwykle rzadkie. 2. Ekologiczna złożoność jest dobrem. Ten postulat odnosi się do złożoności ekosystemu i komplikacji procesów ekologicznych. Autor wyraźnie odróżnia złożoność systemów ekologicznych tworzonych przez człowieka, np. w miastach, od postulowanej złożoności ekosystemów naturalnych. 3. Ewolucja jest dobrem. Jeżeli zakładamy, że życie jest dobrem, to jak możemy zachować neutralność wobec procesów ewolucji? Jedynym sposobem na wsparcie tego postulatu jest, według autora, zachowanie naturalnych procesów ewolucyjnych w tak wielu siedliskach, jak to jest możliwe. 4. Różnorodność biologiczna ma swoją wartość wewnętrzną, niezależnie od jej wartości użytkowej. Ten postulat normatywny należy uznać za podstawowy. Tu właśnie autor pokazuje, czym różni się podejście ideowe do ochrony przyrody od spojrzenia utylitarnego. W tym względzie nawiązuje, nieświa69 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ domie zresztą (podobnie jak i Naess), do wcześniejszej o parędziesiąt lat konstatacji Jana Gwalberta Pawlikowskiego (1938). Koncepcja antropocentryczna P. Kareiva i M. Marvier Mimo wielu oznak, że ludzkość idzie w innym kierunku i poprzez koncepcję rozwoju zrównoważonego narzuca niejako nadrzędność rozwiązań utylitarnych nad ideowymi także w ochronie przyrody, dopiero w 2012 roku ukazała się, również w BioScience, polemika z koncepcjami M. Soulé. Autorami tej koncepcji byli nie mniej wybitni naukowcy P. Kareiva i M. Marvier, którzy manifest nazwali What is conservation science? Współcześnie człowiek dominuje w środowisku i nie da się oddzielić dobra innych gatunków od dobra człowieka – deklarują autorzy. Conservation Science (CS) zajmuje się nie tyko bioróżnorodnością i dynamiką układów przyrodniczych, ale też dynamiką społeczną i wzajemnym odnoszeniem się obu systemów i procesów. Nauka ta jest nadal dyscypliną kryzysową (jak u Soulé), ale opiera się na lepszym rozeznaniu rzeczywistości i wynikającym z postępu technologii nagromadzeniu dotychczasowej wiedzy. Dzięki tej wiedzy planowanie działań ochroniarskich jest oparte o wybór celu i strategii działań. Podstawowym błędem biocentrycznej koncepcji Soulé było uproszczenie dotyczące roli ludzi w odniesieniu do bioróżnorodności. Zdecydowana większość naszej populacji, według niego, to ludzie zagrażający przyrodzie, nikła mniejszość, głównie „zachodni” biolodzy, stara się chronić i zapobiegać szkodom. Autorzy CS widzą to znacznie szerzej. Po pierwsze ochrona jest ekspresją wartości wyznawanych przez ludzi. Ludzkie stanowiska i racje są nakierowane na kształtowanie świata dla przyszłych pokoleń. Z punktu widzenia psychologii i etyki, rozpoznanie ludzkich działań i postaw w odniesieniu do przyrody ma kluczowe znaczenie dla jej ochrony. Jest to jednak wymiar do dziś skrajnie zaniedbany w CB. Po drugie, różnorodność nie jest jedynym celem działań ochroniarskich. Ludzkie życie i utrzymanie (środki do życia) też są z tymi działaniami powiązane. Autorzy wskazują przypadki, kiedy działania ochroniarskie naruszają warunki ekonomiczne i dobrostan ludzi, a tworzenie obszarów chronionych powoduje pogorszenie ich sytuacji społecznej i ekonomicznej. Oczywiście większość populacji ludzkiej korzysta z po- 70 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ wstania obszarów chronionych, ale są także i tacy, którzy ewidentnie tracą. Stąd relacje i powiązania między społecznościami lokalnymi a zarządzającymi obszarami chronionymi wymagają większej uwagi w tworzeniu i gospodarowaniu na tych obszarach. Idea CB eksponująca przede wszystkim ochronę przyrody prowadzi do złej diagnozy i w konsekwencji do niewłaściwych, konfliktowych rozwiązań. Współczesna CS musi, obok nauk biologicznych, korzystać także z wiedzy społecznej, zarządzania biznesowego, antropologii, polityki i wielu innych dziedzin wiedzy humanistycznej. Dla rodzącej się dyscypliny CB Soulé wskazał 4 główne postulaty funkcjonalne, które nie straciły na aktualności, mimo iż degradacja obszarów i gatunków chronionych ma miejsce na całym świecie. Według autorów nowej strategii (CS) jedynym sposobem poprawy sytuacji jest wprowadzenie lokalnych społeczności do strategii ochrony i szersze objęcie uwagą obszarów leżących poza terenem chronionym. Odnosząc się do koncepcji Soulé, autorzy (Kareiva i Marvier 2012) CS pokazują, jak istotnie zmienił się kontekst środowiskowy, społeczny i gospodarczy, w którym obecnie operuje ochrona przyrody. W ciągu jednej generacji ludzka populacja wzrosła o 40% (od 1985). Znaczna część tego wzrostu odbywała się na obszarach o wysokiej bioróżnorodności. Już tylko ten fakt pokazuje, jak trudno będzie pogodzić potrzeby rosnącej populacji z potrzebą ochrony bioróżnorodności. W tym 25-leciu (od 1985) wzrosła znacząco konsumpcja energii, wzrosła też koncentracja dwutlenku węgla w atmosferze, co przełożyło się na ok. 0,5oC wzrostu średniej temperatury na planecie. W tym czasie wzrosła też powierzchnia przekształconych ekosystemów. Obecnie ponad 40% to ekosystemy pastwisk i upraw związanych z wyżywieniem ludzi. W tym czasie zaszły też pozytywne zmiany. Od 1985 powierzchnia chroniona wzrosła z 6,5 mln km2 do ponad 16 mln km2. W tym samym czasie morskie obszary chronione wzrosły z mniej niż 1 mln km2 do ponad 8,1 km2. To prawdziwy sukces, ale wzrost powierzchni chronionej sam w sobie nie zapewni odwrócenia negatywnych tendencji w degradacji bioróżnorodności w obliczu wzrastającej presji człowieka, tym bardziej, że społeczeństwa i politycy odwracają się od wsparcia ochrony bioróżnorodności. Jak wykazały badania Instytutu Gallupa, jeszcze w 1984 r. większość respondentów wybierała priorytet środowiska nad 71 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ekonomią. W 2004 r. znacznie podniósł się wskaźnik poparcia dla ekonomii (1984 – 61% za ochroną środowiska kosztem ekonomii, w 2011 deklarowało tak tylko 26%). Kolejnym problemem jest zmiana zachowań dzieci i młodzieży, z których większość żyje już w miastach. Osoby te mają mniejszy kontakt z przyrodą, a dodatkowym czynnikiem oddalającym młodzież od przyrody jest atrakcyjność Internetu i gier komputerowych. Zmniejszenie zainteresowana dzieci i młodzieży przyrodą powoduje mniejszy nacisk na liczbę wydawnictw zajmujących się tym zagadnieniem. W dyskusji z koncepcją Soulé, Kareiva i Marvier proponują własne postulaty, które należy traktować raczej jako wskazania dla praktyki działań w ochronie przyrody niż ogólne wytyczne o charakterze normatywnym. 1. Nie ma obecnie naturalnych systemów. Badania planety wykazały, że nie ma takiego miejsca, gdzie nie udokumentowano naszej obecności. Obecny okres dziejów Ziemi nazwany został antropocenem (Stoner i Melathopoulos 2015), gdzie nasze działania w wielu sferach środowiska przewyższają działania wszystkich innych gatunków. Oczywiście w historii ludzie mieli także zadziwiająco duży wpływ na środowisko i przyrodę, jednak obecnie jest on najsilniejszy i niesie z sobą wielkie konsekwencje, stąd nie może już być ignorowany w ochronie przyrody. 2. Zachodnia cywilizacja zaproponowała obszary chronione wolne od wpływu człowieka, z których mieszkańców po prostu wysiedlano i wykluczano z procesów decyzyjnych. Decyzje te okazały się społecznie niesprawiedliwe i naukowo błędne. Chociaż obszary te spełniają swoją rolę, jednak przyszłość ochrony należy do obszarów użytkowanych przez człowieka. Wobec zmian klimatu i inwazji gatunków introdukowanych, także te naturalne obszary wymagają interwencji dla utrzymania istniejącego systemu lub założonych celów ochrony. 3. Los człowieka i dzikiej przyrody jest powiązany i zależy od tych samych czynników, takich jak czyste powietrze, czysta woda oraz zasoby żywności i schronienie. Wiele czynników szkodzących dobrostanowi człowieka szkodzi także dzikiej przyrodzie. 4. Ekosystemy, od których zależy nasza woda, żywność i lekarstwa, to 72 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ także te ekosystemy, w których żyją inne gatunki. Ochrona przyrody to z jednej strony ochrona wartości wewnętrznej systemów biologicznych, z drugiej jednak – także ochrona tych wartości, które podtrzymują nasze życie i dobrostan. Populacja ludzka, podobnie jak cała przyroda, znajduje się na znacznie podwyższonym poziomie ryzyka. 5. Przyroda jest zadziwiająco odporna. Jednak nie oznacza to, że ekosystem się odtworzy bez usunięcia presji człowieka ani też że wszystkie ekosystemy są równie odporne. 6. Dzisiaj nie można już dłużej rozpowszechniać hasła „myśl lokalnie – działaj globalnie”, bo nasze wysiłki lokalne w ochronie przyrody mogą być zniweczone przez globalne trendy, takie jak zmiany klimatu, zanieczyszczenia, wycinanie lasów pod uprawy czy międzynarodowy handel i jego wpływ na rozprzestrzenianie się gatunków inwazyjnych, czy też polowania w Afryce i zapotrzebowanie na rogi nosorożca w Chinach. Dlatego też ochroniarze powinni być równie silnie zainteresowani postanowieniami Światowej Organizacji Handlu (WTO), jak i stanowieniem nowych obszarów chronionych. Kareiva i Marvier odchodzą od formułowania postulatów normatywnych. Dążą do pokazania tych działań, które ich zdaniem pozwolą na osiągnięcie sukcesu w ochronie przyrody. 1. Ochrona przyrody musi być wprowadzana w krajobrazie zmienionym przez człowieka. Pragnienie osiągnięcia sukcesu w naturalnych ekosystemach staje się coraz bardziej nierealistyczne. Obecnie mamy do czynienia ze stale przekształcanymi ekosystemami i krajobrazami (zmiany klimatu, obce gatunki itp.) Ochroniarze muszą zrozumieć, że ludzie są częścią systemów biologicznych i mogą żyć też w dzikich puszczach. W takich miejscach ochrona powinna obejmować zarówno ludzi jak i bioróżnorodność. Lokalne społeczności starają się chronić dobra, które użytkują, co jest korzystne dla strategii CS. Ochrona potrzebuje komplementarnych strategii łączących ochronę ekosystemów i gatunków z zabezpieczeniem potrzeb ludzi, którzy tam żyją, zbierają plony i polują. 73 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Ochrona przyrody osiągnie długotrwały sukces tylko wówczas, kiedy społeczeństwa wesprą cele ochrony. Eksperci i praktycy działający w ochronie przyrody powinni wyjść poza swoje tradycyjne działania i zainteresować się też rozwojem ekonomicznym, ubóstwem, brakiem pracy i prawami środowiskowymi. 3. Eksperci i praktycy ochrony przyrody muszą współpracować z wielkimi korporacjami. Niewielka liczba korporacji ma ogromne możliwości pozyskiwania zasobów, produkcji żywności, przekształcania krajobrazu itp. Korporacje to „kluczowe gatunki” w globalnym ekosystemie. Celem współpracy z korporacjami jest poprawa ich dotychczasowych działań i przyzwyczajeń. 4. Tylko wspólne działania ochroniarskie i ekonomiczne pozwalają odnieść sukces. Nauka zajmująca się ochroną przyrody powinna rozwijać to zagadnienie. 5. Ostatecznie w działaniach na rzecz ochrony przyrody nie powinno się nadużywać zaufania, szczególnie w odniesieniu do lokalnych społeczności. Te ostatnie w obliczu surowych zakazów i braku środków ekonomicznych stają się bezradne wobec decyzji polityków. Ludzie mają prawo decydowania o swoim losie, podobnie jak powinni decydować o przestrzeni i wodzie, od których zależą. To jest nie tylko słuszne moralnie, ale też przyniesie lepszy efekt ochroniarski niż decyzje odgórne bez oglądania się na lokalnych mieszkańców. Ochrona przyrody jest reaktywna, defensywna i jej zadaniem jest zmniejszanie ubytków różnorodności i utrzymania jej taką, jaka kiedyś była. Ochrona pociąga za sobą wielki projekt odtwarzania, a ich (Kareiva i Marvier) ambicją jest tworzenie tak wielu obszarów chronionych, jak to jest możliwe. Ich wizja ochrony to osiąganie równowagi między rozwojem człowieka a ochroną bioróżnorodności. Współcześnie zatem musimy łączyć w ochronie przyrody postulaty koncepcji biocentrycznej, gdzie celem działań jest utrzymanie warunków do realizacji wartości wewnętrznych gatunków i ekosystemów, ze 74 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ stanowiskiem antropocentrycznym, gdzie realizacja potrzeb wewnętrznych ekosystemów i gatunków odbywa się niejako „przy okazji” realizacji potrzeb naszej ludzkiej populacji. Biosfera jest jedna, potrzeby w znacznym stopniu spotykają się. W praktyce jednak potrzeby naszej populacji są zaspokajane kosztem potrzeb innych gatunków. Mimo szybkiego wzrostu powierzchni obszarów chronionych na Ziemi, proces przyspieszonego wymierania gatunków i degradacji struktury biologicznej systemów żywych nadal postępuje. Co prawda, widzimy już objawy spowalniania tego procesu, jednak daleko jeszcze do tego, aby uznać, iż przyroda żywa znajduje się w dynamicznej równowadze. Koncepcja teocentryczna Trzecia koncepcja, która pozwala zbudować platformę konsyliacyjną dla obu wymienionych wyżej skrajnych podejść, zbudowana jest na obiektywnej prawdzie dwu ksiąg: Księgi Natury i Księgi Pisma. Jest to prawda ukazująca realizm relacji, jakie panują w trójkącie Bóg – człowiek – przyroda. Co istotne, są to relacje zwrotne i wewnętrznie niesprzeczne. Centralną wartością tych relacji jest szeroko rozumiane życie (zarówno człowieka, jak i przyrody) i jego obiektywne dobro (jego dobro-byt). W przeciwieństwie do obu poprzednich, skrajnych koncepcji, jednej antropo-, a drugiej biocentrycznej, ta jest w pewnym sensie, antropoi biocentryczna równocześnie. Będąc ze swej istoty teocentryczna, ukazuje jednak wyraźnie, że ów teocentryzm uwzględnia najlepiej rozumiany interes człowieka, co czyni tę koncepcję sui generis antropocentryczną. Analogicznie, uwzględnia ona także autentyczne dobro pozostałych form życia, co czyni ją na swój sposób biocentryczną. Można bowiem powiedzieć, że Bóg w swoim stwórczym zamyśle „od początku” (Rdz 1; J 1) miał na uwadze prawdziwe dobro wszystkich bytów, wszystkich form życia, jakie powołał do istnienia, a więc i dobro człowieka, i dobro przyrody. Wzywając człowieka do panowania nad resztą stworzenia (Rdz 1), Bóg rozumiał jednak owo panowanie, w przeciwieństwie do niektórych scjentystycznych egzegetów (White 1967), jako służbę „w sprawiedliwości i prawości serca” (Mdr 9,1-5); rozumiał je przede wszystkim jako troskę o dzieło stworzenia powierzone odtąd pieczy człowieka mającego uczestniczyć w kontynuacji stwórczego zamysłu Boga – nie w bezwzględnej eksploatacji Ziemi. Istotą tego panowania od strony pozytywnej jest zatem 75 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ miłość, tożsama z autentyczną troską o obiektywne dobro każdego bytu. Równocześnie, ów stosunek miłości człowieka do reszty stworzenia jest warunkiem sine qua non i niejako tożsamym z troską człowieka o wewnętrzny stan ludzkiego serca oraz o jego zewnętrzne przejawy wyrażone w czynach. Tak rozumiana relacja – ze względu na istniejące więzi miedzy człowiekiem a jego środowiskiem przyrodniczym, stanowiącym dlań obiektywne dobro, jest także od innej strony – dobrem człowieka, zarówno w sensie bezpośrednim (chroni stan jego serca – środowisko wewnętrzne), jak i pośrednim (chroni środowisko przyrodnicze, w którym człowiek żyje i którego część stanowi). Tak ujęta relacja człowieka do stworzenia buduje także, pośrednio, kształt relacji między człowiekiem a człowiekiem (via środowisko) oraz między człowiekiem a Bogiem (via środowisko). Ryc. 2. Relacja człowiek – środowisko przyrodnicze odniesiona do chrześcijańskiego pojęcia Boga-Stwórcy. 76 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ Ze względu na ich charakter wertykalny (odniesienie do Boga) relacje, o których mowa (ryc. 2), są niesterowalne zewnętrznie poprzez nakazy i zakazy formalno-prawne, mechanizmy ekonomiczne czy struktury organizacyjne. Są one bardzo ważną, co prawda, ale zawsze tylko pomocą w tworzeniu tego typu relacji. Istotowo bowiem relacje te domagają się uwewnętrznionego, niejako na poziomie serca/sumienia, systemu wartości harmonizujących – w ramach dobra wspólnego – autentyczne dobro wszystkich trzech „uczestników” owej relacji (Bóg – człowiek – przyroda). Na wagę tego uwewnętrznienia wartości (w procesie formacji sumienia) zwrócił uwagę jeszcze w połowie lat 70. ubiegłego wieku montrealski zespół GAMMA (Zieliński 2008) w swojej koncepcji wzrostu zerowego – poprzedniczce koncepcji rozwoju zrównoważonego. Zwracał na to uwagę już parędziesiąt lat wcześniej Jan Gwalbert Pawlikowski, który pisał: „(…) idea ochrony przyrody ma z etyką dużo podobieństw (…). Nie jest to gałąź wiedzy albo rzecz zawodu, ale jest to norma postępowania, która powinna być normą ogólną (...)” i jako taka „do każdej potrawy (czyt. każdej ludzkiej działalności) dodaną być powinna”; „(...) rozszerza ona pojęcia obowiązku i odpowiedzialności, tudzież uczucie solidarności i miłości także poza sferę stosunków z ludźmi, na całe – jak je nazywa A. Mickiewicz – «królestwo nieme»” (Pawlikowski 1938). Francuski ekolog i ornitolog Jean Dorst (1924-2001), komentując współczesne nadzieje na uratowanie przyrody przy pomocy środków technicznych czy regulacji prawnych, również podkreślał wagę tego uwewnętrznienia: „Niech się nikomu nie zdaje, że dla zachowania ludzkości wystarczy walczyć z zanieczyszczeniami, lepiej gospodarować zasobami Ziemi i powstrzymać mnożenie się szkodliwych obszarów działalności ludzkiej! Kiedy choroba tkwi w sercu pacjenta, lekarz nie uleczy go nakładając na rany maści, które w takiej chwili pełniłyby tylko funkcję placebo”. I dodawał: „Przyczyny naszych nieszczęść tkwią w naszych duszach. I tam też znajdują się powody nadziei, że staniemy się wreszcie prawdziwymi ludźmi”. Dorst w ten, może nie najbardziej precyzyjny sposób, mówi, że źródłem kryzysu środowiskowego jest kryzys etyczny, a problem tkwi na poziomie ludzkiego sumienia (tu ogólnie określanego mianem duszy). „Proces uczłowieczenia może posuwać się dalej tylko pod warunkiem, że poczujemy się w pełni solidarni ze światem żywym, 77 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ z tą ziemią” (Dorst 1979). Podobnie widział przyczyny obecnego kryzysu środowiskowego Th. S. Derr (1974) „nauka i technika nie zdołają sprostać temu wyzwaniu [którym jest przezwyciężenie obecnego kryzysu ekologicznego], a rozwiązań trzeba szukać w sferze moralności i teologii”. Z końcem lat 40. ubiegłego stulecia, także Aldo Leopold przenosił istotę zagrożenia na poziom sumienia, które nie bez powodu nazywał sumieniem ekologicznym (Aleksandrowicz 1979). Etyczny wymiar problemów związanych z zagrożeniami środowiska papież Jan Paweł II ujął bardzo lapidarnie: „kryzys ekologiczny jest przede wszystkim kryzysem moralnym” (Jan Paweł II 1989); wskazał tym samym na pierwotne przyczyny i źródło kryzysu. Kościół katolicki wielokrotnie, od początku lat 70. ubiegłego wieku, zabierał głos w sprawie kryzysu ekologicznego, o czym wspomina papież Franciszek w punktach 4-6 swojej najnowszej encykliki Laudato Si’. W tym ostatnim dokumencie Papież – wzorem swych poprzedników – z mocą podkreśla, że degradacja środowiska przyrodniczego ma swe pierwotne przyczyny w degradacji etycznej i kulturowej człowieka. Omawiana koncepcja teocentryczna, zbudowana na myśli chrześcijańskiej, stanowi – jeśli nie w praktyce, to z pewnością w warstwie ideowej – rdzeń zachodniej cywilizacji. Odwołuje się ona do cnoty umiarkowania, zbudowanej w istocie na właściwie rozumianej miłości wpisanej w wolę Boga. Wzorem dla człowieka, w jego relacji ze światem, jest relacja Boga do człowieka i Boga do reszty stworzenia. Wydobądźmy zatem podstawowe rysy tej relacji: 1. Przyroda jest stworzeniem – własnością Boga-Stwórcy, przedmiotem Jego miłości wpisanym w szerszy sens stworzenia; zarazem elementem odkupienia wpisanego w ów stwórczy zamysł. 2. Przyroda oddana jest panowaniu człowieka wezwanego przez samego Boga, by w Jego imieniu „rządy sprawował” nad całością stworzenia, uczestnicząc w stwórczym zamyśle Stwórcy. Charakterystyki tego panowania są znane: człowiek ma to czynić zgodnie z zamysłem, a więc i wolą Boga. 3. Miarą relacji człowieka do stworzenia jest zatem miłość do Boga i szacunek wobec Jego zamierzeń. Jeśli tak, to dobro człowieka wpi- 78 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ sane jest w podwójnym, bezpośrednim i pośrednim, sensie w autentyczne dobro stworzenia. Panowanie zatem człowieka, które to dobro narusza, godzi (bezpośrednio i pośrednio) w panującego. Owo zrównoważenie w relacji człowiek – przyroda, eksploatacja – ochrona, opisane jest relacją miłości, a więc autentycznym dobrem każdego (Boga, człowieka i przyrody); dobrem indywidualnym harmonijnie połączonym z kategorią dobra wspólnego. Uwagi końcowe i wnioski 1. Koncepcja rozwoju zrównoważonego zakłada, że ochrona przyrody jest składową elementu środowiskowego. Koncepcja ta w odniesieniu do biosfery eksponuje stanowisko antropocentryczne, czyli ochronę życia na Ziemi dla podtrzymania i poprawy dobrostanu populacji ludzkiej. Ochrona pozostałych form życia, aczkolwiek bardzo wyraźnie zaznaczona, uwzględniana jest jednak przede wszystkim ze względu na dobrostan środowiska jako całości, w tym dobro samego człowieka, a nie jako wartość sama w sobie. Stąd podejście takie może być traktowane jako „umiarkowany antropocentryzm”. 2. We współczesnej ochronie przyrody antropocentryczna koncepcja jest nadal silnie kontestowana, zwłaszcza przez przyrodników. Twórca koncepcji biocentrycznej M. Soulé pisze, iż „Różnorodność biologiczna ma swoją wartość wewnętrzną, niezależnie od jej wartości użytkowej”. Dlatego zagrożone gatunki i ekosystemy powinniśmy chronić bez oglądania się na potrzeby człowieka, a nawet niekiedy eliminując ludzi z obszarów poddanych ochronie. Tych ważnych konstatacji dotyczących sfery wartości nie odnosi jednak do żadnych systemów filozoficznych, etycznych czy religijnych. 3. Koncepcja przeciwstawna, antropocentryczna, zaprezentowana przez P. Kareiva i M. Marvier, wskazuje, że skuteczna ochrona przyrody powinna polegać na ochronie dóbr i usług świadczonych nam przez gatunki i ekosystemy ziemskiej biosfery. Chroniąc nasze potrzeby, chronimy także potrzeby innych gatunków. W ochronie przyrody nie można już pomijać potrzeb człowieka, a tym bardziej wysiedlać 79 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ lokalnych mieszkańców z obszarów poddanych ochronie. Autorzy ci sugerują też podjęcie przez przyrodników współpracy z dużymi korporacjami, zamiast podejmowania walki z nimi. Także i ta koncepcja nie jest oparta na żadnym stabilnym i spójnym systemie wartości. 4. Jeżeli poważnie potraktować tę trzecią koncepcję odwołującą się do kulturowych podstaw zachodniej cywilizacji i uwzględnić konstatacje obiektywnych ekspertyz (zespół GAMMA), to trzeba zauważyć, że zdefiniowany w naszej Konstytucji i przez nią wymagany rozwój zrównoważony staje się postulatem nierealnym do osiągnięcia w praktyce. Zbliżenie bowiem do tego, wyznaczonego przez miłość, wspólnego dobra wpisanego w tak ujmowany rozwój zrównoważony nie jest na miarę człowieka (Homo sapiens) definiowanego jako byt wyłącznie biologiczny i behawioralny. Ono – skoro przychodzi poprzez sumienie – jest wyzwaniem na miarę Imago Dei. Ten wszakże model (ryc. 2) jest obecnie eliminowany konsekwentnie zarówno przez prawodawstwo jak i edukację czy formację duchową z przestrzeni życia publicznego w Europie (w szczególności Zachodniej). Księga Pisma nie zostawia złudzeń co do tego, na ile możliwe jest przywrócenie, w warunkach doczesności, autentycznego wzrostu zerowego opartego na miłości, sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej (warunek sine qua non rozwoju zrównoważonego). O realnych możliwościach tworzenia owego modelu najlepiej mówią światowe trendy cywilizacyjne, obserwowane od tamtego czasu, tzn. lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia. Także politycy nadal nie mówią każdego dnia o niczym innym, jak tylko o rosnącym wskaźniku wzrostu gospodarczego w miejsce tzw. wzrostu zerowego jako o rzeczy najważniejszej pod słońcem. Do realizacji takiego priorytetu nie jest potrzebny Imago Dei; wręcz przeciwnie, najlepiej służy mu lansowany, behawioralnie opisany Homo sapiens ubrany w strój idioty konsumpcyjnego. Wystarczy także zapytać, co od czasu prac zespołu GAMMA (1976) i Raportu Brundtland oraz podpisania Konwencji o Bioróżnorodności (1992) stało się w przestrzeni publicznej z kluczowymi miernikami rozwoju zrównoważonego: bioróżnorodnością i sumieniem. Odpowiedź narzuca się sama, skoro 80 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ wiemy, w jakim tempie nadal przebiega ekstynkcja gatunków oraz jak dalece relatywizowana jest przestrzeń fundamentalnych wartości budujących w szerszej przestrzeni publicznej dobro wspólne. 5. Światowy spór dotyczący ideowych pryncypiów ochrony przyrody od dawna powraca w Polsce przy różnych okazjach. Ostatnio jednak rozgorzał ze zdwojoną siłą na kanwie dyskusji (często bardziej politycznych niż merytorycznych) dotyczących zakresu ochrony przyrody w gospodarczej części Puszczy Białowieskiej. Tę kwestię rozważamy w odrębnym tekście (Mirek i Witkowski 2017), odwołując się do analizowanych powyżej podejść do ochrony przyrody oraz do koncepcji rezerwatu biosfery – modelowego rozwiązania ochrony obszarowej wypracowanego w ramach rozwoju zrównoważonego. Bibliografia: Aleksandrowicz, Julian. 1979. Sumienie ekologiczne. Warszawa: Wiedza Powszechna. Bibliografia Puszczy Białowieskiej. Dostęp: 20.01.2017. http://bpn.com. pl/index.php?option=com_content&task=view&id=101&Itemid=177. Bobiec, Andrzej et al. 2016. Dlaczego martwe świerki są potrzebne w Puszczy Białowieskiej. Dostęp: 10.09.2016. http://kochampuszcze.pl/ PuszczaBialowieska_list_Naukowcow.pdf. Conservation biology: An evolutionary-ecological perspective, red. Michael E. Soulé i Bruce A. Wilcox. 1980. Sunderland: Sinauer Assoc. Derr, Thomas S. 1974. Ecologie et libération humaine. Genève: Labor et Fides. Dorst, Jean. 1979. Siła życia, tłum. Wiktor Dłuski. Warszawa: Wyd. PIW. DYREKTYWA RADY 79/409/EWG z dnia 2 kwietnia 1979 roku w sprawie ochrony dzikich ptaków (ze zmianami). Dostęp: 30.12.2016. http:// www.natura2000.org/wp-content/uploads/2015/02/dyrektywa_ptasia.pdf. DYREKTYWA RADY 92/43/EWG z dnia 21 maja 1992 r. w sprawie ochrony siedlisk przyrodniczych oraz dzikiej fauny i flory. Dostęp: 30.12.2016. http://natura2000.gdos.gov.pl/uploads/download/633. 81 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Franciszek. 2015. Encyklika “Laudato Si’”. IUCN-UNEP-WWF. 1980. World Conservation Strategy. Gland (Switzerland). Jan Paweł II. 1989. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju „Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem”. Kareiva, Peter i Michelle M. Marvier. 2012. What is Conservation Science? BioScience, 62(11), 962-969. Kareiva, Peter i Michelle M. Marvier. 2013. Shared conservation goals but differing views on how to most effectively achieve resulta: A response from Kareiva and Marvier. BioScience, 63, 242-243. Kloor, Keith. 2015. The Battle for the Soul of Conservation Science. Issues in science and technology, 31(2), 74-79. Konstytucja RP .1997. Dostęp: 30.12.2016. http://www.sejm.gov.pl/ prawo/konst/polski/kon1.htm Meadows, Donella H. et al. 1973. Granice wzrostu, tłum. Wiesława Raczkowska i Stanisław Raczkowski. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Ministerstwo Środowiska. Konwencja o Różnorodności Biologicznej. Dostęp: 03.01.2017. http://biodiv.gdos.gov.pl/convention/text-convention. Mirek, Zbigniew. 1991. Bóg – człowiek – przyroda. Horyzonty Wiary, 13, 51-66. Mirek, Zbigniew. 1997. W kręgu kultury i natury – geneza ideologii ochrony przyrody i turystyki u Jana Gwalberta Pawlikowskiego. W: Kultura a natura, red. Zbigniew Mirek i Zbigniew Krzan, 31-37. Kraków-Zakopane: Wyd. TPN. Mirek, Zbigniew. 2000a. Duchowy wymiar relacji człowiek – przyroda. W: Przyroda – nauka – kultura. Humanistyczny kontekst nauk przyrodniczych u progu XXI wieku, red. Bogdan Zemanek, 107-127. Kraków: Instytut Botaniki PAN. Mirek, Zbigniew. 2000b. Ekoteologia i ekoetyka – geneza, źródła i kierunki refleksji chrześcijańskiej. W: Między niebem a ziemią. Ku ety- 82 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ ce ekologicznej, red. Anna Dyduch-Falniowska et al., 85-110. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN. Mirek, Zbigniew. 2000c. Powołani do panowania. W: Mówić o Stwórcy i przyrodzie. Przewodnik edukacyjny, red. Anna Dyduch-Falniowska et al., 93-97. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich. Mirek, Zbigniew. 2001. Co to jest ekorozwój? W: Mówić o przyrodzie. Zintegrowana wizja przyrody, red. Anna Dyduch-Falniowska et al., 145180. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich, Instytut Botaniki PAN. Mirek, Zbigniew. 2002a. Zintegrowana wizja ochrony przyrody. W: Mówić o ochronie przyrody. Zintegrowana wizja ochrony przyrody, red. Monika Grzegorczyk et al., 9-15. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Botaniki PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich. Mirek, Zbigniew. 2002b. Krajobraz kulturowy jako środowisko życia. W: Mówić o ochronie przyrody. Zintegrowana wizja ochrony przyrody, red. Monika Grzegorczyk et al., 199-215. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Botaniki PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich. Mirek, Zbigniew i Zbigniew Witkowski. 2017. Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? W: Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju, red. Ryszard F. Sadowski, Zbigniew Łepko, s. 609, Warszawa: TNFS. Naess, Arne. 2003. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Pawlikowski, Jan Gwalbert. 1938. O lice Ziemi. Warszawa: PROP. Raport U’Thanta przedstawiony na sesji Zgromadzenia Ogólnego w dniu 26 maja 1969 przez Sekretarza Generalnego ONZ U Thanta, zatytułowany „Człowiek i jego środowisko” (ang. The problems of human environment) wyrażony w rezolucji nr 2390. Soulé, Michael E. 1985. What is conservation biology? BioScience, 35, 727-734. 83 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Stoner, Alexander M. i Andony Melathopoulos. 2015. Freedom in the Anthropocene: Twentieth-Century Helplessness in the Face of Climate Change. Berlin: Springer. UNEP. 2016. UNEP Frontiers 2016 Report: Emerging Issues of Environmental Concern. United Nations Environment Programme, Nairobi. Ustawa z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody. Dz.U. 2004 nr 92 poz. 880. Weiner, January. 2016. Po co nam puszcze. Tygodnik Powszechny, 27 (3 lipca). White, Lynn. 1967. The historical roots of our ecological crisis. Science, 155(3767 – Mar 10, 1967), 1203-1207. Witkowska, Katarzyna i Zbigniew Witkowski. Konsolidacja ekologicznych organizacji pozarządowych na przykładzie sporu o Puszczę Białowieską, ss. 12 (archiwum autora). Zasady ogólnych praw i obowiązków Deklaracja z Rio de Janeiro w sprawie środowiska i rozwoju. Europa-Universität Viadrina, Frankfurt (Oder). 2002. Dostęp 03.01.2017. http://voelkerrecht.euv-frankfurt-o.de. Zieliński, Paweł. 2008. Zespół GAMMA – Raport. W: Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. 7, red. T. Pilch, 891-899. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak. 84 �Michał Latawiec Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Wydział Filozofii Chrześcijańskiej m.latawiec@uksw.edu.pl Idea ochrony przyrody a Raport Brundtland Wstęp Ochrona przyrody jest istotnym elementem szeroko rozumianego zrównoważonego rozwoju1. Dlatego warto zastanowić się, w jaki sposób Raport Brundtland wpłynął na dzisiejsze do niej podejście. Pierwsza część artykułu poświęcona jest prezentacji ochrony przyrody jako idei, która w polskich warunkach kształtowała się na przełomie XIX i XX w. W drugiej części przedstawione zostaną najważniejsze elementy Raportu Brundtland w kontekście przyrodniczym. Ostatni punkt artykułu to wskazanie wpływu raportu Nasza wspólna przyszłość na dzisiejszą ideę ochrony przyrody. 1. Ochrona przyrody jako idea Ochronę przyrody rozumieć można przynajmniej na trzy sposoby: jako ideę, aktywne działanie oraz prężnie rozwijającą się naukę. Poprzestając na pierwszym z nich, uznajemy, że ochrona przyrody jest rozumiana jako idea, która ulega ciągłej ewolucji. Aby lepiej zrozumieć zmiany w niej zachodzące, wyodrębnia się okresy odzwierciedlające te zmiany. Pierwszy typ podziałów odnosi się do charakteru samej idei. Wśród wielu propozycji w ramach tego typu wyróżnić możemy: 1 W Raporcie Brundtland zamiast jednoznacznej definicji zrównoważonego rozwoju odnajdujemy ogólne założenie nowego paradygmatu rozwoju jako „rozwoju, który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Termin «zrównoważony rozwój» obecny jest również w polskich aktach prawnych, w tym także w Konstytucji. Definicja zawarta w ustawie Prawo ochrony środowiska jest rozbudowana i uszczegółowiona. Ustawodawca przez zrównoważony rozwój rozumie „taki rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń” (Dz.U.2001.62.627, 3). 85 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ x� okres amatorski, konserwatorski, biocenotyczny (Wodziczko 1936); x� okres konserwatorski, biocenotyczny, planistyczny (Wodziczko 1948; Szczęsny 1971)2; x� profil ochrony konserwatorskiej, krajobrazowej, różnorodności biologicznej (Radziejowski 2011). Drugi typ podziałów odnosi się do ram czasowych. Proponuje się dwa takie podziały: x� do pierwszej wojny światowej, okres międzywojenny, czas po II wojnie światowej (Wnuk 2010); x� początki państwa polskiego i I Rzeczypospolitej, okres zaborów, okres II Rzeczypospolitej, okres PRL, okres III Rzeczypospolitej (Symonides 2007, Łapiński i Abdurakhmanov 2007). Miom zdaniem, należy przyjąć trzy profile rozwoju idei ochrony przyrody uwzględniające charakter zachodzących zmian począwszy od XX w. Zmiany o charakterze progresywnym są widoczne w trzech elementach idei: przedmiocie, metodzie i celu. Proponowanymi przeze mnie profilami są kolejno okresy: ochrony oblicza Ziemi, ochrony zasobów, ochrony zrównoważonego rozwoju. W okresie ochrony oblicza Ziemi sposoby i cele jej ochrony zależały od formy, w jakiej znajdowała się przyroda. Dla przyrody ‘pierwotnej’, kształtowane były dwie formy ochrony: rezerwatu i parku narodowego. Ich celem, oprócz zachowania przyrody dla przyszłych pokoleń, było umożliwienie kontaktu z prawdziwą przyrodą. Natomiast celem ochrony w przypadku przyrody przekształconej przez kulturę było zachowanie resztek przyrody pierwotnej tak, aby uratować je przed interesami gospodarczymi. Drugim zaś celem – sztuczne kierowanie rozwojem przyrody traktowanej nieużytkowo. Na początku XX w. przyrodnicy próbowali określić relację zachodzącą między ochroną przyrody a techniką. Można odnieść wrażenie, że ochrona surowców niezbędnych w procesach technicznych nie była klu2 Ta propozycja jest często spotykana. Dlatego warto zwrócić uwagę na różnice w uzasadnieniach tego podziału. 86 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ czowym problemem w kwestii ochrony oblicza Ziemi (Jasieński 1932). Mając na uwadze, że bez techniki zaspokojenie potrzeb ludzkości będzie niemożliwe, przyrodnicy wskazywali jedynie, iż nie można eksploatować surowców na terenach natury pierwotnej. Postulaty głoszone przez zwolenników ochrony przyrody spotykały się często z brakiem zrozumienia. Pojawiły się nieporozumienia, np. pogląd, że ochrona przyrody ma na celu powstrzymać postęp cywilizacyjny (Brunicki 1911). Jak wskazywał Pawlikowski, najczęściej konflikty między zwolennikami i przeciwnikami ochrony przyrody występowały wskutek nadawania innych wartości tym samym elementom przyrodniczym (Pawlikowski 1932). Utrzymanie profilu ochrony oblicza Ziemi było trudnym zadaniem, ponieważ bywał on utożsamiany z ochroną przyrody przed człowiekiem, ewidencjonowaniem i wyłączaniem wybranych elementów przyrody. Równie ważnym aspektem było nierespektowanie ówczesnego nowoczesnego prawa (Bartkowski 1975). Ograniczenie idei do tworzenia parków narodowych odbiło się na innych działaniach, np. nie rozwijała się ochrona gatunkowa. Odbywało się to kosztem zaniechania wprowadzenia w życie pozostałych postulatów. Powstał dysonans między hasłami, przyjętymi aktami prawnymi a konkretnymi działaniami. Kształtowanie się nowego profilu ochrony zasobów zbiegło się z powojenną potrzebą zmiany dotychczasowych zadań stawianych przed ochroną przyrody. Główną tego przyczyną była konieczność odbudowy kraju po wojnie i dążenie do szybkiego rozwoju gospodarczego. Przyrodę zaczęto postrzegać przez pryzmat zasobów, a jej ochronę w dwóch aspektach – ochrony zasobów wyczerpywalnych oraz ochrony zasobów naturalnych. Motywy gospodarcze tej ochrony miały odpowiadać zasadom racjonalnego wykorzystania sił produkcyjnych przyrody i być zgodne z założeniami gospodarki planowej (Szczęsny 1971). Potrzeba ochrony obszarów została dodatkowo uzasadniona. Dostrzeżono wartość prowadzonych badań naukowych, bowiem nie wszystkie cele można było zrealizować w warunkach laboratoryjnych. Dostrzeżono korzyści gospodarcze, a ponadto sama ochrona przyrody nabrała charakteru naukowego. Warto przypomnieć o propozycji nowej nauki – sozologii, obejmującej zagadnienia ochrony przyrody i jej zasobów (Goetel 1966). 87 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Na zniekształcony obraz tej idei wpłynęły potrzeby odbudowy kraju i postępujący rozwój cywilizacyjny. Planistyczna idea ochrony przyrody została odczytana i zastąpiona przez planową gospodarkę ukierunkowaną na zysk. Dla osiągnięcia zamierzonych celów i planów gospodarczych usprawiedliwiano w ten sposób ingerencję w przyrodę. W profilu zrównoważonego rozwoju ochrona przyrody stała się problemem ogólnoświatowym. W literaturze pojawiło się wiele opracowań opisujących skutki rozwoju cywilizacyjnego (Raport Sekretarza Generalnego ONZ 1969; Leńkowa 1961; Carson 1962). Poszukiwano sposobu na pogodzenie dalszego rozwoju społeczno-gospodarczego z wymogami ochrony środowiska przyrodniczego, a także na poprawę warunków życia człowieka. Konsekwencją raportu U Thanta było zwrócenie uwagi na przekraczane środowiskowe progi, tworzące naturalne bariery rozwoju. W konsekwencji w systemie prawnym zaczęto określać normy dotyczące jakości środowiska. Zwrócono również uwagę na konieczność ochrony dużych obszarów Ziemi oraz na koncepcję korytarzy ekologicznych (Liro 1998; Wolfram 2010). Interesujący jest też program Natura 2000, realizowany na obszarze Wspólnoty Europejskiej, którego celem jest ochrona cennych gatunków i siedlisk przyrodniczych. Obecne wyzwania zaczęto realizować z wykorzystaniem narzędzi ekonomicznych, gospodarczych i politycznych. Podejście to odzwierciedlone zostało w przyjętej polityce ekologicznej z 1991 r. Miało ono cztery główne cele: bezpieczne dla zdrowia ludzkiego środowisko; równowagę ekologiczną w podstawowych ekosystemach; niezbędne warunki odnowy sił człowieka oraz możliwości dalszego rozwoju gospodarczego (Kozłowski 2000). Z perspektywy czasu można stwierdzić, że mimo opracowania wielu planów i strategii, problemem stała się w dużym stopniu realizacja założonych celów (Stanowisko w sprawie kryzysu 2007). Przyjęta zasada „zrównoważonego rozwoju” została wpisana do wielu dokumentów, jednak jej istota zagubiła się w zapisach urzędowych. „Stosunkowo prosta zasada zrównoważonego rozwoju prowadzi do formułowania skomplikowanych strategii działania (…). Strategie te nie zawsze udaje się wprowadzić w życie, a niektóre z tych wprowadzonych nie funkcjonują właściwie” (Pawłowski 2006, 31). 88 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ 2. Środowisko przyrodnicze w Raporcie Nasza wspólna przyszłość Ochrona przyrody nie jest nadrzędnym celem Raportu Nasza wspólna przyszłość, szczególnie jeśli chodzi o zachowanie w niezmienionej formie wszystkich elementów przyrodniczych. Istotnym przesłaniem Raportu jest twierdzenie, że ochrona gatunków i ekosystemów jest warunkiem koniecznym dla zrównoważonego rozwoju (ŚKŚR 1991, 218). Przyroda jest ważnym elementem rozwoju gospodarczego i wzrostu, które „powodują oczywiście zmiany w ekosystemie fizycznym. Żaden ekosystem nie musi pozostać w całości nienaruszony” (ŚKŚR 1991, 70). Postulowany zrównoważony rozwój nie miał oznaczać stałego stanu harmonii – „raczej proces zmian, w którym wykorzystywanie zasobów, kierunki inwestowania, kierunki rozwoju techniki i zmiany instytucjonalne pozostają w zgodzie z przyszłymi i bieżącymi potrzebami” (ŚKŚR 1991, 27). Mimo świadomości, iż część gatunków wyginie, wskazano, że powinniśmy zabezpieczyć wszystkie gatunki „w stopniu, jaki jest możliwy z technicznego, ekonomicznego i politycznego punktu widzenia” (ŚKŚR 1991, 197). Należy zatem ustalić priorytety w ochronie przyrody. W przypadku gatunków, ochronie powinny podlegać nie tylko dziko występujące rośliny i zwierzęta czy też gatunki uprawne i hodowlane – ważne dla ludzkiego dobrobytu. Ochronie powinny podlegać również gatunki utrzymujące ekosystemy w zdrowym i produktywnym stanie (ŚKŚR 1991, 197). Autorzy Raportu nie umniejszają roli parków narodowych jako formy ochrony przyrody. Jednak, ich zdaniem, tradycyjne podejście do tych terenów jako do obszaru odizolowanego również od spraw społecznych jest niewystarczające. W ramach zmiany sposobu kształtowania i zarządzania obszarami chronionymi przedstawiono hasło parks for development, „bo i tak parki służą podwójnemu celowi: ochronie siedlisk gatunków i jednocześnie procesom rozwoju” (ŚKŚR 1991, 209). Przewidywanie i zapobieganie negatywnym skutkom rozwoju na takich terenach miałoby przynieść większe korzyści również w ochronie gatunkowej. „Zmiana struktury gospodarki i sposobu wykorzystywania ziemi wydaje się najlepszym długookresowym podejściem, zapewniającym przetrwanie gatunków żyjących w stanie naturalnym i ich ekosystemów” (ŚKŚR 1991, 206). Tu rysuje się nowe podejście do gatunków i ekosystemów wyrażające się w zasadzie „przewidywać i zapobiegać”. 89 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Niezależnie od tego, w Raporcie odczytać możemy konieczność zwiększenia obszarów chronionych, „których świat będzie potrzebował w przyszłości” (ŚKŚR 1991, 34). To jednak wiąże się z koniecznością zwiększenia kosztów takiej ochrony, zarówno bezpośrednich, jak i tych wynikających z częściowej rezygnacji z rozwoju. Pamiętajmy, iż nawet tworzenie najbardziej efektywnie zarządzanych obszarów chronionych nie jest wystarczającym rozwiązaniem i nie spowolni wymierania gatunków (ŚKŚR 1991, 200), jeśli problemy środowiskowe pozostaną nierozwiązane na terenach sąsiadujących. W Raporcie Nasza wspólna przyszłość środowisko przyrodnicze jest ujmowane przez pryzmat zasobów, w tym także dzikiej przyrody. Dzięki takiemu ujęciu przyrody można było połączyć aspekty przyrodnicze z rozwojem ekonomicznym. Dało to możliwość podkreślenia istotnej wagi tych komponentów w ekonomicznym aspekcie rozwoju. Komponenty przyrodnicze i ekonomiczne są ze sobą wielorako powiązane na wielu poziomach, „stają się układem przyczyn i skutków, nie mającym początku ani końca” (ŚKŚR 1991, 22). W ten sposób zasoby przyrodnicze będą determinować rozwój i dlatego należy je chronić. Różnorodność gatunków i siedlisk jest konieczna dla poprawnie funkcjonującego ekosystemu. Niektóre zasoby są jednak eksploatowane ze stanu dzikiego. Tymczasem dla zapewnienia stałych zysków dorównujących popytowi, należałoby rozpocząć produkcję w kontrolowanych warunkach (ŚKŚR 1991, 86). Powinny np. być tworzone stawy dla gatunków ryb hodowlanych czy też plantacje lasów gospodarczych. Takie działania miałyby zapewnić ochronę dzikiej przyrody3. Główną racją ochrony bogactwa przyrodniczego w kontekście rozwoju ekonomicznego jest potencjalna wartość tkwiąca w różnorodności genetycznej. „Materiał genetyczny zawarty w gatunkach dziko żyjących przynosi gospodarce światowej miliony dolarów rocznie w postaci ulepszonych odmian zbóż, nowych leków i surowców dla przemysłu” (ŚKŚR 1991, 33). Zatem w sporach o ochronę gatunków argumenty ekonomiczne o znaczących zyskach z takich działań są coraz skuteczniejsze. Walor użytkowy przyrody nie jest jedyny. Autorzy raportu wskazują również na aspekty „moralne, etyczne, kulturowe, estetyczne i czysto naukowe 3 Zagrożeniem mogą być konsekwencje wprowadzenia upraw monokulturowych. 90 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ przemawiające za zachowaniem naturalnych form życia” (ŚKŚR 1991, 33). Racji tych nie można jednak przełożyć na wymiar finansowy. Potrzeba ochrony różnorodności gatunkowej jest też uzasadniona w inny sposób. „Ginięcie gatunków roślin i zwierząt ogranicza liczbę możliwości wyboru dla przyszłych pokoleń. Tak więc stabilność rozwoju [zrównoważony rozwój – M.L.] wymaga zachowania gatunków roślin i zwierząt i ich ochrony” (ŚKŚR 1991, 210). W raporcie dobrze ukazany został problem konfliktu interesów. Często z ochroną przyrody wygrywają krótkookresowe interesy gospodarcze. Zbyt rzadko myśli się o długookresowym zrównoważonym rozwoju i przyszłych potencjalnych korzyściach. W celu ochrony różnorodności genetycznej postuluje się przedstawienie ochrony gatunkowej i ekosystemów jako atrakcyjnej z punktu widzenia krótko i długo okresowego (ŚKŚR 1991, 210). Ponadto, problemy dotyczące gatunków są częściej rozpatrywane w kategoriach naukowych i ochrony niż jako istotne problemy gospodarcze. Stąd wyprowadzono wniosek, że pomija się aspekt polityczny (ŚKŚR 1991, 212). „Sprawą o podstawowym znaczeniu jest umieszczenie problemu ginących gatunków i zagrożonych ekosystemów w programach politycznych jako głównej kwestii dotyczącej zasobów” (ŚKŚR 1991, 213). Kolejnym ważnym zagadnieniem jest zanikanie odmian w ramach poszczególnych gatunków. Dlatego w naszych działaniach „powinniśmy rozróżniać ginięcie gatunków od ginięcia nośników genów” (ŚKŚR 1991, 197). Chodzi np. o ryż i kukurydzę4, których pula genowa obecnie jest tylko częścią tego, co występowało jeszcze kilkadziesiąt lat temu. Procesy ewolucji stwarzają problemy ochrony genetycznej, dlatego rządy „muszą działać selektywnie i decydować, ochrona których nośników genów zasługuje na angażowanie środków publicznych” (ŚKŚR 1991, 197). 3. Konsekwencje Raportu Brundtland Raport Nasza wspólna przyszłość ukazał się, gdy problemy związane z degradacją środowiska przyrodniczego zostały już dostrzeżone. Zagadnienia te były podejmowane z różnych perspektyw w literaturze zarówno naukowej, jak i popularnonaukowej. Z tej racji na arenie 4 Warto pamiętać, że rośliny te jako gatunki nie były i nie są zagrożone. 91 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ międzynarodowej podjętych zostało wiele inicjatyw. Należy zwrócić uwagę choćby na: raport sekretarza ONZ U Tanta z 1969 r.; Deklarację Sztokholmską z 1972 r.; raporty Klubu Rzymskiego Granice Wzrostu z 1972 oraz Ludzkość w punkcie zwrotnym z 1974 r. W tych dokumentach przedstawiano znaczenie aspektów przyrodniczych i ich wpływ na różne obszary życia społecznego. Pojawiły się odwołania do praw i obowiązków społeczeństwa względem środowiska przyrodniczego. Raport wpłynął na świadomość społeczną. M.in. ugruntował współczesne podejście do ochrony przyrody. Dlatego też strategia zrównoważonego rozwoju, której celem jest – w szerokim znaczeniu – osiągnięcie harmonii między ludźmi oraz ludzkością a przyrodą (ŚKŚR 1991, 94), powinna być szansą dla chronionej przyrody. W Raporcie sformułowano ogólne założenie zrównoważonego rozwoju, czyli „rozwoju, który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Założenia zrównoważonego rozwoju przedstawione w Raporcie Brundtland stały się inspiracją dla filozoficznych analiz relacji człowieka ze środowiskiem przyrodniczym5. I tak, ważnym wkładem Raportu do idei ochrony przyrody jest próba zmiany postaw społecznych. „Pożyczamy kapitał środowiskowy od przyszłych pokoleń, nie mając zamiaru ani możliwości spłacenia zaciągniętego długu. Przyszłe pokolenia będą mogły przeklinać nas za marnotrawstwo, ale nie będą mogły nigdy wyegzekwować od nas naszych długów. Postępujemy tak, jak postępujemy, ponieważ możemy sobie na to pozwolić; przyszłe pokolenia nie mają głosu, nie mają też siły politycznej ani finansowej i nie są w stanie zakwestionować naszych decyzji” (ŚKŚR 1991, 26). Jest to wskazanie, iż do kwestii ochronny przyrody można włączyć dyskusję podjętą z punktu widzenia filozofii i etyki. Postulowana zbiorowa odpowiedzialność w kwestii ochrony naszego środowiska przyrodniczego nie jest równoznaczna z rezygnacją poszczególnych państw z suwerenności w gospodarowaniu zasobami. Odpowiedzialność ta ma polegać na pomocy w ochronie zasobów, tak aby poszczególne państwa nie były skazane tylko na własne siły (ŚKŚR 1991, 213). 5 Polska debata filozoficzna o stosunku człowieka do przyrody jest coraz „donioślejsza”. Warto pamiętać o dorobku i spuściźnie VI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Toruniu (1995). 92 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ Po drugie, Raport potwierdza słuszność nowatorskiego podejścia wskazującego na związki zachodzące między ochroną przyrody a rozwojem społeczno-gospodarczym. Zawarte są w nim przykłady urzeczywistnienia założeń zrównoważonego rozwoju. Dla przykładu, w Światowej Karcie Przyrody, jak pisze Kozłowski, „określono obowiązki dotyczące badania procesów naturalnych, ekosystemów i gatunków (…), a tym samym zapewnienia niezbędnych warunków do życia człowieka i dalszego jego rozwoju. Określone zostały zasady oraz obowiązki współczesnego człowieka wobec przyrody” (Kozłowski 1991, 7). Istotny był również Światowy Kongres Parków Narodowych w Bali z 1982 r., odbywający się pod hasłem „Parki Narodowe i obszary chronione jako wsparcie dla rozwoju społeczno-ekonomicznego”. W deklaracji kończącej kongresu potwierdzono istotną rolę obszarów chronionych w realizacji założeń zrównoważonego rozwoju (The Bali Declaration 1983). Inne realizacje dotyczące niektórych tez ogłoszonych w Raporcie możemy odnaleźć również w polskim prawie. W ustawie o ochronie i kształtowaniu środowiska z 1980 r., w art. 1, czytamy, że ochrona i racjonalne kształtowanie środowiska zmierza do zapewnienia obecnemu i przyszłym pokoleniom korzystnych warunków życia oraz realizacji prawa do korzystania z zasobów środowiska i zachowania jego wartości. Zauważmy, że zarówno w tej ustawie, jak i późniejszej Prawo ochrony środowiska z 2001 r., środowisko przyrodnicze jest postrzegane jako zasoby. Dla ich ochrony w polskim prawie przyjęte zostały ustawy szczegółowe: Prawo wodne; Prawo geologiczne; ustawa o lasach; ustawa o ochronie przyrody. W tym przypadku ujęcie poszczególnych elementów składowych środowiska przez pryzmat zasobów – przyjęte w Raporcie – ugruntowało się także w polskim prawie. W Polsce przyjęto wiele dokumentów, które nawiązywały do Raportu. Wymienić można np. Strategię ochrony żywych zasobów przyrody w Polsce, w której odnajdziemy stwierdzenie, że „ochrona nie może się ograniczać tylko do samej kategorii żywych zasobów przyrody. Musi ona również objąć procesy i zjawiska przyrody nieożywionej warunkujące życie organizmów, a także nawiązywać do programu działań gospodarczych zmierzających do stworzenia zrównoważonego ekologicznie rozwoju kraju. (…) Raport ten pod tytułem Nasza wspólna przyszłość 93 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dotyczący strategii ochrony środowiska na kuli ziemskiej powodzenie działań na rzecz ochrony warunkuje koniecznością wykazania ekonomicznych korzyści z niej płynących” (Ryszkowski i Bałazy 1991, 8). Propozycję łączenia ochrony przyrody i rozwoju gospodarczego odnaleźć można również w dokumencie Krajowa strategia ochrony i umiarkowanego użytkowania różnorodności biologicznej. W tekście przyjętym przez Ministerstwo Środowiska czytamy, że „Zgodnie z koncepcją rozwoju zrównoważonego, ochrona różnorodności biologicznej jest warunkiem koniecznym dalszego rozwoju gospodarczego kraju, a działania w tym zakresie muszą być zintegrowane z polityką społeczno-gospodarczą” (Krajowa strategia ochrony 2003, 8). Najważniejszą próbą realizacji nowej wizji rozwoju przedstawionej w Raporcie była przyjęta przez rząd polski w 1991 r. polityka ekologiczna Zapisano wówczas, że „polityka ekorozwoju [zrównoważonego rozwoju – M.L.] to z jednej strony nadanie rozwojowi konsumpcji i produkcji oraz rozwojowi cywilizacyjnemu kierunku zachowującego w sposób trwały walory i zasoby środowiska, z drugiej zaś czynna ochrona środowiska przyrodniczego. Oba kierunki polityki ekorozwoju są w Polsce aktualne” (Uchwała Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej 1991). Kozłowski, podczas konferencji UNCED w Rio de Janeiro 5 czerwca 1992 r., zaprezentował ten dokument, mówiąc, że „Traktuje on ochronę środowiska jako sprawę o najwyższej randze na równi z rozwojem gospodarczym i postępem cywilizacyjnym. W ślad za tym następuje odejście od filozofii wzrostu gospodarczego za wszelką cenę na rzecz poprawy jakości życia i kształtowania bezpieczeństwa ekologicznego mieszkańców naszego kraju w połączeniu z dbałością o stan środowiska przyrodniczego” (Kozłowski 1993, 17). Choć dokument ten był wówczas nowatorski, to zastrzeżenia budził sposób realizacji założonych celów. Obecnie zaś w Polsce nie ma przyjętej aktualnej polityki ekologicznej państwa. Przez trzydzieści lat, które upłynęły od momentu ogłoszenia Raportu, możemy wskazać na wiele inicjatyw, które miały być odpowiedzią na jego postulaty. M.in. przyjętych zostało wiele ważnych konwencji międzynarodowych, jak np.: Konwencja o różnorodności biologicznej z Rio de Janeiro (9.05.1992); Protokół z Kioto (11.12.1997); Konwencja o dostępie do informacji, udziale społeczeństwa w podejmowaniu decyzji 94 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ oraz dostępie do sprawiedliwości w sprawach dotyczących środowiska z Aarhus (25.06.1998); Konwencja w sprawie trwałych zanieczyszczeń organicznych z Sztokholmu (22.05.2001); Ramowa Konwencja o ochronie i zrównoważonym rozwoju Karpat z Kijowa (22.05.2003). Najlepszym przykładem powiązania spraw ochrony z rozwojem jest program Natura 2000. Proces inwestycyjny na terenach nim objętych jest realizowany z uwzględnieniem aspektów przyrodniczych (Latawiec 2011). Dzięki sposobowi zarządzania obszarami tak chronionymi można stwierdzić, że jest to podejście, które może być dobrym narzędziem realizującym część postanowień Raportu. Zakończenie Warto podkreślić, że w Polsce temat ochrony przyrody jest obecny od dawna. Raport Brundtland wpisał się w historię idei. Po jego ogłoszeniu dostrzeżono konkretne aspekty dotyczące tej ochrony. Wzmocniony został nowoczesny sposób myślenia o celach i sposobach współczesnej ochrony przyrody. Sformułowano podstawy do rozwijania i urzeczywistniania zasady zrównoważonego rozwoju. Ochrona przyrody może być traktowana jako narzędzie prowadzące do zrównoważonego rozwoju. W Raporcie Brundtland wskazano, iż możliwe jest pogodzenie – zdawałoby się odmiennych – celów rozwoju gospodarczego, społecznego i przyrodniczego. Ponadto tekst Raportu jest inspiracją do filozoficznej debaty nad ideą ochrony przyrody, miejscem i rolą człowieka w tej ochronie. Można w nim odczytać antropocentryczne nastawienie związane z próbą powiązania narzędzi ekonomicznych, gospodarczych, politycznych z realizacją tej idei oraz podkreśleniem miejsca człowieka w przyrodzie. Choć postulaty zawarte w Raporcie są słuszne, to ich realizacja natrafia na szereg trudności. Problemem nie są założenia zrównoważonego rozwoju, lecz jego realizacja. Z jednej strony, stale jeszcze ujawniają się braki w uświadomieniu społeczeństwa o konsekwencjach ignorowania idei ochrony przyrody, z drugiej zaś – opieszałość w tworzeniu stosownych ustaw i zarządzeń. Dlatego to od nas zależy, czy uda się urzeczywistnić założenia Raportu. Należy dołożyć starań, aby nie zatracić istoty „zrównoważonego rozwoju”. W konsekwencji nie można dopuścić, by postulaty idei ochrony przyrody zostały ponownie wypaczone. 95 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Bartkowski, Tadeusz. 1975. Ochrona zasobów przyrody i zagospodarowanie środowiska geograficznego. Warszawa-Poznań: PWN. Brunicki, Julian. 1911. W sprawie ochrony zabytków przyrody. Sylwan, 29(3), 132-139. Carson, Rachel. 1962. Silent Spring. Boston: Houghton Mifflin. Dz.U.2001.62.627. Prawo ochrony środowiska, tekst ujednolicony. Goetel, Walery. 1966. Sozologia – nauka o ochronie przyrody i jej zasobów. Kosmos ser A, 15(5), 473-482. Jasieński, Henryk. 1932. Stosunek techniki do przyrody. W: Skarby przyrody i ich ochrona, red. Władysław Szafer, 50-64. Warszawa: PROP. Kozłowski, Stefan. 1993. Rio. Szczyt Ziemi. Początek ery ekologicznej. Łódź: Akapit Press. Kozłowski, Stefan. 2000. Ekorozwój – wyzwanie XXI wieku. Warszawa: PWN. Kozłowski, Stefan. 1991. Gospodarka a środowisko przyrodnicze. Warszawa: PWN. Krajowa strategia ochrony i umiarkowanego użytkowania różnorodności biologicznej wraz z programem działań. 2003. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Latawiec, Michał. 2011. Analiza historyczna ustawowych form ochrony przyrody w Polsce. Warszawa: UKSW. Leńkowa, Antonina. 1961. Oskalpowana Ziemia. Kraków: PAN. Liro, Anna. 1998. Strategia wdrażania krajowej sieci ekologicznej ECONET-Polska. Warszawa: Fundacja IUCN. Łapiński, Jacek i Gajirbeg Abdurakhmanov. 2007. Rozwój myśli ekologicznej w Polsce i w Rosji – wybrane aspekty. Lublin: KUL. Pawlikowski, Jan Gwalbert. 1932. Ogólny rzut oka na istotę ochrony przyrody, jej znaczenie, zadania i sposoby realizacji. W: Skarby przyrody i ich ochrona, red. Władysław Szafer, 1-15. Warszawa: PROP. 96 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ Pawłowski, Artur. 2006. Wielowymiarowość rozwoju zrównoważonego. Problemy ekorozwoju, 1, 23-32. Raport Sekretarza Generalnego ONZ U Thanta z dnia 26.V.1969 r. „Człowiek i jego środowisko”. 1969. Biuletyn Polskiego Komitetu do Spraw UNESCO, Nr specjalny. Radziejowski, Janusz. 2011. Obszary chronionej przyrody. Historia, stan obecny, wyzwania przyszłości. Warszawa: Wszechnica Polska. Ryszkowski, Lech i Stanisław Bałazy. 1991. Strategia ochrony żywych zasobów przyrody w Polsce. Poznań: ZBŚRiL PAN. Stanowisko w sprawie kryzysu w ochronie przyrody w Polsce. 2007. Warszawa: PROP. Symonides, Ewa. 2007. Ochrona przyrody. Warszawa: WUW. Szczęsny, Tadeusz. 1971. Ochrona przyrody i krajobrazu. Warszawa: PWN. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. The Bali Declaration. 1983. Environmental Conservation, 10(1), 73. DOI: 10.1017/S0376892900011978. Uchwała Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 10 maja 1991 r. w sprawie polityki ekologicznej. M.P.1991.18.118. Wnuk, Zygmunt. 2010. Ekologia i ochrona środowiska. Wybrane zagadnienia. Rzeszów: WURz. Wodziczko, Adam. 1948. Na straży przyrody. Widomości i wskazania z dziedziny ochrony przyrody. Kraków: PROP. Wodziczko, Adam. 1936. Ochrona przyrody w Wielkopolsce. Poznań. Wolfram, Krzysztof. 2010. Historyczny i współczesny wymiar Zielonych Płuc Polski. Dostęp: 10.02.2017. http://www.fzpp.ehost.pl/assets/files/historyczny%20I%20wspolczesny%20wymiar%20zpp.pdf. 97 ��Stefan Konstańczak Uniwersytet Zielonogórski – Wydział Humanistyczny s.konstanczak@ifil.uz.zgora.pl Ekologia versus ideologia. O polskich problemach z recepcją raportu Gro Harlem Brundtland Wstęp Konieczność podejmowania działań na rzecz ochrony środowiska dziś jest tak oczywista, że nikt nawet nie próbuje jej zakwestionować. Praktycznie w każdym programie dowolnego ugrupowania politycznego znajdują się obietnice podjęcia zakrojonych na mniejszą lub większą skalę przedsięwzięć w tym zakresie. Choć ich realizacja jest bardzo kosztowna, to niewiele jest ekip rządzących, które z takich obietnic się nie wywiązują. Niemniej jednak 40 lat temu w Polsce sytuacja była diametralnie inna, gdyż świadomość ekologiczna społeczeństwa dopiero się kształtowała, a poczucie zagrożenia stanem środowiska naturalnego było relatywnie niewielkie. Uwieńczenie procesu uwrażliwiania społeczeństwa wiązać należy dopiero z powstaniem w 1990 r. Instytutu na rzecz Ekorozwoju, którego raporty odegrały ogromną rolę w ukształtowaniu świadomości ekologicznej społeczeństwa polskiego. Problematyka ochrony środowiska jeszcze w latach 70. nie była przedmiotem większego zainteresowania polityków, którzy zostawili ten problem ciałom społecznym w rodzaju Ligi Ochrony Przyrody (LOP) oraz Państwowej Komisji Ochrony Przyrody (PKOP). Inaczej mówiąc, problemy ochrony przyrody pozostawiono w gestii ekspertów, których wspomagali entuzjaści ekologii. Polskę na arenie międzynarodowej również reprezentowali specjaliści, co zaowocowało pozytywną oceną działań na rzecz ochrony środowiska podejmowanych w naszym kraju. Dzięki zabiegom LOP i PKOP w czerwcu 1966 r. został też uchwalony pierwszy w Polsce akt prawny w dziedzinie ochrony środowiska Ustawa o ochronie powietrza atmosferycznego przed zanieczyszczeniem (Ustawa 1966, poz. 87). W Polsce do roku 1989 wolna prasa w zasadzie nie istniała, a gazety miały nie tylko ściśle reglamentowany dostęp do informacji, ale także ograniczoną możliwość publikowania treści. Monopol informacyjny, 99 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gwarantowany sprawnie funkcjonującymi instytucjami cenzury, posiadała tylko władza polityczna. Z różnych przyczyn nie była ona zainteresowana udostępnianiem społeczeństwu informacji na temat stanu środowiska naturalnego. Z chwilą rozpoczęcia intensywnego programu industrializacji państwa władze polityczne nie były w ogóle zainteresowane upowszechnianiem informacji na temat negatywnych skutków z nim związanych. Głoszone wówczas hasło jedności moralno-politycznej narodu nie dopuszczało możliwości powstania jakiegokolwiek wyłomu, a świadomość istnienia problemów ekologicznych musiałaby taką jedność zakwestionować. Na podstawie analizy informacji prasowych z tego okresu można przyjąć, że momentem przełomowym dla ukształtowania się świadomości ekologicznej społeczeństwa polskiego był proces związany z powstawaniem ogólnoświatowych regulacji dotyczących podejmowania działań na rzecz ochrony środowiska, w tym także prowadzenia instytucjonalnej edukacji w tym zakresie. Momentem kulminacyjnym tego procesu było w przekonaniu autora opublikowanie w 1987 r. Raportu Brundtland. To zaiste fascynujące zadanie, aby zrekonstruować i uporządkować w racjonalny ciąg proces przeobrażeń świadomości społecznej, która, jak należy sądzić, ostatecznie doprowadziła do transformacji systemowej w Polsce. Ekologia jak i sozologia odegrały w tym procesie ważną rolę, gdyż z dyscyplin akademickich niezauważalnie stały się częścią codzienności, wraz z nadziejami i lękami, które towarzyszą nam wszystkim do dziś. 1. Na drodze ku wielkiej przemianie Prześledzenie wszystkich czynników, które spowodowały zmianę istniejącego i niekorzystnego stanu rzeczy, nie jest możliwe w krótkim wystąpieniu konferencyjnym. Niemniej jednak można prześledzić niektóre z tych uwarunkowań na podstawie lektury prasy codziennej i periodycznej, jaka się w tym czasie ukazywała w Polsce. Swoistym papierkiem lakmusowym tych zmian były treści, jakie zaczęły się pojawiać na łamach najważniejszych czasopism tego okresu, czyli w oficjalnym organie partii rządzącej „Trybunie Ludu” oraz w dzienniku „Rzeczpospolita” stanowiącym formalnie organ rządu ówczesnej PRL. Przyspieszona in- 100 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� dustrializacja kraju w latach 70. spowodowała lawinowe narastanie problemów ekologicznych związanych zwłaszcza z rozbudową przemysłu chemicznego oraz wydobywczego. Polska stała się na przykład jednym z największych światowych producentów siarki, którą wydobywano na sposób rabunkowy tak długo, że nawet dziś miejsca te są prawdziwą ekologiczną pustynią. Ochrona ze strony ciał społecznych przestała zatem już wystarczać. Nie mogły one nawet dotrzeć do głównego nurtu przekazu informacji, który całkowicie zdominowała „propaganda sukcesu”. Nie było w niej miejsca na jakiekolwiek opisy negatywnych skutków rozwoju przemysłu. Ekologom ówczesnym nie ułatwiał też zadania znikomy nakład wydawanych przez nich czasopism. Specjalistyczne periodyki „Chrońmy Przyrodę Ojczystą” jak i krakowska „Aura”, choć redagowane były na wysokim poziomie, to jednak docierały tylko do specjalistów. To paradoksalne, ale z dzisiejszej perspektywy problemy ochrony środowiska w naszym kraju były przedmiotem większej troski sąsiadów niż samych Polaków. Problemy ochrony środowiska nie stanowiły zatem wówczas przedmiotu większego zainteresowania nie tylko władz politycznych, ale nawet społeczeństwa. Nie znaczy to oczywiście, że nikt w naszym kraju nie dostrzegał istniejących problemów ekologicznych, jednak możliwość rozpowszechniania wiadomości na ten temat poza oficjalnymi kanałami informacyjnymi praktycznie nie istniała. Wszechwładna cenzura dbała o to, aby żadna informacja o zagrożeniach nie dostała się do publicznej wiadomości. Sytuację zmienia dopiero zapoczątkowany w latach 70. proces odprężenia międzynarodowego, którego kulminacją było podpisanie przez szefów 35 państw aktu końcowego Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie. Dokument podpisany w Helsinkach 1 sierpnia 1975 miał dla kwestii upublicznienia informacji na ten temat znaczenie przełomowe. Określał bowiem nie tylko zasady postępowania w polityce międzynarodowej, ale także we wszystkich kwestiach, które dotyczyły spraw wykraczających poza kompetencje jednego państwa. Problemy ekologiczne, jako nieuznające żadnych granic ustanowionych przez człowieka, z oczywistych względów zyskały taki status. Sam fakt, że ustalenia tzw. drugiego koszyka KBWE zostały w całości opublikowane w Polsce dopiero 5 lat po ich podpisaniu świadczy o tym, 101 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ że były one niewygodne dla władzy. Wraz z opublikowaniem tych dokumentów rozpoczęła się jednak w Polsce nowa epoka w kwestiach ochrony środowiska naturalnego, a jej początkiem było uchwalenie w 1980 r. nowej ustawy o ochronie i kształtowaniu środowiska, która tym razem nie poprzestała na samych deklaracjach, ale powołała do życia Państwową Inspekcję Ochrony Środowiska (PIOŚ) kompetencyjnie podlegającą ministrowi ochrony środowiska, zasobów naturalnych i leśnictwa (Ustawa 1980, poz. 6). Trudno dziś mieć pewność, ale niewątpliwie konieczność uwzględniania wymogów ekologicznych musiała zahamować dotychczasowy, nieskrępowany żadnymi ograniczeniami ekologicznymi, proces uprzemysłowienia kraju. Wydaje się także, że obciążenia budżetu związane z koniecznością zmniejszania uciążliwości dla środowiska już istniejących zakładów przemysłowych były jednym z czynników powodujących narastanie od połowy lat 70. kryzysu ekonomicznego w Polsce. Wiele ówczesnych decyzji nakładających na zakłady pracy dodatkowe obciążenia finansowe na rzecz środowiska naturalnego napotykały opór ze strony zarówno ich kierownictwa jak i załóg. Musiało to uświadomić ówczesnej władzy konieczność zdobycia społecznego poparcia dla tego typu działań. Nieoczekiwanym efektem tego typu zabiegów były bowiem zorganizowane lokalne protesty, które ze względu na cel ekologiczny nie mogły być zażegnywane środkami siłowymi, a zasięg ich społecznego oddziaływania był bardzo szeroki. 2. Ekologiczne przyśpieszenie Początek lat 80. nie przyniósł radykalnych zmian w działaniach na rzecz ochrony środowiska. Polska przeżywała w tym okresie wyjątkowo burzliwy okres, który był następstwem powstania „Solidarności” i zapoczątkowanych procesów modernizacji społeczeństwa. Wraz z transmisją w stronę społeczeństwa danych o gospodarce, ujawnione zostały także niektóre dane na temat stanu środowiska naturalnego. Należy sądzić, że dopiero od tego momentu weszły one na stałe do publicznej debaty. Świadectwem tego typu przemian było powstanie w Krakowie jeszcze w 1980 r. Polskiego Klubu Ekologicznego, pierwszej niezależnej organizacji monitorującej stan środowiska naturalnego w Polsce. Nic zatem dziwne- 102 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� go, że później przy Komitecie Obywatelskim „Solidarności” rozpoczęła funkcjonować komisja ochrony środowiska i zasobów naturalnych, której przewodniczył Stefan Kozłowski (1928-2007). Ten dyskurs społeczny obejmujący również kwestie ochrony środowiska został gwałtownie przerwany przez wprowadzenie 13 grudnia 1981 r. stanu wojennego. Kwestie ekologiczne znowu przestały być priorytetem dla władz. Jedną z niewielu możliwości podtrzymywania międzynarodowej współpracy stanowiła wówczas jednak właśnie płaszczyzna ekologiczna. Zapewniało to udział polskich ekspertów w pracach powołanej w 1983 r. World Commission on Environment and Development, zwanej także Komisją Brundtland, a także umożliwiało – wprawdzie skromny – udział naszych polityków w życiu społeczności międzynarodowej. O tym, że problemy ekologiczne były ściśle związane z politycznymi najlepiej, przekonuje wiedeńska deklaracja z 11 czerwca 1983 r. poświęcona polityce ochrony przyrody i ochronie środowiska w Europie. W pkt. 2 tej deklaracji odwoływano się do ustaleń KBWE oraz do Światowej Karty Przyrody, a także do Światowej Strategii Ochrony Przyrody. W dokumencie wyrażono także zaniepokojenie zaniedbaniami w tej kwestii, obligując zarazem państwa europejskie do wzmożenia wysiłków w tej dziedzinie (Stawiński 1985, 56-57). Mizeria ekonomiczna ówczesnej Polski czyniła z naszego kraju jeden z głównych obiektów krytyki za zaniedbania w tym względzie. Nic zatem dziwnego, że oficjalna propaganda starała się wykazać, że Polska jednak nie zasługuje na taką krytykę, gdyż kwestie dotyczące ochrony środowiska są przedmiotem zainteresowania najwyższych władz. Ponieważ władzę w Polsce sprawowali wówczas wojskowi, dbali również o proekologiczny wizerunek swej instytucji. Wojsko zresztą było wówczas stosunkowo często przywoływane w publikacjach prasowych jako przykład różnego rodzaju inicjatyw proekologicznych i podejmowanych działań na rzecz poprawy stanu środowiska naturalnego (Reperowicz 1984, 3; Na odsiecz 1987, 2; Wojsko 1987, 1-2). Zapewne miało to na celu poprawienie wizerunku tej instytucji nadszarpniętego po wprowadzeniu stanu wojennego. Również partia komunistyczna starała się nadążać z duchem czasu i w KW PZPR powstała specjalna Komisja ds. Zdrowia Ludności i Środowiska. Odbywała ona wyjazdowe posiedzenia w regionach, w których 103 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ stan środowiska naturalnego budził największe obawy (Sprawy 1984, 1). Miało to przekonać opinię publiczną, że sprawy ochrony środowiska naturalnego stanowią jeden z zasadniczych kierunków zainteresowania partii rządzącej. Najwyższy formalnie organ władzy, jakim była ówczesna Rada Państwa, także starał się wykazać swoją aktywnością w sferze ochrony przyrody. W tym celu utworzono specjalną Komisję do spraw Ochrony Środowiska, która zainaugurowała swoją działalność 12 stycznia 1987 r. (Strategia 1987, 1). Przewodniczącym Komisji został zastępca przewodniczącego Rady Państwa, co miało zapewne pokazać, że do tej działalności przywiązuje się wielką wagę. Nie zmieniło to jednak w niczym faktu, że ówczesne organy samorządu terytorialnego do czasu publikacji Raportu Brundtland miały bardzo ograniczone możliwości wykazania się swoją aktywnością na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Sytuacja zmienia się na korzyść dopiero od drugiej połowy 1987 r. (Gospodarność 1987, 1; Forowicz 1987b, 3). Przedstawiciele polskich władz odpowiedzialni za stan środowiska naturalnego chętnie wypowiadali się w środkach masowego przekazu na temat własnej aktywności zmierzającej do poprawy istniejącego stanu. W myśl tych wypowiedzi Polska była jednym z głównych inicjatorów międzynarodowych regulacji dotyczących poprawy środowiska naturalnego. Chętnie też za przyczynę niezadowalającego stanu środowiska w naszym kraju obwiniali ograniczenia w przepływie nowoczesnych technologii lub jej zbyt wysokie koszty (Pisarewicz 1985, 3; Podwysocki 1987, 4). Aby społeczeństwo nie odnosiło wrażenia, że tego typu ograniczenia hamują działania zmierzające do poprawy stanu środowiska naturalnego, popularyzowano osiągnięcia rodzimej myśli technicznej. Miało to przy okazji także wykazywać nieskuteczność restrykcji wprowadzonych po 1981 r. przez państwa Zachodu (Wynalazki 1987, 4; Czystej wody 1987, 3; Nowoczesne 1987, 4). Nie brakowało również pozytywnych przykładów zmian powodowanych przez nowe ustawodawstwo proekologiczne. Rzecz jasna znajdowało to od razu swój wyraz na łamach prasy (Wrzask 1987, 7). Zgodnie z ustaleniami z Helsinek, w Polsce rozpoczęto także prace nad programami edukacji ekologicznej dzieci i młodzieży (Panek 1985, 3). W tym przypadku władze oświatowe nadążały za trendami ogólnoświatowymi. 104 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� W prasie centralnej zaczęły się ponadto ukazywać informacje na temat lokalnych inicjatyw społecznych zmierzających do poprawy stanu środowiska naturalnego. Już nie tylko władze polityczne i administracyjne wykazywały troskę o kondycję przyrody, ale i sami mieszkańcy. Zmiana taka dokonała się zapewne z powodu znaczącego wzrostu znaczenia ruchów ekologicznych na Zachodzie. W ten sposób zamierzano wykazać, że również w naszym kraju jest podobnie. Jedną z pierwszych tego rodzaju inicjatyw społecznych, która przybrała formy instytucjonalne był Społeczny Komitet Ochrony Jezior Mazurskich powstały w czerwcu 1984 r. O politycznym usytuowaniu tej inicjatywy świadczy jednak jego związek z legitymizującym ówczesną władzę tzw. Patriotycznym Ruchem Odrodzenia Narodowego (PRON), który objął patronat nad komitetem (Zagórska 1985, 3). Z niejasnych dziś względów, to właśnie PRON stał się wkrótce najważniejszym animatorem społecznych działań proekologicznych w Polsce. Możliwe, że była to także próba na dowartościowanie tego ruchu w oczach społeczeństwa, które traktowało go z wyraźną rezerwą. Formalnie był on jednak oddolną inicjatywą społeczną, i to zapewne zaważyło o takim kierunku jego zaangażowania, i od drugiej połowy 1985 r. to właśnie ta organizacja cieszyła się w czasopismach centralnych wyraźnymi preferencjami w kwestii własnych proekologicznych inicjatyw. Niekiedy piętnowanie sprawców zagrożeń ekologicznych przybierało zgoła groteskowy wymiar, tak jak podniesiony 21.12.1984 r. przez „Trybunę Ludu” problem bankructwa Wojewódzkiego Przedsiębiorstwa Wodociągów i Kanalizacji w Kielcach, które powinno upaść z powodu przewidzianego ustawą obligatoryjnego nałożenia przez wojewodę kar za zanieczyszczenie środowiska. Pikanterii sprawie dodał fakt, że dziennikarze nie zbadali dokładnie sprawy, gdyż budowa potrzebnej oczyszczalni ścisków leżała w gestii tego samego wojewody, a nie karanego przedsiębiorstwa. Istniała zatem wówczas ograniczona wolność słowa, przynajmniej w kwestiach, których nie uznawano za priorytetowe. Co ciekawe redakcja gazety zamieściła nawet replikę czytelnika na ten tekst, co wcześniej w zasadzie się nie zdarzało (Rawicki 1985, 9). Na łamach prasy lokalnej, a nawet centralnej, zaczęto niebawem publikować także sprawozdania z konfliktów dotyczących protestów 105 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ społecznych związanych z funkcjonowaniem uciążliwych dla środowiska i mieszkańców zakładów przemysłowych. Dotyczyło to przede wszystkim Celwiskozy w Kotlinie Jeleniogórskiej oraz Huty Siechnica pod Wrocławiem. Ważną rolę w mobilizowaniu społeczności lokalnych odgrywał w tych przypadkach Polski Klub Ekologiczny. 3. Ekologia jako instrument walki ideologicznej Zapewne ryzykowne jest stwierdzenie, że rywalizacja pomiędzy Wschodem a Zachodem toczyła się również na płaszczyźnie ekologicznej. Bogatsi sąsiedzi nie szczędzili bowiem słów krytyki pod adresem krajów tzw. realnego socjalizmu za zaniedbania w tej dziedzinie. Z racji słabej kondycji ekonomicznej Wschodu rywalizacja ta została podjęta, ale na poziomie teoretycznym. W polskiej prasie eksponowano przerysowany obraz problemów w sferze ochrony środowiska, jakie zdarzały się za linią Łaby. Takie zdarzenie miało np. miejsce 17 stycznia 1985 r. w Zagłębiu Ruhry, gdzie ogłoszono „alarm smogowy” i wprowadzono szereg obostrzeń prawnych mających ograniczyć niekorzystne skutki tego zjawiska. Korespondent „Trybuny” z satysfakcją podkreślał bezsilność lokalnych władz, które muszą czekać na sprzyjające prądy atmosferyczne, aby pozbyć się problemu (Drecki 1985, 7). W komentarzach redakcyjnych starano się wówczas poróżnić ze sobą państwa Zachodu, tak jak w przypadku rozpowszechniania informacji, że zanieczyszczenia atmosferyczne znad Zagłębia Ruhry są przyczyną kwaśnych deszczów nad Skandynawią (Siedlecki 1985, 5). Krytyka sięgała także Stanów Zjednoczonych. Eksponowano dane z raportów przygotowywanych przez tamtejsze różne gremia, które wykazywały zaniedbania w sferze ochrony środowiska i ostrzegały przed ich możliwymi skutkami (Skażenie 1985, 6). W kontekście współczesnego zmotoryzowania Polski i niekorzystnych skutków ekologicznych z tym związanych nieco humorystycznie brzmią przytyki ówczesnych dziennikarzy pod adresem USA. Samochód jawił się tam jako największy truciciel środowiska, który z tego powodu jest sprawcą wielu chorób i zgonów obywateli (Siedlecki 1983, 8). Na łamach prasy polskiej publikowano także sprawozdania z procesów sądowych wytaczanych poszczególnym zakładom przemysłowym za zaniedbania w kwestii zabezpieczania śro- 106 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� dowiska przed negatywnymi skutkami stosowanych technologii (Największy truciciel 1985, 7). Z takich informacji łatwo można było wyciągnąć wnioski, że dbałość o przyrodę w USA niczym istotnym się nie różni od tej, jaką wykazują polskie władze. Polscy politycy długo nie zapominali także o restrykcjach ekonomicznych wobec Polski nałożonych przez Stany Zjednoczone po wprowadzeniu stanu wojennego. Nagle usytuowano je w ekologicznym kontekście, co zapewne miało pozbawić je w oczach społeczeństwa uzasadnienia politycznego. Wiele miejsca w polskiej prasie centralnej poświęcono też zajęciu przez francuskie jednostki specjalne statku Greenpeace „Rainbow Warrior”, który płynął na francuska Polinezję, aby uniemożliwić dokonanie próby z bronią jądrową. Akcja ta była bez ogródek nazywana „zbrodniczą operacją”, a w przekazach prasowych wątki ekologiczne zlały się w jedno z „walką o pokój” (Jaworski 1985, 7). W świetle polskich publikacji prasowych z okresu poprzedzającego opublikowanie Raportu Brundtland można odnieść wrażenie, że ochrona środowiska stanowiła przedmiot nieustannego zainteresowania zarówno władz administracyjnych jak i politycznych, a wspierało je w tym nieomal całe społeczeństwo. Przekonywano w nich, że cały Sejm z troską zajmował się doskonaleniem istniejącego prawodawstwa, uchwalał programy ochrony środowiska naturalnego na kolejne lata, a także podjął specjalną uchwałę w sprawie ochrony środowiska naturalnego w naszym kraju (Ochrona środowiska 1987, 1)1. Posłowie ponadto starali się w jakimś stopniu uzgodnić ze sobą nieskoordynowane dotąd działania różnych instytucji państwowych oraz ciał aspołecznych. Na początku 1987 r. sprawy ochrony środowiska stały się dzięki temu przedmiotem obrad Rady Społeczno-Gospodarczej przy sejmie PRL IX kadencji (Wszyscy musimy chronić środowisko 1987, 1). Jednym z efektów tych spotkań i narad były propozycje nowego ustawodawstwa, które by łączyło interesy środowiska z interesami producentów (Jastrzębski 1987, 6). Była to odpowiedź na krytykę polskich działań na rzecz środowiska naturalnego podejmowaną przez sąsiednie państwa. Zmuszała ona do działań nie tylko propagandowych, ale przede wszystkim praktycznych. 1 Treści uchwały oraz wszystkich wystąpień, a także sprawozdanie z przebiegu dyskusji poselskiej zamieściła „Rzeczpospolita” w numerze 26 z 1987 (s. 4-5). 107 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ O zakresie aktywności państwa w rozwiązywaniu problemów ekologicznych miała świadczyć kompleksowość podejmowanych działań, które łączyły środki administracyjne z zaangażowaniem społecznym (Forowicz 1987a, 3). Zapewne wiązało się to ze świadomością, że Raport Brundtland niebawem zostanie opublikowany. Moment opublikowania Raportu był trudnym wyzwaniem dla socjalistycznej władzy. Nie mogła odrzucić postulatów i elementów krytycznych, jakie zawierał, gdyż oznaczałoby to, że władze zajmują stanowisko lekceważące zagrożenia dla zdrowia i życia obywateli. Z punktu widzenia materializmu historycznego problemy ekologiczne w ogóle nie powinny przecież powstać. Raport Brundtland wykazał także, że przyczyną kryzysu ekologicznego są sami ludzie, a więc podważał bezpośrednio sztandarową tezę materializmu historycznego, że baza kształtuje nadbudowę, a zatem świadomość ludzka ulega zmianom wraz z dokonującym się postępem cywilizacyjnym. Co prawda erozja marksizmu była już wówczas faktem, ale po publikacji Raportu niewątpliwie uległa przyśpieszeniu. Ideologia zatem ostatecznie przegrała z ekologią i mamy szczęście, że tak się stało. Zakończenie Czy można dziś uznać moment opublikowania Raportu za przełomowy w historii świata? Czy zasadne jest dzielenie dziejów na przed i po jego opublikowaniu? Politolodzy i historycy zazwyczaj piszą historię datami wielkich wojen lub nadzwyczajnych zdarzeń, które wpłynęły na świadomość społeczeństw światowych. Nikomu zaś nie przyjdzie nawet na myśl, aby tę historię pisać od momentu opublikowania teorii względności lub odkrycia Kopernika. Może nadszedł czas, aby zmienić myślenie, gdyż przecież dopiero potraktowanie świata jako dobra wspólnego, co przypieczętował właśnie Raport i sam proces jego powstawania, doprowadziło do zażegnania groźby większej, jaką była możliwość atomowej apokalipsy. Co prawda, trudno przypisywać takie znaczenie jednostkowemu wydarzeniu, ale wpisywało się ono w pewien ciąg zdarzeń, który ustalił ostatecznie nowy porządek świata. Ten porządek nie jest przecież idealny, bo nierozwiązanym problemem są nowe wędrówki ludów, które jawią się nam jako zagrożenie na miarę kryzysu 108 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� ekologicznego w sensie ideowym opanowanego właśnie przez postulaty Raportu oraz ich późniejszą realizację. Gdy opublikowano Raport Brundtland, w Polsce nikt jeszcze go tak nie nazywał. W pewnym sensie został on zignorowany2. Bliższe informacje na jego temat były dostępne wyłącznie specjalistom. Wedle wielu był to kolejny raport o stanie świata, jakich wcześniej opublikowano już wiele. Raport z 1987 r. przeczy jednak takiemu podejściu, gdyż jest ofertą, z której mogą skorzystać wszyscy na miarę swoich możliwości. Każdy może być też beneficjentem programu, ale każdy ma też związane z tym obowiązki. Minione 30 lat, które upłynęły od opublikowania Raportu Brundtland, nie przyniosły radykalnej poprawy istniejącego stanu, a więc nie zostały wyeliminowane zagrożenia ekologiczne, a być może nawet ich przez ten czas przybyło. Cechą charakterystyczną tych lat była jednak zmiana patrzenia na naszą planetę, którą zaczęto traktować jako wspólne dobro. Ewolucja stanowiska władz polskich wobec istniejących zagrożeń środowiska naturalnego jest tego najlepszym dowodem. Potraktowanie problemu jako jeszcze jednej płaszczyzny rywalizacji ideologicznej musiało jednak skutkować niepotrzebną stratą czasu i rozproszeniem środków. To paradoksalne, ale tej walki nie można było wygrać. Przegrana w niej oznaczała nie tylko uwrażliwienie społeczeństwa na problemy ekologiczne, ale także zmusiła władze do wzmożonych wysiłków dla poprawy kondycji środowiska. To nie przypadek, że protesty społeczne spowodowały zaniechanie kontynuowania budowy elektrowni jądrowej w Żarnowcu. Publikacja Raportu Brundtland była zatem ogniwem procesu, w którym dochodziło do przeobrażenia europejskiej sceny politycznej. Te zmiany były nieuchronne w tym sensie, że nie istniały już żadne możliwości powstrzymania tego procesu. Można stąd wysunąć wniosek, że podłoża procesów polskiej modernizacji należy doszukiwać się także na płaszczyźnie ekologicznej. Ostatecznym wygranym jest i było polskie społeczeństwo, które wówczas dopiero zyskiwało świadomość ekologiczną. Dziś żyjemy już w całkowicie innych realiach, nie odczuwamy bezpośrednio skutków kryzysu ekologicznego, W języku polskim Raport został opublikowany dopiero w 1991 r. Dla przykładu raport o stanie świata pod redakcją L. Browna z 1984 r. w tym samym wydawnictwie ukazał się dużo szybciej, bo już w 1986 r. 2 109 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ a walka o czyste środowisko toczy się w znacznie subtelniejszych formach. W tej kwestii możemy być wzorem dla krajów, które w tej walce sytuują się na poziomie, jaki Polska zajmowała w połowie lat 80. Mamy z tej racji zarówno prawo jak i obowiązek egzekwowania od nich co najmniej takiego samego zaangażowania w kwestiach usuwania zagrożeń ekologicznych, jakie podejmowano wówczas w naszym kraju. Okazuje się bowiem, że presja zewnętrzna może być znacznie skuteczniejsza od wewnętrznej. Przekonuje nas o tym nasza własna historia. Bibliografia: Czystej wody nie zabraknie. 1987. Rzeczpospolita, 12, 3. Drecki, Ryszard. 1985. Katastrofa w Zagłębiu Ruhry. Trybuna Ludu, 16, 7. Forowicz, Krystyna. 1987a. Przyroda zyskuje sprzymierzeńców. Rzeczpospolita, 144, 3. Forowicz, Krystyna. 1987b. Rady narodowe i środowisko. Chronić z własnej woli. Rzeczpospolita, 98, 3. Gospodarność, czystość, ochrona środowiska. 1987. Rzeczpospolita, 97, 1 i 4. Jastrzębski, Bronisław. 1987. Ochrona gruntów rolnych a ochrona środowiska. Rzeczpospolita, 65, 6; 70, 8. Jaworski, Marek. 1985. Socjaliści potępiają zamach na statek „Greenpeace”. Trybuna Ludu,196, 7. Na odsiecz przyrodzie: wojsko i ochrona środowiska. 1987. Trybuna Ludu, 34, 2. Największy truciciel na ławie oskarżonych. 1985. Trybuna Ludu, 196, 7. Nowoczesne agregaty i oczyszczalnie. 1987. Rzeczpospolita, 23, 4. Ochrona środowiska jest konstytucyjnym obowiązkiem. 1987. Trybuna Ludu, 28, 1 i 3. Panek, Krystyna. 1985. Ekologia w tornistrze. Trybuna Ludu, 252, 3. Pisarewicz, Gennadiusz. 1985. Środowisko nie zna granic (wywiad z ministrem-kierownikiem Urzędu Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej prof. Stefanem Jarzębskim). Trybuna Ludu, 241, 3. 110 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� Podwysocki, Tadeusz. 1987. Przede wszystkim monitoring. Rzeczpospolita, 38, 4. Rawicki Jan.1985. Ochrona środowiska – przyczyną bankructwa? Trybuna Ludu, 27, 9. Reperowicz, Stanisław. 1984. Wojsko w czołówce: Ochrona środowiska – wspólny obowiązek. Trybuna Ludu, 234, 3. Siedlecki, Zbigniew. 1985. Polewanie kwasem. Trybuna Ludu, 28, 5. Siedlecki, Zbigniew. 1983. Trująca ignorancja. Trybuna Ludu, 160, 8. Skażenie środowiska w USA. Alarmujące dane. 1985. Trybuna Ludu, 177, 6. Sprawy ochrony środowiska. Wyjazdowe posiedzenie Komisji KC PZPR ds. Zdrowia Ludności i Środowiska. 1984. Trybuna Ludu, 251, 1 i 3. Stawiński, Wiesław. 1985. Wiedeńska deklaracja uchwalona w dniu 11 czerwca 1983 r. na Międzynarodowym Sympozjum poświęconym rozwojowi polityki ochrony przyrody i ochronie środowiska w Europie oraz wychowaniu i nauczaniu w tym zakresie. Chrońmy Przyrodę Ojczystą, 1, 56-59. Strategia ekologiczna. Niezbędne czyste powietrze i woda. Inauguracyjne posiedzenie Komisji ds. Ochrony Środowiska Rady Państwa. 1987. Rzeczpospolita, 11, 1 i 5. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Ustawa z dnia 21 kwietnia o ochronie powietrza atmosferycznego przed zanieczyszczeniem. 1966. Dziennik Ustaw, 14, poz. 87. Ustawa z dnia 31 stycznia 1980 r. o ochronie i kształtowaniu środowiska. 1980. Dziennik Ustaw, 3, poz. 6. Wojsko w trosce o środowisko. Konkretne badania. 1987. Rzeczpospolita, 33, 1-2. Wrzask, Władysław. 1987. Truciciele zbudują oczyszczalnię. Trybuna Ludu, 94, 7. 111 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Wszyscy musimy chronić środowisko. Rządowe przedsięwzięcia w ocenie Rady Społeczno-Gospodarczej. 1987. Rzeczpospolita, 18, 1 i 5. Wynalazki ratują przyrodę. 1987. Rzeczpospolita, 4, 5. Zagórska, Alicja. 1985. Społeczne inicjatywy w ochronie mazurskich jezior. Trybuna Ludu, 79, 3. 112 �Zbigniew M. Karaczun Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie – Katedra Ochrony Środowiska zbigniew_karaczun@sggw.pl Ewolucja idei zrównoważonego rozwoju w Polsce na przykładzie polityki klimatycznej Wstęp Polityka klimatyczna wyrosła z podobnego pnia co idea zrównoważonego rozwoju. Jej początki sięgają tego samego okresu, kiedy to uznano, że podejmowane decyzje muszą uwzględniać interes przyszłych pokoleń Od początku budziła liczne kontrowersje. Sceptycy nie uznają wyników badań naukowych wskazujących na wpływ człowieka na klimat (Wang i Oppenheimer 2005, 4) lub twierdzą, że działania nie są potrzebne, bo system klimatyczny jest samoregulujący się i mechanizmy naturalne zapewnią przywrócenie równowagi. Sceptyków nie przekonuje nawet ujawnianie fałszerstw przeciwników polityki klimatycznej (Costella 2010, 12). W ostatnich latach równie silnie atakowane są propozycje działań na rzecz zrównoważonego rozwoju i ochrony środowiska (Mastalerz). Zdaniem autora nie jest to przypadkowe. Polityka klimatyczna jest w istocie polityką zrównoważonego rozwoju. Postuluje korzystanie z zasobów odnawialnych i wzrost efektywności wykorzystania nieodnawialnych. W większym stopniu służy bezpieczeństwu przyszłych pokoleń niż obecnej generacji. Chociaż bowiem niekorzystne efekty zmian klimatu manifestuje się już obecnie, to znaczące, negatywne skutki wystąpią w drugiej połowie obecnego stulecia. Dlatego niezbędne jest dostosowanie wielkości presji na klimat do nieprzekraczalnych barier wyznaczanych przez stabilność systemu klimatycznego. Celem niniejszego artykułu jest autorska analiza ewolucji podejścia do zrównoważonego rozwoju na przykładzie polskiej polityki klimatycznej od 1988 roku do roku 2016 i próba identyfikacji uwarunkowań, które decydowały i decydują o kształcie tej polityki. 113 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ewolucja polskiej polityki klimatycznej 1. Początki i kształtowanie się polskiej polityki klimatycznej. Lata 1991-2003 W proces transformacji Polska wkroczyła z bardzo zdegradowanym i zanieczyszczonym środowiskiem i z silnym ruchem ekologicznym. Z tych powodów poprawa stanu środowiska stała się jednym z priorytetów nowych władz. Chociaż dominowała potrzeba rozwiązywania spraw bezpośrednio zagrażających zdrowiu i życiu Polaków, to już w I Polityce Ekologicznej Polski (MOŚiZN 1991, 7), przyjętej w 1991 roku, dostrzeżono konieczność ochrony klimatu – ograniczania emisji gazów cieplarnianych adekwatnie do porozumień międzynarodowych1. Dzięki temu Polska wzięła aktywny udział w negocjacjach Konwencji Klimatycznej i stosunkowo szybko ją ratyfikowała (w 1994 roku). Lata 90. XX w. to okres rozwoju polityki klimatycznej, w tym okresie Polska podpisała Protokół z Kioto i rozpoczęła tworzenie zaplecza eksperckiego: powstały m.in. Ośrodek Ochrony Klimatu (przekształcony w Biuro Wykonawcze Konwencji Klimatycznej) i Krajowe Centrum Inwentaryzacji Emisji (które stało się zalążkiem KOBIZE). Wdrażano instrumenty wspierające redukcję emisji nakierowanych m.in. na zwiększanie efektywności energetycznej. Działania te przyniosły oczekiwane efekty, w latach 1991-2003 emisja GHG w Polsce zmniejszyła się o ponad 50 Gg CO2eq (KOBIZE 2016, 27). To okres, w którym waga zrównoważonego rozwoju była znaczna, czego dowodem jest jego uwzględnienie, jako podstawy działań w zakresie ochrony środowiska, w art. 5 przyjętej w 1997 roku Konstytucji RP. Symbolicznym zakończeniem tego okresu była ratyfikacja Protokołu z Kioto (w 2002 roku) oraz przyjęcie przez Radę Ministrów w październiku 2003 roku dokumentu: Polityka Klimatyczna Polski. Strategie redukcji emisji gazów cieplarnianych w Polsce do roku 2020 (MŚ 2003). Dzięki współpracy organizacji ekologicznych z resortem środowiska przy tworzeniu Polityki Klimatycznej oparto ten dokument na idei zrównoważonego rozwoju, a w celach ochrony klimatu dostrzeżono szansę: „celem polityki klimatycznej jest włączenie się Polski do wysiłków 1 Warto odnotować, że Ramowa Konwencja NZ w sprawie Zmiany Klimatu podpisana została dopiero rok później. 114 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ społeczności międzynarodowej na rzecz ochrony klimatu globalnego poprzez wdrażanie zasad zrównoważonego rozwoju (...) w sposób zapewniający osiągnięcie maksymalnych, długoterminowych korzyści gospodarczych, społecznych i politycznych” (MŚ 2003, 13). Umożliwiło to przyjęcie ambitnego celu: „Jak wykazały analizy i badania (...) redukcję około 30% emisji gazów cieplarnianych (względem roku bazowego 1988) osiąga się bez wdrażania dodatkowej polityki klimatycznej do roku 2010. Dlatego też celem ilościowym prezentowanej polityki klimatycznej jest pogłębienie skali redukcji emisji gazów cieplarnianych do poziomu 40% do roku 2020” (MŚ 2003, 14). Analizując pierwszy okres kształtowania się polskiej polityki klimatycznej, można stwierdzić, że cele tej polityki nie budziły wówczas zasadniczych kontrowersji. W dużym stopniu było to spowodowane poważnym traktowaniem paradygmatu zrównoważonego rozwoju i przyjęciem, że wzrost społeczno-gospodarczy nie może odbywać się kosztem środowiska przyrodniczego. Szczególnie wyraźne było to w pierwszej połowie lat 90., gdy pomimo rosnącego bezrobocia akceptowano zamykanie i ograniczanie produkcji zakładów wywierających nadmierną presję na środowisko. W drugiej połowie tej dekady zaczęło jednak dominować zmęczenie procesem transformacji, rozpoczęto wówczas przeciwstawiać cele zrównoważonego rozwoju bieżącym potrzebom. Na początku XXI wieku przedłużająca się transformacja doprowadziła do zawężenia horyzontu czasowego podejmowanych decyzji politycznych, a rosnąca rywalizacja polityczna jeszcze bardziej spolaryzowała stanowiska wobec potrzeby i możliwości wdrażania w Polsce zasad zrównoważonego rozwoju. W ten sposób ujawniła się cecha systemu demokratycznego niekorzystna dla ekorozwoju –– dominacja politycznych, krótkookresowych interesów, nad długookresowymi korzyściami społecznymi i przyrodniczymi (Kozłowski 2000, 77). Niekorzystnie wpłynęło to także na politykę klimatyczną. 2. Europeizacja polskiej polityki klimatycznej. Lata 2004-2014 Wkrótce po przyjęciu Polityki Klimatycznej okazało się, że brak jest woli politycznej dla wdrażania jej celów. Było to spowodowane pogłębiającym się sceptycyzmem wobec zrównoważonego rozwoju i chęcią utrzymania gospodarczego status quo – obrony polskich przedsiębiorstw 115 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przed konkurencją z innych krajów unijnych. Polityka klimatyczna stała się także zakładnikiem coraz brutalniejszej rywalizacji politycznej. Dostosowanie się Polski do wymagań środowiskowych Unii Europejskiej wymagało gigantycznego wysiłku: legislacyjnego, organizacyjnego i finansowego. Szacowano, że koszt wdrożenia nowych wymagań wyniesie od 80 do niemal 160 miliardów zł (Indra 2000, 38). W rzeczywistości, koszty te okazały się jeszcze wyższe, tylko na wdrożenie wymagań Dyrektywy Rady 91/271/EWG dotyczącej oczyszczania ścieków komunalnych wydano ponad 56 miliardów zł (Brodziński 2015, 4). Stało się to powodem negowania potrzeby i sensowności działań na rzecz ochrony środowiska. Ponieważ w 2003 roku UE przyjęła dyrektywę 2003/87/WE ustanawiającą europejski system handlu uprawnieniami do emisji gazów cieplarnianych (EU ETS), krytyka dotknęła także politykę klimatyczną. Pierwszy konflikt wokół polityki klimatycznej wybuchł pod koniec 2004 roku, kiedy Ministerstwo Środowiska zatwierdziło projekt I Krajowego Planu Rozdziału Uprawnień do Emisji (I KPRU), przyznając krajowym podmiotom objętym EU ETS ponad 286 mln uprawnień rocznie, podczas gdy ich średnioroczna emisja w latach 1999-2002 wynosiła 219,8 mln Mg CO2 (MŚ 2004, 27). Komisja Europejska uznała to za nieuprawnioną pomoc publiczną i w marcu 2005 roku podjęła decyzję o zmniejszeniu liczby uprawnień dla Polski o niemal 50 mln Mg (do 239 Mg CO2/rok). Opóźnienie przyjęcia I KPRU spowodowało, że polskie przedsiębiorstwa nie sprzedawały nadwyżki uprawnień, gdy ich ceny były najwyższe (Karaczun 2010,114). Proces tworzenia I KPRU doprowadził do istotnej zmiany w podejściu do idei zrównoważonego rozwoju i ochrony klimatu. Podczas gdy punktem wyjścia Polityki Klimatycznej Polski była chęć budowy bezpieczeństwa ekologicznego dla przyszłych pokoleń, to w I KPRU uznano, że potrzeba ochrony klimatu nie może stanowić ograniczenia dla wzrostu gospodarczego. Resort środowiska nawet nie podjął próby wprowadzenia regulacji, które wymuszałyby niskoemisyjną transformację polskiej energetyki. Zamiast tego zredefiniowano pojęcie zrównoważonego rozwoju, uznając jedynie, że jest to równoważenie potrzeb społecznych, gospodarczych i przyrodniczych. W podejściu tym traciła na znaczeniu konieczność utrzymania stabilności systemu przyrodniczego, rozumia- 116 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ na jako potrzeba dostosowania zakresu korzystania ze środowiska do jego pojemności ekologicznej. Przestawał się liczyć interes przyszłych generacji, dominujące znaczenie miał interes bieżący i wzrost gospodarczy. Umożliwiło to uniknięcie zmian w energetyce węglowej. Z nową siłą konflikt wybuchł, gdy Komisja Europejska zaproponowała sposób rozdziału uprawnień na emisję po 2012 roku – tzw. I Pakiet energetyczno-klimatyczny UE. Pakiet w imieniu Polski podpisał w marcu 2007 roku prezydent Lech Kaczyński. Nie wzbudziło to zainteresowania, nie przeprowadzono debaty, brak było reakcji biznesu. Resort środowiska zlekceważył prowadzone od marca 2007 roku negocjacje dotyczące instrumentarium Pakietu. Dlatego też Polska nie wpłynęła na kształt tworzonych regulacji, refleksja, że mogą one mieć znaczący wpływ na gospodarkę przyszła dopiero w 2008 roku, kiedy opublikowany został tzw. Raport 2030 (EnergSys 2008). Dokument, opracowany na zlecenie Polskiego Komitetu Energii Elektrycznej, prognozował, że wdrożenie celów Pakietu spowoduje wzrost cen energii o 100%, wzrost bezrobocia, gwałtowne załamanie rozwoju gospodarczego i spadek PKB. Pomimo tego, że zawierał on nieścisłości i uproszczenia (IBnGR 2008), a rzeczywistość nie potwierdziła katastrofalnych prognoz, Raport 2030 trwale wpłynął na sposób podejścia w Polsce do polityki klimatycznej. Ugruntował przekonanie dużej części polityków, że cele UE są zbyt restrykcyjne, nie uwzględniają specyfiki i uzależnienia Polski od węgla. Pozwoliło to głosić tezę, że ochrona klimatu nie jest polityką zrównoważonego rozwoju, a stała się „religią klimatyczną” (Nowa religia klimatyczna 2011). Z takiej pozycji możliwa i dopuszczalna stała się krytyka Ojca Świętego Franciszka za jego progresywne podejście do kwestii klimatycznych w encyklice Laudato Si’ (PrisonPlanet.com 2015). Spowodowało to osamotnienie Polski w ramach Unii. Nie potrafiąc zdefiniować swoich interesów inaczej niż przez obronę węglowej energetyki i przedstawić alternatywnej propozycji, której wdrożenie nie naruszałoby funkcjonowania wspólnego rynku i nie redukowało ambicji klimatycznych UE, polscy negocjatorzy trzykrotnie musieli zgłosić weto wobec planów Komisji Europejskiej dotyczących rozwoju polityki klimatycznej. Brakowało zrozumienia, że ochrona klimatu stała się integralnym elementem całościowej polityki Unii w zakresie rozwoju, a przepisy jej dotyczące muszą mieć szeroki i jednolity charakter. Sze- 117 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ roki, bo redukcja emisji wymagana jest w każdym sektorze gospodarki i większości dziedzin życia człowieka. Jednolity, bo – wpływając na konkurencyjność podmiotów gospodarczych – normy prawne muszą mieć jednolity charakter we wszystkich krajach Unii. Zabrakło też refleksji moralnej i etycznej wskazującej na odpowiedzialność krajowej polityki wobec społeczeństw najbardziej zagrożonych skutkami zmian klimatu i wobec przyszłych pokoleń. Próby blokowania rozwoju europejskiej polityki klimatycznej okazały się nieskuteczne. Komisja Europejska proponowała inne sposoby wdrażania zawetowanych rozwiązań, pracowała także nad nowymi celami. 22 stycznia 2014 roku przedstawiła założenia Pakietu energetyczno-klimatycznego 2030: 40% redukcja emisji gazów cieplarnianych oraz zwiększenie udziału energii ze źródeł odnawialnych w energii finalnej do 27%. Prezentując te cele, przewodniczący Komisji Europejskiej odwołał się do ekorozwojowych korzeni polityki klimatycznej: „Działania na rzecz ochrony klimatu są kluczowe dla przyszłości naszej planety, podczas gdy polityka energetyczna jest kluczowa dla naszej konkurencyjności” (Barroso 2014, 3). Choć nie brakowało wówczas w Polsce bardzo krytycznych ocen tej propozycji i jej wpływu na krajową gospodarkę (wPolityce.pl 2015), to tym razem rząd postanowił podejść do problemu konstruktywnie. Rozpoczęto analizy wpływu podwyższenia celów klimatyczno-energetycznych na stan polskiej gospodarki oraz możliwości zastosowania mechanizmów kompensujących wysokie koszty redukcji emisji. Powołano Centrum Analiz Klimatycznych – forum współpracy Ministerstwa Gospodarki, Środowiska i Finansów z Bankiem Światowym, na poziomie wiceministrów gospodarki, środowiska, spraw zagranicznych, finansów, skarbu państwa, infrastruktury i rozwoju oraz rolnictwa i rozwoju wsi stworzono nieformalny zespół, którego celem było zapewnienie pełnej koordynacji stanowisk poszczególnych resortów wobec propozycji UE (Tomczykiewicz 2014). Prace te pozwoliły na określenie zakresu kompromisu, a w efekcie na poparcie przez Polskę celów Pakietu energetyczno-klimatycznego 2030. 118 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ 3. Polityka klimatyczna po 2015 roku Zaakceptowanie celów Pakietu 2030 niosło nadzieję, że krajowa polityka klimatyczna ponownie oprze się na idei zrównoważonego rozwoju. Byłoby to racjonalne, dzięki temu mogłaby się ona stać bodźcem wspierającym rozwój w Polsce innowacyjnych sektorów gospodarki i społeczeństwa wiedzy oraz zmniejszającym presję gospodarki na środowisko. Dzięki funduszom UE możliwa stała się niskoemisyjna modernizacja energetyki i gospodarki. Posiadając znakomicie rozwinięty rynek technologii IT i telekomunikacyjnych, Polska mogła stać się istotnym dostawcą rozwiązań niskoemisyjnych. Nadzieję na zmianę wzmacniało poparcie przez Polskę stanowiska negocjacyjnego UE na Konferencję Stron Konwencji Klimatycznej w Paryżu w grudniu 2015 roku (COP21) i podpisanie Porozumienia Paryskiego wynegocjowanego w trakcie tej Konferencji. Nie jest jednak przesądzone, że szansa zostanie wykorzystana. Za sukces polskiej delegacji w trakcie COP21 uznano bowiem nie osiągnięcie porozumienia, ale zamianę w jego tekście pojęcia „dekarbonizacja” na „neutralność klimatyczną” (BiznesAlert.pl 2015). Od tej chwili Ministerstwo Środowiska konsekwentnie przeciwstawia europejską politykę klimatyczną zobowiązaniom międzynarodowym. W wydanym w 2017 roku komunikacie stwierdzono m.in. „przyjęty w roku 2008 pakiet klimatyczno-energetyczny, nastawiony jedynie na dekarbonizację atmosfery poprzez redukcję emisji CO2 w wybranych działach produkcji (...) był sprzeczny z ideą Konwencji klimatycznej i protokołem z Kioto. Blokował polskie zasoby energetyczne w postaci węgla (...) i uzależniał Polskę od obcych źródeł energii i obcych technologii” (mos.gov.pl 2017). Tak silne przeciwstawienie polityki unijnej, nastawionej na redukcję emisji gazów cieplarnianych i odchodzenie od paliw kopalnych, działaniom międzynarodowym, które w opinii resortu środowiska tego nie wymagają, może świadczyć o powrocie do traktowania zrównoważonego rozwoju w sposób zawężający. Dlatego niepokojącym sygnałem, zdającym się potwierdzać tezę o malejącej wadze idei zrównoważonego rozwoju w decyzjach politycznych i gospodarczych, jest wycofanie się obecnego rządu z rozwoju energetyki prosumenckiej, zablokowanie rozwoju energetyki wiatrowej i zawieszenie prac nad Narodowym Programem Rozwoju Gospodarki Niskoemisyjnej (MG 2015). 119 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podsumowanie Polska jest krajem sukcesu klimatycznego. Po 1989 roku emisja gazów cieplarnianych zmniejszyła się o około 30%, a dochód narodowy wzrósł ponad dwukrotnie. Przyjmując, że polityka klimatyczna jest w praktyce polityką zrównoważonego rozwoju, można by uznać, że nasz kraj rozwijał się w sposób zrównoważony. Jak wykazano w artykule jest to jednak obraz zbyt uproszczony. Podejście do zrównoważonego rozwoju na przestrzeni ostatniego ćwierćwiecza przeszło w Polsce znaczącą ewolucję. I niestety, nie była to ewolucja w dobrą stronę. W pierwszych latach procesu transformacji gospodarczej działania na rzecz ochrony środowiska traktowane były jako niezbędny element modernizacji gospodarki i długofalowej, strategicznej wizji. Zrównoważony rozwój stał się podstawą polskiej polityki ekologicznej i zasadą konstytucyjną. Podejście to zaczęło się zmieniać pod koniec lat 90., a po wejściu Polski do UE waga problematyki przyrodniczej ulegała znaczącemu ograniczaniu. Decyzje polityczne i gospodarcze miały przynosić korzyści krótkookresowe, a nie tworzyć bezpieczeństwo dla przyszłych pokoleń. Ochrona środowiska zaczęła być postrzegana jako bariera, a nie podstawa dla rozwoju społeczno-gospodarczego. Przykładami tego mogą być spór wokół przyjęcia Pakietu energetyczno-klimatycznego 2020 czy konflikt wokół budowy obwodnicy Augustowa i ochrony Doliny Rospudy. Ewolucja pojęcia zrównoważonego rozwoju jest o tyle zaskakująca, że początek lat 90. to okres transformacji – politycznej i gospodarczej – a więc sytuacji, w której preferowane jest podejmowanie decyzji krótkookresowych. Jak się wydaje, progresywne podejście do zrównoważonego było wówczas możliwe dzięki niższemu upolitycznieniem życia społecznego. Dzięki temu rządzące na początku lat 90. ekipy starały się stworzyć trwały fundament rozwoju, skupiając się na konsekwentnym wdrażaniu długookresowej wizji, w mniejszym stopniu troszcząc się o realizację krótkookresowego interesu politycznego. Politycy zarządzający tymi zmianami ponieśli za to wysoką cenę, większość z nich po przegranych wyborach znikła z życia politycznego. Ich miejsce zajęły nowe partie, które znacznie więcej uwagi zwracają na zapewnienie sobie reelekcji niż na realizację celów długookresowych. Skróciło to perspektywę podejmowanych decyzji do 4 lat, a interes przyszłych pokoleń przegrał z krótkoterminowym interesem wyborców. 120 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Ofiarą tej zmiany stała się także polityka klimatyczna. Gdy walka polityczna zaostrzyła się, potrzeba ochrony klimatu w interesie bezpieczeństwa kolejnych generacji przegrała z potrzebą uzyskania poparcia dobrze zorganizowanego lobby górniczego, związków zawodowych i pracowników sektora energetycznego. Interes społeczny (utrzymanie miejsc pracy w górnictwie węglowym) i gospodarczy (niedokonywanie modernizacji sektora energetycznego) przeważył nad potrzebą ochrony środowiska. Można więc postawić tezę, że polska polityka klimatyczna nie jest obecnie polityką zrównoważonego rozwoju. Po przystąpieniu do UE jedynym środowiskiem, które konsekwentnie domagało się wdrażania polityki klimatycznej zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju, były organizacje pozarządowe. Niestety, pomimo ich wysiłków, w publicznej debacie kwestia ochrony klimatu praktycznie nie istnieje. Podobnie jest z pojęciem „rozwój zrównoważony”. Powoduje to, że krótkookresowe interesy gospodarcze i polityczne dominują nad potrzebą utrzymania stabilności systemu ekologicznego. Jest to niebezpieczne, nie tylko dlatego, że zatrzymanie zmiany klimatu wymaga odrzucenia paradygmatu priorytetu wzrostu gospodarczego nad celami środowiskowymi i oparcia rozwoju na rozwiązaniach niskoemisyjnych czy dlatego, że – opierając swój rozwój na paliwach kopalnych – Polska może pozostać na obrzeżu głównego nurtu globalnej gospodarki. Głównym zagrożeniem jest pogorszenie jakości życia w naszym kraju. Już dziś zanieczyszczenie powietrza powoduje rocznie przedwczesną śmierć ok. 50 tys. mieszkańców naszego kraju (EEA 2016, 60). Odrzucenie potrzeby działań na rzecz ochrony klimatu w interesie nie tylko obecnego, ale także przyszłych pokoleń i utrzymywanie niezreformowanej polskiej energetyki, będzie ten problem jeszcze bardziej pogłębiać. Bibliografia: Barroso, Jose. 2014. Statement by President Barroso on the 2030 Energy and Climate Framework. Press conference with Commissioners Oettinger and Hedegaard. Brussels, 22 January 2014. Dostęp: 18.01.2017. http://europa.eu/rapid/press-release_SPEECH-14-50_en.htm. BiznesAlert.pl. 2015. Szydło: Polska odniosła sukces w Paryżu. Dostęp: 13.12.2017. http://biznesalert.pl/szydlo-polska-odniosla-sukces-w-paryzu/. 121 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Brodziński, Sławomir. 2015. Odpowiedź Podsekretarza Stanu w Ministerstwie Środowiska, Głównego Geologa Kraju, Sławomira Brodzińskiego na interpelację posła Macieja Orzechowskiego w sprawie wdrożenia przepisów dyrektywy dotyczącej oczyszczania ścieków komunalnych 22.05.2015. EEA. 2016. Air quality in Europe. Luxembourg: Publications Office of the European Union. EnergSys. 2008. Wpływ proponowanych regulacji unijnych w zakresie wprowadzenia europejskiej strategii rozwoju energetyki wolnej od emisji CO2 na bezpieczeństwo energetyczne Polski, a w szczególności możliwości odbudowy mocy wytwórczych wykorzystujących paliwa kopalne oraz poziom cen energii elektrycznej. Warszawa: EnergSys Sp. z o.o. IBnGR. 2008. Ewaluacja RAPORTU 2030. „Wpływ proponowanych regulacji unijnych w zakresie wprowadzania europejskich strategii rozwoju energetyki wolnej od emisji CO2 na bezpieczeństwo energetyczne Polski, a w szczególności możliwości odbudowy mocy wytwórczych wykorzystujących paliwa kopalne oraz poziom cen energii elektrycznej”. Warszawa: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową. Indra, Sebastian. 2000. Negocjacje akcesyjne w obszarze „środowisko naturalne”. W: Materiały sympozjum Warsztaty 2000 nt. „Zagrożenia naturalne w górnictwie” (Ustroń Śl., 29-31maja 2000 Polska Akademia Nauk), red. Elżbieta Pilecka, 37-43. Ustroń Śl.: Instytut Gospodarki Surowcami Mineralnymi i Energią, Wyższy Urząd Górniczy. Karaczun, Zbigniew. 2010. Ewolucja polityki klimatycznej Polski w latach 1988-2010. W: Zmiany klimatu a społeczeństwo, red. Leszek Karski i Irena Grochowska, 105-121. Warszawa: Wyd. C.H. Beck. KOBIZE. 2016. Krajowy raport inwentaryzacyjny 2016. Inwentaryzacja gazów cieplarnianych w Polsce dla lat 1988-2014. Raport wykonany na potrzeby Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu oraz Protokołu z Kioto. Warszawa: Wyd. IOŚ-KOBIZE. Kozłowski, Stefan. 2000. Ekorozwój. Wyzwanie XXI wieku. Warszawa: PWN. Mastalerz, Przemysław. [brw]. Dwie przeciwko milionom, czyli krótkie argumenty przeciwko szkodliwym mitom ekologicznym. Dostęp: 6.02.2017. http://www.chemia.org/id21.html. 122 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ MG. 2015. Projekt dokumentu: Narodowy Program Rozwoju Gospodarki Niskoemisyjnej. Projekt przyjęty Kierownictwo Ministerstwa Gospodarki w dniu 4 sierpnia 2015. Warszawa: MG. Mos.gov.pl. 2017. Przegląd resortu środowiska 6.02.2017. Dostęp: 13.02.2017. https://www.mos.gov.pl/aktualnosci/szczegoly/news/przeglad-resortu-srodowiska/. MOŚiZN. 1991. I Polityka Ekologiczna Państwa. Warszawa: Ministerstwo Ochrony Środowiska i Zasobów Naturalnych. MŚ. 2003. Polityka Klimatyczna Polski. Strategie redukcji emisji gazów cieplarnianych w Polsce do 2020 roku. Dokument przyjęty przez Radę Ministrów w dniu 4 października 2003 r. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. MŚ. 2004. I Krajowy Plan Rozdziału Uprawnień do Emisji. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Nowa religia klimatyczna. Wywiad z Jarosławem Grzesikiem, przewodniczącym delegacji Solidarności na szczycie klimatycznym w Durbanie 28.12.2011. 2011. Dostęp: 12.02.2017. http://www.mpolska24.pl/ post/3807/nowa-religia-klimatyczna. PrisonPlanet.com. 2015. Zielone szaleństwo owładnęło Watykanem. Papież wzywa do utworzenia Nowego Porządku Świata. Dostęp: 12.02.2017. http://www.prisonplanet.pl/polityka/zielone_szalestwo,p590985101. The Climategate e-mails, red. John Costella. 2010. Melbourne: The Lavoisier Group. Tomczykiewicz, Tomasz. 2014. Odpowiedź Tomasza Tomczykiewicza sekretarza stanu w Ministerstwie Gospodarki na interpelację posłów Piotra Chmielowskiego i Adama Kępińskiego w sprawie formułowania celów polityki energetycznej Polski do 2030 r. (Warszawa, dnia 24 marca 2014). Dostęp: 28.12.2016. http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/InterpelacjaTresc.xsp?key=306446D1. Wang, James i Michael Oppenheimer. 2005. The Latest Myths and Facts on Global Warming. New York: Defense Fund. 123 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ WPolityce.pl. 2015. Pakiet klimatyczny zagrożeniem dla Polski. Do 2030 roku będziemy musieli zamknąć wszystkie elektrownie węglowe. Dostęp: 23.01.2017. http://wpolityce.pl/gospodarka/230556pakiet-klimatyczny-zagrozeniem-dla-polski-do-2030-roku-bedziemymusieli-zamknac-wszystkie-elektrownie-weglowe. 124 �CZĘŚĆ II EPISTEMOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 125 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 126 �Andrzej Papuziński Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy papuzin@ukw.edu.pl Filozofia Raportu Brundtland Wstęp Raport Brundtland (Raport Komisji Brundtland; dalej: Raport) to potoczna nazwa raportu pt. Nasza wspólna przyszłość, opracowanego przez Światową Komisję do spraw Środowiska i Rozwoju (dalej: Komisja), którą kierowała norweska polityk Gro Harlem Brundtland. Komisja została powołana przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych rezolucją 38/161 przyjętą na 38. sesji jesienią 1983 r. Utworzono ją w celu przygotowania długookresowej strategii nieprzerwanego rozwoju dotyczącej środowiska oraz zaproponowania sposobów rozszerzenia współpracy międzynarodowej w zakresie środowiska na inne sfery, z uwzględnieniem zależności, które łączą środowisko, zasoby, ludzi i rozwój. Przygotowanie tej strategii – znanej dziś jako strategia zrównoważonego rozwoju – zajęło Komisji cztery lata. Wyniki zostały ogłoszone 20 marca 1987 r. W ciągu trzydziestu lat od ogłoszenia Raportu zrównoważony rozwój (dalej: ZR) stał się ważną częścią polityki światowej, procesów integracji międzynarodowej (np. traktaty Unii Europejskiej), stosunków bi- i multilateralnych sąsiadujących ze sobą krajów oraz polityki wewnętrznej wielu państw. 1. Spór o sens ZR Mimo szerokiego uznania, program ZR bywa przedmiotem kontestacji. Włodzimierz Tyburski zwraca uwagę na to, że wywołuje on „także krytyczne odniesienia wśród badaczy kwestionujących samą ideę lub podważających przynajmniej niektóre jej założenia” (Tyburski 2011, 15).Wskazuje na trzy nurty tej krytyki. Jeden jest wyrazem reakcji zwolenników modeli wzrostu gospodarczego, przeciwko którym idea ZR została skierowana. Dla obrońców status quo idea ZR posuwa się za daleko w sprawach, które wymagają ich zdaniem niewielkich korekt. Na przekór temu, drugi nurt krytyki dotyczy nadmiernie zachowawczej 127 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ specyfiki kierunków działań wskazywanych przez tę ideę. Trzeci podnosi sprawę arbitralnego charakteru wpisanych w nią celów. Chociaż wymienione nurty krytyki idei ZR tępią ostrza ocen w ogniu sprzecznych zarzutów, nie powinno się nad nimi przechodzić do porządku dziennego. Wielość istniejących obecnie koncepcji i teorii, na które została rozpisana wyjściowa idea ZR, a także różnice, jakie między nimi zachodzą, pozwalają przypuszczać, że każda z tych krytyk znajduje potwierdzenie. Różnorodność możliwych interpretacji idei jest ceną, która nieubłaganie towarzyszy procesowi obiektywizacji idei na drodze przechodzenia od tego, co jednostkowe i wewnętrzne, do tego, co powszechne i zewnętrzne. Mechanizm mnożenia tych interpretacji można opisać, traktując jako punkt wyjścia heglowski wywód na temat obiektywizacji idei (Hegel 1994, 47-48, 52, 64, 455, 488). Idea jest totalnością myśli, w jej naturze leży rozwój, poprzez który ujmuje siebie i na końcu procesu społecznej obiektywizacji staje się tym, czym jest od początku sama w sobie. W momencie narodzin jest zaprzeczeniem bytu społecznego. Dlatego jej treść jest jednocześnie abstrakcyjna i konkretna. Musi być uboga pod względem formy, ale jako jedność odróżnionych określeń negacji tego, co w świecie społecznym istnieje, pozostaje konkretem sama w sobie. Jak wywodził Georg W. F. Hegel, człowiek „myśli myśl”: idea wyrażona w mowie staje się „czymś” dla człowieka tylko pod tym warunkiem, że „uprzedmiotowi się” w jego świadomości, stając się w ten sposób przedmiotem jego myślenia. Tak jak twórca idei, również jej odbiorca „zapośrednicza” swoje myślenie, czyli odnosi je do przedmiotu, który staje się treścią tego myślenia. Wychodząc poza heglowski styl wypowiedzi, należy zauważyć, że owym przedmiotem jest taki zobiektywizowany społeczny konstrukt świadomości zbiorowej, jak problem społeczny, który nurtuje odbiorcę idei. Jest to ten sam problem społeczny, który jest istotny dla twórcy idei, ale już np. wdziany nie z tej samej strony, pod innym kątem lub nie z taką samą jak dla niego wagą. Obiektywizująca się idea jest zestawiana lub nawet zderzana z różnymi aspektami, stronami i poziomami problemu społecznego, którego dotyczy. Przedstawiony mechanizm jest mechanizmem konkretyzacji treści idei w świadomości jej odbiorcy w formie jednego z właściwych jej określeń. Uruchamia się w chwili, w której idea przekracza próg subiek- 128 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND tywnych zamysłów jej twórcy i staje się własnością publiczną. W fazie kulminacyjnej jego działania partykularne określenia wpadają w dialektyczny wir dyskusji, który je porywa i wplata w krąg syntetyzującego ujęcia akceptowalnego rozwiązania problemu. W rezultacie wszystkie określenia idei powracają do pierwotnej jedności, w której byt jest już jednak tożsamy z pojęciem, na gruncie rozumnej organizacji życia społecznego i politycznego. Są oczekiwaną i ostateczną postacią działania mechanizmu uprzedmiotawiania idei. Może się to wydać zaskakujące, ale stanowisko Hegla znajduje potwierdzenie w ramach fenomenologicznej teorii intencjonalności poznania. Podkreślana przez Edmunda Husserla aktywność świadomości w stosunku do przedmiotu myślenia od innej strony prowadzi do opisu tego samego różnicującego mechanizmu obiektywizacji idei. Charakterystyka intencjonalności wskazuje, że nadawanie znaczenia, analogizujące unaocznianie itd. są takimi typami „przeżyć intencjonalnych, które mogą być przyporządkowane każdemu dowolnie pomyślanemu przedmiotowi (…) i różnicują się w całej swej budowie noetyczno-noematycznej, gdy tylko uszczegółowienia doznaje utrzymywana w nieokreśloności ogólność przedmiotu intencjonalnego” (Husserl 1982, 73-74)1. Ze względu na nieuniknione następstwa procesu obiektywizacji idei w sferze publicznej, oceny i dyskusje na temat idei ZR są permanentnie narażone na uleganie Baconowskim złudzeniom jaskini i rynku. Wyniki mogą być zniekształcone tak przez tradycję, doświadczenia historyczne i przesądy cechujące środowiska, z których pochodzą uczestnicy debaty, jak przez odmienne znaczenia nadawane w związku z tym przez nich kluczowym pojęciom języka polemiki. Michael R. Redclift podniósł tę sprawę już jakieś dziesięć lat temu: „Od czasów pionierskich rozważań Komisji Brundtland, wyrażenie «zrównoważony rozwój» było stosowane na różne sposoby, w zależności czy używano go w kontekście akademickim, planowania, biznesu czy polityki środowiskowej. W wyniku tego, w ciągu ostatnich dwudziestu lat mogliśmy spotkać się z kilkoma dyskusjami na temat zrównoważonego rozwoju, z których część wzajemnie się wyklucza” (Redclift 2009, 34). 1 Noeza to akt świadomościowy, a noemat to przedmiot owego aktu świadomości. 129 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W innym kontekście na omawiany tu problem zwrócił uwagę Michael Walzer, postulując potrzebę rozróżnienia thin and thick ethics, etyki „rzadkiej” i „gęstej”, nienasyconej i nasyconej treścią. Pojęcia moralne – twierdzi amerykański filozof – „mają swoje minimalne i maksymalne znaczenia. Zazwyczaj umiemy podać ich rozmyte i gęste wyjaśnienia i te dwa sposoby rozumienia są odpowiednie w różnych kontekstach, służą innym celom” (Walzer 2012, 16).Chociaż pomiędzy nimi nie zachodzi sprzeczność, jako że „minimalistyczne znaczenia są zakorzenione w maksymalistycznej moralności” (Walzer 2012, 16), w omawianym przypadku rozbieżności pojawiają się na etapie przejścia od minimalistycznej w istocie idei ZR do maksymalistycznych interpretacji tej idei, zapisanych w koncepcjach i teoriach ZR. Wtedy dochodzą bowiem do głosu takie czy inne okoliczności społeczne i historyczne. Przedstawiony wywód na temat rozbieżności w interpretacji idei sustainable development i ich przyczyn prowadzi do wniosku w kwestii właściwego poziomu analizy koncepcji i teorii będących jej rozwinięciem. Mówi on o tym, że istotną sprawą w dyskusji na temat ZR jest zejście z debatą do możliwie najniższego poziomu dyskursu, na którym będzie się miało na względzie wytwór pracy identyfikowalnego autora. Powyższy wniosek stanowi uzasadnienie próby opisania filozofii ZR zaprezentowanej tylko w jednym opracowaniu, wspomnianym Raporcie Brundtland. 2. Filozoficzny poziom dyskursu na temat ZR Za Oksfordzkim słownikiem filozoficznym wieloznaczne pojęcie dyskursu można zdefiniować jako zespół norm rządzących strumieniem mowy na temat danego przedmiotu wypowiedzi, tj. rządzących jego wytworami, jak np. narracja lub argument (Blackbourn 1997, 96). Jednym z rodzajów tak rozumianego dyskursu jest dyskurs filozoficzny, prowadzony na gruncie przyjętych w nim założeń. Niezależnie od różnic, jakie występują między pracami poświęconymi założeniom ZR, łączy je myśl o istnieniu filozofii ZR. Ich autorzy wspólnie przyjmują, jak to ujmuje Zbigniew Hull, że na filozofię ZR składają się „idee wiodące i naczelne wartości programów czy polityk rozwoju zrównoważonego – świadomie bądź implicite (najczęściej) założone, przekonania ontologiczne, aksjologiczne i historiozoficzne 130 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND determinujące sposób jego rozumienia i wyznaczające jego cele” (Hull 2003, 17). Zdaniem Hulla można ją zrekonstruować, stawiając pytania, które dotyczą założeń na temat: sposobu pojmowania przyrody i miejsca zajmowanego w niej przez człowieka; rozumienia człowieka i tworzonego przezeń świata społecznego; prezentowanego sposobu myślenia o interakcjach i związkach człowieka z przyrodą; uznawanych i postulowanych wartości oraz celów życiowych ludzi i roztaczanych wizji rozwoju społeczno-gospodarczego; sposobu pojmowania gospodarki oraz roli technologii w określaniu relacji człowieka z biosferą (Hull 2011, 70-71). Same założenia muszą natomiast dotyczyć szeroko rozumianej problematyki filozoficznej, tak jak jest ona rozdzielona między różne działy filozofii. Autorzy, którzy przyjmują tezę o istnieniu filozofii ZR w przedstawionym sensie, zgadzają się również z twierdzeniem mówiącym o istnieniu teorii ZR, nawet gdy nie stosują tej kategorii. Przedstawiona teza w kwestii teoretycznego poziomu dyskursu na temat ZR w filozofii ZR jest uzasadniona przez funkcje, jakie pełnią przyjęte w niej założenia. Mianowicie, są one czymś więcej niż tylko podstawą innych twierdzeń jako ich konieczne warunki, ponieważ są także normami, które decydują o ładzie panującym w ich obrębie. Pozwalają więc nie tylko na uzasadnienie danego konkretnego twierdzenia, ale ponadto prowadzą do wyznaczenia jego miejsca w strukturze pozostałych tez, składających się razem na dane stanowisko. Tym samym spełniają warunki minimalne, jakie John Rawls nałożył na teorię, wyraźnie odróżniając to, co jest teorią, od tego, co jest tylko koncepcją lub zaledwie ideą. Zdaniem Rawlsa, idea jest jedynie ogólnym przekonaniem o możliwościach (lub naturalnych koniecznościach, zgodnie z koncepcją uprawnień naturalnych) życia człowieka, występującym w formie poglądu na temat właściwego kierunku i słusznego celu ludzkiego życia. Mając na uwadze dyskurs, można na tej podstawie powiedzieć, że normy przynależne do tego poziomu dyskursu ogólnie wskazują kierunek działania skoncentrowanego na celu. Natomiast koncepcja to – według amerykańskiego filozofa – zbiór powiązanych ze sobą zasad określających (konkretyzujących) ideę. Z punktu widzenia dyskursu znaczy to tyle, że na tym kolejnym poziomie dyskursu dochodzą normy uwzględniające 131 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zasady sposobów osiągnięcia celu. Dołączenie do dyskursu przesłanek, które uzasadniają owe zasady oraz wyznaczają ich wagi w sytuacjach konfliktu, przenosi go na poziom teorii. Teoria jest więc koncepcją wzbogaconą o opis roli jej własnych zasad w określaniu tego, co ukazuje idea leżąca u podłoża owej koncepcji. Jako najwyższa forma dyskursu, zawiera normy mówiące nie tylko o tym, do jakich zasad należy się odwołać, aby osiągnąć cel, ale też dlaczego należy się posłużyć właśnie takimi, a nie innymi zasadami i dlaczego jednym z nich przysługuje pierwszeństwo przed innymi w danej sytuacji, do określonego momentu czy miejsca (Rawls, 2009, 38-42). W literaturze przedmiotu niejednokrotnie pojawia się teza, że o ZR należy mówić, poczynając od Konferencji Sztokholmskiej z 1972 r. Jeśli przyjąć ją za dobrą monetę, to tylko pod tym warunkiem, że – wykorzystując Rawlsowskie rozróżnienia – będzie się miało na uwadze jeszcze podówczas mglistą ideę ochrony zasobów naturalnych dla przyszłych pokoleń. Bo pierwsza teoria ZR została przedstawiona dopiero w Raporcie. Na kartach tego długiego, w wydaniu polskim liczącego blisko pięćset stron, dokumentu zostały przedstawione liczne zasady ZR, dzięki którym idea ZR przekształca się w koncepcję. Na ogół mają kształt reguł praktycznego działania w sferze stosunków międzynarodowych oraz pracy rządów i są skierowane na rozwiązanie uwzględnionych w dokumencie problemów globalnych w imię trwałości rozwoju społecznego i wzrostu gospodarczego oraz ochrony środowiska. Są to reguły nakładające obowiązki prima facie2.Wśród norm wymienionych w omawianym raporcie odrębna specyfika wyróżnia tzw. zasadę ZR. Jest to zasada sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej. To za sprawą tej reguły koncepcja ZR z Raportu awansuje do rangi teorii. Zasada sprawiedliwości odgrywa najważniejszą rolę w dziele określania wagi pozostałych zasad i nadawaniu im rang. Zgodnie z wpisanymi w tę zasadę normami dyskursu, w działaniach na rzecz ZR najwyższą wagę należy przywiązywać do takiego zaspokojenia potrzeb i słusznych aspiracji współcześnie żyjących ludzi, aby przyszłe pokolenia miały w tym względzie podobne możliwości. 2 Obowiązek prima facie ma moc wiążącą pod warunkiem, że nie występują silniejsze moralne względy, które go zawieszają. 132 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND O sposobie ich pojmowania, zwłaszcza potrzeb podstawowych, decyduje specyficzna mieszanka zasad sprawiedliwości, przede wszystkim zasady „Każdemu według potrzeb”, „Każdemu według jego zasług” i „Każdemu według jego stanu posiadania” (Acker-Widmaier 1999, 70). Kolejna norma wskazuje na pierwszeństwo starań o zaspokojenie potrzeb podstawowych przed troską o realizację pozostałych potrzeb i preferencji. Trzecia wskazuje na konieczność objęcia szczególną opieką ludzi biednych na świecie. Czwarta, zdecydowanie realistyczna, obliguje do uwzględnienia ograniczeń, jakie na możliwości zaspokojenia potrzeb bieżących i przyszłych są narzucane przez dzisiejszy stan techniki, organizację społeczeństw oraz możliwości biosfery w sferze absorbowania skutków działalności człowieka (ŚKŚR 1991, 27, 67). Piąta norma stanowi o tym, że każdy rząd (państwo) musi dostosować strategie i programy ZR do własnych warunków i potrzeb. Szósta, ściśle związana z poprzednią, zawiera regułę subsydiarności. Inne normy mają charakter szczegółowych wniosków, które zostały wyprowadzone z informacji statystycznych na temat zniszczenia środowiska, nierównego rozkładu bogactwa na świecie, zadłużenia krajów rozwijających się, wzrostu liczby ludności w XX stuleciu i przewidywań w tym zakresie, migracji ze wsi do miast, wyczerpywania zasobów itd. Powyższe uwagi prowadzą do wniosku, że sprawiedliwość jest najważniejszą normą filozoficznego dyskursu Raportu na temat ZR. Jest kardynalnym warunkiem tego rozwoju i głównym założeniem leżącym u podstaw wielu propozycji wdrażania go w życie, z którymi wystąpiła Komisja. Żaden adekwatny opis filozofii ZR Raportu nie może abstrahować od tego zagadnienia. Mając na względzie różne koncepcje i teorie ZR, należy przyjąć, że problem sprawiedliwości jest linią oddzielającą adekwatne próby rozwinięcia idei sustainable development od prób nadużywających tej nazwy. Jak trafnie zauważa Eugeniusz Kośmicki, ZR jest upolitycznioną odpowiedzią na ograniczenia consensusu sztokholmskiego z 1972 r., który zatopił kwestie sprawiedliwego globalnego rozwoju w toni rokowań na temat ochrony środowiska (Kośmicki 2007, 195-196). 133 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 3. Sprawiedliwość jako główne normatywne założenie Raportu3 Ograniczony charakter dóbr, którymi dysponuje ludzkość, jest największą przeszkodą na drodze do równości wszystkich ludzi. Nierówny dostęp ludzi do zasobów został uznany w Raporcie za jedno z głównych źródeł zagrożeń dla niezakłóconego korzystania z zasobów (ŚKŚR 1991, 130) i przyczynę niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz między różnymi grupami ludzi. Sprawiedliwość jest najważniejszym jawnym założeniem teleologicznym tego dokumentu. Co się rozumie w Raporcie przez sprawiedliwość? Zgodnie z elementarnym sensem tego pojęcia, sprawiedliwość występuje w Raporcie zarówno na płaszczyźnie rozważań o charakterze aksjologicznym, jak i deontologicznym. W pierwszym znaczeniu jest ważną wartością społeczną i polityczną, w drugim – kluczową kategorią normatywną. Innymi słowy, mówi o tym, co jest pożądane, oraz o tym, co jest obowiązkiem. Więcej trudności sprawia identyfikacja podejścia Komisji do tych 3 Filozoficzne założenia teorii ZR już niejednokrotnie były przedmiotem uwagi polskich filozofów. Spośród publikacji na ten temat należy wyróżnić artykuł Leszka Gawora pt. Filozofia zrównoważonego rozwoju – preliminaria, który dotyczy wprost tego zagadnienia. Gawor szczegółowo przedstawił szereg tez filozoficznych wpisanych w różne dokumenty polityczne i opracowania na temat ZR, które – jak słusznie twierdzi – dają podstawy do mówienia o filozofii ZR. Inne teksty o filozofii ZR poruszają zagadnienie filozoficznych założeń teorii ZR pośrednio. Ich autorzy – Tadeusz Borys, Zbigniew Hull, Dariusz Liszewski, Zdzisława Piątek, Barbara Piontek, Adam Płachciak, Antoni Skowroński, Włodzimierz Tyburski, Włodzimierz Zięba oraz piszący te słowa – podejmowali kwestię filozoficznych założeń teorii ZR w bardzo różnych kontekstach. Niejednokrotnie chodzi o pewien projekt. W takim wypadku założenia były rekonstruowane na podstawie celów, jakie zostały wpisane w ten czy inny autorski koncept ZR. Siłą rzeczy przedmiotem uwagi były tylko założenia jednego typu, mianowicie takie, które składają się na wartości ZR. Opracowania tego rodzaju cechowało dążenie do możliwie pełnego określenia przesłanek aksjologicznych. Z kolei w studiach o charakterze opisowym i rekonstrukcyjnym problem założeń teorii ZR był postrzegany przez pryzmat różnych pierwszoplanowych zagadnień. Najczęściej chodziło o łady ZR i edukację. Pierwsze podejście prowadzi do koncentracji uwagi na założeniach leżących u podstaw społecznych, ekonomicznych lub środowiskowych aspektów teorii ZR. Drugie – do formułowania zbiorów wartości zgodnych z danym, historycznie i światopoglądowo określonym, systemem edukacyjnym i do przyjmowania założeń o charakterze pragmatycznym, mających wpływ na powodzenie działań wychowawczych. Niezależnie od tego, do której z wymienionych grup należą, publikacje te cechowało dążenie do syntezy, do zsumowania i łącznego przedstawienia założeń filozoficznych ZR wydobytych z różnych źródeł. Do tej pory brakuje publikacji spełniających postulat sformułowany za zakończenie pierwszego paragrafu tego artykułu, w których celowo założonym przedmiotem opisu i analizy byłyby filozoficzne założenia teorii ZR wpisanie w taki, a nie inny konkretny dokument, dające możliwość porównania i konfrontacji z filozofiami ZR opartymi na innych założeniach lub stosujących inne miary wag tych samych przesłanek. 134 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND spraw. Ze względu na sposób postawienia zagadnienia sprawiedliwości w pismach Platona i Arystotelesa należy ono dzisiaj do dwóch odrębnych dyscyplin filozoficznych. Choć w obu przez sprawiedliwość rozumie się równe czy też bezstronne traktowanie ludzi, związane ze stosowaniem jednakowych kryteriów oceny potrzeb lub szans jednostek, to w jednym wypadku jest uznawana za cechę jednostki ludzkiej, natomiast w drugim – za właściwość systemu społecznego. Przekonanie, że trzeba mówić o dwóch filozoficznych teoriach sprawiedliwości, etycznej i właściwej dla filozofii polityki, utrwaliło się ostatecznie za sprawą Immanuela Kanta w XVIII stuleciu. Do której z nich należy zaliczyć uwagi na temat sprawiedliwości zawarte w Raporcie? Trudno odpowiedzieć na to pytanie w sposób jednoznaczny. Nacisk położony przez Komisję na aspekt naturalnej równości ludzi, edukacyjne cele Raportu oraz podjęta za ich sprawą próba kształtowania światowej opinii publicznej przez ukazywanie różnych form ludzkiego cierpienia, którego można by było uniknąć, wskazują, że omawiany dokument jest licznymi nićmi połączony z etyką – ma na celu kształtowanie ludzkich sumień, postaw i indywidualnej odpowiedzialności (Hahn 2009, 14; ŚKŚR 1991, 46). Ostrożne lawirowanie Komisji między różnymi prawami i wolnościami politycznymi oraz prawami ekonomicznymi, społecznymi i kulturalnymi, z których wyprowadza się wnioski pod adresem rządów państw i zrębów właściwego ładu międzynarodowego, pokazuje jednak coś innego, odsłaniając wielorakie parantele tekstu dokumentu z filozofią polityki. W filozofii polityki sprawiedliwość jest widziana przez pryzmat sprawiedliwości dystrybutywnej. Tematyka sprawiedliwości obejmuje w niej podział różnych dóbr o charakterze publicznym, jak np. bogactwo, urzędy i honory, wykształcenie. Otóż szereg z nich stanowi oś tematów rozpatrywanych w Raporcie. Komisja postawiła sobie bowiem za cel ustalenie „nowego etapu współpracy międzynarodowej opartej na przesłance, że każda istota ludzka, żyjąca obecnie i pojawiająca się w przyszłości, ma prawo do przyzwoitego życia” (ŚKŚR 1991, 65). Obok wspomnianego powyżej nierównego dostępu do władzy politycznej, także ubóstwo i inne przejawy nierówności ekonomicznych zostały przez nią uznane za przyczynę szeregu problemów związanych z wyczerpywaniem zasobów i zagrożeniem dla środowiska (ŚKŚR 1991, 50, 135 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 71). Natomiast niezdolność do dostrzegania wspólnego interesu w ZR została potraktowana jako wynik „lekceważenia sprawiedliwości społecznej i ekonomicznej w stosunkach wewnątrz krajów i między krajami” (ŚKŚR 1991, 74). Wskazany wątek sprawiedliwości społecznej jeszcze bardziej przemawia na rzecz interpretacji Raportu w kategoriach filozofii polityki, co podkreślają np. autorzy opracowania Nachhaltige Entwicklung integrativ betrachtet (Kopfmüller et al. 2001, 135). Przyjęcie przez Komisję założenia mówiącego o konieczności pójścia w ZR drogą sprawiedliwości społecznej prowadzi do wniosku, że sprawiedliwość jest na kartach Raportu rozumiana przede wszystkim jako taka organizacja systemu ekonomicznego, w którym zapewnia się równy dostęp do podstawowych dóbr dla wszystkich jego podmiotów, zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych. Podmiotem indywidualnym jest jednostka ludzka. W Raporcie jednak o wiele częściej występuje podmiot zbiorowy: kobiety, dzieci, rdzenni mieszkańcy, ubodzy, ogromna liczba ludzi w krajach rozwijających się, społeczeństwa zorganizowane w państwo. Wbrew liberalistycznym interpretacjom problemu sprawiedliwości, w których kwestionuje się sensowność kategorii sprawiedliwość społeczna, w Raporcie dochodzi do głosu arystotelesowska tradycja, zgodnie z którą sprawiedliwość i sprawiedliwość społeczna są dwiema stronami jednego problemu, którym jest realizacja podstawowego dobra. Tym dobrem jest oczywiście samodoskonalenie się człowieka czy też rozwój człowieczeństwa w człowieku. Na gruncie Raportu to dobro zostało ukryte pod postacią wartości spełnienia aspiracji człowieka do lepszego życia (ŚKŚR 1991, 68). Co jest do tego potrzebne? Za autorami Raportu można odpowiedzieć: zaspokojenie potrzeb, a dokładnie – zgodnie z brzmieniem zasady ZR – „rozwój, który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Potrzeby to kolejna kategoria wymagająca interpretacji, obudowana ogromną literaturą. Mając na względzie dyskutowane przez filozofów i naukowców sprawy, trudno nie postawić pytań o rodzaj i listę potrzeb, wymagany poziom ich zaspokojenia oraz główny podmiot, którego potrzeby są przedmiotem troski? Co do ostatniej sprawy zasada ZR nie pozostawia żadnych wątpliwości. Chodzi w niej przede wszystkim o po- 136 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND trzeby ludzi biednych na świecie. Z kolei poziom zaspokojenia – jak wskazano powyżej – jest z jednej strony limitowany wielkością zasobów Ziemi i względami ochrony środowiska, natomiast z drugiej – ograniczeniami, jakie stan techniki i organizacji społeczeństwa narzuca na zdolność środowiska w tym względzie. Nie może się wznieść ponad ekologiczne możliwości świata, co znaczy, że nie wchodzi tu w grę równanie poziomu zaspokojenia potrzeb materialnych do poziomu społeczeństw konsumpcyjnych (ŚKŚR 1991, 34). Koncentracja uwagi na zagadnieniu niebezpiecznie malejących zasobów i ochronie środowiska przyrodniczego może prowadzić do mylnego wniosku, że w Raporcie chodzi wyłącznie o propagowanie zadania zaspokojenia potrzeb materialnych, zwłaszcza potrzeb podstawowych. W rzeczywistości jest inaczej. Chociaż często pojawia się w nim wątek zaspokojenia podstawowych potrzeb człowieka, to równie nieodzowne okazuje się zaspokojenie uzasadnionych aspiracji do poprawy poziomu życia. Lista podstawowych potrzeb materialnych wymienianych w omawianym dokumencie jest krótka, dotyczy żywności, ubrania, mieszkania i pracy. Listy uzasadnionych aspiracji w nim brak. Można ją jednak sporządzić na podstawie uwag porozrzucanych w różnych częściach opracowania: równość ludzi niezależnie od koloru skóry, równouprawnienie płci, bycie niewykorzystywanym przez innych, udział we władzy, dostęp do wykształcenia przynajmniej na elementarnym poziomie i najlepiej zawodowego, możliwość korzystania z zasadniczych usług medycznych. Żadna z tych list z pewnością nie jest pełna, ponieważ możliwe katalogi są otwarte na to wszystko, co w konkretnych społeczeństwach sprzyja poczuciu jednostki szacunku do samego siebie. Komisja przyjęła słuszne założenie o społecznym i kulturowym charakterze odczuwanych potrzeb. Przyjęcie tej przesłanki wykracza poza konsekwencje w zakresie omawianych powyżej ustaleń na temat poziomu zaspokojenia potrzeb. Przedstawione założenie włącza Raport w dyskusję, która niedługo po jego opublikowaniu, już po zburzeniu muru berlińskiego, a więc w zupełnie nowych warunkach, rozgorzała pomiędzy protagonistami paradygmatu jednopoziomowej a zwolennikami paradygmatu wielopoziomowej sprawiedliwości globalnej, tj. przedstawicielami – jak to nazywa Marta Soniewicka – kosmopolityzmu i partykularyzmu (Soniewicka 137 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2010, 103-105). Zgodnie z pierwszym podejściem sprawiedliwość nakłada obowiązek jednakowego traktowania wszystkich ludzi na świecie. Drugie dopuszcza do głosu poczucie bliskości ludzi, odróżniając obowiązki wobec własnego narodu i reszty ludzkości. Przesłanka o społecznym i kulturowym sposobie odczuwania potrzeb wzbrania przed akceptacją skrajnie egalitarnego dążenia do zapewnienia każdemu człowiekowi tego samego i w takim samym wymiarze, natomiast skłania do działania na rzecz takich samych celów z uwzględnieniem odmiennych tradycji i kultury. Sprawiedliwość społeczna znajduje w Raporcie wyraz jako postulat zagwarantowania wszystkim ludziom równych możliwości do czynienia sensownego użytku z ich wolności, do zapewnienia człowiekowi niezbędnych warunków dla swobodnego kształtowania samego siebie, do podejmowania satysfakcjonujących działań, dzięki którym można być tym, kim się chce zostać. Przesłanka o społecznym i kulturowym sposobie odczuwania potrzeb wiele wobec tego mówi o stosunku członków Komisji do wspólnot narodowych ukonstytuowanych w państwa. Ponieważ wszystkie te sposoby odczuwania potrzeb są związane z kształtowaniem osobowości w innych warunkach, każdy z nich odpowiada za odrębny typ tożsamości jednostki. Odmienne narodowe doświadczenia przeszłości, wartości i przeżycia w inny sposób kształtują tożsamość członków konkretnych narodów i w ten sposób nadają znaczenie moralne takim tworom społecznym, jak państwo narodowe. Uznanie moralnego wymiaru państwa narodowego pociąga za sobą usprawiedliwienie zróżnicowania na „swoich” i „resztę”. Skłonność Komisji do posługiwania się zasadą subsydiarności w zakresie wypracowywania i realizacji przez każdy kraj własnego modelu ZR, dopasowanego do lokalnych warunków (ŚKŚR 1991, 65), wskazuje także na znaczenie przypisywane w Raporcie roli kooperacji wewnątrznarodowej w procesie wytwarzania wspólnego bogactwa, będącej clou argumentacji na rzecz uznania moralnego znaczenia państwa narodowego. W efekcie trzeba stwierdzić, że w Raporcie dochodzą do głosu przesłanki paradygmatu wielopoziomowej, tj. partykularnej sprawiedliwości globalnej. Wracając do podziału filozoficznych ujęć problemu sprawiedliwości między etykę i filozofię polityki, trzeba na wszelki wypadek postawić kropkę nad „i” i stwierdzić w tym miejscu wyraźnie, że paradygmat 138 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND wielopoziomowej sprawiedliwości globalnej nadaje ton wyłącznie tym partiom Raportu, w których mowa o zapewnieniu sprawiedliwości społecznej na świecie poprzez usunięcie źródeł niesprawiedliwości, jakie tkwią w relacjach politycznych. W innych słychać wyraźnie echa ujęć etycznych, według których wszyscy ludzie są równi wobec cierpienia i zasługują na taką samą troskę. Zakończenie Na koniec garść wniosków na temat przesłania Raportu, dalszych działań w zakresie rekonstrukcji filozoficznych założeń tego dokumentu i służącej temu metody. Wracając do przedstawionych na wstępie krytycznych ocen programu ZR, można stwierdzić, że Komisja dążyła do wypracowania jak najbardziej realistycznej strategii przemian globalnych o charakterze gospodarczym, społecznym i w zakresie ochrony środowiska. Raport ogranicza postulaty dotyczące obowiązków podmiotów stosunków międzynarodowych do tego, co niezbędnie konieczne, i pozostawia im tyle wolności, ile jest tylko możliwe. Przedstawione założenie Raportu na temat sprawiedliwości jest najważniejszą przesłanką tego dokumentu. Otwiera długą listę założeń, które wymagają rekonstrukcji i charakterystyki w świetle różnych stanowisk, tradycji i ujęć filozoficznych. Dalsze badania filozofii Raportu powinny objąć je wszystkie. W warstwie założeń metafizycznych, teoriopoznawczych i metodologicznych Raportu na pierwszy plan wysuwają się takie przesłanki, jak: holizm, determinizm, empiryzm genetyczny, krytyczny realizm, monizm i naturalizm metafizyczny. Podstawowe założenie historiozoficzne odwołuje się do ideału postępu. W grupie przesłanek antropologicznych istotną rolę odgrywa antropocentryzm (w wersji umiarkowanej), przekonania o racjonalności bytu ludzkiego, dysponowaniu przez człowieka wolną wolą, posiadaniu przez niego sumienia. Podstawowe założenia z zakresu etyki i filozofii politycznej dotyczą sprawiedliwości, odpowiedzialności, globalizmu, dobra wspólnego, kosmopolityzmu, egalitaryzmu i równości. Przesłanki aksjologiczne pozostają ukryte w sferze założeń metafizycznych, antropologicznych, historiozoficznych, etycznych i należących do filozofii polityki, dlatego 139 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nie zostały osobno ujęte. Niewykluczone, że dokładniejsza analiza odsłoni jeszcze jakieś inne założenia, nieuwzględnione w tym miejscu. Dla uzyskania wyników istotnych pod względem poznawczym i praktycznym duże znaczenie ma droga, po której będzie się posuwać rekonstrukcja założeń filozofii Raportu. W jakim kierunku poprowadzić badania przesłanek dokumentu, który jest przede wszystkim globalną strategią działania? A dokładniej mówiąc, z którym Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych związało nadzieję na długookresowe strategie nieprzerwanego rozwoju dotyczące środowiska i rozszerzenie współpracy międzynarodowej w zakresie środowiska na inne sfery, z uwzględnieniem zależności, które łączą środowisko, zasoby, ludzi i rozwój (ŚKŚR 1991, 9)? Heglowski wywód w sprawie obiektywizacji świadomości prowadzi do wniosku, że zamiast spłaszczać filozoficzne dyskusje w sprawie ZR do wypranego z treści consensusu filozoficznego, lepiej jest zrozumieć specyfikę każdego stanowiska z osobna w jego niezgodności z innymi i wpleść je wszystkie w krąg dyskusji sprawdzającej wartość obowiązujących w nich założeń. Wartość przyjętych założeń można wtedy wypróbowywać – jak radzi Charles Taylor (Taylor 2010, 104) – w kontekście ich konsekwencji dla jakości życia osobistego i społecznego. Istotnym argumentem w dyskusji na temat strategii ZR jest więc znajomość realnego i potencjalnego wpływu następstw przyjętych założeń filozoficznych na zdolność zamieszkujących glob zbiorowości – różniących się pod względem bogactwa, potrzeb i stylów życia – do realizacji podstawowych funkcji społecznych. Innymi słowy, należy je jak najdokładniej zoperacjonalizować, np. w stylu propozycji operacjonalizacji paradygmatu ZR, z którą wystąpił Tadeusz Borys. Zasadnicze punkty tego projektu dotyczą operacjonalizacji prawnej, diagnostycznej i planistycznej, aksjologicznej, pomiarowej oraz dziedzinowej, czyli sektorowej (Borys 2010, 35-36). Bibliografia: Acker-Widmaier, Gerald. 1999. Intertemporale Gerechtigkeit und nachhaltiges Wirtschaften. Zur normatives Begründung eines Leitbildes. Marburg: Metropolis. Blackburn, Simon. 1997. Oksfordzki słownik filozoficzny, tłum. Jan Woleński. Warszawa: Książka i Wiedza. 140 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND Borys, Tadeusz. 2010. Zrównoważony rozwój jako wyzwanie edukacyjne. W: Edukacja dla zrównoważonego rozwoju, t. 1, red. Tadeusz Borys, 25-40. Białystok-Wrocław: Fundacja Ekonomistów Środowiska i Zasobów Naturalnych. Hahn, Henning. 2009. Globale Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung. Frankfurt am Mein: Campus Verlag GmbH. Hegel, Georg W. F. 1994. Wykłady z historii filozofii, tłum. Adam Węgrzecki i Florian Ś. Nowicki. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Hull, Zbigniew. 2003. Filozofia zrównoważonego rozwoju. W: Filozoficzne i społeczne uwarunkowania zrównoważonego rozwoju, red. Artur Pawłowski, 15-25. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN, Monografie nr 16. Hull, Zbigniew. 2011. Wprowadzenie do filozofii zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 33-83. Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Husserl, Edmund. 1982. Medytacje kartezjańskie. Wprowadzenie do fenomenologii, tłum. Andrzej Wajs i Andrzej Półtawski. Warszawa: PWN. Kopfmüller, Jürgen et al. 2001. Nachhaltige Entwicklung integrativ betrachtet. Konstitutive Elemente, Regeln, Indikatoren. Berlin: Edition Sigma. Kośmicki, Eugeniusz. 2007. Geneza koncepcji trwałego i zrównoważonego rozwoju. W: Uwarunkowania i mechanizmy zrównoważonego rozwoju. Materiały VI Międzynarodowej Konferencji Naukowej-Białystok-Tallin, 2-5 lipca 2007, 187-201. Białystok: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Białymstoku. Rawls, John. 2009. Teoria sprawiedliwości, tłum. Maciej Panufnik, Adam Romaniuk i Jarosław Pasek. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Redclift, Michael R. 2009. Rozwój zrównoważony (1987-2005) – oksymoron czasu dorastania. Problemy Ekorozwoju / Problems of Sustainable Development, 4(1), 33-50. 141 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Soniewicka, Marta. 2010. Granice sprawiedliwości. Sprawiedliwość ponad granicami. Warszawa: Oficyna a Wolters Kluwer business. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Taylor, Charles. 2010. Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. Adam Puchejda i Karolina Szymaniak. Kraków: Wydawnictwo Znak. Tyburski, Włodzimierz. 2011. Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Walzer, Michael. 2012. Moralne maksimum, moralne minimum, tłum. Joanna Erbel. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. 142 �Zdzisława Piątek Uniwersytet Jagielloński – Instytut Filozofii zdzislawa.piatek33@gmail.com Kosmiczne siedlisko ziemskiego życia i problem zrównoważonego rozwoju Wstęp Przedmiotem moich rozważań będzie analiza i uzasadnienie twierdzenia, że realizacja postulatów zawartych w raporcie Nasza wspólna przyszłość zależy nie tylko od zrównoważonego rozwoju ludzkiego świata we wspólnocie biosfery, ale także od warunków panujących w kosmicznym środowisku zamieszkiwanej przez nas planety. Sądzę bowiem, że głównym celem zawartym w tej deklaracji jest stworzenie warunków umożliwiających trwanie ziemskiego życia (w tym trwanie gatunku ludzkiego) w ewolucyjnej skali czasu. Przedmiotem deklaracji jest nasza wspólna przyszłość w naszym wspólnym domu, zlokalizowanym w kosmicznym środowisku życia. W szerokiej perspektywie ekologia – rozumiana jako nauka o siedlisku (oikos) ziemskiego życia – obejmuje także środowisko kosmiczne i dlatego kosmologia oraz astrofizyka stają się częścią ekologii. Niektórzy nawet twierdzą, że „kosmologia jest najwspanialszą nauką o środowisku naturalnym” (Rees 2001, 187). Zajmując wszechświatowy punkt widzenia, działamy i poznajemy w taki sposób, jakbyśmy byli mieszkańcami Wszechświata. Warto jednak podkreślić, że do wszechświatowej świadomości musimy dojrzewać stopniowo, gdyż wymaga ona radykalnej zmiany naszych potocznych intuicji, a zwłaszcza zmiany skali czasu i przestrzeni. W tej nowej perspektywie gatunek ludzki jest zaledwie niewielką częścią planetarnej wspólnoty życia i uczestniczy w niewyobrażalnie rozległym procesie ewolucji kosmicznej. Rozważę więc po kolei: 1. wpływ kosmicznego środowiska na powstanie, trwanie i rozwój ziemskiego życia; 2. strategie zrównoważonego rozwoju jako program, który pośrednio umożliwi ewakuację gatunku ludzkiego w inne rejony galaktyki wtedy, kiedy życie na Ziemi stanie się niemożliwe; 3. nowe spojrzenie na wartość cywilizacji technicznej i na rolę gatunku ludzkiego w ewolucji życia. 143 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W konfrontacji z ekologią uwzględniającą kosmiczne środowisko życia, tradycyjna ekologia badająca jedynie jego lokalne, ziemskie środowisko jest tak samo ograniczona jak astronomia geocentryczna w konfrontacji z astronomią heliocentryczną. Druga istotna zmiana związana z kosmicznym punktem widzenia to możliwość zmiany ewaluacji kultur. W ciągu ostatnich lat wielkim osiągnięciem w badaniach antropologicznych było twierdzenie, że nie ma kultur wyższych i niższych, gdyż różne systemy kulturowe mają taką samą wartość jako sposoby organizacji ludzkiego życia. One są po prostu inne, a inny nie znaczy gorszy ani lepszy. Ta sama zasada odniesiona do wartościowania gatunków uczestniczących w ewolucji ziemskiego życia skłania do akceptacji biocentryzmu. Jednakże nowa, kosmiczna perspektywa dostarcza dobrych racji do uzasadnienia wyróżnionej pozycji zarówno gatunku ludzkiego jak i cywilizacji technicznej. 1. Kosmiczne środowisko ziemskiego życia Rysunek 1. Położenie Układu Słonecznego w Galaktyce Drogi Mlecznej. Źródło: http://www.poorwilliam.net/pix/you_are_here.jpg 144 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� Rozpoznanie, że środowiskiem ziemskiego życia jest kosmos, radykalnie zmienia naukę o środowisku, wymaga bowiem nie tylko nowego sposobu myślenia o naszych związkach z Wszechświatem, nowej skali czasu i przestrzeni, ale także zmiany intuicji związanych z poczuciem odpowiedzialności. Nie chodzi o to, żeby się poczuwać do odpowiedzialności za zdarzenia, które zachodzą w kosmosie i na które nie mamy żadnego wpływu, lecz o odpowiedzialność za nasze działania, których skutki są odległe w czasie i mają wpływ na przebieg ziemskiej ewolucji. Intensywne badania kosmosu w ciągu ostatniego stulecia wskazują, że kosmos jest niewyobrażalnie wielki, dynamiczny i ewoluuje, działając swoim rytmem w kosmicznej skali czasu. We Wszechświecie4 nic nie jest trwałe, a równowaga sił jest niezwykle krucha, gdyż występują w nim na przemian procesy tworzenia i destrukcji. Kosmiczny recykling polega na tym, że gwiazdy rodzą się w mgławicach pyłu oraz gazu i umierają w wybuchach supernowych, wyrzucających w przestrzeń masy pyłu i gazu oraz ogromne ilości energii w postaci promieniowania gamma. Mimo że dynamika kosmicznych przemian dokonuje się w dużej skali czasu, to jednak ich rozpoznanie i obserwacja uzasadniają twierdzenie, że warunki sprzyjające ewolucji ziemskiego życia i ziemskiej cywilizacji nie będą trwały wiecznie. Ze względu na zadaną objętość tego artykułu, skupię się na zwróceniu uwagi jedynie na niektóre warunki w kosmicznej ekosferze, które miały wpływ na powstanie środowiska ziemskiego życia, umożliwiają jego trwanie i prawdopodobnie doprowadzą do tego, że życie na Ziemi stanie się niemożliwe. Mimo że we Wszechświecie działają siły, których nie możemy kontrolować, to jednak możemy rozpoznać niezwykły ciąg wydarzeń, które doprowadziły do powstania Układu Słonecznego w bezpiecznej strefie naszej galaktyki, a następnie do usytuowania Ziemi w optymalnej odległości od Słońca. Mówiąc o optymalnym usytuowaniu Ziemi w Układzie Słonecznym, mam na myśli warunki sprzyjające powstaniu i ewolucji życia. Jest ich wiele, między innymi takie jak: wspomniana już optymalna odległość Ziemi od Słońca, która umożliwia istnienie wody w stanie ciekłym, oraz orbita Ziemi (zbliżona 4 Pojęć „Wszechświat” i „kosmos” będę używała zamiennie, Wszechświat to nazwa indywidualna wszystkiego, co istnieje, a kosmos to zbiór wszystkich obiektów i procesów tworzących Wszechświat. 145 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do kolistej) sprawiająca, że nie ma dużych wahań temperatury spowodowanych porami roku, a obecność Księżyca stabilizuje tę orbitę i wywołuje pływy, które powodują mieszanie wód w oceanach. Z kolei pole magnetyczne Ziemi osłania powierzchnię przed szkodliwym promieniowaniem kosmicznym oraz wiatrami słonecznymi, a bliskość Jowisza (planety 10 razy większej, o silnej grawitacji) działa jak tarcza obronna przed asteroidami, kometami i innymi obiektami z kosmosu, które po uderzeniu w powierzchnię naszej planety mogłyby zniszczyć ziemskie życie. Jednakże, mimo tych sprzyjających warunków i tarczy ochronnej Jowisza, wielkie katastrofy wydarzyły się już dwukrotnie w ciągu historii ziemskiego życia i za każdym razem doprowadziły do wyginięcia 2/3 gatunków, które wtedy żyły. Do sprzyjających warunków należy także i to, że Słońce, w porównaniu z innymi gwiazdami tego typu, jest stabilne i stanowi źródło życiodajnej energii, która związana w procesach fotosyntezy napędza kanały metaboliczne w całej biosferze. Słońce to olbrzymi reaktor termojądrowy, w którym „spala się” wodór i powstaje hel plus energia, która dociera do Ziemi jako promieniowanie świetlne. Astrofizycy wyliczyli, że zapasy słonecznego paliwa wyczerpią się za około 5 miliardów lat, a po jego wyczerpaniu Ziemia stanie się pustkowiem nienadającym się do życia. Jest to prognoza dobrze uzasadniona, której nie można lekceważyć, mimo że jest odległa w czasie. Ewolucja gwiazd podobnych do Słońca pozwala astrofizykom przewidywać, że po wyczerpaniu zapasów wodoru Słońce zacznie spalać hel i będzie wtedy powstawał węgiel oraz tlen, a w następnej fazie ewolucji tej gwiazdy fuzja jądrowa węgla i tlenu będzie prowadziła do powstania atomów żelaza, a to oznacza zapaść/implozję gwiazdy. W rezultacie tych reakcji jądro Słońca będzie się kurczyło, a jego korona będzie się rozrastać. Słońce przemieni się w czerwonego olbrzyma, stanie się 20 do 30 razy większe i pochłonie najpierw Merkurego, potem Wenus, a następnie Ziemię (jeżeli wcześniej, w miarę słabnącej grawitacji nie ucieknie ona w otchłań kosmosu). W następnej, końcowej fazie ewolucji Słońce przemieni się w białego karła. Na etapie czerwonego olbrzyma temperatura na Ziemi wzrośnie (do 1000 stopni C), oceany wyparują i nie będzie na niej warunków do życia. Żeby ziemskie życie mogło przetrwać, ludzkość będzie musiała się ewakuować w inne 146 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� przyjazne miejsca w Drodze Mlecznej. Opisany scenariusz ewolucji Układu Słonecznego to nie jest opowieść science fiction, lecz dobrze rozpoznany fakt z dziedziny astrofizyki. W Drodze Mlecznej są miliardy gwiazd podobnych do Słońca i w pobliżu nich astronomowie (posługując się analizą spektroskopową) poszukują planet posiadających warunki zbliżone do warunków panujących na Ziemi. Istnieje bogata literatura poświęcona poszukiwaniom pozaziemskiego życia, a zwłaszcza pozaziemskich inteligentnych form życia (Wabble 2007). Słońce przestanie być życiodajne za około dwa miliardy lat i tyle mamy czasu, aby stworzyć cywilizację umożliwiającą ewakuację w inne rejony galaktyki. Astrofizycy uzbrojeni w potężne teleskopy poszukują więc w Drodze Mlecznej światów przyjaznych dla życia, czyli planet położonych w pobliżu stabilnych gwiazd i posiadających ślady węgla, tlenu oraz wody. Niemal co tydzień odkrywają jakąś planetę, ale większość z nich to „piekielne planety” wrogie życiu, gdyż panuje na nich bardzo wysoka temperatura, szaleją burze i występują inne niesprzyjające warunki. Jednakże w naszej galaktyce znajdują także „bliźniacze Ziemie”, na których panują warunki zbliżone do ziemskich. Ale wszystkie miejsca, zarówno sprzyjające jak i niesprzyjające życiu, znajdują się bardzo daleko od Układu Słonecznego. Dlatego też gatunek ludzki ma około półtora miliarda lat na wypracowanie takiego poziomu cywilizacji technicznej, który umożliwi znalezienie pozaziemskich środowisk sprzyjających życiu i kolonizację kosmosu. W tym celu ekologia o wymiarze kosmicznym bada warunki, które umożliwią zadomowienie gatunku ludzkiego we Wszechświecie, a strategia zrównoważonego rozwoju zawarta w deklaracji Nasza wspólna przyszłość określa warunki, które muszą być spełnione po to, aby mogła się rozwinąć cywilizacja otwarta na kosmiczne uwarunkowania. Już obecnie są podejmowane próby stworzenia systemów chroniących Ziemię przed niektórymi zagrożeniami z kosmosu. Należy do nich monitorowanie przez NASA przestrzeni okołoziemskiej w celu wykrywania groźnych asteroid (większych niż kilku metrów) oraz różne propozycje zapobiegania ich zderzeniu z powierzchnią Ziemi. Na marginesie pragnę zauważyć, że do niedawna nie wiedzieliśmy prawie nic o naszych związkach z kosmosem. W kosmologii Arystotelesa 147 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sfera niebieska, czyli niebo gwiaździste nad nami, było siedzibą bogów i było odseparowane od niedoskonałej sfery podksiężycowej. W centrum tej sfery, stanowiącej jednocześnie centrum Wszechświata, znajdowała się Ziemia i tylko w sferze podksiężycowej obowiązywały prawa fizyki. Uznawano, że nie ma żadnego oddziaływania między tymi heterogenicznymi sferami, stąd brał się trwający przez wieki spór o pochodzenie meteorów: wszak z Nieba nic nie mogło spaść, zwłaszcza kamienie. To astrofizyka „odczarowała Niebo gwiaździste nad nami” i rozpoznała lokalizację Ziemi w kosmicznej ekosferze. Z badań kosmologicznych wywodzi się zarysowana powyżej narastająca świadomość uwarunkowań ziemskiego życia ze strony kosmicznego środowiska i odkrycie, że w sensie dosłownym ludzie i pozostałe istoty żywe są dziećmi Wszechświata. Jesteśmy dziećmi Wszechświata, gdyż zarówno Ziemia, jak i nasze organizmy są zbudowane z pyłu gwiezdnego zawierającego pierwiastki, które powstały w jądrach gwiazd supernowych. Okazuje się, że we wczesnym etapie ewolucji kosmosu, kiedy nie było jeszcze gwiazd ani światła, tylko wysokoenergetyczna plazma, powstały lekkie pierwiastki, czyli wodór, a potem hel, i to one stanowią większość materii we Wszechświecie. Teoria Wielkiego Wybuchu opisująca narodziny Wszechświata (Singh 2007) przyjmuje, że fuzja jądrowa, czyli synteza wszystkich ciężkich pierwiastków znanych z tablicy Mendelejewa, dokonuje się w jądrach gwiazd supernowych, gdyż to dopiero w nich zaistniały warunki potrzebne do zachodzenia tego procesu. Warunki, o których mowa, to bardzo wysokie temperatury i bardzo wysokie ciśnienie, których nie było w „ciemnym wieku kosmosu”, kiedy powstały atomy wodoru oraz helu, a nie było jeszcze gwiazd. Kosmiczne „reaktory termojądrowe”, czyli supernowe, to eksplodujące gwiazdy o masie przekraczającej setki tysięcy razy masę Słońca. W momencie spektakularnych eksplozji wyrzucają one w przestrzeń kosmosu ogromne ilości energii w postaci promieniowania gamma oraz obłoki zawierające wszystkie ciężkie pierwiastki syntetyzowane w jądrze. W tym kosmicznym recyklingu powstają mgławice pyłu i gazu, z którego następnie tworzą się nowe gwiazdy, planety i my – ludzie. W moich rozważaniach dotyczących ewolucji Wszechświata akceptuję postulat obiektywności w rozumieniu J. Monoda, nie zakładam więc 148 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� działania zasady antropicznej, a to znaczy, że – podobnie jak w rozumieniu przebiegu ziemskiej ewolucji – nie zakładam działania zasady celowej. Wszechświat nie powstał dla nas i nie dba o to, co się z nami stanie, dlatego w pewnym sensie i w określonym zakresie nasza przyszłość jest w naszych rękach. Skoro we Wszechświecie powstały inteligentne istoty, które są w stanie zrozumieć prawa rządzące światem i mogą rozmyślać o swoim pochodzeniu, to mogą także (w pewnym zakresie) kształtować swoją przyszłość. 2. Zrównoważony rozwój jako mechanizm umożliwiający zadomowienie ziemskiego życia i gatunku ludzkiego we Wszechświecie Rozpoznanie (na gruncie nowej ekologii), że Wszechświat to bardzo niebezpieczne miejsce, i w związku z tym ziemskie środowisko nie zawsze będzie sprzyjało ewolucji życia, skłania inteligentne i odpowiedzialne istoty ludzkie do działania na rzecz stworzenia cywilizacji zaawansowanej technicznie, która – w momencie zagrożenia – umożliwiłaby ewakuację w inne przyjazne rejony galaktyki. Po to, żeby ludzie mogli stworzyć taką cywilizację, potrzebny jest odpowiednio długi okres. Zrównoważony rozwój (będę używała skróconej nazwy ZR) ma umożliwić jego zdobycie. Tak więc idea trwałego samopodtrzymującego się rozwoju, ma zapewnić ewolucyjną przyszłość gatunku ludzkiego rozumianą jako ciągłość trwania ludzkości we wspólnocie ziemskiej biosfery, a potem jej rozproszenie i ewolucję w innych zakątkach Wszechświata. Zatem w perspektywie kosmicznej ZR ma umożliwić naszym potomkom zbudowanie „kosmicznej Arki Noego”. Nie wnikając w szczegółowe dyskusje związane z różnymi sposobami rozumienia ZR, można przyjąć, że odnosi się on do procesów uzgadniania ładu gospodarczego, społecznego i środowiskowego, z tym wszakże, że w nowej perspektywie środowisko obejmuje także wymiar kosmiczny. Różnorodne strategie ZR to działania zmierzające do zbudowania cywilizacji globalnej, w której zasada ochrony środowiska będzie stanowiła podstawową zasadę organizacji społeczeństw, a to z kolei oznacza wkroczenie problemów ekologicznych do polityki. „Zielona” polityka wymaga, żeby ludzie nauczyli się nowych sposobów współdziałania w zabieganiu o ochronę środowiska w skali międzynarodowej. W ten 149 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sposób narodziły się ogólnoświatowe formy współdziałania, tzw. Szczyty Ziemi, na których są uzgadniane postulaty ograniczenia emisji dwutlenku węgla, konwencje o ochronie bioróżnorodności, nakaz stosowania technologii przyjaznych środowisku czy dyrektywa nakazująca wykorzystywanie odnawialnych źródeł energii oraz wiele innych cennych inicjatyw mających na celu dostosowanie funkcjonowania antroposfery do wydolności przyrodniczego środowiska. Są to wielkie wyzwania pod adresem cywilizacji, która w swoim dotychczasowym rozwoju była nastawiona na nieograniczoną eksploatację zasobów surowcowych bez uwzględniania kosztów środowiskowych. W rezultacie tej krótkowzrocznej, rabunkowej polityki środowiskowej ewolucja ziemskiego życia okazuje się zagrożona nie tyle przez odległe w czasie czynniki kosmiczne, takie jak wspomniane powyżej wyczerpanie energii słonecznej czy wybuch supernowej, lecz przez destrukcyjne działania ludzi uzbrojonych w niezwykle skuteczne narzędzia rabowania zasobów środowiska. Kryzys środowiskowy został rozpoznany w Raporcie o Stanie Świata ogłoszonym przez U Thanta na forum ONZ w roku 1969 pod znamiennym tytułem Człowiek i jego środowisko. Jako jedną z głównych przyczyn rozpoznanego kryzysu wskazano w nim rozwój cywilizacji technicznej, która umożliwiła niezwykle szybkie (wykładnicze) tempo wzrostu gospodarczego i nadmierną eksploatację środowiska nastawioną na doraźne korzyści. Idea ZR, która pojawiła się w Raporcie Gro Harlem Brundtland ogłoszonym w roku 1987, stanowi projekt nowej, proekologicznej cywilizacji, która ma na celu zahamowanie narastającego kryzysu i przeciwdziałanie samozagładzie, między innymi poprzez ograniczenie rozwoju cywilizacji technicznej i powrót do natury. Śledząc dyskusje w kwestii kryzysu środowiskowego i ZR, można odnieść wrażenie, że postęp techniczny jest wykorzystywany głównie do niszczenia środowiska. Liczne organizacje „Zielonych” krytykują rozwój cywilizacji zaawansowanych technologicznie i zwracają uwagę na to, że dają one ludziom wielką moc przekształcania środowiska, która nie jest jednocześnie sprzężona z możliwością przewidywania dalekosiężnych skutków tego działania i panowania nad nimi. Do tego nurtu należy filozofia Henryka Skolimowskiego (1999), jednego z twórców ekofilozofii, który, oceniając negatywnie cywilizację techniczną, uważa ją za wymysł 150 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� Szatana dany ludziom po to, żeby dokonali samozagłady. Natomiast Vaclav Klaus (2008) głosi pogląd przeciwstawny i traktuje postulaty ekologów dotyczące zahamowania rozwoju cywilizacji technicznej jako przejaw histerii „społeczeństwa opętanego ekologią”. Klaus twierdzi, że de facto postulaty ekologów stanowią zamach na ludzką wolność i są nawoływaniem do powrotu do stanu barbarzyństwa. W kontekście tych sporów warto zauważyć, że już od czasów Arystotelesa było wiadomo, iż technika ma charakter ambiwalentny i może być wykorzystana zarówno do nieodpowiedzialnego niszczenia środowiska, które może grozić samozagładą gatunku, jak i do rozpoznania zagrożeń oraz do przywrócenia równowagi w środowisku. A także, jak powyżej argumentowałam, zaawansowana technika może umożliwić ewakuację gatunku ludzkiego wraz z częścią biosfery w inne rejony galaktyki wtedy, kiedy Ziemia przestanie być planetą przyjazną życiu. Tak więc cywilizacja techniczna rozważana w kontekście nowej ekologii, w której środowiskiem ziemskiego życia jest kosmos, nabiera walorów pozytywnych, bo tylko ona umożliwia kontynuację ziemskiego życia w środowisku pozaziemskim. Jeżeli dostrzeżemy, że istotnym elementem ZR zawartym w Raporcie Brundtland jest postulat solidarności międzypokoleniowej, który nakazuje dbanie o interesy przyszłych pokoleń, to można zasadnie twierdzić, że podstawowy interes naszych potomków (możliwość życia, także w środowisku pozaziemskim) jest zbieżny z działaniem na rzecz rozwoju zaawansowanej techniki. Z kolei ewoluowalność ziemskiego życia określa tę otwartą możliwość trwania życia w kosmicznym środowisku i koresponduje z imperatywem Hansa Jonasa (1996, 38), który nakazuje: „Postępuj zawsze tak, aby skutki twojego działania dały się pogodzić z ciągłością trwania autentycznego życia ludzkiego”. Sądzę, że twierdzenie o ambiwalentnym charakterze techniki jest dobrze uzasadnione, gdyż – rozwijając technikę – ludzie nie tylko niszczą środowisko, ale także potrafią je chronić i utrzymać w stanie równowagi, zapewniając nakazaną imperatywem „ciągłość trwania autentycznego życia ludzkiego”. Warto podkreślić, że nie każde przekształcenie środowiska jest jego degradacją. Być może, dzięki postępom w dziedzinie inżynierii genetycznej, będziemy mogli kierować ewolucją naszych ciał i kolonizować planety posiadające nieco inne warunki środowiskowe. Jest wielu ko- 151 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ smologów i astrofizyków, którzy twierdzą, że powinniśmy przygotować się do kolonizacji kosmosu, budując – w różnych rejonach Układu Słonecznego – przejściowe bazy potrzebne jako pozaziemskie punkty startowe. Już obecnie są podejmowane działania zmierzające w tym kierunku, są to międzynarodowe stacje orbitalne czy budowane na pustyni eksperymentalne bazy typu biosfera 2000, a także programy poszukiwania cywilizacji pozaziemskich SETI. 3. Wartość cywilizacji technicznej Różne strategie ZR zostały wprowadzone po to, żeby przeciwdziałać negatywnym skutkom „gwałtu zadawanego naturze”, czyli nadmiernej eksploatacji środowiska, która narasta wraz z rozwojem cywilizacji technicznej. Jak już zauważyłam, w tradycyjnej ekologii ZR jest mechanizmem, który ma umożliwić trwałą, samopodtrzymującą się kohabitację gatunku ludzkiego z biosferą. Ma więc zapewnić funkcjonowanie biosfery i trwanie ziemskiego życia tak długo, jak długo Ziemia będzie miejscem umożliwiającym życie. Natomiast ZR rozpatrywany w kontekście ekologii o wymiarze kosmicznym ma dodatkowo zapewnić wysoki poziom rozwoju zaawansowanej cywilizacji naukowo-technicznej umożliwiającej nie tylko badanie kosmicznego środowiska życia, ale także kolonizację kosmosu oraz trwanie życia w kosmicznym środowisku. Na podkreślenie zasługuje fakt, że ZR – rozpatrywany jako mechanizm trwania gatunku ludzkiego w kosmicznym środowisku – prowadzi do zmiany wartościowania systemów kulturowych. Następuje dowartościowanie cywilizacji naukowo-technicznej ze względu na to, że tylko ona – w przeciwieństwie do kultur plemiennych – stwarza otwarte możliwości trwania ziemskiego życia w środowisku pozaziemskim. O ile – w świetle ZR odnoszonego do ziemskiego środowiska – kultury plemienne mają wysoką wartość jako strategie utrzymywania środowiskowej równowagi, to w odniesieniu do warunków kosmicznych ich wartość jest znikoma. W etyce środowiskowej podkreśla się środowiskową mądrość Aborygenów, Buszmenów, Indian czy Eskimosów, zwracając uwagę na to, że ich systemy kulturowe są dostosowane do wydolności środowiska, ponieważ nie budują oni stałych siedzib, nie prowadzą hodowli zwierząt ani uprawy roli, żyją, kultywując tradycję przekazaną 152 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� przez przodków, i właściwie wykorzystują środowisko podobnie jak słonie, lwy czy niedźwiedzie. Ale też ich ewolucyjna przyszłość jest równie zagrożona jak przyszłość słoni (Diamond 2005). Nowa ekologia o wymiarze kosmicznym w pewnym sensie rewaloryzuje antropocentryzm, gdyż spośród gatunków żyjących tu na Ziemi tylko ludzie rozwijają cywilizację umożliwiającą ewakuację życia w kosmos, kiedy zajdzie taka potrzeba. W nowej perspektywie gatunek ludzki nie tylko na powrót zajmuje swoją wyróżnioną pozycję pośród innych gatunków, ale ma także do spełnienia zbawczą misję w stosunku do możliwości trwania ziemskiego życia. Warto zauważyć, że kosmiczna ekologia docenia cywilizację techniczną za to wszystko, za co ekofilozofia krytykowała ją w ramach pojęciowych ZR rozpatrywanych w odniesieniu do ewolucji biosfery. Zakończenie Podsumowując moje rozważania, pragnę zwrócić uwagę na dwa istotne fakty. Pierwszy to ten, że ewolucyjna wiedza o mechanizmach ziemskiego życia w istotny sposób zmieniła spojrzenie na relacje gatunku ludzkiego z innymi gatunkami uczestniczącymi w ewolucji biosfery, a drugim równie ważnym faktem jest zwrócenie uwagi na to, że wiedza o ewolucji Wszechświata dostarczona przez kosmologię i astrofizykę radykalnie zmieniła spojrzenie na relacje gatunku ludzkiego z Wszechświatem. My także, razem z planetą, którą zamieszkujemy, jesteśmy uczestnikami tych kosmicznych przemian, a nie tylko biernymi obserwatorami Nieba gwiaździstego nad nami. Natomiast obie dziedziny wiedzy, które się na siebie nakładają i funkcjonują jak palimpsest, zmieniają zarówno wartościowanie cywilizacji technicznej, jak i rolę gatunku ludzkiego w ewolucji. Warto zauważyć, że antropocentryzm, o którym mowa w kosmicznej ekologii, ma inną naturę i różni się od tradycyjnego antropocentryzmu, jednakże rozwinięcie tego tematu wymaga odrębnych rozważań. Różnica polega na tym, że, umieszczając inteligentne istoty ludzkie w domniemanym zbiorze inteligentnych istot we Wszechświecie, nie wiemy, jak w tej konfrontacji wypadniemy. Nie wiemy, jakie miejsce przypadnie nam w udziale, kiedy spotkamy „braci w rozumie” i staniemy się członkami galaktycznej społeczności. 153 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Diamond, Jared. 2005. Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, tłum. Jacek Lang et al. Warszawa: Prószyński i S-ka. Jonas, Hans. 1996. Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technicznej, tłum. Marek Klimowicz i Tomasz Kowalski. Kraków: Wydawnictwo Platan. Klaus, Vaclav. 2008. Błękitna planeta w zielonych okowach. Co jest zagrożone: klimat czy wolność, tłum. Zbigniew Krzysztyniak. Warszawa: Przedsiębiorstwo Wydawnictwo „Rzeczpospolita” S.A. Rees, Martin. 2001. Nasz kosmiczny dom, tłum. Piotr Rączka. Warszawa: Prószyński i S-ka. Singh, Simon. 2007. Wielki wybuch, narodziny wszechświata, tłum. Jan Koźlarczyk. Warszawa: Wydawnictwo Albatros. Skolimowski, Henryk. 1999. Wizje nowego millenium. Kraków: Wydawnictwo EJB. Wabble, Tobias D. 2007. Życie we wszechświecie. Stanowiska przyrodoznawstwa, filozofii i teologii, tłum. Bogdan Baran. Warszawa: PIW. 154 �Zbigniew Łepko Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Instytut Ekologii i Bioetyki z.lepko@uksw.edu.pl Filozoficzne obrazy przyrody ożywionej a idea zrównoważonego rozwoju 1. Wprowadzenie Poszukiwanie proporcjonalnej równowagi między cywilizacyjnymi aspiracjami człowieka a długotrwałym bezpieczeństwem przyrody domaga się namysłu nad obrazami obu członów tej relacji. Choć w niniejszym opracowaniu docenia się wagę obrazów człowieka w tym zakresie, to jednak uwagę poznawczą koncentruje się na obrazach przyrody ożywionej. Wśród nich na szczególną uwagę zasługują konfrontowane ze sobą w literaturze: obraz fizjocentryczny i obraz fizjologiczny. Najbardziej reprezentatywne dla zwolenników pierwszego obrazu jest stanowisko Hansa Jonasa (1979; 1983; 1990), dla zwolenników drugiego obrazu zaś stanowisko Lothara Schäfera (1987, 15-37; 1993). Jonas ukazuje przyrodę jako przestrzeń, która warunkuje istnienie różnych, ale zarazem równowartościowych podmiotów życia. Taka przyroda stanowi pewną całość, która poddana jest powszechnym prawom. Jonas przeciwstawia ją antropocentrycznym obrazom przyrody. Jego zdaniem antropocentryzm stoi w sprzeczności z naturalnym dążeniem człowieka do ochrony samego siebie. Istnienie człowieka może bowiem zabezpieczyć jedynie respekt wobec przyrody ze względu na naturalnie przynależną jej wartość i godność. Biologicznie spokrewniony z przyrodą człowiek zobowiązany jest do dochowania jej wierności, czego najwyższym wyrazem jest wierność swojej własnej egzystencji. Schäfer postuluje fizjologiczny obraz przyrody i utożsamia go z obrazem umiarkowanie antropocentrycznym. Ukazuje on przyrodę jako pewną całość, która sprzyja, bądź nie sprzyja fenomenowi życia, wielorako zapodmiotowanemu. Fizjologiczne ujęcie przyrody wskazuje więc na związek człowieka z przyrodą, wyrażający się w fizjologicznych procesach wymiany między organizmem a jego środowiskiem. Funkcjonalna sprawność fizjologii ludzkiego ciała stanowi bowiem miernik 155 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ funkcjonalnej sprawności metabolizmu przyrody. Oznacza to, że dobre samopoczucie i zdrowie fizyczne człowieka stanowią najbardziej miarodajne wskaźniki korzystnych warunków środowiska naturalnego. Z tego punktu widzenia ochrona przyrody swój najpełniejszy wyraz znajduje w ochronie człowieka. Niniejszy tekst nie poprzestaje na konfrontacji prezentowanych obrazów przyrody ożywionej, lecz podejmuje próbę wyznaczenia minimalnych warunków współpracy ich reprezentantów na rzecz równoważenia cywilizacyjnych aspiracji obecnego pokolenia ludzkości z aspiracjami pokoleń przyszłych. Oba obrazy przyrody w sobie właściwy sposób sprzyjają bowiem zerwaniu z iluzjami nowożytnego przyrodoznawstwa, że przyroda jest obszarem bezgranicznym, a jej zasoby są niewyczerpywalne. Oba obrazy we właściwy sobie sposób przyczyniają się też do kształtowania postawy człowieka przyjaznego światu i budowy świata przyjaznego człowiekowi (Łepko 1999, 279). 2.Fizjocentryczny obraz przyrody ożywionej W punkcie wyjścia prac nad fizjocentrycznym obrazem przyrody Jonas stawia tezę o utrwalonym w kulturze europejskiej antropocentrycznym usprawiedliwieniu dominacji człowieka nad przyrodą. Choć dostrzega on wiele postaci antropocentryzmu, to jednak jego głównych źródeł upatruje w nowożytnej absolutyzacji światopoglądu przyrodoznawczego. Dominującym motywem tego światopoglądu jest dążenie do poznania świata w oderwaniu od aksjologii. Na tej podstawie Jonas twierdzi, że metodologiczne izolowanie w czasach nowożytnych nauk przyrodniczych od wartościowania przerodziło się w tezę ontologiczną. Utrzymuje ona, że przyroda, zarówno jako habitat, jak i przedmiot badań, jest aksjologicznie neutralna. W tej aksjologiczno-ontologicznej tezie Jonas dostrzega główną przyczynę techniczno-technologicznego władztwa człowieka nad przyrodą (Jonas 1983, 7-9). Rozpoznanie związku przyczynowego między obrazem przyrody neutralnej aksjologicznie a absolutną władzą człowieka nad przyrodą skłania Jonasa do podjęcia próby ustalenia relacji człowieka do przyrody z fizjocentrycznego punktu widzenia. Zakłada on, że podmiotowa godność i prawo do respektu przysługują całej przyrodzie ożywio- 156 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ nej. Konsekwentnie też mówi o takiej relacji człowieka do przyrody, która wyraża się w odpowiedzialności za przyrodę. Ten problem, jego zdaniem, musi stać się priorytetową sprawą filozofii współczesnej. Podejmuje więc próbę filozoficznego usprawiedliwienia normatywnego rozumienia przyrody, które postuluje tworzenie norm postępowania człowieka względem przyrody na podstawie teorii przyrody (Jonas 1979, 91-93). Komentatorzy twórczości Jonasa warunkują powodzenie tego zadania przyjęciem założenia, że przyroda jest „nie tylko przyrodą”. Oprócz tego wszystkiego, co stanowi o jej „przyrodniczości”, na co wskazują jej składowe ilościowe, przedstawia ona bowiem właściwą sobie wartość i godność. Tym samym przyroda jako taka zobowiązuje człowieka najpierw do tworzenia etyki odpowiedzialności i następnie do odpowiedzialnego względem niej postępowania (Wetz 1994, 134-135). Jonas funduje taką etykę właśnie z odwołaniem się do ontologicznej struktury bytu-przyrody. Przeciwstawia się tym samym dwóm najbardziej rozpowszechnionym i bronionym, jak podkreśla, dogmatom naszych czasów: pierwszy głosi, że nie istnieje żadna prawda metafizyczna, drugi zaś utrzymuje, że nie można wnioskować o powinności z samego faktu istnienia (Jonas 1979, 92). Pierwszy z tych dogmatów ogranicza zakres aktualnie wartościowej wiedzy do obszaru przyrodoznawstwa, które stroni od wartości i sensu. Nie dysponuje więc ono możliwością zakwestionowania ani ważności tej problematyki, ani, tym bardziej, obiektywnego istnienia wartości. Dla Jonasa oznacza to, że przyrodoznawstwo nie wypowiada całej prawdy o przyrodzie. Nie można więc z góry wykluczyć możliwości tworzenia etyki z odwołaniem się do metafizyki przyrody (Jonas 1979, 92). Ta możliwość zaś kwestionowana jest przez stanowisko wyrażone drugim dogmatem, zgodnie z którym z faktycznego stanu rzeczy, czyli z jakiegoś „jest”, nie można wyprowadzić normy, czyli ustalić „jak być powinno”. Nieuwzględnienie tego stanowiska prowadzi bowiem do błędu, który George Edward Moore (Moore 1903) nazwał „błędem naturalistycznym”, a który dzisiaj rozumiany jest zgodnie ze znaczeniem nadanym mu przez Davida Hume’a (Hume 1978). Według niego wartości nie są właściwościami rzeczy i deskryptywnie określonych stanów rzeczy, 157 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ lecz projekcjami potrzeb i oczekiwań człowieka względem rzeczy i faktycznych stanów rzeczy. Otóż dokładnie ten pogląd krytykuje Jonas, przekonany że wartości i godność stanowią naturalne atrybuty przyrody. Ich istnienie nie jest zależne wyłącznie od intencjonalnych aktów wartościującego podmiotu, który dokonuje ich projekcji na przedmioty (rzeczy), jak gdyby nie przynależały one do rzeczy-w-sobie. Wartości przynależne rzeczom-w-sobie nie narzucają się podmiotowi poznającemu z oczywistą koniecznością. Trzeba je zatem rozpoznać na drodze refleksji filozoficznej, posiłkowanej sprawnością intelektu kontemplatywnego. W ten sposób zdaje się Jonas wyrażać postulat władzy nad naukową potęgą człowieka wobec przyrody, czyli zerwania z tradycją poznawczą, tworzoną w zależności od „wyhodowanego przez nowożytną naukę intelektu agresywnego i manipulacyjnego” (Jonas 1979, 251). Jonasa postulat władzy nad naukową potęgą człowieka wobec przyrody może być zatem rozumiany jako apel do poznawczych możliwości człowieka, wciąż jeszcze zdolnego do czerpania z zasobów swojego wyposażenia moralnego, stanowiącego ostatnią bodaj instancję, do której apelować jeszcze warto (Jonas 1979, 251). Z tym przeświadczeniem Jonas przedstawia do refleksji obraz przyrody wartościowej i sensownej. Prezentuje mianowicie teleologiczną wykładnię przyrody w aspekcie całościowo rozumianej orientacji przyrody na cel, przejawiającej się w dążeniu do coraz wyższych poziomów organizacji życia oraz w aspekcie osobniczo manifestowanej tendencji poszczególnego organizmu do bycia swoim własnym celem (Jonas 1979, 143 i 157; Jonas 1973). Pierwszy aspekt prezentowanej przez Jonasa teleologicznej interpretacji przyrody wskazuje na jej wewnętrzną dynamikę w dążeniu do coraz wyższych poziomów organizacji, a więc przyrody zorientowanej na cel, w dążeniu do którego wykorzystuje ona każdą sprzyjającą ku temu okazję. Ze względu na możliwość wystąpienia w przyrodzie okoliczności wyznaczających początek nowych, poprzednio nieznanych celów, Jonas skłonny jest raczej mówić o dyspozycji do osiągania celu niż o ukierunkowaniu na cel. Ta dyspozycja nie jest wyrazem jakiegoś uświadomionego „chcenia”, nie stanowi więc funkcji jakiegoś rozumu tkwiącego wewnątrz świata, ani też działania Boga umieszczonego poza światem. Jest ona raczej wyrazem koncentracji sił przyrody na fenome- 158 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ nie życia. Zgodnie z tym ujęciem fenomen życia stanowi zasadę porządkującą skomplikowane procesy funkcjonowania całej przyrody ożywionej (Jonas 1979, 155-157). Wskazywana w tej koncepcji koncentracja sił przyrody na zjawisku życia najpełniejszy wyraz znajduje w osobniczo manifestowanej tendencji poszczególnego organizmu do bycia swoim własnym celem. Ujawnia się w ten sposób drugi aspekt prezentowanej przez Jonasa teleologicznej interpretacji przyrody. W dążeniu do celu bowiem byt czyni się wartym własnego wysiłku, coraz bardziej wzmacniając tę wartość przez stawanie się swoim własnym celem. W tym sensie każda czująca i dążąca do przetrwania istota żywa wypowiada „tak” wobec życia jako dobitne „nie” wobec niebytu. Dlatego też „sam fakt, że byt nie jest obojętny względem siebie samego, czyni z jego odmienności od niebytu podstawową wartość wszystkich wartości, pierwsze «tak» w ogóle” (Jonas 1979, 155). Rozwijając tę myśl, można powiedzieć, że wszystko, co żyje, jest wartościowe, ponieważ tak „chce” przyroda. Ona też stanowi dla Jonasa wzór i zarazem podstawę uzasadnienia ludzkiej powinności szacunku i czci względem wszystkich istot żywych. Respektowanie tej powinności zależy zaś od samego człowieka, gdyż „tylko on sam może być odpowiedzialny” (Jonas 1979, 185). Tylko on bowiem jest w stanie rozpoznać niezbywalną wartość przyrody i w ślad za tym wziąć za nią odpowiedzialność. Stąd wynika zadanie sprzyjania poznawczym i moralnym uzdolnieniom człowieka, w oparciu o które swoim odniesieniom do przyrody może on nadać perspektywę przyszłości. Może on mianowicie przewidywać dalekosiężne skutki swoich działań w przyrodzie i związaną z tymi działaniami sytuację ekologiczną przyszłych pokoleń ludzkich. Jonas postuluje wobec tego kształtowanie ekologicznej wrażliwości i związanych z nią postaw ludzkich w ramach tzw. „heurystyki lęku”, której zadanie polega właśnie na wzbudzaniu wyobrażenia przyszłych zdarzeń jako odległych w czasie skutków obecnego oddziaływania ludzi na przyrodę (Jonas 1979, 63-65). Trzeba mianowicie wyostrzyć świadomość w tym zakresie i techniczne zaangażowanie człowieka w przyrodzie wiązać z naukowymi prognozami, uwzględniającymi dalekosiężne skutki tego zaangażowania. Jonas proponuje w tym przypadku unaocznienie długofalowych skutków technicznej działalności człowieka poprzez 159 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wspierane metodami naukowymi hipotetyczne ich przewidywania. Całość zbudowanej w ten sposób strategii przedsięwzięć proekologicznych nazywa zaś „futurologią porównawczą” (Jonas 1979, 62). W ten sposób chce przed współczesnym człowiekiem uwiarygodnić apokaliptyczną wizję jego przyszłości i wskazać na jej zależność od zjawisk wywołanych jego aktualną działalnością w przyrodzie. Efektem takiej pedagogicznej strategii miałoby być najpierw zrodzone w człowieku uczucie lęku, wyostrzające zmysł obserwacji i dostrzegania zjawisk kryzysowych w przyrodzie poddanej techniczno-technologicznej potędze człowieka, a następnie poczucie odpowiedzialności i gotowość do odpowiedzialności za przyrodę. Zgodnie z tym ujęciem tylko uczucie wsparte intelektem jest w stanie motywować i kierować odpowiedzialnym działaniem człowieka. Dlatego też opracowania koncepcji Jonasa podkreślają, że postulat „heurystyki lęku” stanowi konieczne ogniwo łączące teorię z praktyką odpowiedzialności człowieka za los nadchodzących pokoleń ludzkich (Wille 1996, 258-262). Wskazanie na gotowość do podjęcia przez człowieka odpowiedzialności jest istotnym elementem postulowanej przez Jonasa ontologicznej etyki odpowiedzialności. Zdaniem znawców przedmiotu (Wetz 1994, 115-120) Jonas wykorzystuje w tym względzie dorobek Maxa Webera, który jako pierwszy wprowadził kategorię odpowiedzialności do dyskusji etycznych. W krytycznej analizie praktycznej filozofii Kanta Weber odróżnił etykę usposobienia moralnego, czyli etykę intencji, od etyki odpowiedzialności i podkreślał, że jakość ludzkich działań powinna wynikać nie tylko z etyki usposobienia moralnego, lecz również z uwzględnienia prawdopodobnych skutków tych działań. Gdy jednak Weber w swoich rozważaniach uwzględnia jedynie świat aktualnych odniesień międzyludzkich, Jonas bierze pod uwagę odniesienie człowieka do całości przyrody ożywionej i do przyszłych pokoleń ludzkich. Konsekwentnie też z przyrody i przyszłych pokoleń ludzkich czyni instancję, przed którą człowiek ponosi odpowiedzialność. Utożsamia więc to, za co człowiek jest odpowiedzialny, z tym, przed czym jest on odpowiedzialny: przed przyrodą człowiek jest odpowiedzialny za jej ochronę i pielęgnację. W tej koncepcji racja zobowiązująca człowieka do odpowiedzialnego postępowania względem przyrody wynika z samej przyrody (Jonas 1979, 157). 160 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ Zróżnicowanych wzorców odpowiedzialności człowieka Jonas nie ogranicza do relacji międzyludzkich, lecz rozciąga je także na relacje człowieka z całą biosferą. Odkąd bowiem „człowiek stał się niebezpieczny nie tylko dla siebie, lecz i dla całej biosfery, spadła na nas swego rodzaju odpowiedzialność metafizyczna, wykraczająca ponad interes własny” (Jonas 1979, 246). Takie stanowisko uzasadnia wspólnota losu człowieka i przyrody, rozumianej jako miejsce zamieszkania istoty ludzkiej w najbardziej wzniosłym sensie tego słowa. Stąd wniosek Jonasa, że naturalne zobowiązanie człowieka do szacunku wobec przyrody można ostatecznie podporządkować odpowiedzialności wobec samego człowieka, bez groźby popadnięcia w wąski, antropocentryczny punkt widzenia (Jonas 1979, 246). Antropocentryczne podejście do przyrody, tradycyjnie wykładane jako podporządkowanie przyrody arbitralnie ustalanym potrzebom człowieka, faktycznie jest zgubne dla samego człowieka. W najlepszym przypadku prowadzi ono bowiem do dehumanizacji człowieka, czyli atrofii jego istoty. Wysoce prawdopodobnym jego następstwem może zaś stać się biologiczne unicestwienie ludzkiej egzystencji, nawet w wymiarze całego gatunku Homo sapiens. W tym sensie antropocentryzm stoi w sprzeczności z naturalnym dążeniem człowieka do ochrony samego siebie. W tym też sensie istnienie człowieka może zabezpieczyć jedynie respekt wobec przyrody ze względu na przynależną jej wartość i godność. Biologicznie spokrewniony z przyrodą człowiek zobowiązany jest do dochowania jej wierności, a najwyższym tego wyrazem jest wierność swojej własnej egzystencji. Z perspektywy doświadczenia własnej egzystencji człowiek jest w stanie adekwatnie ocenić wartość przyrody i uznać naturalny charakter swojego zobowiązania do odpowiedzialności za jej przetrwanie (Jonas 1979, 246). 3. Fizjologiczny obraz przyrody ożywionej Postulat fizjologicznego obrazu przyrody stanowi krytyczną reakcję na prezentowane przez Jonasa filozoficzne uzasadnienie konieczności zmiany postępowania człowieka względem przyrody. Zdaniem Schäfera przyjęta przez Jonasa fizjocentryczna perspektywa tego uzasadnienia ściąga na siebie zarzut naturalizmu i anachronizmu. Zarzut naturalizmu odnosi się do tej części koncepcji Jonasa, w której zaleca on przyjęcie normatywnego pojęcia przyrody. Zarzut anachronizmu dotyczy zaś teleolo- 161 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gicznej prezentacji przyrody jako wartościowej przez dążenie do celów wyznaczanych różnorodnymi formami życia (Schäfer 1987, 22-25). Krytyka stanowiska Jonasa podkreśla, że dokonana przez niego teleologiczna interpretacja przyrody jest anachroniczna w odniesieniu do wymagań epoki podarwinowskiej i do wyzwań, jakie niesie ze sobą dzisiejsze doświadczenie kryzysu ekologicznego. Ostatecznie podjętą przez Jonasa próbę fizjocentrycznego uzasadnienia etyki odpowiedzialności Schäfer uznaje za nieudaną. Nie umożliwia ona ponadto przezwyciężenia antropocentryzmu, wikłając się w jego nowe odmiany, ukryte niejako w pojmowaniu człowieka przez samego siebie jako najbardziej warty osiągnięcia cel w przyrodzie (Schäfer 1993, 152-173). Zdaniem Schäfera trudności w urealnieniu koncepcji Jonasa zwiększa ponadto obecne w niej utożsamienie powszechnego antropocentryzmu z egoistyczną postawą człowieka. Historia kultury nowożytnej pokazuje, że utożsamienie takie jest nieuprawnione. Postulowane od początków europejskiej nowożytności metodyczne wykorzystywanie przyrody w celu zwiększenia materialnego dobrobytu ludzkości znalazło bowiem praktyczny wyraz jedynie w egoistycznym dążeniu krajów wysoko rozwiniętych do pomnażania swojego dobrobytu kosztem pozostałej części ludzkości. To zjawisko znajduje proporcjonalne urzeczywistnienie także w strukturze społeczeństw krajów wysoko uprzemysłowionych. Choć Schäfer nie ma prostej recepty na skuteczne przeciwdziałanie praktykom wykorzystania przyrody, to jednak pewne nadzieje w tym względzie wiąże z obecną w filozofii podmiotu zasadą równości i solidarności międzyludzkiej, nie zaś z działaniami podejmowanymi w imię przyrody (Schäfer 1987, 26). Dlatego też konsekwentnie orientuje się na antropocentryzm etyki tradycyjnej, zgodnie z którym odpowiedzialność za przyrodę stanowi część zobowiązań wobec człowieka. Są to więc zobowiązania wobec dzisiejszych i nadchodzących pokoleń ludzkich. Oznacza to, że odpowiedzialność człowieka za przyrodę może się pojawić tylko jako część odpowiedzialności człowieka za człowieka (Schäfer 1993, 165). Tym samym wypowiada Schäfer główną tezę pozytywnego wykładu własnej koncepcji etyki ekologicznej, fundowanej na antropologicznej zasadzie racjonalnej i moralnej autonomii człowieka względem przyrody. Zgodnie z tym podejściem tworzenie etyki odpo- 162 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ wiedzialności nie tylko nie wymaga odrzucenia antropocentryzmu, lecz nawet wyraźnie go zakłada. Dopiero bowiem w perspektywie antropocentrycznej, uwyraźniającej autonomię człowieka, ujawnia się problem jego odpowiedzialności względem przyrody. Tak pojmowany antropocentryzm nie jest tożsamy z egoizmem człowieka. Nie wskazuje więc na radykalną opozycję człowieka względem środowiska naturalnego, lecz stanowi podstawę teorii, zgodnie z którą korzystanie przez człowieka z zasobów przyrody podporządkowane jest specyficznie ludzkim uzdolnieniom poznawczym, szczególnie zaś jego moralności (Schäfer 1987, 26). Jakkolwiek bowiem człowiek zdany jest na korzystanie z zasobów przyrody, to jednak konieczność tę musi wiązać z racjonalnie rozpoznanymi i moralnie szacowanymi granicami wzrostu dobrobytu materialnego. Chodzi więc o to, aby wzrost gospodarczy i wzrost dobrobytu materialnego nie był dla człowieka celem samym w sobie. Oznacza to, że człowiek tylko wtedy jest uprawniony do zaspokajania swoich potrzeb dobrami przyrody, gdy potrzeby te potrafi należycie oszacować. Pociąga to za sobą konieczność prewencyjnego stylu zachowania się człowieka wobec przyrody (Schäfer 1987, 26). Działania zmierzające do zaspokojenia potrzeb człowieka dobrami przyrody muszą być zatem powiązane z moralnością człowieka. Ta zaś uwzględnia nie tylko materialne i biologiczne powodzenie człowieka, lecz również utrzymanie i wzrost humanistycznej jakości jego życia. Kryzys, w którym tkwimy, jest bowiem kryzysem nasycenia w zakresie aktualnie dominujących dóbr materialnych. I jest to stan właściwy dla egoistycznej relacji człowieka wobec przyrody pozaludzkiej. Dążenie do podniesienia humanistycznej jakości życia człowieka ze względu na relację do przyrody pozaludzkiej powinno zatem wyrażać się w dążeniu do utrwalania priorytetu dóbr niematerialnych i społecznych. Wtedy też relacja człowieka wobec przyrody pozaludzkiej może wyrazić się różnymi odmianami współistnienia (Scherhorn 1997, 162-251). W ten sposób biologiczny wykład ekologii człowieka wzbogacają aspekty humanistyczne, wskazujące na potrzebę prewencyjnych odniesień człowieka wobec przyrody ze względu na wymóg wyrażanych jednostkowo dobrych stosunków międzyludzkich i pokojowo utrwalonej sytuacji międzynarodowej. Zgodnie z tym wykładem jakość relacji międzyludzkich stanowi pochodną jakości odniesień człowieka wobec przyrody pozaludzkiej. 163 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przyjęte przez Schäfera uzasadnienie odpowiedzialności człowieka za przyrodę antropocentryzmem etyki tradycyjnej konsekwentnie prowadzi do przyjęcia fizjologicznej koncepcji przyrody. Zrywa ona z podtrzymywanym przez zwolenników fizjocentryzmu rozumieniem przyrody jako pewnej całości poddanej powszechnym prawom. Rozumie zaś przyrodę jako pewną całość, która sprzyja, bądź nie sprzyja fenomenowi życia. Fizjologiczne ujęcie przyrody wskazuje więc na związek człowieka z przyrodą, wyrażający się w fizjologicznych procesach wymiany między organizmem a jego otoczeniem. Zdaniem Schäfera nie implikuje ono ani archaicznego hasła „z powrotem do natury”, ani też odrzucenia uwarunkowanej techniką obecności człowieka w środowisku naturalnym, lecz podporządkowuje ją zasadom moralno-praktycznym, obejmującym odpowiedzialność za fizyczne zdrowie i biologiczne życie człowieka. Formułowane zaś w jej ramach zdania normatywne nie ściągają na siebie podejrzeń o naturalizm. Zawarta w nich powinność nie wynika bowiem z normatywnego odwołania się człowieka do przyrody, lecz z obowiązków, które człowiek ma wobec samego siebie, w szczególności zaś z obowiązku troski o swoje zdrowie fizyczne (Schäfer 1993, 206-210). Funkcjonalna sprawność fizjologii ludzkiego ciała stanowi bowiem miernik funkcjonalnej sprawności metabolizmu przyrody. Oznacza to, że dobre samopoczucie i fizyczne zdrowie człowieka stanowią najbardziej miarodajne wskaźniki korzystnych warunków ludzkiego środowiska naturalnego. Fizjologiczna koncepcja przyrody wskazuje ponadto na nowe doświadczenie podstawowe, które można opisać jako powrót do światopoglądu skończoności. Nieskończone uniwersum nowożytnego przyrodoznawstwa stworzyło iluzję, że przyroda jest obszarem bezgranicznym, a jej zasoby są niewyczerpywalne. Faktycznie zaś jest tak, że przyroda, jako nasz habitat i miejsce realnych oddziaływań, ma ściśle zakreślone granice, a procesy wymiany między organizmem i środowiskiem są bardziej gęste, bezpośrednie i ściślejsze niż do niedawna sądzono. Jest więc jasne, że skutki kryzysu ekologicznego szybko dosięgają człowieka w fizjologicznym obiegu życia przyrody. Dlatego też pytania o odpowiedzialność człowieka za przyrodę zmierzają do ochrony organizmów żywych w przekonaniu, że w istocie rzeczy najpełniejszy swój wyraz znaj- 164 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ duje ona w ochronie samego człowieka. Człowiek jako organizm żywy stanowi bowiem część metabolizmu przyrody (Schäfer 1993, 223-237). Wskazanie na fizjologiczne doświadczenie metabolizmu przyrody umożliwia ekologiczne wartościowanie sposobów i zakresów technicznych ingerencji człowieka w przyrodę. Zgodnie z tym ujęciem odpowiedzialność człowieka nie odnosi się do przyrody jako takiej, lecz do następstw jego działań w przyrodzie. Oznacza to, że odpowiedzialność nie wyraża jedynie pewnego typu relacji człowieka do przyrody, lecz wprost nakłada na niego powinność kultywowania przyrody. Dlatego też główne zadanie filozofii współczesnej należy wiązać z poszukiwaniem kryteriów ekologicznego wartościowania techniki. Przy jej pomocy można bowiem podążać za przeświadczeniem, że koniecznym warunkiem efektywnego korzystania z przyrody jest jej ochrona. Według tej koncepcji technika spełnia rolę pośredniczącą w spełnianiu przez człowieka kultywacyjnej funkcji wobec samego siebie i przyrody. Technika stanowi tutaj istotne dopełnienie relacji człowieka do przyrody. Gdy więc zwolennicy fizjocentryzmu w technice upatrują zagrożenie dla przyrody, Schäfer dostrzega techniczne możliwości jej kultywowania. Pod warunkiem wszakże, iż zastosowanie techniki będzie się odbywać w perspektywie jej ekotechnicznego uzupełnienia (Ropohl 1985, 28-30 i 111-134). Dlatego też Schäfer, w odróżnieniu od Jonasa, szansy dla ludzkości nie upatruje w postulacie nowej etyki ekologicznej, lecz w postulacie alternatywnych form techniki wartościowanej ekologicznie. Tym samym dostrzega możliwość dochowania wierności nowożytnemu projektowi korzystania z przyrody bez niebezpieczeństwa popadnięcia w błędy popełnione na etapie naiwnej jego realizacji (Schäfer 1993, 267). Refleksja nad relacją człowieka do przyrody nie musi więc uwzględniać normatywnego charakteru przyrody, lecz ekologiczne wartościowanie sposobów kultywowania przyrody. Ono też zakłada uznanie przyrody za środek w odniesieniu do celu, jakim jest człowiek. Konsekwentnie też pojęcie kultury Schäfer wiąże nierozdzielnie ze stanowiskiem antropocentrycznym i twierdzi, że „kto domaga się odrzucenia antropocentryzmu, odrzuca tym samym zadanie kultywowania przyrody” (Schäfer 1987, 27-28). Właściwe rozumienie tezy o człowieku jako celu przyrody domaga się jej wzbogacenia o tezę o człowieku jako 165 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ istocie zdolnej do wartościowania w zakresie doboru środków sprzyjających kultywowaniu przyrody. Związek obu tych tez ujmuje Schäfer zgodnie ze stanowiskiem Immanuela Kanta wyrażonym w Krytyce władzy sądzenia (Kant 1964, 414-431). Według tego ujęcia człowiek tylko wtedy może być postrzegany jako ostateczny cel przyrody, gdy sam dysponuje możliwością ustalania celów. Ponieważ człowiek może ustalać cele jedynie w obszarze działań obyczajowo-praktycznych, jego pozycja władcy przyrody nie jest związana z możliwością dysponowania określonymi środkami technicznymi, lecz z moralnością. Pozycja ta przysługuje człowiekowi nie dlatego, że ma on władzę podporządkowania sobie przyrody ze względu na arbitralnie ustalane cele, lecz tylko dlatego, że zgodnie z moralnością może on traktować przyrodę jako środek do osiągania określonych celów. Relacja człowieka do przyrody jest więc podporządkowana moralności człowieka, który dzięki temu sam stanowi zasadę odpowiedzialnego podejścia do kryzysu ekologicznego (Schäfer 1987, 28). 4. Podsumowanie Choć przywołane tutaj obrazy przyrody stanowią wynik różnych perspektyw poznawczych, to jednak w równym stopniu sprzyjają zerwaniu z iluzjami nowożytnego przyrodoznawstwa, że przyroda jest obszarem bezgranicznym, a jej zasoby są niewyczerpywalne. Oba obrazy w równym stopniu też przyczyniają się do kształtowania postaw człowieka przyjaznego światu i budowy świata przyjaznego człowiekowi. Można więc je potraktować jako w równym stopniu ważne przyczynki do wiązania zawartej w idei zrównoważonego rozwoju dobrej teorii z próbami jej praktycznego zastosowania. W tym sensie stanowiska filozoficzne wyrażone przywołanymi tutaj obrazami przyrody o tyle przyczyniają się do prac nad rozwiązaniem kwestii ekologicznej, o ile wykazują metodologiczną odrębność od nauk przyrodniczych. Z tej racji dzisiaj mówi się o nowej filozofii przyrody, której specyfika nie polega jedynie na adekwatnym metodologicznie orzekaniu o przyrodzie, lecz także na kształtowaniu relacji człowieka do przyrody i relacji człowieka do samego siebie, w tym mianowicie sensie, w jakim sam człowiek jest także przyrodą (Böhme 1989, 7-12). To zaś pokazuje, że prezentowane obra- 166 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ zy przyrody ożywionej nawiązują do tego nurtu poszukiwań filozoficznych, który uwzględnia aktywną obecność człowieka w przyrodzie. Jest to więc jedna z odmian filozofii praktycznej, którą konstytuuje poszukiwanie prawdy ludzkiego działania w świecie. Akcentując biologiczny związek człowieka z naturalnym środowiskiem jego życia, filozofia ta wskazuje na charakterystyczną dla człowieka możliwość wzbogacenia tego związku przez odpowiedzialność. Zgodnie z tą koncepcją człowiek jest w sobie właściwy sposób reprezentatywny dla swojego środowiska życia: przynależy do niego i zarazem jest w stanie dystansować się wobec niego. Ta zdolność człowieka wyraża się zaś w różnych typach relacji człowieka do środowiska: może on traktować środowisko instrumentalnie, ale może też brać za nie odpowiedzialność (Łepko 2014, 61-70). W tym sensie jest on jednym ze źródeł zagrożeń ekologicznych i zarazem nadzieją na ich przezwyciężenie. Rzecz w tym, aby zbudować stabilną zasadę tej nadziei, czyli zasadę odpowiedzialności człowieka za swoje środowisko życia. Prezentowana powyżej konfrontacja filozoficznych obrazów przyrody ożywionej stanowi ważny przyczynek do prac nad taką zasadą (Meyer-Abich 1997, 154-162). Bibliografia: Böhme, Gernot. 1989. Einleitung. Einer neuen Naturphilosophie den Boden bereiten. W: Klassiker der Naturphilosophie. Von den Vorsokratikern bis zur Kopenhagener Schule, red. Gernot Böhme, 7-12. München: C. H. Beck. Hume, David. 1978. Treatise of Human Nature. Oxford: University Press. Jonas, Hans. 1973. Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Göttingen: Vandenhoeck& Ruprecht. Jonas, Hans. 1979. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Jonas, Hans. 1983. Forschung und Verantwortung. Aulavorträge. St. Gallen: Hochschule St. Gallen für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften. Kant, Immanuel. 1964. Krytyka władzy sądzenia, tłum. Jerzy Gałecki. Warszawa: PWN. 167 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Łepko, Zbigniew. 1999. W sprawie antropologicznych aspektów ekofilozofii. W: Ochrona środowiska w filozofii i teologii, red. Józef M. Dołęga i Jacek W. Czartoszewski, 265-280. Warszawa: Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej. Łepko, Zbigniew. 2014. Die anthropologischen Aspekte der Umweltkrise. Seminare. Poszukiwania naukowe, 35(2), 61-70. Meyer-Abich, Klaus Michael. 1997. Mit-Wissenschaft: Erkenntnisideal einer Wissenschaft. W: Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens. Ganzheitliches Denken der Natur in Wissenschaft und Wirtschaft, red. Klaus M. Meyer-Abich, 19-162. München: C. H. Beck. Moore, George Edward.1903. Principia Ethica. Cambridge: At the University Press. Ropohl, Günter. 1985. Die unvollkommene Technik. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schäfer, Lothar. 1987. Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen W: Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis, red. Otto Schwemmer, 15-36. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Schäfer, Lothar. 1993. Das Bacon-Projekt. Von der Erkenntnis, Nutzung und Schonung der Natur. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Scherhorn, Gerhard. 1997. Das Ganze der Güter. W: Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens. Ganzheitliches Denken der Natur in Wissenschaft und Wirtschaft, red. Klaus M. Meyer-Abich, 162-251. München: C. H. Beck. Wetz, Franz Josef.1994. Hans Jonas zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag. Wille, Bernd. 1996. Ontologie und Ethik bei Hans Jonas. Dettelbach: Röll Verlag. 168 �Ryszard F. Sadowski Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Instytut Ekologii i Bioetyki r.sadowski@uksw.edu.pl Potencjał religii w zakresie promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju Wprowadzenie Wbrew wciąż utrzymującemu się stereotypowi na temat winy religii w kwestiach środowiskowych należy stwierdzić, że religie mają znaczący udział zarówno w rozpoznawaniu kryzysu środowiskowego, jak i w działaniach na rzecz jego przezwyciężania. Wzmożone zainteresowanie zagadnieniami środowiskowymi ze strony intelektualistów identyfikujących się z różnymi tradycjami religijnymi zauważa się już w latach 50. XX wieku, dokumentują to liczne opracowania (Sheldon 1992; Fowler 1995; Bakken, Engel i Engel 1995). Religie od początku uczestniczyły więc w identyfikacji współczesnych zagrożeń ekologicznych, a od kilku dekad aktywnie angażują się w walkę z kryzysem środowiskowym, m.in. poprzez wspieranie idei zrównoważonego rozwoju. Przełomowym momentem w dyskusji nad rolą religii w tzw. kwestii ekologicznej było opublikowanie przez Lynna T. White’a artykułu pt. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis (1967). Zdaniem White’a winę za zaistnienie współczesnego kryzysu środowiskowego ponosi judeochrześcijańska tradycja religijna. Upowszechniając biblijne opowiadanie o stworzeniu świata, ukształtowała bowiem wśród swoich wyznawców przekonanie o dominującej roli człowieka względem stworzeń i o jego nieograniczonym prawie do dowolnego dysponowania i przekształcania przyrody dla swoich potrzeb. Artykuł White’a stał się katalizatorem, który zainicjował ożywioną dyskusję nad rolą chrześcijaństwa w sprawstwie kryzysu środowiskowego (Sponsel 2016). Dyskusja ta trwa do dziś. Zaś teza o ekologicznej winie chrześcijaństwa weszła do literatury przedmiotu jako Lynn White thesis (Whitney 2013). Zainicjowana przez White’a dyskusja doprowadziła do dogłębnych i interdyscyplinarnych badań nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Opinie uczonych są w tym względzie podzielone. Na obecnym 169 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ etapie tego sporu argumenty przeciwników poglądów White’a zdają się przeważać. Współczesne badania nie tylko bowiem przeczą jego interpretacji tekstów biblijnych, ale wręcz wskazują na ich ekologiczny potencjał (Sadowski 2015, 83-95 i 268-287). Debata sprowokowana przez White’a z czasem przestała dotyczyć jedynie tradycji judeochrześcijańskiej. Zaczęto stawiać także pytania o to, jak inne tradycje religijne kształtują relacje swych wyznawców do środowiska. Dobrym przykładem rozszerzenia zakresu tej dyskusji są badania prowadzone przez M. E. Tucker i J. A. Grima, którzy w latach 1996-1998 zorganizowali na Uniwersytecie Harvarda cykl konferencji poświęconych stosunkowi największych światowych religii do środowiska naturalnego. Owocem tych konferencji jest seria wydawnicza Religions of the World and Ecology. Rozpoczęte w ten sposób poszukiwania naukowe okazały się na tyle obiecujące, że powstała grupa uczonych, którzy postanowili je kontynuować. Inicjatywa ta przyjęła nazwę Forum on Religion and Ecology (FORE) (Taylor 2016, 293). Z czasem spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przybrał postać sporu o rolę religii w tej kwestii. Linia podziału przebiega obecnie pomiędzy skupionymi wokół FORE zwolennikami tzw. greening of religion hypothesis oraz między zwolennikami koncepcji dark green religion. Pierwsi stoją na stanowisku, że tradycyjne religie są krytycznie ważnym partnerem w budowaniu zrównoważonego świata (Taylor 2016, 296). Drudzy zaś twierdzą, że wyznawcy rodzącej się biocentrycznej dark green religion opartej na naukowej kosmologii i przekonaniu o pokrewieństwie wszystkich istot żywych wykazują znacznie więcej rewerencji wobec przyrody niż przedstawiciele tradycyjnych religii (Taylor 2011, 259). Pomijając szczegółowe badania na temat tego, która religia i w jakim zakresie wpływa na rzecz zrównoważonego rozwoju świata, opracowanie to stawia sobie za cel wskazanie potencjału religii w promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju. Wydaje się bowiem, że poprzez ukazanie religijnych inspiracji tej idei oraz zaangażowanie liderów religijnych we współpracę z naukowcami, politykami i działaczami ekologicznymi religie mogą istotnie wesprzeć implementację idei zrównoważonego rozwoju nie tylko na poziomie globalnym, regionalnym 170 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ czy krajowym, ale przede wszystkim – lokalnym i indywidualnym. Ze względu na ograniczoną objętość niniejszego opracowania autor skoncentruje się na ukazaniu wpływu religii na środowiskowy aspekt idei zrównoważonego rozwoju, pozostawiając ukazanie wpływu religii na ekonomiczny, społeczny i instytucjonalno-polityczny aspekt tej idei do późniejszego opracowania. 1. Religijne inspiracje idei zrównoważonego rozwoju Idea zrównoważonego rozwoju odwołuje się do koncepcji umiaru i wstrzemięźliwości, które są obecne w myśli europejskiej od tysiącleci. Licznych przykładów na potwierdzenie tej tezy dostarcza zarówno filozofia grecka, jak i literatura rzymska. Dzięki ich obecności możliwe było wypracowanie w kulturze Zachodu zasady „złotego środka” (łac. aurea mediocritas) oraz pochwały umiaru i harmonii, które stanowiły podstawę kultury antycznej (Sadowski 2011, 71-72; Sadowski 2016a). Ważną rolę w kształtowaniu „kultury umiaru” odegrały i odgrywają do dziś religie. Wpisują się w to zarówno monoteistyczne tradycje religijne dominujące w Europie, jak i politeistyczne religie azjatyckie. Dobrą ilustracją wkładu tych ostatnich w promowanie „kultury umiaru” są pisma buddyjskie. Zachęcają one bowiem do wybierania pośredniej drogi (sanskr. madhyamā-pratipad) i odradzają wszelkie skrajności, zarówno nadmiar, jak i niedostatek. Ponieważ tylko umiarkowane życie, jak nauczał Budda, gwarantuje osiągnięcie pełni człowieczeństwa (Gross 1997, 298-299; Lang 2004). W tradycji hinduistycznej jest natomiast obecna idea dobra wspólnego (sanskr. savra-bhūta-hitā), która zobowiązuje wyznawców tej religii m.in. do troski o przyrodę. Postawy takie wspiera zasada sarvakalyānkarī-karma, która zachęca do podejmowania działań na rzecz dobra wspólnego i troski o innych (Dwivedi 2000, 12-13). Ponadto tradycja hinduistyczna wspiera sprawiedliwość międzypokoleniową, będącą istotnym elementem idei zrównoważonego rozwoju. Przyczynia się do tego koncepcja karmy, w myśl której każdy intencjonalny czyn pociąga za sobą trwałe, choć nie zawsze od razu zauważalne konsekwencje (karma-phala). Dotyczy to także czynów, które bezpośrednio lub pośrednio wpływają na przyrodę. Rozpoczętej karmy nie może zatrzymać 171 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nawet śmierć osoby, która ją zainicjowała. Karma dosięga bowiem tę osobę w kolejnym jej wcieleniu. Wydaje się, że można tu mówić o swoiście rozumianym religijno-kulturowym zabezpieczeniu przed krótkowzrocznym i nieodpowiedzialnym sposobem postępowania człowieka względem przyrody (Sadowski 2011, 68-69). Największy wkład w budowę cywilizacji umiarkowania i wypracowanie podstaw dla współczesnej idei zrównoważonego rozwoju wniosły jednak religie monoteistyczne. Tradycja judaistyczna jednoznacznie pochwala umiarkowanie i wstrzemięźliwość, gani zaś wszelką przesadę. Potwierdzają to liczne fragmenty Starego Testamentu (Prz 30,1-9; Mdr 8,7; Syr 37,31). Biblia nie pozostawia też wątpliwości, że świat został stworzony przez Boga jako dobry i to On jest jego jedynym właścicielem (Ps 24,1; 1Krn 29,11-12). Człowiek zaś jest jedynie dzierżawcą, który może używać świata dla własnych potrzeb na warunkach wyznaczonych mu przez Stwórcę (Kpł 25,23). Księga Rodzaju wyraźnie wskazuje na obowiązki człowieka względem stworzenia symbolizowanego przez ogród Eden. Zadaniem człowieka jest jego uprawianie i doglądanie (Rdz 2,15). Lingwistyczna analiza tego tekstu wyraźnie wskazuje, że to człowiek jest na usługach Edenu, nie zaś Eden na usługach człowieka. Zadaniem człowieka jest więc służyć, strzec i chronić przyrodę (Pardee 2013, 127; Sadowski 2015, 91-95). Dobrą ilustracją wstrzemięźliwego korzystania z zasobów środowiskowych i podejmowania decyzji z uwzględnieniem interesów przyszłych pokoleń był wprowadzony przez rabinów zakaz zwiększania liczebności stad krótko po powstaniu Bark Kochby (132-135 AD), które przyczyniło się do poważnej degradacji izraelskich pastwisk (Tirosh-Samuelson 2006, 45). Innym przykładem wskazującym na odpowiedzialność człowieka za przyrodę w tradycji rabinistycznej jest komentarz do Księgi Rodzaju zawarty w midraszu Kohelet Rabbah, który stwierdza: „Gdy Bóg stworzył pierwszego człowieka, pokazał mu wszystkie drzewa ogrodu Eden i rzekł mu: «Zobacz moje dzieła, jakże są piękne i godne czci. Wszystko, co stworzyłem, stworzyłem dla ciebie. Bądź jednak ostrożny, nie zmarnuj i nie zniszcz mojego świata, bo jeśli to zrobisz, nie będzie nikogo oprócz ciebie, by go naprawić»” (Sadowski 2016a, 305). Chrześcijaństwo, nawiązując do starotestamentalnej tradycji, także podkreśla wartość wstrzemięźliwości i umiarkowania. Potwierdza to 172 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Nowy Testament, w którym często występują takie określenia, jak skromność, prostota, umiarkowanie, powściągliwość czy wstrzemięźliwość (Dz 24,25; Tt 2,11-12). Ponadto tradycja chrześcijańska głosi, że rozwój człowieka nie może ograniczać się jedynie do wymiaru horyzontalnego (dobra doczesne), lecz musi on obejmować także wymiar wertykalny (dobra duchowe i kulturowe). Chrześcijaństwo występuje w ten sposób przeciw nadmiernemu konsumpcjonizmowi (Mt 16,26; Mt 19,23-24; 1J 3,17), a przez to wychodzi naprzeciw idei zrównoważonego rozwoju. Ojcowie Kościoła i późniejsi pisarze chrześcijańscy wielokrotnie podkreślali znaczenie troski o stworzenie i konieczność roztropnego korzystania z jego zasobów. Potwierdzenie tej tezy znajduje się w licznych pismach Grzegorza Wielkiego, Minicjusza Feliksa, Tertuliana, Laktancjusza, Arnobiusza Starszego, Ireneusza z Lyonu, Bazylego Wielkiego, Grzegorza Wielkiego, Grzegorza z Nyssy, Augustyna z Hippony i wielu innych (Sadowski 2015, 96-101). Znaczący wpływ na kształtowanie odpowiedzialnego stosunku do przyrody wywarły także późniejsze nurty duchowości chrześcijańskiej. Szczególnie interesujące wydają się w tym względzie modele relacji do przyrody określane jako: 1. Celtycki ożywiający model relacji do przyrody, traktujący przyrodę jako miejsce doświadczania Boga; 2. Benedyktyński opiekuńczy model relacji do przyrody, wskazujący na odpowiedzialność człowieka za przetwarzanie świata powierzonego mu przez Stwórcę; 3. Hildegardy z Bingen oblubieńczy model relacji do przyrody, zwracający uwagę na konieczność przywracania harmonijnych relacji między człowiekiem, światem i Stwórcą, który, zaślubiając Matkę Ziemię, napełnia całe stworzenie życiodajną siłą viriditas; 4. Franciszka z Asyżu braterski model relacji do przyrody, akcentujący pokrewieństwo człowieka i bytów pozaludzkich, które pozwala człowiekowi ustanawiać partnerskie relacje ze wszystkimi członkami ziemskiej wspólnoty życia (Sadowski 2017). 173 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju można także dostrzec w aksjologicznych podstawach tej idei. Jej nieustanne dopracowywanie skłania do wyrażenia jej aksjologicznych podstaw. Tylko wskazanie tych podstaw explicite daje bowiem nadzieję na spójność tej wciąż ewoluującej idei oraz na skuteczność jej implementacji. Do zasad fundujących ideę zrównoważonego rozwoju zalicza się zwykle: zasadę umiarkowania, zasadę złotego środka, zasadę sprawiedliwości, zasadę dobra wspólnego, a także zasadę pokoju, zasadę solidarności, zasadę wolności, zasadę prawdy i zasadę miłości. Większość tych zasad jest mocno zakotwiczona w tradycji chrześcijańskiej, czego wyrazem jest społeczne nauczanie Kościoła katolickiego (Dołęga i Sadowski 2009, 14-17 i 22-33). Pewnych inspiracji idei zrównoważonego rozwoju można doszukiwać się także w tradycji muzułmańskiej. Koran jednoznacznie potępia bowiem marnotrawstwo i nadmierną konsumpcję (VI, 31) oraz zachęca do umiaru (XIII, 8; XV, 21). Dobrą tego ilustracją jest zdanie przypisywane Mahometowi: „Żyj na tym świecie tak, jakbyś miał żyć na nim wiecznie, ale żyj dla przyszłego świata tak, jak byś miał umrzeć jutro” (Foltz 2006, 211). Wydaje się więc, że idea zrównoważonego rozwoju przynajmniej w latentnej formie była wyraźnie obecna w kulturze Zachodu oraz w pewnym zakresie także w kulturach kształtowanych przez religie Wschodu. Chociaż trudno określić, na ile poszczególne tradycje religijne dostarczyły inspiracji dla idei zrównoważonego rozwoju, nie sposób jednak odmówić im wpływu na takie ukształtowanie kultury, które umożliwiło wypracowanie tej idei w dobie współczesnego kryzysu środowiskowego. 2. Religia i nauka wspólnie na rzecz zrównoważonego rozwoju Debata zainicjowana przez White’a na temat roli religii w sprawstwie i przezwyciężaniu kryzysu środowiskowego spowodowała, że wokół FORE zgromadziło się liczne środowisko uczonych reprezentujących bardzo różnorodne dyscypliny naukowe i utożsamiających się z różnymi tradycjami religijnymi. To reprezentatywne gremium zapoczątkowało nowy etap refleksji nad zagadnieniami ze styku religii i środowiska. W wyniku ożywionej współpracy uczestników FORE podjęto próbę wyłonienia nowej gałęzi wiedzy określanej jako religion and ecology 174 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ (Tucker 2002, 11; Monserud 2002). W celu upowszechniania wyników prowadzonych w tym zakresie badań w 1997 r. powstało czasopismo „World Views: Global Religions, Culture, and Ecology”, zaś w 1999  r. powołano do życia kolejne czasopismo o podobnym profilu tematycznym „Worldviews: Environment, Culture, Religion”. Następnie założono International Society for the Study of Religion, Nature and Culture (2005). Bezpośrednim skutkiem aktywności tego towarzystwa naukowego są liczne publikacje, m.in. The Encyclopedia of Religion and Nature (Sadowski 2009a, 216-217). Ważnym etapem kształtowania się nowej gałęzi wiedzy było wprowadzenie do kształcenia na poziomie uniwersyteckim przedmiotu pod nazwą religion and ecology. Dzięki staraniom M. E. Tucker i J. A. Grima na Yale University zapoczątkowano międzywydziałowy kierunek studiów magisterskich o nazwie Yale Religion and Ecology Program. Podobne kierunki powstały też na innych zachodnich uczelniach. Kolejnym etapem rozwoju badań nad zagadnieniami ze styku religii i ekologii było otwarcie na University of Florida w 2001 r. specjalności studiów doktoranckich pt. religion and ecology (Sadowski 2009a, 217-218). Zwieńczeniem wysiłków wielu uczonych zaangażowanych w badania nad związkiem religii i ekologii było dookreślenie rodzącej się dyscypliny, którą scharakteryzowano następująco: Religion and ecology ma charakter interdyscyplinarny, obejmuje m.in. studia środowiskowe, geografię, historię, antropologię, socjologię i politologię. Odpowiada zarówno na zagadnienia historyczne, jak i współczesne, w celu zrozumienia relacji między człowiekiem, Ziemią, Wszechświatem i rzeczywistością sacrum. Religion and ecology bada takie zagadnienia, jak twórcza i destrukcyjna dynamika przyrody; boska obecność w przyrodzie; celowość przyrody i wszechświata; sposoby i zakres wzajemnego oddziaływania środowiska przyrodniczego i kultury; symboliczny wyraz przyrody w mitach i rytuałach religijnych oraz rozumienie ekologii w tradycyjnych praktykach rolniczych, handlowych, rybackich i myśliwskich. Ponadto religion and ecology analizuje sposoby wyrażania przez wspólnoty religijne stosunku do właściwego im środowiska życia. W skrócie religion and ecology można określić jako nowy paradygmat poznawczy złożonych i różnorodnych systemów relacji człowiek – Ziemia obecnych w różnych religiach (Tucker i Grim 2001, 14-17; Sadowski 2009a, 218). 175 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Zaangażowanie uczonych reprezentujących różne dyscypliny naukowe i tradycje religijne przyczyniło się do ożywienia dialogu środowisk religijnych, uczonych zajmujących się kryzysem środowiskowym, polityków oraz działaczy ekologicznych. Wypracowanie naukowych podstaw motywowanej religijnie troski o przyrodę pozwoliło tym środowiskom wkroczyć na zupełnie nowy poziom dialogu. Naukowa refleksja nad poszczególnymi tradycjami religijnymi ukazała ich ekologiczny potencjał i przyczyniła się do postrzegania religii jako ważnych partnerów w budowie zrównoważonego świata. Zmianę mentalności w postrzeganiu religii u osób zaangażowanych w promocję i wdrażanie idei zrównoważonego rozwoju dobrze ilustruje książka Gary’ego Gardnera pt. Inspiring Progress. Religions’ Contribiutions to Sustainable Development, w której akcentuje on rolę religii w ukazywaniu płaszczyzny etycznej, niezbędnej do skutecznego wdrażania zrównoważonego rozwoju (Gardner 2006). Gardner tezę tę zasygnalizował już kilka lat wcześniej w opublikowanym przez Worldwatch Institute Raporcie o stanie świata 2003. W rozdziale pt. Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World wskazuje on na pięć kluczowych atutów religii, ze względu na które należy zachęcać religie do zaangażowania się w budowę zrównoważonego świata. Do atutów tych zalicza: 9� zdolność kształtowania kosmologicznych obrazów świata; 9� autorytet moralny; 9� wielką liczbę wyznawców; 9� znaczące środki ekonomiczne; 9� wspólnototwórczy potencjał religii (Gardner 2003, 154). Zaś Paula J. Posas, badając możliwe korzyści z zaangażowania religii w walkę ze zmianami klimatycznymi, wskazuje, że ekologiczny potencjał religii ma swoje źródło w: 9� tradycyjnych i unikalnych funkcjach religii w społeczeństwie; 9� nauczaniu etycznym; 9� zasięgu i wpływach; 9� zdolności inspirowania swoich wyznawców do podjęcia działań (Posas 2007, 38; Sadowski 2013b, 84). 176 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Artur Pawłowski podkreśla natomiast wpływ religii na kształtowanie postawy umiaru u swych wyznawców, szczególnie przez wskazywanie etycznego wymiaru ich czynów. Jego zdaniem, warunkiem skutecznej implementacji idei zrównoważonego rozwoju jest hierarchizacja jej płaszczyzn z jednoczesnym wskazaniem fundamentalnej roli płaszczyzny etycznej (Pawłowski 2008, 109-111). Dostrzeżenie w religiach ważnego partnera w budowie zrównoważonego świata ukazało, że religie mogą wspomóc uczonych, polityków i działaczy ekologicznych nie tylko na polu naukowej refleksji, ale także w praktycznych działaniach na rzecz walki z kryzysem środowiskowym. Zapoczątkowało to różne formy współpracy i zaangażowania środowisk religijnych w ochronę homeostazy naszej planety. Bezpośrednim efektem zmiany w postrzeganiu roli religii w kwestii ekologicznej były zachęty uczonych do zaangażowania się religii w troskę o środowisko. W odpowiedzi na te propozycje zwierzchnicy poszczególnych religii zaczęli podejmować indywidualne i wspólne inicjatywy w formie orędzi, lobbingu i ukazywania moralnego wymiaru kryzysu ekologicznego, zachęcając swych wiernych do podejmowania bezpośrednich działań na rzecz budowy zrównoważonego świata. Współautor książki Granice wzrostu – Jørgen Randers – był jednym z pierwszych uczonych, którzy dostrzegli rolę, jaką religie mogą odegrać w walce z kryzysem środowiskowym. Już w 1972 r. stwierdził: „prawdopodobnie jedynie religia dysponuje siłą moralną zdolną do wprowadzenia koniecznych zmian” (Randers 1972, 32). Ważnym krokiem na drodze do rozwoju dialogu uczonych i przywódców religijnych na rzecz budowy zrównoważonego świata był apel międzynarodowej grupy wybitnych uczonych, którzy zwrócili się do liderów religijnych zebranych w ramach Global Forum of Spiritual and Parlamentary Leaders. W apelu tym uczeni stwierdzili: „Problemy tak wielkiej wagi, i rozwiązania domagające się tak szerokiej perspektywy, od początku muszą być rozpatrywane zarówno w wymiarze religijnym, jak i naukowym. Świadomi naszej wspólnej odpowiedzialności, my naukowcy – którzy przez długi już czas jesteśmy zaangażowani w walkę z kryzysem ekologicznym – z mocą apelujemy do światowej wspólnoty ludzi wierzących, by w słowach i czynach z maksymalnym zaangażowaniem podjęli działania 177 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w celu ochrony środowiska naturalnego naszej planety” (Sagan 1990, 615; Sadowski 2013b, 85-86). W odpowiedzi przywódcy religijni stwierdzili: „jako przedstawiciele różnych religii akceptujemy profetyczną odpowiedzialność przekazania milionom naszych wyznawców pełnej wiedzy, we wszystkich jej wymiarach, na temat wyzwań ekologicznych, przed jakimi dziś stajemy. (…) Osiągnęliśmy porozumienie na najwyższym poziomie przywództwa wśród szerokiego spectrum tradycji religijnych, że kwestia ochrony środowiska musi mieć pierwszorzędną wagę dla wszystkich wierzących. Odpowiedź na kryzys ekologiczny może i musi przekroczyć granice religii i polityki” (NRPE 2003, 118-119). Do środowiskowego dialogu uczonych i liderów religijnych dołączyli także politycy, którzy również rozpoznali znaczenie zaangażowania religii w zrównoważony rozwój świata. Od kilku dekad przedstawiciele religii są więc zapraszani na szczyty klimatyczne i spotkania, podczas których podejmowane są ważne decyzje na temat kryzysu środowiskowego. Dobrą ilustracją zmiany nastawienia polityków do religii na gruncie współpracy na rzecz wdrażania zrównoważonego rozwoju jest powołanie do życia w lutym 2016 r. w Berlinie International Partnership on Religion and Sustainable Development (PaRD). Organizacja ta gromadzi podmioty rządowe i pozarządowe, w tym organizacje religijne i świeckie, które łączy przekonanie o ważności wartości religijnych dla osiągnięcia Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 (PaRD 2017). Innym przykładem docenienia przez polityków roli religii we wdrażaniu zrównoważonego rozwoju była konferencja naukowa pt. Religion & Sustainable Development: Building Partnerships to End Extreme Poverty (New York, 12.06.2015). Współorganizatorami tej konferencji były następujace instytucje: World Bank Group, German Federal Ministry for Economic Cooperation and Development, U.S. Agency for International Development, UK Department For International Development, GHR Foundation, World Vision oraz Joint Learning Initiative on Faith and Local Communities (The World Bank 2015). Obecnie w dialog na temat zrównoważonego rozwoju świata zaangażowani są specjaliści z niemal wszystkich obszarów nauki. Uczestniczą w nim przedstawiciele nauk humanistycznych, społecznych, ścisłych, 178 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ przyrodniczych, technicznych oraz rolniczych, leśnych i weterynaryjnych. Do grona uczonych dołączyli także politycy, przedstawiciele organizacji pozarządowych, ruchów ekologicznych oraz artyści i liderzy religijni. Udział tych ostatnich w dialogu na rzecz ochrony naszej planety jest obserwowany już od dawna (Tucker 2003, 43-44). Zaangażowanie liderów religijnych w walkę z kryzysem środowiskowym jest dziś czymś oczywistym. Przywódcy największych religii świata coraz częściej wypowiadają się na ten temat. Do szczególnie aktywnych w tym względzie należy prawosławny patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I oraz papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek. Ten ostatni, ogłaszając w 2015 r. encyklikę Laudato Si’, zainicjował wielką mobilizację wyznawców różnych religii na całym świecie w kontekście szczytu klimatycznego w Paryżu COP-21 (Sadowski 2016b). 3. Religia na rzecz implementacji idei zrównoważonego rozwoju Literatura przedmiotu dostarcza licznych wypowiedzi liderów religijnych na tematy związane ze zrównoważonym rozwojem. W kontekście promocji idei zrównoważonego rozwoju warto jednak zwrócić uwagę na stosunkowo mało znane przemówienie Jana Pawła II do członków Papieskiej Akademii Nauk, w którym dokonuje on refleksji nad niebezpieczeństwami zagrażającymi całej planecie oraz możliwymi kierunkami działań, które pozwoliłyby uchronić świat przed zniszczeniem (John Paul II 1999). Niezwykle ważne wydaje się także przesłanie Jana Pawła II zawarte w orędziu wygłoszonym 1.01.1990 r. z okazji Światowego Dnia Pokoju. „Dziś kwestia ekologiczna nabrała tak poważnych rozmiarów, że odwołuje się do odpowiedzialności właściwie wszystkich ludzi. Złożoność jej aspektów… wskazuje na potrzebę zjednoczenia wysiłków w celu ustalenia konkretnych obowiązków i zadań, jakie należą do jednostek, narodów, państw i całej międzynarodowej wspólnoty” (Jan Paweł II 1990, 15). Wiele wskazuje na to, że zaangażowanie liderów wielu wspólnot chrześcijańskich przyczyniło się do powstania licznych organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji. Organizacje te są swoistym fenomenem. Ich członkowie angażują się bowiem w ochronę przyrody głównie z pobudek religijnych. Zjawisko to obserwowane jest we wszystkich 179 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ największych religiach świata. Najwięcej takich organizacji powstało jednak na gruncie chrześcijańskim. Znaczna część tych organizacji ma charakter międzywyznaniowy, a nawet międzyreligijny. Powstawanie organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji odnotowuje się już w latach 80. XX w., proces ten nasilił się jeszcze w dwóch kolejnych dekadach. Zauważa się także powstawanie organizacji, które wprawdzie nie mają charakteru religijnego, lecz za cel stawiają sobie pomoc religiom w zdynamizowaniu ich działań na rzecz budowy zrównoważonego świata (Allison 2007; Sadowski 2013b, 87; Sadowski 2009b, 157-159). Wśród działań środowisk religijnych na rzecz troski o naszą planetę można wyróżnić: 9� wywieranie presji na polityków w celu podejmowania bardziej zdecydowanych działań na rzecz ochrony przyrody; 9� działania mające na celu wdrażanie nowoczesnych technologii przyjaznych środowisku; 9� projekty polegające na zalesianiu i rekultywacji terenów zagrożonych pustynnieniem; 9� kampanie medialne nastawione na zmianę przyzwyczajeń konsumenckich; 9� kampanie na rzecz edukacji ekologicznej; 9� nauczanie, które wskazuje wiernym, że relacja człowieka do przyrody ma wymiar moralny; 9� modlitwę za stworzenie oraz formowanie wiernych do „nawrócenia ekologicznego” (Sadowski 2009b, 150-152). Wiele spośród tych działań zostało opisanych w literaturze przedmiotu. Działalność polskich organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji na rzecz wdrażania rozwoju zrównoważonego nie jest jeszcze rzetelnie zbadana i opisana. Ukazały się jednak już pierwsze opracowania na ten temat (Sadowski 2009b; Sadowski 2013b, 89-92; Sadowski 2013a). Wiele inicjatyw na rzecz wdrażania idei zrównoważonego rozwoju prezentuje Raport o stanie świata 2003. Podkreśla on wkład religii w odchodzenie od obsesyjnej konsumpcji, jaką w dużej mierze charakteryzują się społeczeństwa państw rozwiniętych (Gardner 2003, 160 i 167-171). Najnowsze badania wskazują zaś, że działania środowisk re- 180 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ ligijnych na rzecz wdrażania zrównoważonego rozwoju są niezbędnym warunkiem do walki ze zmianami klimatu. Sigurd Bergmann podaje liczne przykłady religijnych inicjatyw na rzecz ochrony klimatu. Religie współpracują na tym polu m.in. z takimi organizacjami jak WWF, International Consultancy on Religion, Education and Culture oraz Alliance of Religion and Conservation. Pokazuje on też liczne inicjatywy klimatyczne Światowej Rady Kościołów, European Christian Environmental Network i projekty realizowane przez organizacje muzułmańskie, buddyjskie oraz religie pierwotne (Bergmann 2015, 389-392). Na podkreślenie zasługuje wielka mobilizacja katolików na całym świecie, którzy zainspirowani zapowiedzią ogłoszenia encykliki Laudato Si’ założyli Światowy Ruch Katolików na rzecz Ochrony Klimatu (Global Catholic Climate Movement – GCCM). Organizacja ta zrzesza osoby indywidualne i organizacje katolickie z całego świata, które zajmują się walką z kryzysem klimatycznym. GCCM stawia sobie za cel mobilizację środowisk katolickich zachęconych przez papieża Franciszka do działań na rzecz ochrony klimatu. Z inicjatywy GCCM zebrano 907 048 podpisów pod petycją, która została przekazana sygnatariuszom szczytu klimatycznego w Paryżu (GCCM 2015). Troska o zmniejszenie emisji CO2 jest głównym celem działalności Catholic Climate Covenant (CCC), do której przynależy ponad 17 tys. amerykańskich parafii katolickich i wiele milionów katolików. Do największych sukcesów CCC należy zaliczyć takie projekty klimatyczne jak: St. Francis Pledge; Creation Care Teams; Feast of St. Francis; Advocacy; Catholic Climate Ambassadors (CCC 2017). Panoramę zaangażowania środowisk religijnych w walkę ze zmianami klimatycznymi prezentuje raport Religious Organizations Taking Action on Climate Change, który wymienia liczne działania podejmowane z pobudek religijnych na rzecz ochrony klimatu (Allison 2007). Analizując działalność religii na rzecz zrównoważonego rozwoju świata, Ian Barbour zwraca uwagę, że istnieje kilka ważnych powodów, dla których religie chętnie wpisują się w tego typu inicjatywy. Zdaniem Barboura, przesądza o tym pokrewieństwo wielu doktryn religijnych i koncepcji zrównoważonego rozwoju w ujmowaniu takich zagadnień jak: 1) długoterminowa, globalna wizja świata; 2) szacunek dla wszystkich form życia oraz 3) troska związana ze wzrostem populacji. Wska- 181 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zuje on także na zagadnienia, które są specyficzne dla niektórych religii: 1) zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości społecznej; 2) realistyczną wizję ludzkiej natury; 3) postawę pokory oraz 4) wizję szczęśliwego życia, które nie opiera się na konsumpcji (Barbour 2000, 388-399). Wszystkie wymienione powyżej argumenty pozwalają prognozować, że zaangażowanie religii w zrównoważony rozwój świata będzie nadal rosło, a religie staną się jeszcze ważniejszymi partnerami w tym procesie. Zakończenie Wydaje się, że obecnie niewiele jest już osób, które negują zasadność angażowania się religii w budowanie zrównoważonego świata. Przyczyniło się do tego wiele ekologicznych inicjatyw podejmowanych przez środowiska religijne, które z pobudek duchowych czynnie angażują się w walkę z kryzysem środowiskowym. Inicjatywy te przyjmują różne formy: 9� wystąpienia liderów religijnych na rzecz ochrony środowiska; 9� czynny udział w Szczytach Ziemi oraz innych ważnych wydarzeniach, podczas których podejmowane są decyzje w sprawie tzw. kwestii ekologicznej; 9� wywieranie presji na polityków, by podejmowali bardziej zdecydowane działania na rzecz troski o kondycję naszej planety; 9� kampanie społeczne wskazujące na moralny wymiar stosunku człowieka do przyrody; 9� działalność na rzecz edukacji ekologicznej; 9� propagowanie takiego modelu rozwoju człowieka, który nie ogranicza się jedynie do rozwoju horyzontalnego (sfery ekonomicznej), ale akcentuje rozwój wertykalny (sfera duchowo-kulturowa); 9� stowarzyszanie się osób w organizacjach ekologicznych, w których wiodącą motywacją działań na rzecz ochrony przyrody są przekonania religijne; 9� podejmowanie przez te organizacje konkretnych działań na rzecz ochrony przyrody; 9� duchowe formowanie wiernych do „nawrócenia ekologicznego”; 9� modlitwa za stworzenie. 182 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Trudno jest jednoznacznie wskazać zakres pozytywnego wkładu środowisk religijnych w troskę o kondycję naszej planety i budowanie zrównoważonego świata. Nie sposób też ocenić, która tradycja religijna i w jakim zakresie najbardziej sprzyja strategii zrównoważonego rozwoju. Jedną z nielicznych prób oszacowania takiego wpływu są badania socjologiczne przeprowadzone w USA na temat przekonań Amerykanów w sprawie zmian klimatycznych. Badania te przeprowadzono w kontekście ogłoszenia przez papieża Franciszka encykliki Laudato Si’ (24.05.2015) oraz jego wypowiedzi na temat zmian klimatycznych podczas spotkania z prezydentem Obamą i przemówienia podczas sesji plenarnej ONZ we wrześniu 2015 roku. Badania obejmowały dwie serie sondaży, które przeprowadzono na przełomie lutego i marca 2015, tj. przed ogłoszeniem encykliki, oraz na przełomie września i października – tuż po zakończeniu wizyty papieża w USA. Wyniki tych badań opublikowano w raporcie The Francis Effect: How Pope Francis Changed the Conversation about Global Warming. Raport nie pozostawia wątpliwości w sprawie wpływu papieża na przekonania Amerykanów. Zmiana ich przekonań na temat kwestii klimatycznej była bowiem na tyle istotna, że określono ją „efektem Franciszka” (Maibach et al. 2015, 1). Ważnym atutem religii w zakresie promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju jest uświadomienie wyznawcom, że idea ta jest głęboko zakorzeniona w doktrynach ich religii poprzez jej zgodność z takimi koncepcjami, jak umiarkowanie, wstrzemięźliwość, nadany przez Stwórcę obowiązek troski o stworzenie i bliźnich, prymat „być” nad „mieć”, myślenie w perspektywie dalekosiężnej… Wydaje się jednak, że ten ekologiczny atut religii jest wciąż niezauważany, a co za tym idzie – niewystarczająco wykorzystywany. Idea zrównoważonego rozwoju jest bowiem często postrzegana przez społeczeństwa jako obca, zewnętrzna, narzucona, co w konsekwencji prowadzi do jej realizacji w możliwie najmniejszym stopniu. Ukazanie tej idei jako głęboko zakorzenionej w tradycję religijną i kulturę danej społeczności daje nadzieję na postrzeganie jej jako swojej, rodzimej i własnej, co wpłynie – jak można przypuszczać – na skuteczniejszą jej implementację, szczególnie na poziomie lokalnym i indywidualnym. Pomimo laicyzacji, jakiej w dużej mierze ulega współczesna cywilizacja zachodnia, rola religii jest wciąż znacząca. Badania przeprowadzone 183 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w latach 2006-2008 w 143 krajach świata na temat wpływu przekonań religijnych na codzienne decyzje wiernych wskazują, że znaczna większość ludzkiej populacji, podejmując swe wybory, uwzględnia normy religijne (Sadowski 2013b, 82-83). Daje to podstawy do ekologicznej przemiany mentalności ludzkości, która zaowocuje prośrodowiskowymi postawami. Z dużą dozą pewności można więc stwierdzić, że rola religii jako ważnego partnera w walce z kryzysem ekologicznym i promocji idei zrównoważonego rozwoju będzie wciąż rosła. Oczywiste jest, że same religie nie są w stanie zrealizować tych zadań, coraz bardziej oczywiste jest jednak, że bez nich nie uda się tego zrobić (Tucker i Grim 1997, xvii). Bibliografia: Allison, Elizabeth. 2007. Religious Organizations Taking Action on Climate Change. Dostęp: 1.03.2017. http://fore.yale.edu/files/ReligiousOrganizations-Taking-Action-on-Climate-Change.pdf. Bakken, Peter W., Joan G. Engel i J. Ronald Engel. 1995. Ecology, Justice, and Christian Faith: A Critical Guide to the Literature. Westport, Conn.: Greenwood Press. Barbour, Ian G. 2000. Scientifc and Religious Perspectives on Sustainability. W: Christianity and Ecology, red. Dieter T. Hessel i Rosemary R. Ruether, 385-399. Cambridge: Harvard University Press. Bergmann, Sigurd. 2015. Sustainable Development, Climate Change and Religion. W: The Routledge Handbook of Religions and Global Development, red. Emma Tomalin, 389-404. London: Routledge. CCC. 2017. Catholic Climate Covenant. Dostęp: 1.03.2017. www.catholicclimatecovenant.org. Dołęga, Józef M. i Ryszard F. Sadowski. 2009. Funding principles of sustainable development. W: A Humanist Approach to Sustainable Development, red. Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski, 13-38. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Dwivedi, Onkar P. 2000. Dharmic Ecology. W: Hinduism and Ecology. The Intersection of Earth, Sky, and Water, red. Cristopher K. Chapple i Mary E. Tucker, 3-22. Cambridge: Harvard University Press. 184 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Foltz, Richard C. 2006. Islam. W: The Oxford Handbook of Religion and Ecology, red. Roger S. Gottlieb, 207-219. Oxford: Oxford University Press. Fowler, Robert B. 1995. The Greening of Protestant Thought. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press. Gardner, Gary. 2003. Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World. W: State of the World 2003. A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society, 150-175. New York-London: WW Norton & Company. Gardner, Gary. 2006. Inspiring Progress. Religions’ Contributions to Sustainable Development. New York-London: WW Norton & Company. GCCM. 2015. Światowy Ruch Katolików na rzecz Ochrony Klimatu. Dostęp: 1.03.2017. https://catholicclimatemovement.global/pl/. Gross, Rita M. 1997. Buddhist Resources for Issues of Population, Consumption, and the Environment. W: Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, red. Mary E. Tucker i Duncan R. Williams, 291-311. Cambridge: Harvard University Press. Jan Paweł II. 1990. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju (Watykan, 1.01.1990). Dostęp: 1.03.2017. http://papiez.wiara.pl/doc/378717. Pokoj-z-Bogiem-Stworca-pokoj-z-calym-stworzeniem-1990. John Paul II. 1999. Address to the Participants in a Study Week Organized by the Pontifical Academy of Sciences (Vatican, 12.03.1999). Dostęp: 20.02.2017. http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/speeches/1999/ march/documents/hf_jp-ii_spe_19990312_acd-sciences.html. Lang, Karen. 2004. Madhyamaka School. W: Encyclopedia of Buddhism, red. Robert E. Buswell, t. 2, 479-485. New York: Macmillan. Maibach, Edward et al. 2015. The Francis Effect: How Pope Francis Changed the Conversation about Global Warming. Fairfax: George Mason University and Yale University. Dostęp: 1.03.2017. http://environment. yale.edu/climate-communication-OFF/files/The_Francis_Effect.pdf. Monserud, Bruce. 2002. Religion and Ecology: Visions or an Emerging Academic Field Consultation Report. Worldviews: Environment Culture Religion, 6(1), 81-93. 185 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ NRPE (National Religious Partnership for the Environment). 2003. The Joint Appeal in Religion and Science: Statement by Religious Leaders at The Summit on Environment. W: Worldly Wonder. Religions Enter Their Ecological Phase, red. Mary E. Tucker, 116-123. Chicago-La Salle: Open Court. PaRD. 2017. Mission Statement. Dostęp: 1.03.2017. http://www.partner-religion-development.org/about/mission-statement/. Pardee, Cambry. 2013. Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3. Leaven, 21(3), 125-128. Pawłowski, Artur. 2008. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN. Posas, Paula J. 2007. Roles of religion and ethics in addressing climate change. Ethics in Science and Environmental Politics, 7, 31-49. Randers, Jørgen. 1972. Ethical Limitations and Human Responsibility. W: To Create a Different Future: Religious Hope and Technological Planning, red. Kenneth L. Vaux, 28-39. New York: Friendship Press. Sadowski, Ryszard F. 2009a. „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy. Studia Ecologiae et Bioethicae, (7)1, 213-220. Sadowski, Ryszard F. 2009b. The role of religion in the world and in Poland in the formulation and implementation of the Sustainable Development Strategy. W: A Humanist Approach to Sustainable Development, red. Zbigniew Łepko i Ryszard Sadowski, 139-168. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Sadowski, Ryszard F. 2011. Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju. Seminare, (30)2, 65-79. Sadowski, Ryszard F. 2013a. Aktualizacja ekologicznego potencjału religii w ochronie ekosystemów leśnych. Studia Ecologiae et Bioethicae, (11)1, 7-27. Sadowski, Ryszard F. 2013b. Religijne źródła troski o stan środowiska przyrodniczego. Seminare, 33, 81-93. Sadowski, Ryszard F. 2015. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Warszawa: TNFS. Sadowski, Ryszard F. 2016a. Historical Inspirations of the Principle of Sustainable Development. W: Return to the Oikos. Ways to Recover 186 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ our Common Home, red. Joshtrom I. Kureethadam, Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski, 296-311. Rome: LAS. Sadowski, Ryszard F. 2016b. Teoretyczne i praktyczne zaangażowanie różnych tradycji religijnych w kwestię klimatyczną. Studia Ecologiae et Bioethicae, (14)3, 89-112. Sadowski, Ryszard F. 2017. Resources within Spiritual and Mystical Christian Traditions for the Care of Earth – our Common Home. W: Alliance for the Care of Our Common Home: Taking Forward Laudato si’, red. Joshtrom I. Kureethadam, w druku. Rome: LAS. Sagan, Carl. 1990. Guest Comment: Preserving and cherishing the Earth – an appeal for joint commitment in science and religion. American Journal of Physics, (58)7, 615-617. Sheldon, Joseph K. 1992. Rediscovery of Creation: A Bibliographical Study of the Church’s Response to the Environmental Crisis. Metuchen: American Theological Library Association. Sponsel, Leslie. 2016. Lynn White Jr., One Catalyst in the Historical Development of Spiritual Ecology. W: Religion and Ecological Crisis: The “Lynn White Thesis” at Fifty, red. Todd LeVasseur i Anna Peterson, 89103. London: Routledge. Taylor, Bron. 2010. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley: University of California Press. Taylor, Bron. 2011. Editor’s Introduction: Toward a Robust Scientific Investigation of the ‘Religion’ Variable in the Quest for Sustainability. Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, 5(3), 253-262. Taylor, Bron. 2016. The Greening of Religion Hypothesis (Part One): From Lynn White, Jr and Claims That Religions Can Promote Environmentally Destructive Attitudes and Behaviors to Assertions They Are Becoming Environmentally Friendly. Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, 10(3), 268-305. The World Bank. 2015. Global Conference on Religion and Sustainable Development: Strengthening Partnerships to End Extreme Poverty. Dostęp: 1.03.2017. http://www.worldbank.org/en/news/press-release/2015/07/12/global-conference-religion-sustainable-development. 187 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Tirosh-Samuelson, Hava. 2006. Judaism. W: The Oxford Handbook of Religion and Ecology, red. Roger S. Gottlieb, 45-64. Oxford: Oxford University Press. Tucker, Mary E. 2002. Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase. Religion East & West, (2), 1-31. Tucker, Mary E. i John A. Grim. 1997. The Nature of the Environmental Crisis. W: Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, red. Mary E. Tucker i Duncan R. Williams, xv-xxxi. Cambridge: Harvard University Press. Tucker, Mary E. i John A. Grim. 2001. Introduction: The Emerging Alliance of World Religions and Ecology. Daedalus, (130)4, 1-22. White, Lynn T. 1967. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. Science, 155(3767), 1203-1207. Whitney, Elspeth. 2013. The Lynn White Thesis. Reception and Legacy. Environmental Ethics, 35(3), 313-331. 188 �CZĘŚĆ III AKSJOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 189 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 190 �Krystyna Najder-Stefaniak Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie – Wydział Nauk Społecznych krystyna_najder_stefaniak@sggw.pl Rozwój zrównoważony i wartości uniwersalne Wprowadzenie Teoria i praktyka zrównoważonego rozwoju jest dziś tematem wielu konferencji i prac naukowych. Pojęcie „rozwój zrównoważony”, pojawiło się w refleksji dotyczącej kryzysu przemysłu wydobywczego, wprowadzone w 1713 roku przez Hansa Carla von Carlowitza jako idea zrównoważonej gospodarki leśnej. Powróciło do debaty publicznej w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku w nowym szerokim znaczeniu przekraczającym sferę leśnictwa. W 1975 roku Rada Zarządzająca UNEP zaproponowała definicję sustainable development, która mówi, że „jest to taki przebieg nieuchronnego rozwoju gospodarczego, który nie naruszałby w sposób istotny i nieodwracalny środowiska życia człowieka, nie doprowadziłby do degradacji biosfery, który godziłby prawa przyrody, ekonomiki i kultury”. Zawarte w tej definicji sformułowania pozwalają wnioskować, że jej autorzy zakładają nieuchronność rozwoju gospodarczego i dostrzegają problem zagrożeń wynikających z tego rozwoju. Mają świadomość tego, że może on być osiągany kosztem zniszczeń w obszarze kultury i przyrody. W 1987 roku, w Raporcie Organizacji Narodów Zjednoczonych noszącym tytuł Nasza wspólna przyszłość (nazywanym też Raportem Brundtland – od nazwiska przewodniczącej grupy roboczej, pani Gro Haarlem Brundtland) zaproponowano definicję, która brzmi: „Rozwój zrównoważony jest to rozwój, który zapewnia zaspokojenie potrzeb obecnych pokoleń, nie przekreślając możliwości zaspokojenia potrzeb pokoleń następnych”. Zauważmy, że w zdegradowanym środowisku człowiek nie ma warunków, by w pełni aktualizować swoją potencjalność, czyli realizować siebie. Paradoksalnie rozwój cywilizacyjny może więc zagrażać człowiekowi. Jeśli chcemy poradzić sobie z takim zagrożeniem, powinniśmy, jak podpowiada Albert Schweitzer, dbać o to, by poziom kultury nie 191 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ był niższy niż poziom cywilizacji technicznej i by nie doprowadzić do pojawienia się człowieka neoprymitywnego, czyli człowieka, który kulturowo nie dorasta do poziomu cywilizacji technicznej, jaką dysponuje. Rozwój zrównoważony powinien więc dotyczyć relacji między wszystkimi wymiarami świata człowieka a także relacji między wymiarami samego człowieka: kulturowym, cywilizacyjnym i biologicznym. Pojęcia są zawsze jakimś projektem rozumienia rzeczywistości i magazynem wiedzy nagromadzonej w nich przez lata, a czasem wieki. Czerpiąc z tego magazynu wiedzy i doświadczeń, jakich dostarcza aktualnie nasze otoczenie, możemy doprowadzić do synergii, której efektem będzie twórcze rozbudowanie pojęcia. Pojęcie może mieć „moc stwórczą”, jeśli implikuje nowy sposób myślenia. Ten nowy sposób myślenia pozwala nie tylko inaczej rozumieć, ale też inaczej organizować działania. Pojęciom należy więc przyglądać się nie tylko z perspektywy prawdy, ale i z perspektywy dobra. W perspektywie agatologicznej rozwój zrównoważony można widzieć jako: 9� zadanie do zrealizowania; 9� rezultat czynienia dobra; 9� środek do osiągnięcia wartości; 9� kryterium poprawności działania. W każdym z wymienionych sposobów widzenia rozwoju zrównoważonego postrzegany jest on jako wartościowy. Ceni się go za to, że pozwala nie destrukcyjnie, lecz twórczo zmieniać rzeczywistość. Jest ceniony także dlatego, że dzięki niemu aktywność człowieka nie zamyka się w określonym systemie praktyki, ale przekracza jej granice i ożywia systemy bycia, pozwalając im trwać. Aktywność ukierunkowywana jest zawsze przez wartości. Wartości partykularne porządkują aktywność w określonym systemie bycia i wydają się być gwarancją trwania tego systemu. Wartości uniwersalne dają szansę na taki związek z rzeczywistością, który nie zamyka aktywności w określonym systemie praktyki. Wartości uniwersalne są ważne dla trwania każdego systemu aktywności. Poza tym stanowią punkt od- 192 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr niesienia, gdy trzeba twórczo przekroczyć uwarunkowania systemów, w których realizujemy naszą aktywność. Są usprawiedliwieniem oraz punktem odniesienia dla twórczego działania i myślenia. Aktywność skutkująca rozwojem zrównoważonym musi być porządkowana nie przez wartości partykularne, lecz przez wartości uniwersalne. Z tego, że aktywności skutkująca rozwojem zrównoważonym ma związek z wartościami uniwersalnymi, wynika, dlaczego staje się on przedmiotem debaty publicznej, gdy problemem jest kryzys wymagający twórczego wydostania się z pułapek teraźniejszości. Pojęcie rozwoju zrównoważonego Pojęcie „rozwój zrównoważony”, jak każde pojęcie, jest projektem rozumienia rzeczywistości i magazynem wiedzy. Wypełnia się treścią, ulegając promieniowaniu kontekstów, w jakich jest używane. Dziś jest odpowiedzią na dostrzegane we współczesnym świecie przez teoretyków i praktyków problemy związane z funkcjonowaniem systemów przyrodniczych, kulturowych i gospodarczych, a także odpowiedzią na możliwości zrozumienia, jakie daje myślenie porządkowane przez metaforę ekosystemu. Pojęcie rozwoju zrównoważonego współbrzmi z pojęciem życia ogniskującym, jak zauważył Georg Simmel (Simmel 2007, 57), od XX wieku myślenie w kulturze europejskiej. Gdy o zależnościach zaczynamy myśleć w schemacie relacji ekosystemowej, zauważamy, że rozwój zrównoważony gwarantuje życie systemów. Dzisiejsze pojęcie rozwoju zrównoważonego ma korzenie w idei zrównoważonej gospodarki leśnej. Hans Carl von Carlowitz obserwował kryzys przemysłu wydobywczego spowodowany brakiem drewna, którego nie były w stanie dostarczać lasy zniszczone przez dziesięciolecia wycinania drzew bez wysiłków na rzecz uzupełniania drzewostanu. Trudna sytuacja zainspirowała go do zaproponowania idei zrównoważonego rozwoju. Pojawiła się ona w jego książce Sylvicultura Oeconomica, oder haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur Wilden Baum-Zucht uznanej za pierwszy kompleksowy traktat o leśnictwie. Carlowitz wprowadził pojęcie „zrównoważenie” (niem. Nachhaltigkeit), nazywając nim taki rodzaj gospodarki leśnej, która powoduje, że las może się re- 193 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ generować, że w miejsce drzew wyciętych mają szansę wyrosnąć nowe, tak by las nie został zlikwidowany. Uznanie, jakim cieszyło się leśnictwo niemieckie na początku XIX wieku, spowodowało, że pojęcie „zrównoważenie” zostało przejęte przez naukowców z innych krajów. Immanuel Kant zainspirował filozofów do rozważań na temat relacji między pojęciami i rzeczywistością realną. W efekcie tych rozważań mamy przekonanie, że język nie jest tworem wtórnym względem rzeczywistości, nie powiela jej, nie proponuje pojęć, które są jej symbolicznym odpowiednikiem, lecz porządkuje nasze myślenie i nasze rozumienie rzeczywistości. Pojęcia, którymi się posługujemy, sugerują wnioski i decyzje, a w konsekwencji mają wpływ na nasze działania oraz poprzez nie na kształt człowieczego świata. Są ważne z perspektywy etyki i jednocześnie kształtowane przez kontekst teorii i praktyki oferowany przez system rozumienia i system działania, które czasem należy twórczo przekroczyć. Kontekst proponowany przez paradygmat myślenia, w którym ważne jest pojęcie synergii i pojęcie ekosystemu, komplikuje aksjologiczny aspekt nowożytnego pojęcia rozwoju. W tym nowym kontekście potrzebne jest określenie „zrównoważony”, które sprawia, że rozwój przestaje zagrażać przypadkowością i bezwzględnością zmian. „Rozwój zrównoważony” jest tak jak kiedyś „rozwój” pojęciem wartościującym. Pojęcie rozwoju zrównoważonego można też przeciwstawić współczesnej radykalnej nieciągłości, o której czytamy w książce Manuela Castellsa zatytułowanej Społeczeństwo sieci (The Rise of the Network Society) (Castells 2007). Najbardziej obszerne określenie rozwoju zrównoważonego znajdujemy w opracowaniu pt. 27 Zasad Zrównoważonego Rozwoju w Deklaracji z Rio podpisanej na Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój”. Jest to 27 zasad, których należy przestrzegać, by przyczyniać się do realizowania rozwoju zrównoważonego. Zasady te są dobrze wpisane w aktualną sytuację na świecie. Z perspektywy prakseologii można je uznać za użyteczne wskazówki. W oparciu o pojęcie „zrównoważonego rozwoju” (Sustainable Development/Le Development Durable) zdefiniowane w raporcie Światowej Komisji Środowiska i Rozwoju ONZ, który ukazał się w 1987 roku, wypracowano doktrynę rozwoju zrównoważonego. Jest to doktryna ekonomii politycznej. Postuluje się w niej rezygnację z „żelaznej 194 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr reguły ekonomii” Thomasa Malthusa (1766-1834)1 i przyjęcie nowych zasad gospodarowania, z uwzględnieniem tego, że cywilizacja osiągnęła poziom dobrobytu możliwy do utrzymania, pod warunkiem odpowiedniego gospodarowania. To odpowiednie gospodarowanie wymaga opracowania modelu, który gwarantowałby właściwe relacje pomiędzy wzrostem gospodarczym i dbałością o szeroko rozumiane środowisko, a więc nie tylko środowisko przyrodnicze, ale także to wytworzone przez człowieka. Realizacja takiego modelu musiałaby skutkować podwyższeniem poziomu jakości życia (w tym także życia człowieka). W doktrynie zrównoważonego rozwoju ważne staje się pojęcie sprawiedliwości społecznej i teoria dobra publicznego oraz perspektywa sozoekonomii. W badaniach dotyczących rozwoju zrównoważonego przeważają te dotyczące wymiaru cywilizacyjnego i biologicznego. Bardzo potrzebne są poświęcone rozwojowi zrównoważonemu opracowania mieszczące się w obszarze filozofii i aksjologii. Zastanawiając się nad istotą zrównoważonego rozwoju, należy pamiętać o spostrzeżeniu Alberta Schweitzera, który zwrócił uwagę na to, że brak równowagi między rozwojem cywilizacji technicznej i rozwojem kultury jest źródłem różnorakich zagrożeń, jakim musi przeciwstawić się współczesny człowiek. Nasuwa się wniosek, że człowiek powinien rozwijać się w sposób zrównoważony we wszystkich swoich wymiarach: kulturowym, cywilizacyjnym i biologicznym. U podstaw rozumienia są założenia ontologiczne, epistemologiczne i antropologiczne, ale także doświadczenia związane z „odpowiadaniem” rzeczywistości na naszą aktywność. Umiejętność odczytywania i analizowania tych odpowiedzi daje szansę na zdystansowanie się od obowiązujących paradygmatów aktywności poznawczej i praktycznej. Efektem aktywności poznawczej są teorie wyjaśniające zależności, zjawiska i wydarzenia, tłumaczące ich podstawy, czyli obowiązujące we wszechświecie prawa. Efektem aktywności praktycznej realizowanej w oparciu o teorie jest tworzony przez człowieka świat. Teorie stanowią rzeczywistość wirtualną. Budowany przez człowieka ludzki świat jest rzeczywistością realną. Żelazna reguła Thomasa Malthusa brzmi: „Wzrost dobrobytu powoduje wyższą rozrodczość człowieka, ta z kolei powoduje nadmiar rąk do pracy, co obniża płace, poziom życia i w konsekwencji przyrost naturalny”. 1 195 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Zderzenie teorii z rzeczywistością realną może skutkować zmianą paradygmatu aktywności poznawczej. Taka zmiana paradygmatu dzieje się aktualnie. Inspirowana jest przez biologów zajmujących się badaniem ekosystemów i przez fizyków kwantowych. Biolodzy mają wpływ na zmianę stereotypu nowożytnego myślenia o zależnościach w liniowym schemacie podmiot → przedmiot na myślenie o zależnościach w schemacie relacji ekosystemowej. Doświadczenia fizyków w przestrzeni aktywności poznawczej spowodowały, że o poznawaniu przestajemy myśleć w platońskiej metaforze widzenia i zastępujemy ją metaforą dotyku. Metafora widzenia, porządkując myślenie o poznawaniu, sugerowała, że aktywność poznawcza nie zmienia tego, co jest jej przedmiotem. Od naszego „patrzenia” nie zmienia się to, na co patrzymy. Poznawanie polega na „oglądaniu” tego, co jest niezależne od aktywności poznawczej. Nowa metafora porządkująca myślenie o poznawaniu sprawia, że poznawanie zaczynamy rozumieć jako aktywność powodującą pojawienie się odpowiedzi na „dotknięcie” rzeczywistości. Efektem tak rozumianej aktywności poznawczej jest to, co pojawia się w procesie poznawania. By zaakceptować takie rozumienie procesu poznawania, musimy zmienić wyobrażenie bytu. Musimy go postrzegać nie jako zbiór elementów, lecz jako potencjalność do zaktualizowania. Zmiany podstawowych założeń i schematów porządkujących myślenie skutkują zmianą paradygmatów aktywności poznawczej i praktycznej, a w konsekwencji nowym rozumieniem rzeczywistości i nowym systemem jej funkcjonowania – nowym światem człowieka. W myśleniu ekosystemowym rozwój zrównoważony to rozwój oparty na zmianach, które umożliwiają życie systemów, w jakich zachodzą. Rozwój zrównoważony zaczynamy postrzegać jako otwarty system bycia. Rozwój taki dzieje się w czasie trójwymiarowym, mającym wymiar przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Teraźniejszość zawiera ślady i tropy. Ślady otwierają na to, co było, i pomagają czerpać z przeszłości. Tropy otwierają na możliwą przyszłość wynikającą z tego, co aktualnie obecne. W projektowaniu rozwoju zrównoważonego powinniśmy uwzględniać pełną obecność, czyli także zawarte w niej ślady i tropy. Ślady i tropy inspirują do twórczej aktywności, do realizowania twórczych zmian, ponieważ: 196 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr 9� łączą teraźniejszość z przeszłością i przyszłością; 9� mają charakter otwarty – nigdy nie są ściśle określone; 9� umożliwiają twórcze przekroczenie teraźniejszości. Rozwój zrównoważony jest efektem aktywności człowieka. Aktywność ukierunkowują wartości. Bardzo potrzebna jest aksjologiczna refleksja dotycząca rozwoju zrównoważonego. Jego fundamentem wydają się być wartości uniwersalne. Specyfika wartości uniwersalnych W postmodernistycznej refleksji uniwersalność wartości niepokoi jak każda stałość i wszystko, co może podporządkowywać sobie i utrwalać aktywność człowieka i bytowanie bytu. Lękowi przed stałością towarzyszy tu tęsknota za jakąś pozostającą w metaforze słyszenia „estetyką znikania”. Ta tęsknota współbrzmi z rezygnacją z klasycznej perspektywy prawdy i uniwersalności wartości. Bez klasycznej perspektywy prawdy rzeczywistość staje się pozytywnym uniwersum faktów, które nie musi być prawdziwe. Znika nie tylko rozróżnienie na fałsz i prawdę, ale także rozróżnienie na to, co pozorne i realne. Człowiek będący autorem takiego świata bez transcendencji i prawdy usiłuje ocalić życie rzeczywistości, sięgając po ciągłe jej zaprzeczanie. W rezultacie myśli, wartościuje i działa w perspektywie doraźności. Doraźność wydaje się być gwarantem różnorodności, uniwersalność jej zaprzeczeniem. Jak rozumieć uniwersalność wartości, żeby nie wykluczała ona różnorodności wartościowania? Uniwersalizm nie musi kojarzyć się z jednakowością i ujednoliceniem, nie musi wiązać się z niwelacją różnicy. Jeśli zrezygnujemy z aksjologicznego idealizmu subiektywnego, to uniwersalnymi wartościami nie musimy nazywać tych wartości, które są akceptowane przez wszystkich. Możemy uznać za wartości uniwersalne takie, które są jednakowo ważne dla różnorakich systemów bycia. Poszukiwaniem zrozumienia wartości zajmują się teoretycy w obszarze aksjologii. Powstała ona na przełomie XIX i XX wieku jako samodzielna dyscyplina filozoficzna, a nazwę swoją zawdzięcza Paulowi Lapie (1867-1927) i Edwardowi von Hartmannowi (1842-1906). Lapie 197 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wprowadził to pojęcie w swojej wydanej w 1902 roku pracy zatytułowanej Logique de la volante. E. Hartmann swoje wydane w roku 1908 dzieło zatytułował Grundniss der Axiologie oder Wertwägslehre. Problematykę aksjologiczną znajdujemy już w filozofiach starożytnych greków, ale pojęcie wartości pojawiło się w dyskursie filozoficznym jako przedmiot refleksji filozoficznej dopiero w latach sześćdziesiątych XIX wieku dzięki uważanemu za prekursora aksjologii i twórcę filozofii wartości, niemieckiemu filozofowi i logikowi Rudolfowi Hermanowi Lotze. Punktem wyjścia swoich rozważań uczynił on podkreśloną przez Kanta różnicę między bytem (tym, co jest) a powinnością (tym, co być powinno), punktem dojścia tych rozważań stało się stwierdzenie, że wartości nie są faktyczne jak rzeczy, które zawierają „treść” i „istnienie”, lecz są normatywne, zawierają „treść” i „obowiązywalność”. Zdaniem Lotzego wartości stanowią odrębną dziedzinę, która jest poza empirią. Uważał, że nauce o bycie, rozumianym jako byt przyrodniczy, powinna towarzyszyć nauka o wartościach, które czynią byt sensownym. Lotze wyraźnie oddzielił rzeczy i wartości. Tym drugim przypisał walor obowiązywania i umieścił je w sferze powinności. Spostrzeżenie, że wartości mają obowiązywalność, inspiruje do postawienia pytania, z czego wynika obowiązywalność wartości, i może być punktem wyjścia do pojawienia się wątpliwości, czy istnieją wartości uniwersalne. Sformułowanie pozytywnej odpowiedzi na to pytanie utrudnia zarówno modernistyczny jak i postmodernistyczny paradygmat myślenia. Efektem pierwszego było przekonanie o końcu kultury, wartości i sensu świata. W drugim uniwersalność wartości niepokoi jak każda stałość i wszystko, co może podporządkowywać sobie i utrwalać aktywność człowieka i bytowanie bytu. Nowożytny paradygmat myślenia porządkowanego przez metaforę maszyny i liniowy, jednokierunkowy schemat relacji podmiot → przedmiot nie sprzyjał znalezieniu odpowiedzi na to pytanie i zrozumieniu specyfiki wartości. W rezultacie oczywiste były stwierdzenia o trudnej definiowalności wartości. Władysław Tatarkiewicz pisał, że „zdefiniowanie wartości jest trudne, jeśli w ogóle jest możliwe. Wyraz ten bowiem zdaje się oznaczać swoiste, proste, nierozkładalne zjawisko, ein Urphänomen jak mówią Niemcy. (…) To, co wygląda na definicje «war- 198 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr tości», jest raczej zastąpieniem wyrazu przez inny wyraz mniej więcej to samo znaczący, na przykład «dobro». Albo jest omówieniem” (Tatarkiewicz 1978, 62). Sprzyja zrozumieniu specyfiki wartości, które „mają treść i obowiązywalność”, porządek narzucany myśleniu przez metaforę ekosystemu. W paradygmacie ekosystemowego myślenia wartości przestają być czymś uprzedmiotowionym, nie istnieją jak rzeczy czy idee, lecz implikują ważność. Czym są? Może – jak proponuje w swej pracy Miraże świadomości estetycznej Jan Kurowicki – „momentem struktury praktyki” (Kurowicki 1982), a może „atraktorem” przyciągającym trajektorie aktywności w systemach bycia? Klasyczne teorie aksjologiczne współbrzmią z metafizyką obecności. Jeśli zrezygnujemy z metafizyki obecności, zastępując ją metafizyką potencjalności, to znaczy nie będziemy myśleć o bycie jako o czymś, co jest, lecz jako o czymś, co aktualizuje jakieś swoje możliwości zaistnienia, to możemy postrzegać wartość jako atraktor. Ukierunkowuje ona aktywność, ale nie narzuca jej sztywnego schematu realizowania. Wartości ukierunkowują działania ludzi, ale są też w pewnym sensie konsekwencją działań, ponieważ mają obowiązywalność w systemach aktywności inicjowanych i realizowanych przez człowieka. Porządkują te systemy i wydają się być gwarancją ich trwania. Czy wynika z tego, że możemy mówić wyłącznie o wartościach partykularnych, wyznaczonych przez określony kontekst praktyki i przestających być wartościami poza tym kontekstem? Są takie, które można nazwać partykularnymi, i takie, które potrafią porządkować działania człowieka w różniących się systemach działań. Tak jakby proponowane były z poziomu metapraktyki. Wartości uniwersalne to wartości istotne dla każdego systemu bycia, niezależnie od tego, czy ludzie w tych systemach zdają sobie z tego sprawę, czy nie. Ich realizowanie jest niezbędne, by system mógł trwać. Ponadto umożliwiają zdystansowanie się do wartości partykularnych i są gwarancją bezpieczeństwa rozumianego jako możliwość przeciwstawienia się zagrożeniom. Dzięki nim możliwa jest twórcza aktywność, solidarność, transgresja i rozwój zrównoważony. Przykładem wartości uniwersalnych jest triada: prawda, dobro, piękno. Kryterium uniwersalności prawdy, dobra i piękna nie jest powszech- 199 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ność ich doświadczania czy uznawania, lecz powszechność obowiązywania. Nie tracą ważności nawet wtedy, gdy nie są doceniane i realizowane. Uniwersalność prawdy, dobra i piękna polega na tym, że są to wartości niezbędne dla trwania każdej kultury i każdego systemu aktywności. Zauważmy, że prawda, dobro i piękno nie muszą szukać uzasadnienia w określonych systemach bycia. Uzasadniają nawzajem swoje znaczenie. Prawda jest cenna, bo umożliwia realizowanie dobra. Realizując dobro, odkrywamy prawdę. Piękno zyskuje znaczenie w kontekście prawdy i dobra, ponieważ daje szansę wydostania się poza granice, jakie nakreśliliśmy w wyniku aktywności poznawczej i praktycznej, sprawia, że granice te są zawsze tymczasowe (Najder-Stefaniak 2013). Każda z wartości składających się na triadę ma swoją specyfikę niepozwalającą na wzajemną zastępowalność. Jednocześnie trudno znaleźć uzasadnienie dla uniwersalności każdej z tych wartości oddzielnie. Oddzielnie mogą być wartościami partykularnymi. Wyznaczone są wtedy przez funkcjonalne zależności w określonych systemach aktywności. Zebrane w triadę zaczynają wyznaczać same siebie, nie muszą już wynikać z systemów znaczeń narzucanych przez zintegrowane w określonej praktyce działania i stają się uniwersalne. Pożyteczne jest, by człowiek realizował się w miarę równomiernie we wszystkich przestrzeniach platońskiej triady. Znaczące zaburzenie tej równomierności owocuje patologią. Zamknięcie w przestrzeni estetycznej jest niebezpieczne, bo likwiduje poczucie odpowiedzialności, ale zrezygnowanie z tej przestrzeni jest też niebezpieczne – pozbawia źródła „życia” przestrzeń poznawczą i moralną, uniemożliwia twórcze myślenie i twórcze działanie. Dopiero połączenie trzech obszarów aktywności zakreślonych przez triadę umożliwia realizowanie powołania człowieka do twórczości, ułatwia wyzwolenie się z mocy partykularnych prawd i partykularnych wartości. Jeśli człowiek ma realizować swoją aktywnością rozwój zrównoważony, powinien być przygotowany do swobodnego poruszania się zarówno w przestrzeni prawdy, dobra jak i piękna. Wartości uniwersalne jako fundament rozwoju zrównoważonego Wychodząc poza nowożytny schemat postrzegania relacji, odkrywamy, że wartości nie są ani cechą przedmiotów, ani subiektywnym wy- 200 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr tworem człowieka, ani obiektywnymi bytami idealnymi. Zauważmy, że poza wartościami, które nie istnieją, lecz mają ważność, mamy jeszcze to, co istnieje i uważane jest za wartościowe. Co pozwala rzeczom, zjawiskom, wydarzeniom i czynom uzyskiwać wymiar wartościowości? Stają się one wartościowe, gdy służą realizowaniu wartości. Pozytywnie wartościowany rozwój zrównoważony służy realizowaniu wartości uniwersalnych i możliwy jest dzięki realizowaniu wartości uniwersalnych. Wartości uniwersalne są proponowane jakby z poziomu metapraktyki. Dają szansę na taki związek z rzeczywistością, który nie zamyka aktywności w określonym systemie bycia, nie ogranicza aktywności przez partykularne cele. Wartości uniwersalne są ważne nie tylko dla trwania każdego systemu aktywności, ale także dlatego, że stanowią punkt odniesienia, gdy trzeba twórczo przekroczyć uwarunkowania systemów bycia, w których realizujemy naszą aktywność. Są usprawiedliwieniem oraz punktem odniesienia dla twórczego działania i myślenia. Pomagają człowiekowi przeciwstawiać się zagrożeniom i pokonywać kryzysy. Wiodącym pojęciem starożytnej etyki była „troska”. Jak zauważa Foucault, ta etyczna troska jest obowiązkiem i jednocześnie rodzajem „techniki” życia łączącej perspektywę prawdy i dobra, techniki, której efektem jest „rozwój sztuki istnienia” (Foucault 1995, 601). Fundamentem rozwoju zrównoważonego są uniwersalne wartości: Prawda, Dobro i Piękno. Podsumowanie System postrzegany w schemacie relacji podmiot → przedmiot może kojarzyć się z podporządkowaniem, zniewalaniem i przemocą. W schemacie podmiot → przedmiot funkcjonuje system totalitarny. W schemacie ekosystemu funkcjonują systemy, o których można powiedzieć, że są żywe. Te interakcyjne, otwarte, względnie izolowane systemy pomagają człowiekowi realizować jedność różnorodności. Jeśli uznamy, że dla każdego systemu bycia, dla którego gwarantem życia i trwania jest ludzkie działanie, ważne jest, by człowiek realizował nastawienie poznawcze, praktyczne i estetyczne, to musimy też przyjąć, że prawda, dobro i piękno jako wartości puentujące te trzy rodzaje nastawienia człowieka są wartościami uniwersalnymi. Przeciwstawiając postmodernistycznej doraźności twórcze trwanie oferowane przez kulturę 201 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ekologiczną, odkrywamy znaczenie współkonstytuujących się: prawdy, dobra i piękna, ich związek z rozwojem zrównoważonym i rolę rozwoju zrównoważonego dla życia tworzonych przez człowieka światów. Bibliografia: Castells, Manuel. 2007. Społeczeństwo sieci, tłum. Kamila Pawluś, Mirosława Marody, Janusz Stawiński i Sebastian Szymański. Warszawa: PWN. Foucault, Michael. 1995. Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matuszewski. Warszawa: Czytelnik. Kurowicki, Jan. 1982. Miraże świadomości estetycznej. Miejsce kategorii estetycznych w materializmie historycznym. Warszawa: Książka i Wiedza. Najder-Stefaniak, Krystyna. 2013. The Value of Beauty in the Perspective of Eco-Systemic Thinking. Dialogue and Universalism, 23(4), 141-149. DOI: 10.5840/du201323454. Simmel, Georg. 2007. Filozofia kultury. Wybór esejów, tłum. Wojciech Kunicki. Kraków: Wydawnictwo UJ. Tatarkiewicz, Władysław. 1978. Parerga. Warszawa: PWN. Tyburski, Włodzimierz. 2013. Dyscypliny humanistyczne i ekologia. Toruń: Wydawnictwo UMK. 202 �Włodzimierz Tyburski Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej – Instytut Filozofii i Socjologii wlodzimierz.tyburski@umk.pl Edukacja etyczna na rzecz zrównoważonego rozwoju Nie ulega wątpliwości, że trudna i skompilowana sytuacja, w jakiej znalazła się współczesna cywilizacja, stawia przed edukacją, tj. nauczaniem i wychowaniem, ogromne wyzwania. Wymaga ona zrozumienia potrzeby respektowania ograniczeń nałożonych na rozwój społeczny i gospodarczy, mobilizacji do obronnych działań na rzecz środowiska przyrodniczego i nade wszystko głębokiej przemiany mentalnej jednostki i całych zbiorowości, spotęgowania wieloaspektowych, mądrych, konsekwentnych i wychowawczych działań na różnych poziomach i o różnym charakterze. Twórcy programu trwałego i zrównoważonego rozwoju konsekwentnie stawiają zagadnienie edukacji w rzędzie zadań priorytetowych. Wszystkie formułowane dokumenty programowe jednoznacznie wskazują na potrzebę wypracowania strategii działań edukacyjnych na rzecz trwałego i zrównoważonego rozwoju, nakierowanego na kształtowanie nowego myślenia o świecie przyrody, kultury ekologicznej, wzorców życia indywidualnego i społecznego, pożądanych systemów wartości, idei sprawiedliwości społecznej i solidaryzmu międzypokoleniowego. Zadaniu temu towarzyszy przekonanie, że rzetelna praca edukacyjna w swym wymiarze praktycznym nabiera szczególnego znaczenia, ponieważ najlepiej nawet opracowane teorie i programy pozostają tylko teoriami i programami, jeśli nie uda się im wpływać na kształtowanie świadomości społecznej, kształtować konkretnych indywidualnych oraz zbiorowych postaw i zachowań, gdy formułowane na ich gruncie systemy wartości nie są rozpoznawalne, akceptowane i realizowane przez konkretnych ludzi. *** W pracach edukacyjnych na rzecz zrównoważonego rozwoju szczególnie istotne zadania stają przed etyką środowiskową. Poddaje ona krytycznej ocenie wyłącznie instrumentalny i utylitarny stosunek człowieka do świata przyrody, a jednocześnie dąży do ujawniania tych wartości, norm i zasad, które stoją na straży ochrony i zachowania życia istot ludzkich 203 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i pozaludzkich oraz całych ekosystemów. To refleksja z zakresu etyki środowiskowej wypracowuje aksjologię zrównoważonego rozwoju. Wskazując na rolę wartości i norm moralnych jako czynnika regulującego nasze stosunki z przyrodniczym środowiskiem, zmierza do objęcia reglamentacją moralną niezwykle bogaty obszar relacji człowieka z przyrodą. Wpisując do świadomości społecznej katalog określonych wartości norm regulujących stosunki człowieka z jego środowiskiem, etyka ta pragnie wpływać na motywacje, kształtować postawy i zachowania, aby ograniczyć, minimalizować przejawy zła zadawanego przyrodzie. Podkreślmy zatem: naczelnym celem etyki środowiskowej jest aktywne wspieranie tych wszystkich wysiłków, których głównym zadaniem jest: a) obrona świata przyrody przed ludzką agresją i działaniami destrukcyjnymi; b) obrona samego człowieka jako jednostki i gatunku przed, powodowanymi przez niego samego, negatywnymi skutkami płynącymi z zanieczyszczonego i zdegradowanego środowiska. Etyka środowiskowa, kreując kulturę ekologiczną jednostki i społeczeństwa, jest doniosłą i integralną częścią składową edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Wypracowuje aksjologię zrównoważonego rozwoju, proponując zestaw uniwersalnych wartości takich jak: życie, zdrowie, sprawiedliwość, które mają tę zaletę, że gotów jest je zaakceptować każdy nieomal człowiek, i dlatego można wokół nich jednoczyć ludzi w skali całego nieomal globu. Te wartości należy wpisać w projekt zrównoważonego rozwoju za pośrednictwem odpowiednich mechanizmów społeczno-gospodarczych i przez skuteczną edukację mobilizować ludzi do wcielania ich w życie. Konstruując model aksjologicznych preferencji w relacjach człowieka ze środowiskiem oraz ukazując ich imperatywne odpowiedniki, w postaci zasad i norm, etyka ta pragnie wpisać je w praktykę życia i działania. Słusznie zatem przypomina się, że bez etyki środowiskowej nie byłoby koncepcji zrównoważonego rozwoju, co więcej, taki rozwój zawsze będzie się do etyki środowiskowej odwoływał. W swych wysiłkach na rzecz edukacji ekologicznej – pojmowanej jako ważna i integralna część edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju – etyka środowiskowa dąży do tego, aby świadomość kryzysu ekologicznego znalazła wsparcie w świadomości moralnych powinności człowieka wobec przyrody. Zaś w życiu społecznym i ekonomicznym etyka ta zmierza do tego, aby świadomość tych powinności została wple- 204 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ ciona w reguły działania społecznego, politycznego i gospodarczego. Filozofia i etyka środowiskowa zaangażowane na rzecz zrównoważonego rozwoju, przybliżając świadomości współczesnych myślenie integralne i pojęcie ładu, pragną eliminować zasadnicze sprzeczności między człowiekiem a jego środowiskiem społecznym, gospodarczym i przyrodniczym, a jednocześnie zachęcają do działań mających na celu integrowanie i harmonizowanie poczynań gospodarczych, społecznych i politycznych z zachowaniem trwałości oraz równowagi świata przyrody. Przy czym, wskazać tu koniecznie należy na fakt, że owocność i efektywność działań na rzecz zrównoważonego rozwoju wymaga uprzedniego zaakceptowania kilku podstawowych postulatów formułowanych we wszystkich nieomal dokumentach poświęconych tej problematyce, także na konferencjach i sympozjach. Należy do nich: 1. umieszczenie edukacji na pierwszym miejscu w realizacji polityki proekologicznej państwa; 2. uznanie przez czynniki decyzyjne różnych szczebli faktu, iż edukacja jest podstawowym warunkiem kształtowania ładu środowiskowego; 3. wykorzystanie wartości etycznych, kulturowych bliskich danemu społeczeństwu w pracy edukacyjnej na rzecz ładu środowiskowego jako integralnej i fundamentalnej części składowej zrównoważonego rozwoju; 4. uznanie edukacji jako istotnego warunku zmiany modelu konsumpcyjnego i stowarzyszonych z nim stylów życia; 5. włączanie edukacji ekologicznej do programów edukacyjnych i traktowanie edukacji ekologicznej jako integralnej części edukacji ogólnej; 6. zwiększenie dostępu społeczeństwa do informacji o stanie środowiska i postępach edukacji na rzecz środowiska. Sądzę, że w realizacji tak postawionych zadań szczególnie doniosłe znaczenie spełniać może i powinna, obok filozofii ekologicznej, etyka środowiskowa. Dyscypliny te nie tylko postulują obronę i wspieranie wszyst205 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ kich ważnych struktur biosfery, ale przede wszystkim ukierunkowują proces edukacji na kreowanie takiego sposobu myślenia, które cechuje: a) nastawienie holistyczne i systemowe w pojmowaniu biosfery i roli człowieka (społeczeństwa) w biosferze oraz stowarzyszone z nimi przekonanie, iż człowiek jest integralną częścią przyrody i nie może być oddzielony od przyrody i rządzących nią praw; b) zdolność kojarzenia i integrowania wiedzy pochodzącej z różnych dziedzin nauki i praktyki sprzyjająca konstruowaniu spójnego systemu w sferze teorii i działania; c) pogląd, iż człowiek, wykorzystując dobra i siły natury, może kontrolować przyrodę, ale powinien to czynić bezpiecznie tylko w ramach jej praw; d) uznanie, iż jeśli świat przyrody ma być podstawą życia jednostki i społeczeństwa, to jego zdolności do samoodnowienia muszą być utrzymane; e) postulat, aby w stosunkach człowieka z przyrodą postawa walki i dominacji ustąpiła postawie pojednania, opiekuństwa, partnerstwa; f) przekonanie, że ludzkie myślenie jest „programowo aksjologiczne”, zorientowane określonym systemem wartości, regułami i wskazaniami, który to fakt respektować powinna zorientowania na rzecz kształtowania ładu środowiskowego edukacja. Powyżej przedstawione, o bardzo ogólnym charakterze, przekonania, wypełnione konkretną treścią, stanowić powinny filozoficzną podstawę relacji świata ludzkiego i przyrodniczego, w ich wymiarze indywidualnym, społecznym, gospodarczym, politycznym i ekologicznym. Powinny także stanowić najbardziej wyjściową, elementarną podstawę pracy edukacyjno-wychowawczej na rzecz utrzymania bądź odbudowy ładu środowiskowego. Jeśli zatem uznany – co raczej nie powinno budzić wątpliwości – że w pracy edukacyjnej na rzecz zrównoważonego rozwoju niezwykle pomocny okazuje się dorobek filozofii ekologicznej i etyki środowiskowej, to przypomnijmy, że dyscypliny te wyrosły z zainteresowań środowiskiem i troski związanej z jej nieustannie pogarszającym się stanem. 206 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Proponują one przede wszystkim radykalną zmianę stosunku człowieka do jego naturalnego otoczenia. Akcentują potrzebę stałego poszerzania wiedzy przyrodniczej o relacjach zachodzących w środowisku między działającym człowiekiem a przyrodą, ale także odwoływania się do szeroko pojętego świata wartości, uczuć i motywacji, w zgodzie z przekonaniem, że wiedza ekologiczna powinna być wsparta o te zagadnienia, które odnoszą się do moralnych, także estetycznych odniesień człowieka do jego przyrodniczego otoczenia. Współoddziaływanie poznania (wiedzy) i aksjologii skutkować może pożądanymi rezultatami w sferze praktycznego czynu i działania. Dlatego praca edukacyjna na rzecz kształtowania ładu środowiskowego powinna obejmować trzy zasadnicze poziomy: a) kognitywny; b) emocjonalno-wolitywny; c) behawioralny. Pierwszy (poziom kognitywny) związany jest z przekazywaniem rzetelnej wiedzy przyrodniczej, ale także z prezentacją i uzasadnieniem wartości ekoetycznych i ich imperatywnych odpowiedników. Idzie tu o budowanie systemowej edukacji, a więc takiej naukowej wiedzy systemowej na temat środowiska, która daje szansę na prawidłowe zarządzanie nim, a wzbogacona poprzez system wartości i ich imperatywne odpowiedniki stwarza możliwość zbudowania prawidłowego układu harmonii między naturą i człowiekiem. Warunkiem niezbędnym dla edukacji na rzecz ładu środowiskowej jest akceptacja podejścia holistycznego. Programy nakierowane na analizę zjawisk w skali mereologicznej i rezygnujące bądź niedoceniające holistycznego podejścia do edukacji środowiskowej, w istocie okazują się mało efektywne i nie prowadzą do zrozumienia i przyswojenia podstawowych zjawisk przyczynowo-skutkowych dokonujących się w środowisku przyrodniczym oraz wzajemnych oddziaływań świata ludzkiego i przyrodniczego. Nie mniej istotną częścią składową edukacji na poziomie kognitywnym jest poznawcze rozpoznanie tych wartości i ich imperatywnych odpowiedników, które wyznaczają aksjologiczny (etyczny, estetyczny) wymiar relacji człowieka z jego przyrodniczym otoczeniem. Wielce pomocna w tym dziele jest etyka środowiskowa, która dąży do wypracowania aksjologicznych preferencji między człowiekiem a środowiskiem. Wartości spełniałyby rolę kryteriów regulujących owe relacje, byłyby drogowskazem działań 207 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ oraz podstawą konstruowania norm, reguł postępowania. Oczekuje się także, że wartości tonowałyby możliwe konflikty między działającym człowiekiem a przyrodą oraz sprzyjałyby dokonywaniu takich wyborów, które nie naruszałyby ładu środowiskowego w sytuacji, gdy człowiek przystosowuje świat przyrody do swych potrzeb. Spełniając taką rolę, wartości stają się nieomal strażnikami dóbr natury. Równie ważnym elementem edukacji ekologicznej jest poznanie tych norm zasad i powinności, które służą utrzymaniu ładu środowiskowego. Przybierają one postać zarówno ogólnych wskazań regulujących kontakty człowieka z przyrodą, jak i szczegółowych zaleceń, które wskazują, co należy czynić, aby zachować życie, zdrowie, wartości estetyczne przyrody i równowagę ekologiczną – niezbędne wyznaczniki ładu środowiskowego. Drugi poziom edukacji ekologicznej (emocjonalno-wolitywny) skupia uwagę na pobudzaniu i kształtowaniu wrażliwości moralnej na problemy świata przyrody. Każda mądra praca edukacyjno-wychowawcza odwołuje się zatem do sfery uczuć, woli i motywacji, upatrując w niej realną siłę zachęcająca do działań na rzecz realizacji określonych wartości. Takimi wartościami są dobro przyrody i ład środowiskowy. Tu także, obok budowania wrażliwości moralnej na problemy przyrodniczego otoczenia, jest miejsce na kształtowanie wrażliwości estetycznej na piękno świata przyrody. Uczyć zatem należy zarówno myślenia ekologicznego jak i wrażliwości ekologicznej, dobrych, emocjonalnych odniesień do przyrody tak, aby człowiek – jak powiada pedagogia normatywna Rudolfa Steinera – czuł się członkiem wszechświata, zaś jako istota ludzka miał poczucie odpowiedzialności za wszystko, co się dzieje. Trzeci poziom edukacji (behawioralny) kształtuje konkretne postawy i zachowania, mobilizuje do aktywnego, czynnego przeciwstawiania się szkodliwym, zakłócającym ład środowiskowy działaniom i procesom. Przebudowa świadomości w duchu świadomości ekologicznej to niezwykle doniosłe, ale przecież nie jedyne zadanie edukacji środowiskowej. Nie wystarczy ograniczyć się do przekazywania określonego kwantum wiedzy i systemu wartości. Wiemy przecież, że wiedza jest ważnym, ale niewystarczającym warunkiem tego, aby ludzie zajmowali praktyczne i odpowiedzialne postawy wobec pojawiających się zagrożeń. Dobrze rozumieli to już starożytni myśliciele (stoicy), gdy mówili: „wiem, co dobre, ale robię inaczej”. Odnosząc tę myśl do interesującego 208 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ nas zagadnienia, moglibyśmy powiedzieć: wiem, co jest niekorzystne dla środowiska i utrzymania jego ładu, ale nie jest regułą , iż podejmuję działania mające na celu praktyczne przeciwstawianie się tej sytuacji. Zatem celem edukacji na rzecz ładu środowiskowego na poziomie behawioralnym jest kształtowanie postawy aktywnie, praktycznie określającej się wobec konkretnych faktów i wydarzeń. Idzie o to, aby propagowane przez edukację ekologiczną idee były akceptowane, uznawane i – co szczególnie ważne – realizowane. Podkreślmy zatem, iż szeroko rozumianym celem edukacji ekologicznej jest nie tylko wyposażenie człowieka w określoną wiedzę o funkcjonowaniu środowiska (określony zespół informacji powiązanych w system przyczynowo-skutkowy), w system wartości i ich imperatywne odpowiedniki, ale także kształtowanie postawy manifestującej się w konkretnych działaniach i poczynaniach. Z kolei zadaniem edukacji ekologicznej na poziomie szkoleniowym i realizacyjnym jest wypracowanie konkretnych środków, metod i programów wdrażających ogólnie sformułowane w powyższej wypowiedzi propozycje i idee w praktykę kształceniowo-wychowawczą. Jest więc oczywiste, że etyka środowiskowa wraz z filozofią środowiskową wnoszą szczególnie doniosły i wartościowy wkład do teorii i praktyki zrównoważonego rozwoju. Dają podwaliny teoretyczne samej koncepcji oraz podstawy aksjologiczne. Etyka środowiskowa ofiarowuje wypracowany na swym gruncie system wartości, który można ująć z perspektywy dwóch wzajemnie uzupełniających się podejść. Jedno wskazuje cel, mówi, czego warto chcieć, pragnąć, do czego warto dążyć, co ma stanowić najbardziej elementarne i uniwersalne zadanie działalności proekologicznej człowieka w jej związkach z życiem społecznym i gospodarczym. Z takiego punktu widzenia do zasadniczych wartości wpisujących się w ideę zrównoważonego rozwoju, a propagowanych przez etykę środowiskową, należy między innymi: życie, zdrowie, sprawiedliwość. Idzie tu o oczywisty postulat szacunku dla życia człowieka, a także ochrony innych form życia, akcentowanie ewidentnej zależności między stanem zdrowia człowieka a dobrym stanem jego przyrodniczego otoczenia, także ładem społecznym i gospodarczym oraz działaniem na rzecz budowania i zachowania sprawiedliwości wewnątrzpokoleniowej, jak i międzypokoleniowej. Drugie podejście wskazuje drogę do 209 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ celu. Mówi, jak należy postępować, aby życie, zdrowie i sprawiedliwość nie pozostawały pustymi słowami, aby chroniły i wzbogacały człowieka, harmonizowały jego stosunki ze światem przyrody i uzasadniały racjonalną formę rozwoju społecznego i ekonomicznego. Z takiego punktu widzenia do głównych wartości koncepcji zrównoważonego rozwoju zaliczyć należy: odpowiedzialność, powściągliwość – umiarkowanie, wspólnotowość, solidarność. Działalność charakteryzująca się poczuciem odpowiedzialności, gospodarka ograniczająca wybujałe apetyty konsumpcyjne i opowiadająca się za powściągliwością w korzystaniu z dóbr przyrody, także myślenie akcentujące wspólnotowe pomosty świata ludzkiego i przyrodniczego, służą ochronie najbardziej konstytutywnych dla egzystencji świata przyrody i człowieka wartości, jakimi są życie, zdrowie i sprawiedliwość. Zauważmy, że edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju, podobnie jak edukacja ekologiczna, przybiera postać edukacji formalnej i nieformalnej. Ich powodzenie wzrasta, jeśli jest profesjonalnie prowadzona promocja idei zrównoważonego rozwoju. Praca edukacyjna powinna być zróżnicowana w zależności od możliwości odbiorców i winna przebiegać na trzech zasadniczych poziomach kształcenia: obywatelskim, decydenckim i eksperckim. Sądzimy, że edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju powinna być składową i integralną częścią wykształcenia każdego nieomal członka społeczności. Idzie w sumie o to, aby każdy z nas był bardziej niż dotychczas świadomy problemów i treści związanych z koncepcją zrównoważonego rozwoju i zarazem dostrzegał osobiste możliwości kreatywnego jej wspierania. *** Finalizując niniejsze rozważania, przywołajmy jeszcze raz myśl już wcześniej sformułowaną. Akcentuje ona zwłaszcza to przekonanie, że w działaniach na rzecz edukacji ekologicznej, pojmowanej jako ważna część składowa edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju, etyka środowiskowa dąży do tego, aby świadomość postępującej destrukcji środowiska, i w jej efekcie kryzysu ekologicznego, znalazła przeciwwagę w moralnych powinnościach człowieka wobec przyrody. Natomiast w życiu społecznym i gospodarczym – do tego, aby świadomość tych powinności została wpleciona w reguły i mechanizmy działania społecznego, politycznego i gospodarczego. 210 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Bonenberg, Marek M. 1992. Etyka środowiskowa: założenia i kierunki. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Ciążela, Helena. 2005. Edukacja wobec etycznego wymiaru idei rozwoju trwałego i zrównoważonego. Prakseologia, 145, 171-182. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju, t. 1-4, red. Tadeusz Borys. 2010. Białystok-Wrocław: Wydawnictwo Ekonomia i Środowisko. Etyka środowiskowa. Teoretyczne i praktyczne implikacje, red. Włodzimierz Tyburski. 1998. Toruń: Top Kurier. Hull, Zbigniew. 1996. Aksjologia ekonomii a ekologia. W: Ekonomia, ekologia, etyka, red. Włodzimierz Tyburski, 13-23. Toruń: Top Kurier. Kiepas, Andrzej. 2006. Etyka jako czynnik ekorozwoju w nauce i technice. Problemy Ekorozwoju, 1(2), 77-86. Papuziński, Andrzej. 1998. Edukacja ekologiczna a etyka środowiskowa w świetle dyskusji na temat racjonalności pedagogiki. W: Etyka środowiskowa. Teoretyczne i praktyczne implikacje, red. Włodzimierz Tyburski, 48-67. Toruń: Top Kurier. Pawłowski, Artur. 2008. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, przyroda. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiskowej PAN. Piątek, Zdzisława. 1998. Etyka środowiskowa. Nowe spojrzenie na miejsce człowieka w przyrodzie. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Skolimowski, Henryk. 1991. Eco-philosophy. Designing New Tactics for Living. Boston-London: Marion Boyars. Tyburski, Włodzimierz. 2013. Dyscypliny humanistyczne i ekologia. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski. 2011. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. 211 ��Iwona Stachowska Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej – Instytut Filozofii i Socjologii istachowska@aps.edu.pl Postawa samoograniczenia w świetle idei zrównoważonego rozwoju Nie ten jest biedny, kto posiada mało, lecz ten, kto pragnie więcej. Seneka Aby żyć lepiej, trzeba odtąd produkować i konsumować inaczej, czynić lepiej i więcej, posiadając mniej. Andre Gorz Wstęp „Jak to się dzieje, że posiadając tak wiele, ciągle pragniemy więcej?” (Jackson 2015, 28). „Co zrobić, żeby chcieć mniej?” (Krall 2016 [1968]). Chociaż pytania te dzieli od siebie niemal pół wieku, poruszone w nich problemy nie straciły na wadze i pozostają aktualnymi zagadnieniami dotyczącymi conditio humana. Źródeł owych pytań, mających filozoficzno-etyczne zaplecze, a odnoszących się do umiejętności dokonania słusznego wyboru czy kwestii dobrego życia, należy upatrywać w starożytnej myśli Zachodu i Wschodu. Wystarczy przywołać starogrecką maksymę „Nic w nadmiarze”, jej rzymski odpowiednik w postaci wezwania ne quid nimis, stoicką autarkię i apatię, dalekowschodnią koncepcję umiarkowania obecną w taoizmie czy japońską regułę taro wo shiru. Współcześnie wątki te przeżywają renesans za sprawą coraz powszechniejszego rozczarowania i przesytu dominującymi standardami konsumpcji. Ich krytyka widoczna jest między innymi w dyskusjach toczących się wokół alternatywnych modeli zachowań konsumenckich, takich jak „alternatywny hedonizm” (Kate Soper), „dobrowolna prostota” (Duane Elgin), „downshifting” (Julien Schore), „minimalizm” (Leo Babauta), czy oddolnych ruchach, takich jak „Slow Life”, „Slow Food”, „Slow Fashion”, „Fair Trade”. 213 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Wspólnym pierwiastkiem łączącym wspomniane wyżej podejścia jest z jednej strony dążenie do zrównoważenia konsumpcji, produkcji oraz życia w zgodzie z koncepcją zrównoważonego rozwoju, zaś z drugiej promowanie postawy samoograniczenia jako elementu warunkującego świadome i rozsądne zaspokajanie potrzeb oraz odpowiedzialne korzystanie z dóbr. W artykule zostaną ze sobą zderzone główne założenia idei zrównoważonego rozwoju z ideą samoograniczenia. Przyjęcie tej perspektywy rozważań umożliwi pokazanie leżących u ich podstaw wspólnych założeń, jak również pozwoli wskazać różnice i zaakcentować podstawowe trudności, które, jak się wydaje, niełatwo będzie wyeliminować. 1. Zrównoważony rozwój i ograniczenie in genere Idea zrównoważonego rozwoju pojawiła się jako jedna z odpowiedzi na dylemat dotyczący wzrostu, wobec którego zostaliśmy postawieni. Jest to wybór między kontynuacją niezrównoważonego wzrostu, okupionego rosnącym zużyciem zasobów, kosztami środowiskowymi oraz narastającymi nierównościami społecznymi, a niepewnym postwzrostem czy odejściem od wzrostu (Jackson 2015, 91). W dwóch kluczowych dla kształtowania się formuły zrównoważonego rozwoju dokumentach: pierwszym raporcie Klubu Rzymskiego Granice wzrostu (Meadows et al. 1973) oraz w raporcie komisji Brundtland Nasza wspólna przyszłość (ŚKŚR 1991), znajdziemy bezpośrednie nawiązania do ograniczenia. W pierwszym pojawia się ono jako gospodarczy postulat „zerowego wzrostu” wyznaczający pożądany kierunek zmiany rozwoju gospodarczego. W drugim odnajdziemy je w definicji zrównoważonego rozwoju jako jedno z budujących je pojęć. Zrównoważony rozwój został bowiem zdefiniowany jako taki, który gwarantuje zaspokojenie potrzeb obecnych pokoleń, nie ograniczając przyszłym pokoleniom możliwości zaspokojenia ich potrzeb (ŚKŚR 1991, 67). Obranie tej ścieżki rozwoju ma skutkować odejściem od destrukcyjnego modelu cywilizacji w kierunku modelu zrównoważonego, respektującego w równym stopniu wymiar ekonomiczny oraz czynniki społeczne i środowiskowe. Jeśli zgodnie z założeniami zrównoważonego rozwoju przyjmiemy, że rozwój gospodarczy powinien uwzględniać zarówno regułę społecznej 214 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� sprawiedliwości jak i bariery ekologiczne, to wyrównanie dysproporcji społecznych czy zmniejszenie antropopresji pociąga za sobą ograniczenie skali produkcji oraz konsumpcji, które nie mogą rosnąć w nieskończoność (Kronenberg i Iida 2011, 69). Dlatego mówi się o ilościowym ograniczeniu czasu pracy, liczby nabywanych towarów, a także zmniejszeniu emisji zanieczyszczeń, redukcji zużycia zasobów naturalnych czy ograniczeniu produkcji odpadów (Latouche 2009; Jackson 2015). Pojawiają się również, biorące pod uwagę owe ilościowe ograniczenia, ponadnarodowe projekty gospodarki umiaru czy polityki niskoemisyjnej (Jackson 2015; Kołodko 2014; Stern 2010). Wśród czynników sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju znaczącą rolę odgrywają także próby zmiany dominujących w kulturze zachodniej wzorców konsumpcji, postaw, zachowań, systemów wartości i ocen, które kierują naszą uwagę w stronę jakościowego ujęcia ograniczenia. Wykraczające poza ilościowe kryteria ekonomiczne ograniczenie jakościowe jawi się jako sytuacja ludzkiego wyboru, celowe pomniejszenie, a precyzyjniej – samoograniczenie. Argumentuje się przy tym, że kształtowanie postawy samoograniczenia ma na poziomie jednostkowym poprawić jakość życia poprzez rozsądne zaspokajanie potrzeb, zaś na poziomie globalnym prowadzić do wypracowania ładu w dziedzinie konsumpcji oraz ograniczyć nasz zgubny wpływ na środowisko (Jackson 2005). Samoograniczenie rozważane w ramach zrównoważonego rozwoju dotyczyłoby zatem nowego kierunku filozofii konsumenckiej oznaczającej konkretny rodzaj nastawienia do świata oraz szczególny styl życia związany z ideałami „dobrowolnej prostoty”, „prostego życia”, minimalizmu czy „zrównoważonej konsumpcji”. Zrównoważona konsumpcja, jak podkreśla Włodzimierz Tyburski, „wpisuje się w założenia zrównoważonego rozwoju i ma na uwadze respektowanie wymogów związanych z jego realizacją” (Tyburski 2011, 143). W ten sposób została ona ujęta w międzynarodowych dokumentach i raportach (OECD 1998, UNEP 2001). Tim Jackson zauważa jednak, że nie jest jasne, co rzeczywiście rozumiemy przez zrównoważoną konsumpcję, gdyż pod wspomnianym hasłem kryją się różne strategie działania, od zmniejszenia konsumpcji począwszy, a na zarządzaniu chciwością skończywszy (Jackson 2005, 20). 215 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podobne semantyczne nieostrości pojawiają się w przypadku samoograniczenia, które jest terminem wieloznacznym, definiowanym nieco odmiennie w zależności od epoki, miejsca występowania, kultury czy zakresu przedmiotowego, którego dotyczy. Przyjrzyjmy się zatem bliżej jego współczesnym implikacjom. 2. Różne oblicza samoograniczenia Samoograniczenie jest rozumiane jako dobrowolny akt rezygnacji z dóbr, które posiadamy bądź też do których posiadania dążymy. Posiłkując się analizami Henryka Elzenberga dotyczącymi „wyrzeczenia”, można pokusić się o przeprowadzenie szkicowej typologizacji i dokonać rozróżnienia na samoograniczenie zewnętrzne oraz wewnętrzne (Elzenberg 2012 [1925], 145-174). Pierwsze zakłada rezygnację z posiadania lub dążenia do posiadania określonych dóbr, a więc jest działaniem skutkującym zmianą w świecie zewnętrznym, np. zmniejszenie ilości nabywanych towarów bądź ograniczenie spożycia substancji szkodliwych. Z kolei drugie ma charakter jakościowy i polega na zmianie nastawienia podmiotu względem danej rzeczy, a dokładnie oparcie się swemu pożądaniu w określonym zakresie. Może nim być np. gotowość do ograniczenia samej chęci posiadania dóbr materialnych lub przezwyciężenie nałogu. W praktyce zazwyczaj samoograniczenie wewnętrzne idzie w parze z zewnętrznym. Jednak, jak pokazuje Elzenberg, nie zawsze mamy do czynienia z ich współwystępowaniem: „Mogę się dobrowolnie wyzbyć przedmiotu, którego nie przestaję pożądać (...): to będzie wyrzeczenie czysto zewnętrzne. I na odwrót: mogę przestać pożądać, nie przestając dążyć, przestać być przywiązanym, nie przestając posiadać (…) będzie to wyrzeczenie czysto wewnętrzne” (Elzenberg 2012 [1925], 152). To z pozoru oczywiste rozróżnienie ma daleko idące konsekwencje, zwłaszcza jeśli osadzimy je w kontekście ograniczenia konsumpcji. Próba zmiany zachowań i wzorców zaspokajania potrzeb może bowiem przybrać formę pozorną i powierzchowną, ograniczoną wyłącznie do ilościowych oraz krótkotrwałych zmian. Piewca idei „dobrowolnej prostoty” Duane Elgin określa takie działania mianem kosmetycznych strategii maskujących, które nie mają wpływu na zmianę wiodących tren- 216 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� dów, a jedynie poprawiają nasze samopoczucie i dają fałszywe poczucie bezpieczeństwa: „Nakładamy zieloną szminkę na nasze niezrównoważone życie, aby nadać mu wygląd zdrowego i szczęśliwego” (Elgin 2010, 7). Tego rodzaju powierzchowność widoczna jest między innymi w bezrefleksyjnym podążaniu za modą na produkty sygnowane przymiotnikami „zielony”, „ekologiczny”, „slow” czy w szalonym pędzie do oczyszczania pola z dóbr materialnych, tylko po to, by zrobić miejsce na kolejne (Bauman 2015, 43; Popkiewicz 2012, 454-455). Autorzy skupieni wokół zagadnienia zrównoważonej konsumpcji dostrzegają, iż tego typu podejście nie ma nic wspólnego z klasycznym rozumieniem samoograniczenia i nie prowadzi do wypracowania trwałych nawyków oraz postaw. Niewystarczalność samoograniczenia zewnętrznego doskonale zilustrował Richard Gregg, przytaczając odpowiedź Mahatmy Gandhiego na jego uwagę, iż łatwo mu zrezygnować z większości rzeczy poza książkami: „Więc nie rezygnuj z nich. Tak długo, jak czerpiesz wewnętrzny spokój i komfort z posiadania pewnych rzeczy, powinieneś je zatrzymać. Jeśli zrezygnujesz z nich w akcie poświęcenia lub z poczucia obowiązku, będziesz chciał je odzyskać. Zrezygnuj z nich jedynie wtedy, jeśli pragniesz innych tak bardzo, że te wcześniejsze przestają być dla ciebie atrakcyjne lub wówczas, gdy zaczynają kolidować z tym czego bardziej pożądasz” (Gregg 1936, 12). Cenna uwaga Gandhiego prowadzi nas w stronę głębokiego i świadomego samoograniczenia, czyli trwałej dyspozycji, która łączy w sobie zarówno wymiar wewnętrzny jak i zewnętrzny. Błędne byłoby bowiem twierdzenie, że wystarczy poprzestać na ograniczeniu wewnętrznym (Elzenberg 2012 [1925], 155). Podobnie jak jego zewnętrzny odpowiednik i ono może okazać się zwodnicze, gdyż wiąże się z ryzykiem odrodzenia chęci posiadania i wbrew pierwotnym oczekiwaniom może prowadzić do niezrównoważonych zachowań konsumenckich. Istotną kwestię stanowi wskazanie racji przemawiających za przyjęciem postawy samoograniczenia, czyli dookreślenie, po co mielibyśmy się ograniczać. Co pragniemy przez akt samoograniczenia osiągnąć, a czego pragniemy uniknąć? Innymi słowy: w jakim celu i dlaczego należy podjąć ten wysiłek? Jak zauważa Elzenberg każdy rodzaj wyrzeczenia jest motywowany przesłankami o charakterze aksjologicznym i ma swoje uzasadnienie 217 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w sądach o wartościach (Elzenberg 2012 [1925], 157). U źródeł wszelkiego wartościowania, zdaniem toruńskiego filozofa, leży racja logiczna przyznająca samoograniczeniu wartość dodatnią, a tym samym oceniająca je jako coś dobrego. Jednak przyznanie samoograniczeniu wartości pozytywnej nie wystarczy, trzeba bowiem dookreślić, że jest ono lepsze niż to, czego się wyzbywamy bądź z czego rezygnujemy lub też że jest wartościowe ze względu na swoje skutki. Za Elzenbergiem jedno z nich określimy jako samoograniczenie z konieczności wyboru, a kolejne jako samoograniczenie dla celów pozytywnych (Elzenberg 2012 [1925], 159163). Pierwsze ma charakter powszechny i towarzyszy nam w codziennych sytuacjach. Natomiast drugie afirmuje sam akt samoograniczenia i traktuje je jako środek do osiągnięcia zamierzonego celu. Zdaniem autora Etyki wyrzeczenia ten rodzaj etycznej gimnastyki nie jest powszechnie występującą dyspozycją. Dostosowując refleksję na temat samoograniczenia do dzisiejszych wymagań oraz aktualnych wyzwań społecznych, ekonomicznych, przyrodniczych czy moralnych, zauważymy, że pod hasłem live better by consuming less ukrywa się szeroki wachlarz powodów, dla których warto się ograniczyć. Elgin wymienia wśród nich między innymi: poprawę jakości życia; rozwój osobisty; równowagę między rozwojem wewnętrznym i zewnętrznym, pracą a życiem prywatnym, najbliższymi a wspólnotą; bardziej harmonijne relacje z przyrodą; promowanie sprawiedliwości i równości, zwiększenie zasobów dostępnych dla przyszłych pokoleń; ochronę gatunków zagrożonych wyginięciem; reagowanie na globalne niedobory wody, ropy i innych istotnych zasobów naturalnych (Elgin 2010, 4). Upraszczając, można powiedzieć, że amerykański badacz, podobnie jak inni zwolennicy zrównoważonej konsumpcji, wskazuje trzy drogi wyznaczające przestrzeń wartości, ku którym zmierzamy, kierując się samoograniczeniem. Są to: dobro własne, dobro gatunku ludzkiego lub dobro przyrody (Elgin 2010; Jackson 2005; Kronenberg i Iida 2011). Wśród wiodących strategii działania najsilniej za przyjęciem postawy samoograniczenia przemawiają pobudki psychologiczne. Jak wynika z analiz psychologów społecznych oraz ekonomistów, potrzeba zmiany zakresu i standardów konsumpcji rodzi się wraz z dostrzeżeniem dysproporcji pomiędzy materialnym statusem a jakością życia. 218 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� Wbrew dominującym w społeczeństwach zachodnich standardom, które zachęcają, by definiować swoją pozycję społeczną i określać życiowe cele w kategoriach posiadania, osobisty dobrostan wykracza poza materialne przyjemności. Jackson definiuje go w następujący sposób: „Dobrobyt przekracza troski materialne. Tkwi w jakości naszego życia oraz w zdrowiu i szczęściu naszych rodzin. Jest obecny w sile naszych relacji i zaufaniu, które pokładamy we wspólnocie. Świadczy o nim nasza satysfakcja z pracy oraz poczucie wspólnego sensu i celu” (Jackson 2015, 42). Co więcej, strategia maksymalizowania materialistycznych potrzeb nie dość, że nie ma przełożenia na poprawę jakości życia, to dodatkowo generuje psychologiczne cierpienie, wiąże się z poczuciem żalu, niezadowoleniem wywołanym nadmiarem ofert i koniecznością dokonania wyboru spośród nich, lękiem przed niedostatkiem dóbr, a także obawą przed porównaniami społecznymi oraz potrzebą uznania (Kasser 2002; Schwartz 2015). Można odnieść wrażenie, że, odwołując się do psychologicznych analiz ludzkich potrzeb i pytając o dobro ludzkiego życia, w gruncie rzeczy nie wychodzimy poza antropocentryzm w jego skrajnej indywidualistyczno-egoistycznej wersji (Papuziński 2013, 14-20). Jacek Jaśtal, odwołując się do poglądów Johna O’Neilla, podkreśla, że nawet próby poszerzenia pojęcia wspólnoty moralnej czy pogłębione ujęcie ludzkich potrzeb wskazujące, że ich: „pełna realizacja możliwa jest jedynie w jakiejś łączności ze środowiskiem naturalnym traktowanym jako coś więcej niż źródło doraźnych korzyści” (Jaśtal 2006, 46), nie przełamują antropocentryzmu, nie odchodzimy bowiem od ludzkiego sposobu patrzenia na kwestie środowiskowe (Jaśtal 2006, 49). Zauważa jednak, że przywołane strategie stanowią łagodniejszą wersję antropocentryzmu, bo chociaż wiążą motywacje do zachowań proekologicznych z charakterystycznymi dla człowieka stanami emocjonalnymi i potrzebami, to nie zakładają wyłącznie instrumentalnego stosunku do przyrody (Jaśtal 2006, 46). Jak wyjaśnia Andrzej Papuziński, w takich przypadkach chodzi o umiarkowany antropocentryzm, który proponuje ograniczenie konsumpcji i zakłada „równowagę między wzrostem gospodarczym a stanem ekosystemów w celu zapewnienia społeczeństwu wysokiej jakości życia, rozumianej nie tylko w kategoriach ekonomicznych, ale 219 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i społecznych, humanistycznych” (Papuziński 2013, 14). Wizja dobrobytu oparta na samoograniczeniu ma zatem gwarantować podwójne korzyści: satysfakcjonujące, a zarazem zrównoważone ekologicznie życie (Jackson 2005, 25). Nawet wówczas, gdy – jak zauważają Kronenberg i Iida – zwolennicy alternatywnych strategii zachowań konsumenckich w pierwszej kolejności odwołują się do psychologicznych potrzeb człowieka, a dopiero potem do kwestii zrównoważenia czy ochrony środowiska (Kronenberg i Iida 2011, 70). Podsumowując ten etap rozważań, należałoby zatem doprecyzować, że samoograniczenie to dobrowolny, przemyślany oraz zamierzony akt rezygnacji z niektórych dóbr materialnych oraz z zaspokojenia niektórych potrzeb i zwrot w kierunku wartości wewnętrznych, wpływający na poprawę jakości życia oraz jego zrównoważenie w wymiarze jednostkowym (troska o siebie), wspólnotowym czy gatunkowym (troska o aktualny i przyszły dobrostan ludzi) lub przyrodniczym (troska o środowisko naturalne). 3. Samoograniczenie wobec problematyki zrównoważonego rozwoju: zależności, różnice, wyzwania Umieszczenie refleksji na temat samoograniczenia w kontekście zmiany myślenia o konsumpcji pozwala dostrzec, w jak istotny sposób może ono wspierać i promować program zrównoważonego rozwoju. Obie idee są zbieżne aksjologicznie i zorientowane na takie wartości jak: poprawa jakości życia, sprawiedliwość, wolność, odpowiedzialność i dążą do zmiany stanu wiedzy, mentalności, wzorców konsumpcji, oferując wizję zaspokajania potrzeb w sposób bardziej zrównoważony. Wbrew wiodącym tendencjom wskazują, że rozwój w ramach ograniczeń jest nie tylko realną możliwością, ale koniecznością (Jackson 2015, 183). Jednak na drodze do ich realizacji pojawiają się trudne do usunięcia przeszkody. Jak zauważają Kronenber i Iida, jednym z głównych problemów podejmowanych w dyskusjach nad zrównoważonym rozwojem, a tym samym także nad samoograniczeniem, jest problem skali (Kronenberg i Iida 2011, 69). Jego rozpoznanie leży u podstaw pracy Ernsta F. Schumachera Małe jest piękne, w której czytamy: „Nie ma jednej odpowiedzi na pyta- 220 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� nie o właściwą skalę. Do różnych rzeczy człowiek potrzebuje rozmaitych struktur – małych i dużych, zamkniętych i otwartych. (…) Tak więc skala zależy od tego, co chcemy zrobić” (Schumacher 1981, 80-81). W przypadku samoograniczenia problem skali kieruje naszą uwagę w stronę konkretnych pytań: jakie potrzeby i pragnienia mamy ograniczać oraz w jakiej mierze? Zarówno zrównoważony rozwój, jak i zrównoważona konsumpcja czy odwołujące się do samoograniczenia ruchy „dobrowolnej prostoty”, „minimalizmu” czy „downshiftingu” nie sugerują ograniczenia wszelkich ludzkich potrzeb i pragnień. Dążąc do zmiany nawyków konsumpcyjnych, proponują minimalizm tudzież zrównoważenie w zakresie zaspokajania potrzeb materialnych, zużycia zasobów naturalnych, produkcji odpadów i zanieczyszczeń, a w zamian oferują maksymalizm na polu potrzeb pozamaterialnych, rozwoju wewnętrznego, szacunku, poczucia identyfikacji ze wspólnotą oraz z przyrodą. Jednak dookreślenie, iż chodzi o minimalizm w zakresie dążenia do posiadania dóbr materialnych, niewiele jeszcze wnosi do dyskusji na temat ograniczenia konsumpcji. Istotną kwestią jest bowiem doprecyzowanie, gdzie miałyby przebiegać granice owego samoograniczenia, o jakiej skali mowa? Ważniejsza od tego, co konsumować, jest zatem decyzja, jak konsumować, w jaki sposób i w jakim zakresie zaspokajać ludzkie potrzeby przez dobra naturalne i sztuczne (Kronenberg i Iida 2011, 70). Kwestia ustalenia zakresu samoograniczenia okazuje się być nieostra. Tak jak w przypadku zrównoważonego rozwoju nie ma zgodności co do rozumienia skali zrównoważenia (Hull 2005, 59), analogicznie trudno znaleźć jedną miarę dla samoograniczenia. Elgin opowiada się za restrykcyjnym ograniczeniem posiadania (2010). Serge Latouche, zwolennik kultury ograniczenia i propagator ruchu „odejścia-od-wzrostu”, przekonuje, by konsumować mniej (Latouche 2009, 37). Natomiast Jackson proponuje, by skoncentrować swoje wysiłki na tym, by nie konsumować więcej (Jackson 2011). Jak widać, horyzont samoograniczenia rozciąga się od wersji rygorystycznej (wyrzeczenie, asceza) do wersji łagodniejszej (umiarkowanie, powściągliwość). Ostatecznie jednak nadal nie wiadomo, gdzie wyznaczyć granicę ograniczenia konsumpcji. Wobec zróżnicowania stanowisk i niejednoznaczności skali może warto, idąc za przykładem Jacka Hołówki (Hołówka 1994, 391-392), odwrócić perspektywę patrze- 221 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nia na problem skali i zamiast szukać zewnętrznie określonych kryteriów, wyznaczonych chociażby na drodze instytucjonalnych ustaleń o charakterze międzynarodowym, zwrócić się w stronę podmiotu moralnego, który powinien dobrowolnie i świadomie postanowić, jak daleko gotowy jest ograniczyć własne potrzeby konsumpcyjne ze względu na dobro innych ludzi oraz natury, tak obecnie jak i w przyszłości. Kłopoty z wyznaczeniem skali obnażyły kolejną trudność z samoograniczeniem rozumianym jako jedno z założeń nowego, zrównoważonego paradygmatu rozwoju. Skoro skłonność do samoograniczenia stanowi dobrowolną i indywidualną decyzję podmiotu moralnego, wydaje się, iż nie da się, na drodze narzucanych z zewnątrz instytucjonalnych ustaleń, np. przepisów prawa, wyegzekwować świadomego i długofalowego samoograniczenia w korzystaniu z dóbr oraz zaspokajaniu potrzeb konsumpcyjnych przez jednostkę. Nie oznacza to jednak, że nie należy podejmować jakichkolwiek wysiłków w celu zmiany postaw i zachowań konsumentów w życiu codziennym. Wprawdzie samoograniczenia nie można narzucić, ale można je kształtować, zwiększając poziom wiedzy na temat ekologicznych i społecznych współzależności oraz konsekwencji podejmowanych przez konsumentów decyzji. W tym sensie, kształtowanie etycznej postawy samoograniczenia idzie w parze z edukacją na rzecz zrównoważonego rozwoju, gdyż tak jak ona ma prowadzić do wygenerowania świadomych, proekologicznych i prozrównoważonych zachowań konsumenckich. Edukacja mająca na celu zmianę wzorców konsumpcji i produkcji jest istotna, gdyż ma głębokie konsekwencje dla całego systemu społeczno-ekonomiczno-przyrodniczego. Jak twierdzi Jackson, większość konsumentów nie postrzega siebie jako konsumentów zasobów naturalnych i nie jest świadoma, że swoimi codziennymi wyborami może przyczyniać się do pogłębiania kryzysu ekologicznego (Jackson 2005, 25). Dlatego uważa on, że jeśli konsumenci zostaną rzetelnie poinformowani i zrozumieją wpływ swoich wyborów na środowisko, będą bardziej skłonni brać pod uwagę te czynniki przy podejmowaniu kolejnych decyzji, a tym samym będą gotowi na to, aby ograniczyć chęć posiadania. Obok wypracowanych na niwie międzynarodowej rozwiązań edukacyjno-politycznych, mających na celu miedzy innymi zmianę nawy- 222 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� ków konsumpcyjnych, założenia te starają się wdrożyć w życie oddolne ruchy społeczne obejmujące konsumentów, jak i producentów, takie jak „„Slow Life”, „Slow Food”, „Slow Fashion” czy „Fair Trade”. Promując model sprawiedliwego, humanitarnego i zrównoważonego ekologicznie procesu wytwarzania, nabywania i konsumowania produktów, dostarczają zarazem informacji na temat: gdzie, przez kogo, w jakich warunkach i w jaki sposób produkuje się poszczególne towary, podając chociażby dane dotyczące ich „plecaka ekologicznego”. Pomimo niewystarczalności owych oddolnych działań, warto dostrzec, że przyczyniają się one do zmiany myślenia o sposobach zaspokajania potrzeb, tym bardziej, że odbijają się szerokim echem w mediach masowych, stanowiąc przeciwwagę dla wciąż obecnych w głównym nurcie irracjonalnych, niezrównoważonych wzorców konsumpcji (Kronennerg i Iida 2011, 68, 72). Małgorzata Kowalewska zauważa, że inicjatywy te stały się w dość krótkim czasie rozpoznawalne w skali globalnej i przyczyniły się do promowania idei zrównoważonego rozwoju również wśród osób niezaangażowanych wcześniej w działania proekologiczne (Kowalewska 2016, 184). Przynależność do społeczności „świadomych konsumentów” stała się dzisiaj modna. Trudno oszacować, jak długofalowy będzie ów trend i czy przełoży się na trwałe zmiany nawyków i zachowań, czy ograniczy wyłącznie do chwilowego samoograniczenia zewnętrznego, nośnych medialnie haseł i sloganów, ale trudno przejść obojętnie wobec faktu, że obecnie angażuje pewną grupę klientów i producentów w etyczną konsumpcję. Zauważmy jednak, że samoograniczenie jako dobrowolny akt rezygnacji z dóbr materialnych realizuje się przede wszystkim na poziomie działań jednostkowych czy oddolnych inicjatyw, które zakładają drobne korekty w konsumpcyjnym modelu życia. Tymczasem warunkiem zmiany obecnego trendu są również działania odgórne: zmiana prawodawstwa, wypracowanie długofalowych, ponadnarodowych rozwiązań politycznych czy solidarnych, wspólnie zaplanowanych wysiłków społecznych. Jackson przekonuje, że naiwnością byłoby sądzić, że indywidualne wysiłki na rzecz upraszczania życia, zrównoważenia konsumpcji, samoograniczenia wystarczą (Jackson 2005, 19). Jak pisze: „zmiana społecznej logiki konsumpcji nie może zostać zredukowana do sfery indywidualnego wyboru. Mimo rosnącego pragnienia zmiany, prawie niemożliwe jest, by ludzie po prostu mogli wybrać zrównoważony styl 223 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ życia, niezależnie od tego, jak bardzo tego chcą. (…) Szanse rozpropagowania takich zachowań w społeczeństwie są znikome bez zmian w strukturze społecznej” (Jackson 2015, 188-189). W podobnym duchu wypowiadał się wiele lat wcześniej Hans Jonas, przestrzegając, że ówczesny destrukcyjny trend rozwoju cywilizacji „wymaga zmiany naszych nawyków konsumpcyjnych, a więc i stylu życia nas wszystkich, i co za tym idzie zmiany w całym układzie gospodarczym, który tym nawykom służy i z którego żyje” (cyt. za Tyburski 2011, 140). Aktualność podjętych przez Jonasa problemów skłania do refleksji, iż trudno kreślić korzystny scenariusz dla implementacji samoograniczenia. Optymizmem nie napawa również fakt niepowodzeń wdrażania założeń zrównoważonego rozwoju, chociażby fiasko polityki niskoemisyjnej czy ciągle stosowany mechanizm przerzucania skutków dzisiejszej konsumpcji na przyszłe pokolenia. Przyjęcie postawy samoograniczenia wymaga zakwestionowania dotychczasowych sposobów postępowania, zmiany stylu życia, wiąże się także z transformacją gospodarczą. Są to niechętnie ponoszone indywidualne oraz ponadindywidualne koszty, które trzeba jednak brać pod uwagę, rozważając możliwości i przeszkody do jego realizacji. Zakończenie Podsumowując podjęte wątki, ograniczmy się do dwóch ogólnych stwierdzeń dotyczących samoograniczenia oraz zrównoważonego rozwoju. Po pierwsze podkreślmy, że samoograniczenie w zaspokajaniu potrzeb oraz korzystaniu z dóbr jest jedną z centralnych kategorii zrównoważonego rozwoju, wspierającą zmianę myślenia o konsumpcji. Jako takie ma prowadzić do umiarkowanej i rozsądnej realizacji ludzkich celów, mając na uwadze nie tylko dobro własne, ale dobro obecnych i przyszłych pokoleń, jak również troskę o środowisko naturalne. Z kolei drugi wniosek dotyczy utrudnień związanych z kształtowaniem postawy samoograniczenia w duchu idei zrównoważonego rozwoju. Przeszkody te mają przeważnie charakter teoretyczny, ale ich skutki odczuwane są na poziomie praktycznym. Są to: problemy z zakresem przedmiotowym samoograniczenia oraz z jego skalą, czyli z doprecyzowaniem, jakie pragnienia i potrzeby mamy ograniczać oraz w jakiej mierze, a także problem pogodzenia wpisanej w samoograniczenie 224 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� wolności wyboru z narzucanymi z zewnątrz ustaleniami, przepisami, normami pojawiającymi się w dokumentach oraz raportach z zakresu zrównoważonego rozwoju. Zasygnalizowane obszary problemowe nie mają jednak zniechęcać, lecz pokazać, że wykształcenie skłonności do samoograniczenia, które stanowi jeden z warunków przełożenia idei zrównoważonego rozwoju na praktykę społeczną, winno dokonywać się na drodze odpowiednich procesów wychowawczych, co wpisuje postawę samoograniczenia w ramy edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Bauman, Zygmunt. 2015. O przemijaniu trwania. W: Śmieć w kulturze, red. Katarzyna Kuligowska i Cezary Obracht-Prondzyński, 35-47. Gdańsk: Wydawnictwo Naukowe Katedra. Elgin, Duane. 2010. Voluntary simplicity. Dostęp: 22.02.2017. http:// duaneelgin.com/wp-content/uploads/2010/12/voluntary-simplicity-Chapter-One.pdf. Elzenberg, Henryk. 2012 [1925]. Wartość i człowiek. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Gregg, Richard. 1936. The Value of Voluntary Simplicity. Dostęp: 22.02.2017. http://www.duaneelgin.com/wp-content/uploads/2010/11/ the_value_of_voluntary_simplicity.pdf. Hołówka, Jacek. 1994. O pomocy w potrzebie. W: O wartościach, normach i problemach moralnych, red. Magdalena Środa, 379-392. Warszawa: PWN. Hull, Zbigniew. 2005. Filozofie zrównoważonego rozwoju. W: Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, red. Andrzej Papuziński, 52-63. Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta. Jackson, Tim. 2005. Live Better by Consuming Less? Is There a “Double Dividend” in Sustainable Consumption. Journal of Industrial Ecology, 9, 19-36. Jackson, Tim. 2011. Żelazna klatka konsumpcjonizmu. Dostęp: 22.02.2017. http://www.instytutobywatelski.pl/2687/lupa-instytutu/zelazna-klatka-konsumpcjonizmu. 225 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jackson, Tim. 2015. Dobrobyt bez wzrostu. Ekonomia dla planety o ograniczonych możliwościach, tłum. Marcin Polakowski. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Jaśtal, Jacek. 2006. Etyka cnót wobec wyzwań etyki środowiskowej: spór o granice naturalistycznego dyskursu etycznego. Diametros, 9, 34-50. Kasser, Tim. 2002. The high price of materializm. Cambridge: MIT Press. Kołodko, Grzegorz. 2014. Nowy Pragmatyzm, czyli ekonomia i polityka dla przyszłości. Ekonomista, 2, 161-180. Kowalewska, Małgorzata. 2016. Etyka na talerzu. Idea zrównoważonego rozwoju we współczesnych praktykach konsumenckich. W: Etyka o współczesności. Współczesność w etyce, red. Dorota Sepczyńska, Marek Jawor i Andrzej Stoiński, 173-186. Olsztyn: Wydawnictwo UWM. Krall, Hanna. 2016 [1968]. Było dużo niepokoju. Dostęp: 22.04.2016. http://www.polskieradio.pl/9/874/Artykul/1489430,Hanna-Krall-bylo-duzo-niepokoju. Kronenberg, Jakub i Natsuyo Iida. 2011. Simple Living and Sustainable Consumption. Problemy Ekorozwoju, 6(2), 67-74. Latouche, Serge. 2009. Farewell to Growth. Cambridge: Polity Press. Meadows, Donella et al. 1973. Granice wzrostu, tłum. Wiesława Rączkowska et al. Warszawa: PWE. OECD. 1998. Towards sustainable consumption patterns: A progress report on member country initiatives. Paris: OECD. Papuziński, Andrzej. 2013. Aksjologia zrównoważonego rozwoju: próba typologizacji. Problemy Ekorozwoju, 8(1), 5-25. Popkiewicz, Marcin. 2012. Świat na rozdrożu. Katowice: Wydawnictwo Sonia Draga. Schumacher, Ernst. 1981. Małe jest piękne, tłum. Ewa Szymańska. Warszawa: PIW. Schwartz, Barry. 2015. Paradoks wyboru. Dlaczego więcej oznacza mniej, tłum. Marcin Walczyński. Warszawa: PWN. 226 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� Stern, Nicholas. 2010. Globalny ład, tłum. Anna Orzechowska-Barcz. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Tyburski, Włodzimierz. 2011. Etyka środowiskowa i jej wkład w budowanie świadomości sprzyjającej wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 85-157. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. UNEP. 2001. Consumption opportunities: Strategies for change. Paris: UNEP. 227 ��Małgorzata Gutry-Korycka Uniwersytet Warszawski – Wydział Geografii i Studiów Regionalnych msgutryk@uw.edu.pl Postulaty zrównoważonego rozwoju Ziemi w encyklikach papieskich Wstęp Trzy ostatnie pontyfikaty papieży: Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka, obejmujące lata 1978-2017, a więc okres blisko 40 lat życia Kościoła, obfitowały w encykliki (w sumie opracowano ich w tym czasie aż 20), co ilustruje rys. 1. Skierowane były do wiernych, którzy znajdowali w nich nie tylko przesłanie społecznej nauki Kościoła, lecz także odniesienia do współczesnych zmian egzystencjalnych, uwarunkowanych przyrodniczo i gospodarczo. Zwykle wyrażały troskę o człowieka, a niektóre z nich także o przyrodę. Rys. 1. Encykliki uwzględniające zmiany środowiska Ziemi w szerokim aspekcie zmian społecznych i ekologicznych na tle encyklik ogłoszonych w latach 1978-2015 (zestawienie własne wg różnych źródeł). 229 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Celem niniejszego artykułu jest przegląd i charakterystyka encyklik od końca lat 70. ubiegłego wieku do 2016 r., które – obok Raportu Gro Harlem Brundtland oraz powstających programów światowych (m.in. International Geosphere-Biosphere Programme – Global Change, obecnie Future Earth System) – stanowią ważne ogniwo aktualnych wskazań kierunku rozwoju gospodarczego i społecznego świata z głęboką refleksją i troską o jego przyszłość (IGBP 2016). Niektóre aspekty wpisujące się w tę tematykę zostały poruszone również na kilku konferencjach międzynarodowych i krajowych, między innymi w Krakowie (Gutry-Korycka 2016). Publikacja Raportu Brundtland z 1987 r. nieprzypadkowo zbiegła się z wprowadzeniem doktryny ekonomicznej zakładającej jakość życia na poziomie idei zrównoważonego rozwoju cywilizacyjnego. Za jej podstawę przyjęto bowiem raport Nasza wspólna przyszłość, który stał się ważną inspiracją do badań naukowych nad wywołanymi ociepleniem klimatu globalnymi zmianami środowiska biotycznego i abiotycznego Ziemi. Wiele lat później A. Kukliński (2009) ujął kształtowanie się porządku globalnego w model trójkąta trwałego rozwoju, określającego integrację trzech elementów: wzrostu gospodarczego, postępu społecznego oraz perspektywy zmian ekologicznych. Przy czym kluczową rolę, jak wskazał T. Żylicz (2004), w rozumieniu idei zrównoważonego rozwoju odegrała idea ograniczonych możliwości zaspokajania potrzeb przyszłych pokoleń, zwłaszcza społeczeństw najuboższych. Ograniczenia te są realizowane w wyniku wymuszonych na środowisku przyrodniczym przez stan techniki, organizacji i własności społecznej możliwości zaspokojenia potrzeb obecnych i przyszłych pokoleń. W ślad za Raportem Brundtland wzrosło zainteresowanie znaczeniem problematyki globalnych zmian na arenie międzynarodowej. Przewodnią rolę naukową w tym zakresie przejęła ICSU (International Council of Sciences Union) Rada Unii Naukowych, pod auspicjami której utworzono niezależny program międzynarodowy IGBP – Global Change z sekretariatem w Sztokholmie. Należy ponadto nadmienić, że państwa skandynawskie (Heurling 1988), wniosły znaczący wkład organizacyjny i merytoryczny w ukształtowanie ram programu, dbając o jego realizację całościową i cząstkową (NRC 1998). W końcu 230 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ 2015 r. nastąpiło przekształcenie tego programu w Światowy Program Future Earth System, rozumiany jako synteza rozwoju naszego globu, czyli podsumowanie wiedzy teoretycznej i empirycznej dotyczącej Ziemi. Wiele organizacji światowych, takich jak ONZ, FAO, WMO, WHO, UNESCO, Bank Światowy i Komisja Brundtland, przystąpiło do konstrukcji fundamentu naukowego (teoretyczno-empirycznego) w celu oceny zmian, ich przyczyn, skutków oraz następstw środowiskowych i społecznych powiązanych ze strategią oraz adaptacją w różnej skali – od globalnej poprzez regionalną do lokalnej. Biorąc za podstawę i wykorzystując dotychczasowy dorobek nauki (poglądy i projekcje na przyszłość), wkład organizacyjny oraz polityczno-społeczny ludzkości, wymienieni trzej papieże poprzez encykliki włączyli się do dialogu z wiernymi na różnym poziomie intelektualnym, politycznym i społecznym. 1. Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II Jan Paweł II w swych encyklikach poświęcił wiele miejsca problematyce bezpośrednich i pośrednich oddziaływań człowieka na środowisko przyrodnicze Ziemi i wskazał na ich niepokojące konsekwencje zapowiadające nieodwracalne kataklizmy. W pierwszej encyklice Redemptor hominis Jan Paweł II odwołuje się do nauczania swoich poprzedników, szczególnie zaś Jana XXIII i jego encykliki Pacem in terris, a także Populorum progressio Pawła VI. Jan Paweł II dostrzegł w nich mocny akcent postawiony na społecznych problemach świata współczesnego i odwołał się do nadziei na rozwój cywilizacyjny ludzkości wyrównujący opóźnienia ekonomiczne biednych krajów półkuli południowej względem bogatych krajów półkuli północnej. Należy przy tym zauważyć, że terminologia geograficzna, jakiej Jan Pawła II używa w encyklice Redemptor hominis, odwołuje się do umownej granicy między bogactwem a ubóstwem, przebiegającej wewnątrz tych samych społeczeństw, zarówno wysoko rozwiniętych, jak też dopiero wkraczających na drogę rozwoju. Papież zauważa, że widzialna „natura”, którą Grecy, w celu uporządkowania świata, nazywali „Kosmosem”, obejmowała ożywione i nieoży- 231 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wione jego składniki naturalne: rośliny, zwierzęta, skały, które nie mogły być wykorzystywane w sposób dowolny, lecz jedynie w celu zaspokojenia określonych potrzeb gospodarczych. Wykorzystanie zasobów naturalnych, zwłaszcza nieodnawialnych, powinno być ograniczane ze względu na zabezpieczenie życia przyszłych pokoleń. Równocześnie papież odnosi się do zjawiska obniżającej się jakości życia w strefach uprzemysłowionych, niosących poważne konsekwencje dla zdrowia i życia ludności. W encyklice Laborem exercens Jan Paweł II nawiązuje do 90. rocznicy przedstawionej przez papieża Leona XIII w 1891 r. encykliki Rerum novarum i odnosi się do „własności prywatnej i powszechnego przeznaczenia dóbr”. Na nowo odczytuje nauczanie Kościoła o prawie do posiadania własności. Wskazuje przy tym na powszechne przeznaczenie dóbr i na znaczenie ich przepływu w procesach zaspokajania potrzeb człowieka. W tym kontekście odwołuje się do zamierzeń Stwórcy, który stworzył Ziemię, a na niej człowieka, zaś człowiekowi dał ją w posiadanie, aby swoją pracą czynił ją sobie poddaną i cieszył się jej owocami. To zaś uzasadnia powszechne przeznaczenie dóbr Ziemi; przy czym Jan Paweł II dostrzega, że praca ludzka i Ziemia to czynniki współdziałające ze sobą. Jan Paweł II w encyklikach niejednokrotnie podejmuje kwestię ekologiczną, opisującą relację człowiek – przyroda, ze szczególnym uwzględnieniem ilościowej i jakościowej degradacji środowiska ludzkiego habitatu. W tym kontekście papież uzasadnia fundamentalne znaczenie rodziny, czyli środowiska naturalnego każdego człowieka, stanowiącego główną kategorię ekologii ludzkiej. Papież wskazuje też na doniosłe znaczenie takiego obowiązku państwa, jak obrona i zabezpieczenie dóbr zbiorowych, czyli środowiska przyrodniczego i środowiska ludzkiego. Zdaniem papieża tej ochrony dóbr nie zapewni się za pomocą wyłącznie mechanizmów rynkowych i obrony dóbr zbiorowych. 2. Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI Najobszerniejsza z trzech encyklik Ojca Świętego Benedykta XVI „Caritas in veritate” o integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie powstała w 2009 r. Jest ona skierowana zarówno do wiernych, jak i wszystkich ludzi dobrej woli; składa się z sześciu głównych części (Benedykt XVI 2009): 232 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ 9�Przesłanie Populorum progressio (O rozwoju powszechnym), 9�Rozwój ludzki w naszych czasach, 9�Braterstwo, rozwój ekonomiczny i społeczeństwo obywatelskie, 9�Rozwój ludów, prawa i obowiązki, środowisko, 9� Współpraca rodziny ludzkiej, 9�Rozwój narodów a technika. Z punktu widzenia tytułu niniejszego opracowania na szczególną uwagę zasługuje czwarta część encykliki Rozwój ludów, prawa i obowiązki, środowisko. Benedykt XVI nawiązuje w niej do kierunków rozwoju ekonomicznego, głównie zaś do przedsiębiorczości w układzie międzynarodowym i funduszowym. Temat rozwoju gospodarczego papież łączy ze stosunkiem człowieka do środowiska naturalnego, coraz mniej zasobnego, a więc coraz słabiej zabezpieczającego pomyślne trwanie przyszłych pokoleń. Zdaniem papieża człowiek traktuje bowiem środowisko z punktu widzenia kulturowego oraz prawnego. W związku z tym projekty zrównoważonego rozwoju ludzkości nie mogą ignorować następnych pokoleń; powinny charakteryzować się stabilnością i sprawiedliwością międzypokoleniową i brać pod uwagę liczne dziedziny, m.in. ekologię, prawo, ekonomię, politykę i kulturę. W encyklice Caritas in veritate Benedykt XVI uwzględnia środowisko przyrodnicze z punktu widzenia zasobów energetycznych, zwłaszcza obejmujących surowce i źródła nieodnawialne. W tym kontekście zwraca uwagę na nowe, alternatywne źródła i technologie. Dotyczy to szczególnie krajów ubogich, szybko eksploatujących, sprzedających własne zasoby i surowce energetyczne. Zdaniem papieża potrzebna jest zatem planowa, przemyślana redystrybucja źródeł energetycznych. W ślad za tym papież apeluje o nowy styl życia, o ugodę społeczną oraz zawieranie umów międzynarodowych regulujących sytuację w regionach „zapalnych”, których liczba bardzo szybko wzrasta. Benedykt XVI odwołuje się do idei zrównoważonego rozwoju środowiska przyrodniczego i danych w zakresie zmian klimatu. 233 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 3. Encyklika Ojca Świętego Franciszka Encyklika papieża Franciszka Laudato Si’. W trosce o wspólny dom (2015) składa się z sześciu głównych rozdziałów: 9� Co się dzieje w naszym domu? 9� Ewangelia stworzenia; 9� Ludzki pierwiastek kryzysu ekologicznego; 9� Ekologia integralna; 9� Wytyczne i działania; 9� Edukacja ekologiczna i duchowość przyrody. W encyklice Ojciec Święty Franciszek, tak jak i jego poprzednicy, odniósł się do współczesnych problemów i zmian nurtujących świat, zwracając szczególną uwagę na konieczność ochrony klimatu Ziemi, zmniejszenia zanieczyszczenia powietrza, wód lądowych i oceanicznych, co prowadzi do postępującej utraty różnorodności biologicznej ekosystemów wodnych i śródlądowych. Poruszył problem sprawiedliwego odniesienia społeczeństw do odnawialnych i nieodnawialnych bogactw naturalnych oraz źródeł energii, nawiązując równocześnie do międzynarodowej współpracy w zakresie ochrony przyrody w układzie regionalnym. W encyklice Laudato Si’ Franciszek dokonał wnikliwej analizy współczesnego kryzysu ekologicznego, wskazując jego przyczyny i negatywne konsekwencje. Proponuje skuteczne rozwiązywanie wymienionych problemów przez wspólne działania, większą solidarność społeczną w relacjach do krajów ubogich i nawołuje do zmiany przyzwyczajeń i nawyków co do ograniczonego korzystania z zasobów przyrody. Wysunięte postulaty zmierzają prosto do zwiększenia wysiłków na rzecz powstrzymania i ograniczenia zmian klimatu prowadzących do globalnego ocieplenia. Nie ignorując zmian klimatycznych stwierdzonych na Ziemi, przedstawia głęboki związek przyczynowo-skutkowy pomiędzy obecną sytuacją ekonomiczną na globie ziemskim a olbrzymimi różnicami społecznymi. W trosce o nasz wspólny dom (Ziemię), z charakterystyczną dla niego wrażliwością, prostotą i wnikliwością analizuje procesy, zjawiska i interakcje globalne, szukając zrozumienia obiektywnych przyczyn, aby przedstawić najlepsze i najbardziej skuteczne rozwiązania pragmatyczne. Proponuje podejście do tych problemów według kryte234 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ riów tzw. ekologii integralnej, szczególne ważnej dla człowieka żyjącego w coraz bardziej zglobalizowanym świecie. Encyklika papieża Franciszka istotnie wzbogaca globalną dyskusję na temat środowiska przyrodniczego Ziemi, ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia odnawialnych i nieodnawialnych dóbr powszechnych – powietrza, wody, gleby i biosfery. Papież wskazuje, że sytuacja ekologiczna i ekonomiczna pozostają w ścisłym związku ze zmianami globalnymi klimatu, a te decydują o zmianach hydrologicznych, geomorfologicznych, glebowych itd. Papież Franciszek przytacza przesłanki naukowe, wskazujące na konieczność ochrony Ziemi – naszego wspólnego domu – w trosce o ludzkość, która nie może odstąpić od zrównoważonego rozwoju. Z tej racji dokonuje przeglądu głównych przyczyn i skutków obecnego kryzysu ekologicznego, nakreślając kierunki dialogu i działań w przyszłości, podejmowanych z myślą o wypracowaniu właściwych strategii działania. Problematyka zasobów wodnych Ziemi, zawarta w punkcie drugim rozdziału pierwszego, została omówiona na tle zasobności horyzontów wodonośnych, rzek i jezior, pod kątem źródeł zaopatrzenia ludności w wodę. Odpowiednia ilość i jakość dostępnej wody pitnej na Ziemi jest zagadnieniem kluczowym dla ludzkości, przyrody i rozwoju, zwłaszcza w obszarach suchych i półsuchych Afryki, Azji i Australii, także w niektórych regionach śródziemnomorskich i w Kalifornii (Gromiec 2015). Znaczenie wody wynika z faktu jej niezbędności do życia człowieka oraz życia całej przyrody ożywionej, a także uwarunkowania nią płynnego rozwoju gospodarki. Zakończenie Przytoczone encykliki są donośnym głosem Kościoła katolickiego, skierowanym nie tylko do wiernych katolików, ale także do całej ludzkości. W tym sensie stanowią ważną inspirację do głębokich przemyśleń, działań oraz do studiów i projektów interdyscyplinarnych, a nawet transdyscyplinarnych. Mimo różnie rozkładanych akcentów, we wskazanych tutaj encyklikach widać duże podobieństwo w zakresie oceny problemów i kierunków ich rozwiązywania w ramach polemiki światowej. Myśli w nich zawarte w znacznej mierze potwierdzają słuszność stanowisk w odnośnych kwestiach środowiskowych, prezentowanych 235 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ na forum ONZ i innych organizacji międzynarodowych, z troską o człowieka i jego dobro wspólne. Podobieństwo wskazanych encyklik wyraża się także w uwzględnianiu aktualnego stanu wiedzy, zarówno z zakresu nauk geograficznych, jak też społecznych, biologicznych i medycznych. Wymienieni papieże wiedzę z różnych dziedzin wykorzystują jak barometr ogólnoświatowej atmosfery społeczno-polityczno-gospodarczej. Swoje stanowisko w tych kwestiach niejako uzgadniają z danymi ekonomii, techniki, medycyny czy biologii. Różnice zarysowują się w sposobie akcentowania problemów oraz w szczegółowości interpretacji procesów degradacyjnych, niebezpieczeństw nieodwracalności zagrożeń ochrony bogactw przyrody, a także w zakresie przestrzegania zasad ograniczenia przeciwdziałaniu słabej odnawialności. Wszystkie encykliki „nawołują” człowieka do działań na rzecz zatrzymania procesów, które zmniejszają szansę pomyślnego życia nadchodzących pokoleń. Przedstawione encykliki trzech papieży odwołują się do świadomości, sprawiedliwości i empatii społecznej w kontekście dostępu do dóbr i zasobów odnawialnych i nieodnawialnych Ziemi. Koniecznym tego warunkiem są próby wdrażania idei zrównoważonego rozwoju ludzkości. Encykliki te jednakowo wyraźnie akcentują rangę kwestii środowiskowej, społecznej, gospodarczej i politycznej. Wszystkie one bowiem dotyczą przyrody, wykorzystania energii i surowców. Nabierają one szczególnego znaczenia ze względu na obserwowane zmiany klimatu, zanieczyszczenia wody i zubożenia różnorodności przyrody. Nagłośniane społecznie problemy, dotykające zmian globalnych, mogą stanowić inspirację także do badań naukowych i przedsięwzięć gospodarczych. Z pewnością warto je przestudiować z uwagą i poznać ich głęboki sens etyczno-moralny. W tym sensie encyklika Laudato Si’ jest zdecydowanym krokiem w kierunku zatrzymania negatywnych problemów zintegrowanych (Tarnowski i Skowrońska 2016). Wskazywani tu papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek wybiegają swym nauczeniem w przyszłość i wskazują celowość konkretnych działań gospodarczych, społecznych i politycznych oraz sugerują konkretne rozwiązania mające na celu podniesienie świadomości eko- 236 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ logicznej, wprowadzenie sprawiedliwości, równości społecznej i empatii. Widać więc, że zawarte w encyklikach nauczanie papieży wpisuje się w ideę zrównoważonego rozwoju Ziemi, naszego wspólnego domu. Bibliografia: Benedykt XVI. 2009. Encyklika „Caritas in veritate” o integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. Franciszek. 2015. Encyklika „Laudato Si’”. Gromiec, Marek. 2015. Kwestia wody na tle problemów ekologicznych świata w encyklice Laudator Si’. Gospodarka Wodna, 10, 281-282. Gutry-Korycka, Małgorzata. 2016. The management of the global’s resources in the light of recent Pape Encyclicas. Papers on Global Change IGBP, (23), 103-110. DOI:10.1515/igbp-2016-0008. Heurling, Bo et al. 1988. Swedish Perspectives on Human Response to Global Change. Stockholm: Swedish Council for Planning and Coordination of Research National Resources. IGBP (International Geosphere-Biosphere Programme). 2016. Annual Report 2014/15. Stockholm: Borgs Grafiska. Dostęp: 20.02.2017. http:// www.igbp.net/download/18.950c2fa1495db7081e25bf/1433835587044/ IGBP-AR_2014-web.pdf. Jan Paweł II. 1996. Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II. Kraków: Wydawnictwo Znak. Kukliński, Antoni. 2009. Procesy tworzenia i destrukcji porządku globalnego. W: Polska transformacja i jej przyszłość, red. Elżbieta Mączyńska, 210-220. Warszawa: PTE. NRC (National Research Council (U.S.)). 1998. Overview, Global Environmental Change: Research Pathways for the Next Decade. Washington, D.C.: National Academy Press. Tarnowski, Karol i Małgorzata Skowrońska. 2016. Przewrót franciszkański. Gazeta Wyborcza, 30-31.12.2016, 16. Żylicz, Tomasz. 2004. Ekonomia środowiska i zasobów naturalnych. Warszawa: Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne. 237 ��Ewa Jastrzębska Szkoła Główna Handlowa w Warszawie – Kolegium Ekonomiczno-Społeczne ewa.jastrzebska@sgh.waw.pl CSR jako odpowiedź biznesu na wyzwania rozwoju zrównoważonego – ewolucja koncepcji Wstęp Koncepcja rozwoju zrównoważonego ex definitione wymaga zaangażowania biznesu w jej realizację. Pogłębione przez globalizację zagrożenia ogólnoświatowe (m.in. zmiany klimatyczne, degradacja środowiska, w tym utrata bioróżnorodności, nierówności dochodowe i rosnąca grupa prekariuszy, ubóstwo czy głód, o którym dramatycznie pisał Martin Caparrós), a także rosnąca rola biznesu we współczesnym świecie powodują nasilanie się oczekiwań społecznych, by przedsiębiorstwa ponosiły odpowiedzialność adekwatną do tej roli (bo noblesse oblige). Odpowiedzią przedsiębiorstw na te wyzwania jest koncepcja społecznej odpowiedzialności biznesu (corporate social responsibility, CSR), która cieszy się coraz większą popularnością, ale i spotyka z permanentną, choć opartą na różnych przesłankach, krytyką. Celem artykułu jest zaprezentowanie ewolucji koncepcji CSR, zarówno w ujęciu sposobów jej definiowania, jak i powstających w tym obszarze inicjatyw (w tym ich częstych rewizji), a także pojawiających się koncepcji pokrewnych. Tak sformułowany cel przełożył się na przyjęte metody badawcze (krytyczna analiza desk i web research). 1. Geneza CSR Koncepcja CSR ma korzenie pragmatyczne, jednak do jej powstania przyczyniły się w dużej mierze także koncepcje teoretyczne. Kluczowy w tym zakresie był rozwój etyki biznesu oraz teorii interesariuszy, a przede wszystkim paradygmatu rozwoju zrównoważonego. Etyka biznesu jako dziedzina nauki narodziła się w Stanach Zjednoczonych – za jej początek można uznać opublikowanie w 1926 r. w No- 239 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wym Jorku przez Everetta W. Lorda książki The fundamentals of business ethics. O rozwoju etyki biznesu możemy jednak mówić dopiero od lat 60. XX w., zaś prawdziwy wzrost jej popularności nastąpił od lat 80. XX w. w związku z coraz liczniejszymi skandalami korporacyjnymi oraz pojawieniem się ruchów ekologicznych i konsumenckich. To na gruncie etyki biznesu rozpoczęła się dyskusja, czy przedsiębiorstwo może być podmiotem odpowiedzialności moralnej i czy w swojej działalności powinno się kierować jakimiś wartościami. CSR wychodzi z założenia, że tak i odpowiada na pytanie, jak należy to robić. Pierwsze założenia teorii interesariuszy sformułował E. Merrick Dodd (1932), stwierdzając, że firma nie tylko ma obowiązki wobec społeczeństwa, ale przedsiębiorcy powinni dobrowolnie i bez czekania na przymus prawny zarządzać w taki sposób, aby te obowiązki spełniać. Samo pojęcie interesariusza zawdzięczamy Stanford Research Institute, który w 1963 r. wprowadził termin stakeholder jako grę słów nawiązującą do terminu stockholder (akcjonariusz) czy shareholder (udziałowiec), definiując zarazem interesariuszy jako wszystkich tych, bez których żadna organizacja nie mogłaby funkcjonować (Freeman 1984, 31). Jednak pierwsze ugruntowane w teorii zarządzania podejście do koncepcji interesariuszy zaprezentował R. Edward Freeman (1984) w publikacji Strategic management: a stakeholder approach. Przedstawił w niej nie tylko nową definicję interesariuszy (to każda grupa lub jednostka, na którą wpływa lub która może mieć wpływ na osiąganie celów przedsiębiorstwa), lecz także zaproponował ramy analizy interesariuszy, których punktem wyjścia jest mapa interesariuszy. Jego zdaniem zdolność firmy do zarządzania relacjami z interesariuszami ściśle zależy właśnie od analizy mapy interesariuszy. Freeman zaprezentował zatem usystematyzowane podejście do zarządzania, w którym bierze się pod uwagę otoczenie zewnętrzne firmy, a nie wyłącznie jej akcjonariuszy. Najistotniejsza dla rozwoju CSR była jednak koncepcja rozwoju zrównoważonego (sustainable development). W sposób kompleksowy została ona zaprezentowana w Raporcie Brundtland Nasza wspólna przyszłość z 1987 r., a szerszej społeczności globalnej przedstawiono ją podczas II Konferencji ONZ w Rio de Janeiro w 1992 r. Wówczas uznano, że rozwój zrównoważony to taki „rozwój, który zaspokaja potrzeby 240 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Koncepcja ta na początku była interpretowana przede wszystkim w kategoriach ekorozwoju, czyli poszanowania środowiska przyrodniczego. Jednak bardzo szybko uświadomiono sobie istnienie współzależności pomiędzy zagrożeniami ekologicznymi a problemami społecznymi i gospodarczymi i zaczęto podkreślać, że rozwój zrównoważony to taki rozwój społeczno-gospodarczy, który jest zgodny z wymaganiami ochrony środowiska przyrodniczego, zatem oznacza dążenie do równowagi między trzema filarami: ekonomicznym, społecznym i środowiskowym. Już w Raporcie Brundtland zawarto apel do wszystkich przedsiębiorstw, zauważając, że biznes ma ogromne możliwości wprowadzenia daleko idących zmian w modelu rozwoju świata i podkreślając zarazem konieczność współpracy międzysektorowej na rzecz rozwoju zrównoważonego (UN 1987; ŚKŚR 1991). Początkowo pojęć rozwoju zrównoważonego i CSR używano zamiennie, jednak w opublikowanej w 2010 r. normie ISO 26000 ostatecznie doprecyzowano, że społeczna odpowiedzialność skupia się na organizacji i dotyczy jej odpowiedzialności wobec społeczeństwa i środowiska, a nadrzędnym celem tej koncepcji jest maksymalizowanie wkładu przedsiębiorstwa w rozwój zrównoważony. Norma podkreśliła także, że celem rozwoju zrównoważonego jest zapewnienie globalnemu społeczeństwu stabilnych i trwałych warunków istnienia, nie zaś stabilności i trwałości konkretnej organizacji (PKN 2012, 21). Koncepcja społecznej odpowiedzialności jest zatem odpowiedzią biznesu na wyzwania rozwoju zrównoważonego, operacjonalizacją tego paradygmatu w wymiarze lokalnym. 2. Definiowanie CSR Ewolucję CSR można dostrzec już w zmianie brzmienia samego terminu – stosowany nadal przez Komisję Europejską termin corporate social responsibility (którego oficjalne tłumaczenie w Polsce brzmi „społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw”) został w międzynarodowej normie ISO 26000 zastąpiony terminem social responsibility (społeczna odpowiedzialność) dla podkreślenia, że CSR dotyczy nie tylko korporacji transnarodowych czy nawet mikro, małych i średnich przedsię- 241 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ biorstw, lecz wszystkich organizacji, w tym niebiznesowych. Warto także zauważyć, że OECD zamiast terminu CSR stosuje pojęcie responsible business conduct – RBC (odpowiedzialne postępowanie biznesowe, odpowiedzialne prowadzenie biznesu), a od 2016 r. w dokumentach UE, OECD, ONZ, MOP zaczęto stosować podwójny zapis CSR/RBC. Choć wiele jest ujęć ewolucji CSR, to w większości podejść uznaje się, że początkowo koncepcja ta była interpretowana przede wszystkim w kategoriach filantropii, rozszerzającej się stopniowo do corporate community involvement (zaangażowania społecznego, czyli działań na rzecz społeczności lokalnej i społeczeństwa), by wreszcie, po etapie instytucjonalizacji (standaryzacji) CSR, przekształcić się w strategiczny CSR – wpisywanie koncepcji rozwoju zrównoważonego w filozofię i strategię firmy. Część autorów uznaje, że po okresie filantropijnym należy wyróżnić etap środowiskowy, ale większość jest jednak zdania, że ten nurt rozwijał się równolegle wraz z rozwojem koncepcji rozwoju zrównoważonego, interpretowanej początkowo przede wszystkim właśnie w kategoriach ekorozwoju. Najpełniej ewolucję CSR można dostrzec, śledząc sposób, w jaki definiowano tę koncepcję. Chociaż początków społecznej odpowiedzialności biznesu można doszukać się już w książce Ewangelia bogactwa (The Gospel of Wealth) Andrew Carnegie z 1889 r. (w której przedstawił dwie zasady prowadzenia działalności gospodarczej – miłosierdzia i powierniczości), to pierwszą próbę definicyjnego ujęcia CSR przypisuje się Howardowi R. Bowenowi (1953, 6), który uznał, że jest to „obowiązek przedsiębiorców do prowadzenia takich polityk, podejmowania takich decyzji oraz realizowania takich działań, które są zbieżne z celami i wartościami społeczeństwa”. Istotną rolę w rozwoju CSR odegrała definicja S. Prakasha Sethi (1975), który – rozważając wymiary społecznej aktywności przedsiębiorstw – wprowadził rozróżnienie pomiędzy społecznym obowiązkiem (social obligation) wynikającym z uwarunkowań prawnych, społeczną odpowiedzialnością (social responsibility), polegającą na dostosowaniu do oczekiwań społecznych, a społeczną wrażliwością (social responsiveness) wiążącą się z odpowiadaniem na potrzeby społeczeństwa. Kolejnym istotnym wkładem w rozwój CSR była zaprezentowana w 1979 r. piramida odpowiedzialności Archiego B. Carrolla (1991), w ramach której wyróżnił on cztery wymiary odpowiedzialności 242 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� przedsiębiorstwa: ekonomiczny, prawny (przestrzeganie prawa), etyczny (działanie w duchu prawa i powyżej jego wymogów) oraz dobrowolny, filantropijny (zaangażowanie społeczne). A. B. Carroll uznał, że u podstaw społecznej odpowiedzialności leży odpowiedzialność ekonomiczna, zakładająca, że przedsiębiorstwo powinno przede wszystkim przynosić zyski (model after profit obligation)1. Biorąc pod uwagę, że – chociaż CSR narodził się w Stanach Zjednoczonych i tam powstały pierwsze prace z tego zakresu – koncepcja ta najpełniej wdrażana jest w Europie, warto przypomnieć, jak była początkowo w UE rozumiana. Pierwszą próbę zdefiniowania tej koncepcji podjęto w 2001 r. w Zielonej Księdze, w której uznano, że CSR to koncepcja, w ramach której przedsiębiorstwa dobrowolnie uwzględniają kwestie społeczne i ekologiczne w swojej działalności biznesowej oraz w relacjach z interesariuszami (European Commission 2001, 6). Obecnie obowiązującą unijną definicję CSR zaprezentowano na rys. 1. Choć w ciągu kilkudziesięciu lat historii CSR pojawiło się wiele prób ujęcia tej koncepcji2, żadna z nich nie została uznana za kompleksową, obejmującą wszystkie obszary i aspekty społecznej odpowiedzialności. Poszczególne definicje zwracały bowiem uwagę na różne wymiary CSR, np. społeczny, środowiskowy, ekonomiczny, interesariuszy, dobrowolny. Jak wynika z analizy definicji CSR, także niecytowanych, na przestrzeni lat zmieniało się rozumienie tej koncepcji (od polityki do odpowiedzialności za wpływ), podejście do niej (od obowiązku do dobrowolności, ale związanej z zobowiązaniem do kontynuowania raz podjętych działań, od reakcji do odpowiadania) oraz jej zakres (od zaangażowania społecznego do rozwoju zrównoważonego, od dostosowania do oczekiwań społecznych do wychodzenia naprzeciw oczekiwaniom wszystkich interesariuszy). Wydaje się, że dopiero definicja zawarta w normie ISO 26000, będącej międzynarodowym konsensusem (co potwierdza np. fakt, że została zaimplementowana w dokumentach UE), zyskała powszechne uznanie. Wybrane, najczęściej przytaczane współcześnie definicje CSR zaprezentowano na rys. 1. 1 Warto podkreślić, że w opozycji do tej koncepcji pozostają modele before profit obligation, w których uznaje się pierwszeństwo wartości moralnych przed innymi wartościami. 2 Szeroki przegląd definicji CSR zawiera m.in. Carroll 2008 oraz Dahlsrud 2008. 243 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ISO 26000 • RGSRZLHG]LDOQRĞü organizacji za ZSá\Z jej decyzji i G]LDáDĔ na VSRáHF]HĔVWZR i ĞURGRZLVNR� poprzez przejrzyste i etyczne zachowanie, które: przyczynia VLĊ do ]UyZQRZDĪRQHJR rozwoju, ZáąF]DMąF w to zdrowie i dobrobyt VSRáHF]HĔVWZD; XZ]JOĊGQLD oczekiwania interesariuszy; jest zgodne z PDMąF\P zastosowanie prawem i spójne z PLĊG]\QDURGRZ\PL normami zachowania; jest wprowadzone w FDáHM organizacji i praktykowane w jej G]LDáDQLDFK w REUĊELH jej sfery ZSá\ZyZ (2010) Odnowiona strategia UE 2011-14 RGSRZLHG]LDOQRĞFL VSRáHF]QHM SU]HGVLĊELRUVWZ • RGSRZLHG]LDOQRĞü SU]HGVLĊELRUVWZ za ich ZSá\Z na VSRáHF]HĔVWZR (2011) OECD • wnoszenie pozytywnego ZNáDGX do gospodarczych, ĞURGRZLVNRZ\FK i VSRáHF]Q\FK SRVWĊSyZ na rzecz RVLąJQLĊFLD rozwoju ]UyZQRZDĪRQHJR a WDNĪH unikanie, zapobieganie lub áDJRG]HQLH negatywnych skutków EH]SRĞUHGQLR SRZLą]DQ\FK z G]LDáDQLDPL� produktami i XVáXJDPL oraz relacjami biznesowymi (2015) • przede wszystkim ]JRGQRĞü z prawem, w tym GRW\F]ąF\P praw F]áRZLHND� ochrony ĞURGRZLVND� stosunków pracy, UR]OLF]DOQRĞFL finansowej, nawet MHĞOL jest QLHZ\VWDUF]DMąFR egzekwowane, oraz odpowiadanie na oczekiwania VSRáHF]QH ]JáDV]DQH np. przez organizacje SR]DU]ąGRZH� VSRáHF]QRĞFL lokalne, ]ZLą]NL zawodowe, za SRĞUHGQLFWZHP mediów (2017) Rys. 1. Wybrane definicje CSR. Źródło: opracowanie własne na podstawie: OECD 2017; OECD 2015, 75; PKN 2012, 16; Komisja Europejska 2011. 3. Inicjatywy CSR Jak ewoluował CSR (zwłaszcza rozumienie i zakres tej koncepcji), można także prześledzić, analizując pojawiające się w tym obszarze inicjatywy (normy, standardy, wytyczne) oraz stopień ich rewizji. Inicjatywy służą doprecyzowaniu wymagań w zakresie społecznej odpowiedzialności, ułatwieniu wdrażania CSR na poziomie strategicznym i operacyjnym, umożliwieniu sprawdzenia zgodności postępowania organizacji z CSR oraz komunikowaniu interesariuszom społecznej odpowiedzialności organizacji. W toku dialogu z interesariuszami inicjatywy CSR ewoluowały w odpowiedzi na zmieniające się interpretowanie samej koncepcji i wyzwania pojawiające się w otoczeniu, a także w związku z samodoskonaleniem inicjatyw. W kolejnych rewizjach uwypuklano te elementy, które nie były wcześniej wystarczająco artykułowane, przez co je niesłusznie pomijano (jak np. kwestie zrównoważonego zarządzania łańcuchem dostaw czy praw człowieka w kontekście problemu współczesnego niewolnictwa i wydłużających się dzięki globalizacji łańcuchów wartości), 244 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� wprowadzano wymóg angażowania interesariuszy (co jest istotą CSR), udoskonalano inicjatywy, dodając rozwiązania umożliwiające weryfikację stopnia ich wdrożenia (w odpowiedzi na jedynie deklaratywne wdrażanie inicjatyw przez organizacje), a także wskazywano, w jakich punktach inicjatywy są kompatybilne ze sobą nawzajem (by zwiększyć zainteresowanie nimi oraz zmniejszyć zdezorientowanie i zagubienie organizacji mnogością inicjatyw). Choć w przypadku poszczególnych inicjatyw można wskazać ich funkcję wiodącą – główne przeznaczenie (np. wskazywanie sposobów postępowania w zakresie CSR w przypadku ISO 26000 lub określanie wymogów systemów zarządzania i certyfikacji w przypadku SA 8000), to w toku ewolucji klasyfikacja taka przestała być zasadna, gdyż inicjatywy zmierzają w kierunku coraz większej kompleksowości (np. dodając nowe obszary zainteresowania, nowe wymogi, odwołując się do siebie nawzajem, wprowadzając narzędzia weryfikacji). Porównanie wybranych, najbardziej znanych inicjatyw CSR pod kątem ich zakresu, roku powstania, instytucji opracowującej oraz częstości i zakresu dotychczasowych rewizji zaprezentowano na rys. 2. Wytyczne OECD dla SU]HGVLĊELRUVWZ wielonarodowych • zakres: zbiór zasad i ]DOHFHĔ GRW\F]ąF\FK RBC w QDVWĊSXMąF\FK obszarach: ujawnianie informacji, prawa F]áRZLHND� zatrudnienie i stosunki pracownicze, ĞURGRZLVNR� zwalczanie korupcji, namawiania do korupcji i wymuszenia, interesy konsumenta, nauka i technologia, konkurencja, opodatkowanie • rok powstania: 1976 • instytucja RSUDFRZXMąFD: OECD • edycje: 2000 (uruchomienie Krajowych Punktów Kontaktowych), 2011 (nowy obszar – prawa F]áRZLHND� Norma SA 8000 • zakres: certyfikowana norma RNUHĞODMąFD 8 V]F]HJyáRZ\FK warunków GRW\F]ąF\FK poszanowania podstawowych praw F]áRZLHND i praw pracowniczych • rok powstania: 1998 • instytucja RSUDFRZXMąFD: Social Accountability International (SAI) • edycje: 2001, 2004, 2008 (doprecyzowanie i Z\MDĞQLHQLH spornych SRVWDQRZLHĔ normy, dodanie nowych praktyk i UR]ZLą]DĔ), 2014 (wprowadzenie zestawu QDU]ĊG]L Social Fingerprint XáDWZLDMąF\FK RFHQĊ i doskonalenie systemu ]DU]ąG]DQLD� Inicjatywa Global Compact • zakres: 10 zasad GRW\F]ąF\FK praw F]áRZLHND� standardów pracy, ĞURGRZLVND naturalnego i SU]HFLZG]LDáDQLD korupcji • rok powstania: 1999 • instytucja RSUDFRZXMąFD: ONZ • edycje: 2003 (wprowadzenie RERZLą]NX sprawozdawania – Communication on Progress), 2004 (nowa zasada GRW\F]ąFD korupcji) 245 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Seria norm AA 1000 • zakres: rodzina 3 norm GRW\F]ąF\FK DQJDĪRZDQLD interesariuszy: AA 1000 AccountAbility Principles Standard RNUHĞOD zasady, AA 1000 Stakeholder Engagement Standard pokazuje jak ]DSODQRZDü i SU]HSURZDG]Lü dialog z interesariuszami, AA 1000 Assurance Standard VáXĪ\ weryfikacji i audytowi FDáHJR procesu dialogu oraz SRZVWDáHJR na jego bazie raportu • rok powstania: 1999 �SRF]ąWNRZR jedna norma AA 1000 AccountAbility Framework Standard) • instytucja RSUDFRZXMąFD: Institute of Social and Ethical Accountability • edycje: 2001 (zmiana w zasadach), 2003 (publikacja certyfikowanej normy AA 1000 Assurance Standard), 2005 (publikacja QDU]ĊG]LRZHM normy dedykowanej procesowi DQJDĪRZDQLD interesariuszy AA 1000 Stakeholder Engagement Standard), 2008 (publikacja RGUĊEQHJR standardu z zasadami AA 1000 AccountAbility Principles Standard), 2015 (rewizja AA 1000 Stakeholder Engagement Standard QDZLą]XMąFD do nowego standardu z zasadami) Wytyczne GRI • zakres: wytyczne w zakresie raportowania ]UyZQRZDĪRQHJR� ]DZLHUDMą ogólne zasady raportowania oraz V]F]HJyáRZH zalecenia RGQRĞQLH ]DZDUWRĞFL raportu, w tym ZVNDĨQLNL • rok powstania: 2000 • instytucja RSUDFRZXMąFD: Global Reporting Initiative • edycje: 2002 (wersja G2), 2006 (wersja G3), 2011 (wersja G3.1 – rozszerzenie zakresu XMDZQLHĔ i dodanie ZVNDĨQLNyZ� szczególnie VSRáHF]Q\FK�� 2013 (wersja G4 – koncentracja na analizie LVWRWQRĞFL� zmiana w zasadach i poziomach aplikacji), 2016 (Standardy GRI – ograniczenie liczby ZVNDĨQLNyZ� lepsze ustrukturyzowanie, QDZLą]DQLH do Celów =UyZQRZDĪRQHJR Rozwoju ONZ) Norma ISO 26000 • zakres: SRGUĊF]QLN ]DZLHUDMąF\ wytyczne i rekomendacje w zakresie VSRáHF]QHM RGSRZLHG]LDOQRĞFL� w tym: GHILQLFMĊ� 7 zasad, 2 fundamentalne praktyki, 7 obszarów VSRáHF]QHM RGSRZLHG]LDOQRĞFL • rok powstania: 2010 • instytucja RSUDFRZXMąFD: 0LĊG]\QDURGRZD Organizacja Normalizacyjna (ISO) • edycje: – Rys. 2. Porównanie wybranych inicjatyw CSR. Źródło: opracowanie własne na podstawie informacji dostępnych na stronach internetowych poszczególnych inicjatyw. 4. Koncepcje pokrewne Wieloznaczność pojęcia, brak precyzyjnej definicji, ciągła ewolucja CSR, a także wielość początkowo konkurencyjnych wobec siebie inicjatyw CSR sprawiły, że powstało wiele koncepcji pokrewnych, doprecyzowujących czy uwypuklających różne aspekty tej idei3. Nowe propozycje dotyczyły zmian całej koncepcji CSR bądź jej kluczowych elementów, a wyrażane były także poprzez propozycje odmiennego rozwinięcia nazwy (np. corporate social responsiveness dla podkreślenia proaktywnego charakteru CSR). Z jednej strony pojawiające się koncepcje pokrewne potęgowały zamęt interpretacyjny wokół idei społecznej odpowiedzialności biznesu i jej krytykę (raczej niepotrzebnie wprowadzając nową retorykę, zamiast powodować głębokie zmiany w myśleniu o strategicznym zarządzaniu relacjami z interesariusza3 Wayne Visser, Dirk Matten, Manfred Pohl i Nick Tolhurst wymieniają ich ponad100 (Visser et al. 2010). 246 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� mi), z drugiej zaś – były jednak kolejnym głosem w dyskusji na rzecz odejścia od Friedmanowskiego poglądu, że the social responsibility of business is to increase its profits (społeczną odpowiedzialnością biznesu jest pomnażanie zysków) (Friedman 1970). Granice pomiędzy CSR a koncepcjami pokrewnymi są płynne, często występują one synonimicznie, czasami jednak pojawiają się sprzeczne interpretacje nawet w podejściu do danej koncepcji. Zestawienie wybranych, najbardziej znanych koncepcji pokrewnych do CSR (charakterystyka, rok powstania i autor) zaprezentowano na rys. 3. CC – Corporate Citizenship (obywatelstwo SU]HGVLĊELRUVWZ� • charakterystyka: brak jednolitej definicji, generalnie PRĪQD SU]\Mąü� ĪH CC to RERZLą]HN NDĪGHJR SU]HGVLĊELRUVWZD bycia dobrym obywatelem i VąVLDGHP� prezentowanie postawy obywatelskiej i aktywne poszukiwanie PRĪOLZRĞFL przyczyniania VLĊ do dobra wspólnego, co PRĪQD jednak LQWHUSUHWRZDü WDNĪH ZąVNR – CC identyfikowane z ILODQWURSLą i ]DDQJDĪRZDQLHP VSRáHF]Q\P lub szeroko – z CSR • rok powstania: wzrost zainteresowania terminem od lat 80. XX w., ZF]HĞQLHM XĪ\ZDQ\ sporadycznie • autor: ? TBL – Tripple Bottom Line (potrójna linia wyników) • charakterystyka: wyniki firmy powinny E\ü mierzone, audytowane, porównywane i poddawane ocenie nie Z\áąF]QLH za SRPRFą tradycyjnych kryteriów ekonomicznych, lecz WDNĪH VSRáHF]Q\FK i ĞURGRZLVNRZ\FK • rok powstania: 1994 • autor: John Elkington CSV – Creating Shared Value (tworzenie wspólnej ZDUWRĞFL� • charakterystyka: celem SU]HGVLĊELRUVWZD jest generowanie ZDUWRĞFL ekonomicznej, w taki spobób, by WZRU]\ü MHGQRF]HĞQLH ZDUWRĞü dla VSRáHF]HĔVWZD (perspektywa NRQNXUHQF\MQRĞFL i ]\VNRZQRĞFL� • rok powstania: 2011 • autorzy: Mark R. Kramer, Michael E. Porter Rys. 3. Porównanie wybranych koncepcji pokrewnych do CSR. Źródło: opracowanie własne na podstawie: Kramer i Porter 2011; Crane, Matten i Moon 2008; Elkington 1997. Zakończenie Koncepcja społecznej odpowiedzialności biznesu narodziła się i ewoluowała w odpowiedzi na wyzwania globalne i wynikające z nich oczekiwania społeczne. W początkowym okresie swojego rozwoju interpretowana była przede wszystkim w kategorii filantropii, która, sta247 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nowiąc „pieniądze sumienia”, siłą rzeczy rozpatrywana była wyłącznie jako potrzeba moralna, z czego wynikał brak prowadzonego monitoringu jej efektów, przekładający się na przekonanie o nieopłacalności społecznej odpowiedzialności. Wraz z rozwojem CSR zaczęto kłaść coraz większy nacisk na podejście strategiczne i korzyści płynące z wdrażania tej koncepcji dla firmy i jej interesariuszy. Unijna interpretacja społecznej odpowiedzialności przedsiębiorstw skupia się na wpływie tej koncepcji na konkurencyjność firmy. Jednak jeszcze wyraźniej podejście skoncentrowane na wymiarze wartościowym można dostrzec na przykładzie szybko upowszechniającego się modelu raportowania zintegrowanego (pokazującego, w jaki sposób strategia, sposób zarządzania, wyniki i perspektywy w kontekście otoczenia zewnętrznego organizacji, prowadzą do tworzenia wartości dla wszystkich interesariuszy w krótkiej, średniej i długiej perspektywie) czy koncepcji CSV, której twórcy podkreślają, że „wytwarzanie wartości ekonomicznej przez wytwarzanie wartości społecznej nie jest przejawem filantropii, lecz działaniem we własnym interesie” (Kramer i Porter 2011). Ewolucja CSR związana jest z samodoskonaleniem się tej koncepcji, a pojawiające się koncepcje pokrewne najczęściej punktowały to, co w przypadku CSR zawodziło. Wayne Visser w 2010 r. stwierdził, że – biorąc pod uwagę globalne wskaźniki wpływu biznesu na środowisko i społeczeństwo – pomimo swojego dynamicznego rozwoju, CSR nie sprawdził się. Jego zdaniem, ewolucja CSR okazała się niewystarczająca – konieczna jest rewolucja na wzór transformacji z Web 1.0 na Web 2.0. Analogiczne zmiany powinny dotknąć CSR 2.0 (i oznaczać przejście na partnerskie relacje firmy ze wszystkimi interesariuszami oraz angażowanie ich), czego wyrazem byłoby nowe odczytywanie skrótu CSR – jako Corporate Sustainability and Responsibility (Zrównoważony i Odpowiedzialny Biznes) – dla podkreślenia, że rozwój zrównoważony jest celem, a odpowiedzialność określa sposób dotarcia do niego (Visser 2010). Część ekspertów idzie jeszcze dalej: ich zdaniem, wraz z ogłoszeniem w 2015 r. nowych 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju ONZ (Sustainable Development Goals – SDGs), skończył się CSR, ponieważ od tego momentu firmy nie będą już pisać strategii CSR dotyczących wybranych obszarów, istotnych z punktu widzenia ich i interesariuszy, lecz zaczną określać te, na które 248 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� z SDGs mają istotny wpływ i swoją działalność będą dopasowywać do tych globalnie ustalonych zadań. Nieważne, czy CSR będzie dalej ewoluował, przejdzie rewolucję czy też zniknie, a na jego miejsce pojawi się kolejna koncepcja (lub koncepcje). W całej tej dyskusji pewne jest jedno – chodzi o opracowanie i wdrożenie takiego modelu biznesowego, dzięki któremu tworzenie lepszego świata dla wszystkich interesariuszy będzie skuteczne i efektywne. Bibliografia: Bowen, Howard R. 1953. Social responsibilities of the businessman. New York: Harper&Row. Carroll, Archie B. 1991. The pyramid of corporate social responsibility: Toward the moral management of organizational stakeholders. Business Horizons, 34(4), 39-48. Carroll, Archie B. 2008. A history of corporate social responsibility. Concepts and practices. W: The Oxford handbook of corporate social responsibility, red. Andrew Crane et al., 19-42. New York: Oxford University Press. Crane, Andrew, Dirk Matten i Jeremy Moon. 2008. The Emergence of Corporate Citizenship: Historical Development and Alternative Perspectives. W: Handbook of Research on Corporate Citizenship, red. Andreas Georg Scherer i Guido Palazzo, 25-49. Cheltenham: Edward Elgar Publishers. Dahlsrud, Alexander. 2008. How Corporate Social Responsibility is Defined: an Analysis of 37 Definitions. Corporate Social Responsibility and Environmental Management, 15(1), 1-13. Dodd, Merrick E. Jr. 1932. For whom are corporate managers trustees? Harvard Law Review, 45(7), 1145-1163. Elkington, John. 1997. Cannibals with Forks: Triple Bottom Line of 21st Century Business. Oxford: Capstone Publishing Limited. European Commission. 2001. Green Paper. Promoting a European framework for Corporate Social Responsibility, 18.7.2001, COM (2001) 366 final. Brussels. Dostęp: 11.02.2017. http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=COM:2001:0366:FIN:EN:PDF. 249 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Freeman, Edward R. 1984. Strategic management: a stakeholder approach. Boston: Pitman. Friedman, Milton. 1970. The Social Responsibility of Business is to Increase its Profits. The New York Times Magazine, September 13. Komisja Europejska. 2011. Komunikat Komisji do Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego i Komitetu Regionów. Odnowiona strategia UE na lata 2011-2014 dotycząca społecznej odpowiedzialności przedsiębiorstw, 25.10.2011 KOM(2011) 681 wersja ostateczna. Bruksela. Kramer, Mark R. i Michael E. Porter. 2011. Tworzenie wartości dla biznesu i społeczeństwa. Harvard Business Review Polska, 99, 36-57. OECD. 2015. Policy Framework for Investment 2015 Edition. OECD. 2017. Policy Framework for Investment. Policy areas. Responsible business conduct. Overview. Dostęp: 11.02.2017. www.oecd.org/investment/toolkit/policyareas/responsiblebusinessconduct/. PKN. 2012. Norma PN-ISO26000. Wytyczne dotyczące społecznej odpowiedzialności. Warszawa. Sethi, S. Prakash. 1975. Dimensions of Corporate Social Performance: An Analytical Framework. California Management Review, 17(3), 58-64. DOI: 10.2307/41162149. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. UN. 1987. Report of the World Commission on Environment and Development: Our Common Future. New York: Oxford University Press. Visser, Wayne et al. 2010. The A to Z of Corporate Social Responsibility, 2nd Revised and Updated Edition. Chichester: John Wiley & Sons. Visser, Wayne. 2010. The Evolution and Revolution of Corporate Social Responsibility. W: Responsible Business: How to Manage a CSR Strategy Successfully, red. Manfred Pohl i Nick Tolhurst, 311-328. Chichester: John Wiley & Sons. 250 �CZĘŚĆ IV EDUKACYJNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 251 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 252 �Magdalena Kołodziejska1 magdakol@gmail.com Marta Czerniak-Czyżniak1,2 martaczcz@o2.pl 1 Akademia Pedagogiki Specjalnej im. M. Grzegorzewskiej w Warszawie Uniwersytet Warszawski – Wydział Geografii i Studiów Regionalnych 2 Pedagogika na rzecz zrównoważonego rozwoju Wstęp Termin „zrównoważony rozwój” jest trudny do jednoznacznego zdefiniowania, choć od dawna jest używany w różnych dokumentach międzynarodowych, literaturze naukowej, a nawet aktach prawnych. Po raz pierwszy pojęcie „zrównoważony rozwój” (ZR) zostało wymienione w raporcie ONZ Nasza wspólna przyszłość w 1987 roku i w Agendzie 21. Podkreślało ono, że jedną z podstawowych funkcji środowiska jest dalszy rozwój cywilizacyjny świata wraz z gospodarką i sprawami socjalnymi (Tuszyńska 2015, 13). W raporcie przygotowanym pod kierunkiem Gro Harlem Brundtland przedstawiono pełną definicję ZR rozumianego jako „rozwój, który zapewnia zaspokojenie obecnych potrzeb bez uszczerbku dla możliwości zaspokajania potrzeb przyszłych pokoleń” (ŚKŚR 1991, 27). Ta definicja ma i wymiar moralny, i pedagogiczny, ponieważ wskazuje na działanie pedagogiczne ukierunkowane na dbanie o środowisko, życie i pomyślny rozwój człowieka. To człowiek, który powinien żyć zgodnie z naturą, jest podmiotem zrównoważonego rozwoju. 1. Zrównoważony rozwój a teoria pedagogiczna Zrównoważony rozwój w teorii pedagogicznej opiera się o następujące paradygmaty: konstruktywizm, humanizm, demokrację i pragmatyzm. 253 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rysunek 1. Zrównoważony rozwój w teorii pedagogicznej (Tuszyńska 2016, 108). Zgodnie z ideą konstruktywizmu „rzeczywistość, którą poznajemy, jest indywidualną konstrukcją ucznia, ale tworzoną za pomocą narzędzi kulturowych i dochodzenia do rozumienia znaczeń” (Bałachowicz 2003, 22). W takim ujęciu wiedza jest konstrukcją umysłu zależną od posiadanych doświadczeń i poglądów. Uczenie się w duchu konstruktywizmu koncentruje się na podstawowych pojęciach, a nie na wiedzy encyklopedycznej. Proces uczenia się rozpoczyna się od zainteresowania dziecka daną tematyką poprzez odwoływanie się do tego, co jest mu już znane, co pobudza chęć poznawczą dziecka. Większe znaczenie ma zatem wyposażenie ucznia w narzędzia zdobywania wiedzy niż przekazywanie suchych faktów. Konstruktywizm nakierowany na samodzielność badawczą ucznia, na samodzielne wyciąganie wniosków na podstawie danych źródłowych wywiera coraz silniejszy wpływ na edukację przyrodniczą (Tuszyńska 2015, 22). 254 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ W edukacji nie może zabraknąć przestrzeni dla indywidualnego rozwoju osobowości każdego człowieka. Dlatego tak ważna jest tutaj idea humanizmu, która „oznacza idee swobodnego rozwoju człowieka, wolności, wyzwolenia go z wszelkich przesądów, pobudzania umysłu ludzkiego do samodzielnych badań nad człowiekiem” (Okoń 2007, 141). Ważnym aspektem edukacji jest kształtowanie samodzielnego i krytycznego myślenia, wypracowywanie niezależności sądów. Jest to obszar, w który doskonale wpisują się cele z zakresu edukacji przyrodniczej, która wprowadza dziecko w świat wartości, uczy odróżniać dobro od zła i działać na rzecz dobra. Demokracja jest ustrojem, w którym społeczeństwo uczestniczy w podejmowaniu decyzji politycznych. W edukacji demokracja oznacza współuczestniczenie uczniów w procesie własnego kształcenia. Uczniowie, dzięki możliwości wspólnego działania, podejmowania wspólnych wysiłków na rzecz rozwiązywania problemów badawczych, uczą się demokracji w praktyce. Wzbogacają swoją wiedzę o innych ludziach, o ich duchowości. Uczą się unikania konfliktów lub ich rozwiązywania bez stosowania przemocy fizycznej. Uczą się zrozumienia dla drugiego człowieka. Pragmatyczne ujęcie edukacji pozwala spojrzeć na nią jako na praktyczne przedsięwzięcie, które może pomóc człowiekowi w codziennym życiu. Aktywność ucznia jest podstawą zdobywania doświadczeń życiowych. Każde pozytywne doświadczenie wzmacnia działania człowieka w danym zakresie, natomiast negatywne – pozwala unikać wcześniej popełnionych błędów. Zdobywanie kolejnych doświadczeń uczy przewidywania skutków własnych działań. Aby działać, należy łączyć wiedzę z umiejętnością działania. Takie połączenie jest podstawą zdobywania różnych kwalifikacji i kompetencji. Realizacja modelu edukacji mającej na celu zrównoważony rozwój jednostki wydaje się być trudna na gruncie polskiej szkoły. Stoi ona bowiem w opozycji do ciągle chętnie stosowanego przez nauczycieli transmisyjnego modelu edukacji. 2. Przyroda jako wartość dla zrównoważonego rozwoju Idea zrównoważonego rozwoju zakłada przewartościowanie dotychczasowego sposobu myślenia i działania człowieka przy założeniu 255 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dalszego rozwoju cywilizacyjnego. Wskazuje na potrzebę rozwoju duchowego człowieka i zamianę celów rozwojowych z materialnych na niematerialne, bowiem tylko taka zmiana gwarantuje prawidłowy rozwój cywilizacyjny. Wartości, aby zostały przyswojone przez człowieka, nie mogą być jedynie abstrakcyjnymi hasłami. Ich rozpoznawaniu i doświadczaniu powinien towarzyszyć komponent emocjonalny. Według M. Schelera, jednego z najwybitniejszych filozofów XX wieku, nie tylko poznanie wartości, ale również poznanie rzeczywistości musi zostać oparte na komponencie emocjonalnym, ponieważ człowiek, nadając czemuś znaczenie, przypisując temu swoje odczucia, może uznać to coś za bliskie, godne włączenia w swoje życie lub odrzucić jako coś niespełniającego jego potrzeb. We współczesnym świecie okazywanie emocji często jest traktowane jako uleganie własnym słabościom, co może stanowić przeszkodę na drodze wychowania do wartości. Obserwując dzieci działające w świecie przyrody, można zauważyć oznaki towarzyszących im emocji. Uśmiechnięte twarze, błyszczące oczy, zdziwienie są dowodami radości czerpanej z odkrywania świata. Jednak ta radość często przeplata się z niepokojem czy troską np. o życie napotkanych roślin i zwierząt. Najczęściej właśnie w świecie przyrody dzieci po raz pierwszy spotykają się z tematem śmierci. Zaczynają poszukiwać odpowiedzi na pytania dotyczące łańcucha troficznego w przyrodzie i zastanawiać się, dlaczego jedne organizmy zwalczają drugie? Pytanie to może stanowić punkt wyjścia dla poszukiwania sensu życia i jego wartości. Jak twierdzi Nowak, wartości „posiadają moc uwodzenia człowieka” (1996, 254), co oznacza, że wywierają kształtujący wpływ na osobę. Człowiek, doświadczając konkretnej wartości, nie pozostaje wobec niej obojętny, lecz musi się do niej odnieść. W związku z tym, wartość staje się przedmiotem wyboru i wywiera wpływ na życie wewnętrzne człowieka. Dziecko już od urodzenia wprowadzane jest w świat wartości, które kształtują jego postawy. Proces ten jest ciągły i długotrwały, bowiem wartości nie są dane człowiekowi raz na zawsze, ale są wypracowywane. Zadaniem rodziców i wychowawców jest pobudzanie dziecka do rozwoju aksjologicznego. Silne zakorzenienie w normach i wartościach jest 256 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ bowiem czynnikiem chroniącym wychowanków przed zachowaniami ryzykownymi czy destrukcyjnymi w przyszłości (Rupik 2015). Bardzo często w realnym życiu wartości deklarowane przez człowieka nie pokrywają się z wartościami realizowanymi, co stanowi problem w procesie wychowania, bowiem może powodować dezorientację, nieufność i cynizm wśród dzieci i młodzieży. Jeśli więc chronione środowisko dziś traktowane jest jako wartość (takie jest założenie zrównoważonego rozwoju), to w procesie edukacji nie można pomijać zagadnień związanych z przyrodą. Natura odgrywa doniosłą rolę w systemie aksjologiczno-wychowawczym. Proces edukacji w środowisku przyrodniczym można zobrazować za pomocą „odwróconego modelu uczenia się o przyrodzie”: Rysunek 2. Odwrócony model uczenia się o przyrodzie, w przyrodzie, dla przyrody (Tuszyńska 2016, 108). Model ten zakłada samodzielne, spontaniczne działanie dziecka w świecie przyrody. Nauczyciel uczy się razem z uczniami, jest partnerem procesu edukacyjnego. 257 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 3. Edukacja przyrodnicza w perspektywie uczenia się przez całe życie W myśl zapisów raportu dla UNESCO Edukacja: jest w niej ukryty skarb (1998) edukacja jest podstawowym prawem człowieka oraz uniwersalną wartością. Powinna podejmować działania wspierające pełny rozwój człowieka, które przygotują go do nieustannego działania, zwiększają jego zdolność do autonomii oraz osobistej odpowiedzialności. Człowiek XXI wieku powinien wykorzystywać wszystkie możliwe okazje do aktualizowania, pogłębiania i wzbogacania swojej podstawowej wiedzy i dostosowywać się do zmieniającego się świata. Dlatego też zdaniem J. Delorsa1 (Edukacja. Jest w niej ukryty skarb 1998, 100102) działania edukacyjne należy oprzeć na czterech filarach, aspektach kształcenia, które powinny stanowić podstawę nowych zakresów edukacji powszechnej, pozaszkolnej i edukacji dorosłych. Te filary to: ƒ�uczyć się, aby wiedzieć – aspekt poznawczy; należy wyposażyć uczniów w narzędzia rozumienia rzeczywistości; nauczyć ich samodzielnego zdobywania wiedzy, aby mogli korzystać z możliwości, jakie stwarza edukacja przez całe życie; ƒ�uczyć się, aby działać – aspekt praktyczny; wyposażyć uczniów w umiejętność oddziaływania na swoje środowisko; ƒ�uczyć się, aby żyć wspólnie – aspekt społeczny; nauczyć uczniów współpracy z innymi na różnych płaszczyznach działalności ludzkiej; ƒ�uczyć się, aby być – aspekt indywidualny; uczenie się powinno umożliwiać wszechstronny rozwój jednostki. Dwa pierwsze filary mają wymiar edukacyjny natomiast dwa kolejne wpisują się w aspekt wychowawczy. Pomimo iż każdy z filarów jest inny i samodzielny, to wszystkie wzajemnie się przenikają i uzupełniają. Tak zorganizowana edukacja pozwala na kształtowanie i rozwój m.in. takich wartości jak: wiedza, współpraca, integracja, kreatywność i empatia. Aby edukacja mogła być skuteczna, należy określić jej cele, czyli „świadomie założone skutki, które społeczeństwo pragnie osiągnąć przez funkcjonowanie systemu oświaty. Zależą one zatem od charakteru każdego społeczeństwa i jego systemu oświaty” (Okoń 2007, 39). 1 J. Delors był przewodniczącym Międzynarodowej Komisji do spraw Edukacji dla XXI wieku, która opracowała raport pt. Edukacja: jest w niej ukryty skarb. 258 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Według Bolesława Niemierko cele edukacyjne to „klucz do wszystkich drzwi pedagogicznych” (Niemierko 1991, 49). Konieczność właściwego formułowania celów dydaktyczno-wychowawczych dostrzegał już w XVII wieku Amos Komeński. Swoją myśl zawarł w dziele Wielka dydaktyka (Żuchelkowska 2015, 31). Józefa Bałachowicz podjęła próbę uporządkowania celów edukacji wczesnoszkolnej w odniesieniu do wymienionych powyżej filarów edukacji (Bałachowicz 2015, 36-37). Cele te zostały wyrażone w postaci wartości wpisujących się w poszczególne filary. Wartości edukacji z obszaru wiedzy to: „otwartość i dociekliwość poznawcza, potrzeba uczenia się, umiejętność wyrażania swoich myśli, refleksyjność i krytyczny ogląd świata”. Z kolei w obszar „działać” można wpisać takie wartości jak: „odwaga w podejmowaniu zadań, poczucie skuteczności własnego działania, kreatywność, odpowiedzialność za efekty działań”. Wartości stanowiące cele edukacji na rzecz wspólnego życia to: „szacunek i troska o innych, dialogowość, tolerancja, współpraca i partycypacja, budowanie więzi”. Natomiast „autonomia, zaufanie wobec świata, wolność, ugodowość, odpowiedzialność” są wartościami wpisującymi się w obszar „być”. 4. Rola edukacji dla zrównoważonego rozwoju Przyroda jest środkiem, za pomocą którego można kształtować relacje człowieka z samym sobą oraz z otoczeniem. Te ostatnie przejawiają się także w przyjmowaniu pozytywnych postaw wobec przyrody. Celem edukacji przyrodniczej staje się twórczy człowiek posiadający kompetencje poznawcze o charakterze badawczym oraz umiejętność samokształcenia. Bezpośredni kontakt z przyrodą powinny mieć już najmłodsze dzieci, bowiem w myśl powiedzenia „od poznania do przyjaźni droga niedaleka” to one – dzięki nawiązaniu bliskiej relacji z przyrodą – będą w przyszłości gotowe stawać w jej obronie. Na etapie szkoły podstawowej zaleca się przede wszystkim koncentrację na rozbudzaniu u uczniów ciekawości świata przyrody i zainteresowaniu ich nauką przedmiotów przyrodniczych (Grajkowski et al. 2014). Trudno jest tego dokonać, korzystając jedynie z książki lub multimediów. Dla dziecka ważny jest aktywny kontakt z przyrodą, bo tylko wtedy może przeżyć i doświadczyć jej wszystkimi zmysłami, w sposób zindywidualizowany i osobisty. Szczególnie nauczyciel edukacji wczesnoszkolnej powinien umieć 259 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dostrzec i docenić potencjał środowiska przyrodniczego dla rozwoju człowieka. Gerald Huther i Uli Hauser (2014, 137-139) w swojej książce pt. Wszystkie dzieci są zdolne, zwracają uwagę, że większość dzieci najpóźniej po dwóch latach chodzenia do szkoły traci wrodzoną ciekawość życia. O niszczeniu geniuszy przez szkołę wspomina również w swoim artykule Magdalena Boćko-Mysiorska (2016). Odpowiedzialnością za taki stan, autorzy obarczają nauczycieli, którzy bez przerwy pouczają dzieci, zamiast stwarzać im warunki do nieustannego odkrywania i badania rzeczywistości, zadawania pytań i przyswajania wciąż nowych faktów. Huther i Hauser przestrzegają, że dzieci, które zatracą potrzebę odkrywania świata, będą przypominały większość dzisiejszych dorosłych – pasywnych i zobojętniałych na wszystko, „co na tym pięknym świecie jest jeszcze do odkrycia, zbadania i rozpoznania”. 5. Znaczenie zajęć terenowych Idea prowadzenia zajęć poza salą szkolną nie jest pomysłem nowym. W Polsce zrodziła się w latach dwudziestych XX wieku, kiedy to pojawiła się koncepcja wiejskich ognisk wychowawczych dla szkół wielkomiejskich. Pomysł takich ośrodków umożliwiających realizację edukacji dzieci i młodzieży w bliskim kontakcie z przyrodą został zaczerpnięty z Czechosłowacji i Niemiec, gdzie takie placówki istniały już wcześniej. Polskim prekursorem w tym zakresie był wybitny polski pedagog Bogdan Nawroczyński, który przedstawił swój projekt na Zjeździe Dyrektorów Szkół Państwowych w 1927 roku. Już rok później powstało kilka placówek terenowych, a w roku 1933 czternaście polskich szkół posiadało własne „osiedla szkolne”. Wśród nich było dziewięć szkół warszawskich. Program edukacyjny i wychowawczy realizowany w ramach pobytu w ośrodkach terenowych był bogaty, bowiem „nie ograniczano się do lekcji czy prac w ogrodzie, było wiele wycieczek geograficznych, przyrodniczych, krajoznawczych, z fotografowaniem, rysowaniem natury, obserwacji i analizy zjawisk przyrodniczych. W programie były nawet opisy lasu w językach obcych, analiza zbiorowisk przyrodniczych, przyrodnicze gry terenowe. Osiedla stwarzały liczne okazje do prowadzenia lekcji historii, poznawania zabytków, folkloru i kultury regionalnej, na przykład opracowywania monografii miejscowości, służyły także rozwijaniu świadomości obywatelskiej” (Ambrosiewicz 2015, 32). 260 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Doświadczenia pedagogów minionych dekad w zakresie znaczenia kontaktu z przyrodą dla rozwoju dziecka są kompatybilne z aktualnymi obserwacjami ich norweskich kolegów. Norwescy pedagogowie zauważyli, że przebywanie na łonie przyrody „wspiera kreatywność dzieci, zdolność rozwiązywania problemów, zdrowie fizyczne oraz poczucie wszechstronnego radzenia sobie we współdziałaniu z przyrodą” (Halvorsen 2015, 19). Ich zdaniem edukację środowiskową warto rozpoczynać od przyzwyczajenia małego dziecka do systematycznego kontaktu z przyrodą. Na tym etapie ważne jest, aby dziecko odkrywało piękno natury i czerpało radość z możliwości przebywania na jej łonie, bowiem stanowi to punkt wyjścia do odkrywania różnorodności występującej w świecie przyrody. Ważne jest, aby dziecko miało możliwość angażowania wszystkich zmysłów w proces uczenia się o przyrodzie. Zapewnić to może jedynie działanie dziecka w realnym świecie, w odpowiednio zorganizowanym środowisku edukacyjnym. 6. Przykłady dobrej praktyki W latach 2015-2016 zespół nauczycieli akademickich Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej realizował projekt „Edukacja środowiskowa dla zrównoważonego rozwoju w kształceniu nauczycieli”. Celem tego projektu było m.in.: podniesienie świadomości ekologicznej zwłaszcza w zakresie ochrony środowiska wśród studentów pedagogiki wczesnoszkolnej, opracowanie metodologii zajęć terenowych oraz uwzględnienie ich w programie studiów przyszłych nauczycieli wczesnej edukacji, a także korzystanie z norweskich doświadczeń w zakresie metodyki prowadzenia zajęć z edukacji przyrodniczej w terenie. Istotna jest ochrona przyrody i uczenie o tym już na najwcześniejszym etapie edukacyjnym. Dzieci rozwijają w ten sposób w sobie poczucie troski o inne żywe organizmy. Nauczanie zatem powinno prowadzić do pełnego rozumienia praw natury, jej sił, a także wpływu człowieka na biosferę i uczyć szacunku dla całej przyrody. Dlatego też w projekcie zwrócono uwagę na całościowe i głębokie zanurzenie w naukach przyrodniczych, które jest kluczowym elementem zrównoważonej edukacji. W ramach projektu odbywały się seminaria w ośrodkach naukowych zarówno w Norwegii, jak i w Polsce. Opracowany został program przedmiotu „Przyrodnicze Laboratoria Terenowe” oraz odbyło się szkolenie 261 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nauczycieli akademickich w zakresie nauczania edukacji środowiskowej. Podsumowanie wraz z przebiegiem całego projektu zostało opisane w publikacjach projektowych. Podsumowanie Warunkiem powodzenia realizacji celów zrównoważonego rozwoju jest edukacja, bowiem „tylko dobrze i we właściwym kierunku wyedukowane jednostki mogą dokonywać świadomych wyborów w sferze zrównoważonej konsumpcji dóbr i usług, podejmować świadome decyzje na poziomie podstawowej komórki społecznej, zespołów i grup społecznych i politycznych, samorządów i administracji, kolektywnie współdziałać w realizacji wspólnych celów (…) edukacja jednostek powinna być prowadzona w sposób ciągły, rozpoczynając od właściwego wychowywania w rodzinie, poprzez systemy edukacji formalnej, czyli przez szkolnictwo podstawowe, ponadpodstawowe i wyższe, do edukacji nieformalnej koncentrującej się m.in. na programach i promocji odpowiednich zachowań. Przy tym założeniu, edukacja i ciągłe podnoszenie poziomu wiedzy i świadomości stanowić musi element stale towarzyszący życiu i działalności jednostek” (Strategia Zrównoważonego Rozwoju Polski do 2025 roku 26). Z kolei w Strategii Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju, edukację określono jako jedno z podstawowych praw człowieka i „istotne narzędzie właściwego zarządzania, podejmowania uzasadnionych decyzji oraz promowania demokracji” (Europejska Komisja Gospodarcza ONZ 2008, 3). Zapisy powyższych dokumentów zostały uwzględnione w podstawach programowych kształcenia ogólnego w szkołach, w standardach kształcenia oraz w krajowych ramach kwalifikacji w szkolnictwie wyższym. Ponadto równie ważnym dokumentem strategicznym związanym z edukacją dla zrównoważonego rozwoju było stworzenie przez Zgromadzenie Ogólne ONZ Dekady Edukacji na temat Zrównoważonego Rozwoju, która zakończyła się w 2014 roku. Głównym jej celem było „wspieranie dążeń promujących zrównoważony rozwój społeczny, gospodarczy i ekologiczny”. Zgodnie z celami edukacji dla zrównoważonego rozwoju istotne jest dążenie do osiągnięcia między innymi równowagi pomiędzy „społecznym i ekonomicznym dobrem oraz kulturą, tradycją i ochroną zasobów naturalnych Ziemi. Edukacja na 262 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ rzecz Zrównoważonego Rozwoju podkreśla potrzebę respektowania godności ludzkiej, poszanowania różnorodności, ochrony środowiska naturalnego i zasobów naszej planety” (Dekada Edukacji). Bibliografia: Ambrosiewicz, Maciej. 2015. Przedwojenne zielone szkoły nad Wigrami. Wigry, 1-2, 29-32. Bałachowicz, Józefa. 2003. Konstruktywizm w teorii i praktyce edukacji. Edukacja, 3, 21-29. Bałachowicz, Józefa. 2015. Zmiany współczesnych kontekstów edukacji dziecka. W: Edukacja środowiskowa w kształceniu nauczycieli. Perspektywa teoretyczna, red. Józefa Bałachowicz, Kirsti Vindal Halvorsen i Anna Witkowska-Tomaszewska, 11-62. Warszawa: Wydawnictwo APS. Boćko-Mysiorska, Magdalena. 2016. Dlaczego dzieci nie lubią szkoły i jak pomóc im odnaleźć się w rzeczywistości? Dostęp: 12.01.2017. http:// dziecisawazne.pl/dlaczego-dzieci-nie-lubia-szkoly/. Dekada Edukacji na temat Zrównoważonego Rozwoju (2005-2014). Dostęp: 03.05.2017. http://www.unic.un.org.pl/edukacja_rozwoj/. Dymara, Bronisława, Stanisław Michałowski i Lidia Wolman-Mazurkiewicz. 1998. Dziecko w świecie przyrody. Kraków: Impuls. Edukacja. Jest w niej ukryty skarb, red. Jacques Delors. 1998. Toruń: SOP (UNESCO). Europejska Komisja Gospodarcza ONZ. 2008. Strategia Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Gliński, Piotr. 1988. Świadomość ekologiczna społeczeństwa polskiego – dotychczasowe wyniki badań. Kultura i społeczeństwo, 3, 181-196. Grajkowski, Wojciech, Barbara Ostrowska i Urszula Poziomek. 2014. Podstawy programowe w zakresie przedmiotów przyrodniczych w wybranych krajach. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. Halvorsen, Kirsti Vindal. 2015. Kształcenie dla zrównoważonego rozwoju z perspektywy Norweskiej. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 13-19. Warszawa: APS. 263 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Hunther, Gerald i Uli Hauser. 2014. Wszystkie dzieci są zdolne. Jak marnujemy wrodzone talenty, tłum. Andrzej Lipiński. Słupsk: Wydawnictwo Dobra Literatura. Kołodziejska, Magdalena i Ligia Tuszyńska. 2015. Kształtowanie kompetencji kluczowych na lekcjach przyrody w oparciu o nowoczesne technologie. W: Biuletyn Polskiego Stowarzyszenia Nauczycieli Przedmiotów Przyrodniczych. Nauczanie przedmiotów przyrodniczych, red. Józefina Turło, 50-55. Toruń: Polskie Stowarzyszenie Nauczycieli Przedmiotów Przyrodniczych. Koźmińska, Irena i Elżbieta Olszewska. 2007. Z dzieckiem w świat wartości. Warszawa: Świat książki. Kupisiewicz, Czesław. 1966. Nauczanie programowane. Warszawa: PZWS. Locke, Lawrence, Spirduso Wannen i Wyrick Silverman. 2007. Proposals that work: A guide for planing dissertations and grant proposals. Thousand Oaks, CA: Sage. Louv, Richard. 2014. Ostatnie dziecko lasu, tłum. Anna Rogozińska. Warszawa: Grupa Wydawnicza Relacja Sp. z o.o. Medved, Michael i Diana Medved. 1999. Saving Childhood. New York: HarperCollins Publisher/Zondervan Publishing House. Mikołuszko, Wojciech. 2015. W domach z betonu ludzie chcą dziczeć. Dostęp: 10.03.2016. http://wyborcza.pl/1,145452,18433793,w-domach-z-betonu-ludzie-chca-dziczec.html?disableRedirects=true. Musialik, Małgorzata, Barbara Ostrowska i Urszula Poziomek. 2014. Nauczyciele przedmiotów przyrodniczych. W: Liczą się nauczyciele. Raport o stanie edukacji 2013, red. Marek Chrobak, 241-272. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. Mysłakowski, Zygmunt. 1965. Wychowanie człowieka w zmiennej społeczności. Warszawa: Książka i Wiedza. Nawroczyński, Bogdan. 1947. Życie duchowe. Zarys filozofii kultury. Kraków-Warszawa: Księgarnia Wydawnicza F. Pieczątkowski i S-ka. Niemierko, Bolesław. 1991. Między oceną szkolną a dydaktyką. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne. 264 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Niewinowski, Paweł. 2014. Aksjologiczne aspekty relacji człowiek – natura – technika: refleksje edukacyjne. Studia Płockie, 40, 143-163. Nowak, Agnieszka. 1996. Problematyka ekologiczna w edukacji uczniów klas początkowych. Życie szkoły, 7, 415-421. Nowak, Stefan. 2007. Metodologia badań społecznych. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Okoń, Wincenty. 1995. Wprowadzenie do dydaktyki ogólnej. Warszawa: Wydawnictwo „Żak”. Okoń, Wincenty. 2007. Nowy słownik pedagogiczny. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak”. Parczewska, Teresa. 2009. Edukacja ekologiczna w przedszkolu. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Pawłowski, Artur. 2009. Teoretyczne uwarunkowania rozwoju zrównoważonego. Dostęp: 15.02.2017. http://old.ros.edu.pl/text/pp_2009_071.pdf. Pilch, Tadeusz. 1995. Zasady badań pedagogicznych. Warszawa: Wydawnictwo „Żak”. Potyrała, Katarzyna i Alicja Walosik. 2011. Edukacja przyrodnicza wobec wyzwań współczesności. Krzeszowice: Wydawnictwo Kubajak. Ranoszek, Ewa. 1993. O edukacji ekologicznej w szkole. Aura, nr 6, Dodatek ekologiczny nr 10 dla szkół. Rousseau, Jan Jakub. 1995. Emil, czyli o wychowaniu. W: Źródła do dziejów wychowania i myśli pedagogicznej. T. 1: Od wychowania pierwotnego do końca XVIII stulecia, red. Stefan Wołoszyn. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Rupik, Magdalena. 2015. Wartości a wychowanie dziecka. Dostęp: 30.05.2016. http://edukacja.andrychow.eu/placowki/przedszkola/przedszkole-nr-3-w-andrychowie-102/dokumenty/wartosci-a-wychowanie-dziecka-467. Sagor, Richard. 2013. Badanie przez działanie. Jak wspólnie badać, żeby lepiej uczyć, tłum. Krzysztof Kruszewski. Warszawa: CEO. Skinner, Burrhus Frederic. 1954. The Science of Learning and the Art of Teaching. Harvard Educational Review, 24, 86-97. 265 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Skowroński, Antoni. 2006. Zrównoważony rozwój perspektywą dalszego postępu cywilizacyjnego. Problemy ekorozwoju, 1(2), 47-57. Stawiński, Wiesław. 1999. Podstawy nauczania środowiska przyrodniczego. Kraków: Wydawnictwo Naukowe WSP. Strategia Zrównoważonego Rozwoju dla Polski do 2025 roku. 2000. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Szymański, Mirosław Józef. 2000. Młodzież wobec wartości. Próba diagnozy. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Tashakkori, Abbas i John W. Creswell. 2007. Editorial: the New Era of Mixed Methods. Journal of Mixed Methods Research, 1(1), 3-7. Tuszyńska, Ligia. 2008. Diagnoza stanu edukacji środowiskowej społeczności lokalnych w wybranych regionach Polski. Warszawa: Wydawnictwo UW. Tuszyńska, Ligia. 2015. Nauki o środowisku przyrodniczym. W: Edukacja środowiskowa w kształceniu nauczycieli w perspektywie praktycznej, red. Adamina Korwin-Szymanowska, Ewa Lewandowska i Ligia Tuszyńska, 9-36. Warszawa: Wydawnictwo APS. Tuszyńska, Ligia. 2016. Przyroda jako wartość wczesnej edukacji dziecka na drodze do zrównoważonego rozwoju. W: Koncepcja Zrównoważonego Rozwoju w kształceniu nauczycieli klas początkowych, red. Ligia Tuszyńska, 101-124. Warszawa: Wydawnictwo APS. Wędzińska, Magdalena. 2013. Człowiek na drodze do wartości. Myśl etyczna Maxa Schelera – implikacje pedagogiczne. Przegląd pedagogiczny, 1, 31-43. Więckowski, Ryszard. 1997. Edukacja ekologiczna. Życie szkoły, 2, 67-70. Wilczek, Zygmunt. 1994. Edukacja ekologiczna dzieci przedszkolnych na zajęciach terenowych. Aura, nr 5, Dodatek ekologiczny dla szkół. Żuchelkowska, Krystyna. 2015. Edukacja przyrodnicza w przedszkolu. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego. 266 �Małgorzata Jagodzińska Wyższa Szkoła Biznesu i Nauk o Zdrowiu w Łodzi – Wydział Nauk o Zdrowiu Elżbieta Buchcic Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach – Wydział Matematyczno-Przyrodniczy ebuchcic2@wp.pl Wykorzystanie dorobku Raportu Brundtland w edukacji dla zrównoważonego rozwoju Wstęp Raport Brundtland Nasza wspólna przyszłość odegrał istotną rolę w kształtowaniu nowego sposobu myślenia o wzajemnych relacjach pomiędzy człowiekiem, gospodarką i zasobami środowiska przyrodniczego. Został on przygotowany w 1983 r. przez Światową Komisję do Spraw Środowiska i Rozwoju przy ONZ i zaprezentowany w 1987 r. przez przewodniczącą grupy roboczej, norweską polityk Gro Harlem Brundtland. Centralną kategorią Raportu stało się pojęcie rozwoju zrównoważonego. Pięć lat po ogłoszeniu Raportu odbyła się Konferencja w Rio de Janeiro (1992), której efektem były przyjęte przez kraje uczestniczące dokumenty, zalecające wdrażanie koncepcji zrównoważonego rozwoju (ZR). W Polsce takie rekomendacje pojawiły się w większości dokumentów dotyczących ochrony środowiska oraz w Konstytucji RP (rozdz. I, art. 5: „Rzeczpospolita Polska (...) zapewnia ochronę środowiska, kierując się zasadą zrównoważonego rozwoju”). W Rio de Janeiro opracowany został jeden z najważniejszych dokumentów, związanych ze zrównoważonym rozwojem Agenda 21, czyli wszechstronny plan działania na wiek XXI dla Narodów Zjednoczonych, rządów i grup społecznych w każdym obszarze, w którym człowiek ma wpływ na środowisko. 1. Organizowanie pracy nad edukacją dla zrównoważonego rozwoju (EZR) To właśnie przystąpienie naszego kraju do realizowania zapisów Agendy dało podwaliny pod EZR. Agenda 21 podkreśla dominującą rolę edukacji ekologicznej. Rozdz. 25 Dzieci i młodzież w zrównoważonym rozwoju w p. A. dotyczy zwiększenia roli młodzieży i angażowania jej w ochronę 267 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ środowiska i promocję gospodarczego i społecznego rozwoju z uwagi na fakt, że świat będzie należał do nich. Ponieważ młodzi ludzie muszą być zaangażowani w podejmowanie decyzji, trzeba ich uczyć, jak należy tym światem kierować. W p. B. Dzieci i zrównoważony rozwój chodzi o konieczność ochrony zdrowia dzieci i poprawę stanu ich edukacji. Rozdz. 36 Upowszechnianie edukacji, świadomości społecznej i podnoszenie kwalifikacji w p. A. Dostosowanie edukacji do potrzeb zrównoważonego rozwoju dotyczy umożliwienia każdemu dostępu do podstawowej edukacji: w ciągu trzech lat rządy powinny włączyć zagadnienia środowiska i rozwoju oraz ich wzajemne relacje w program edukacji na wszystkich poziomach, zapewniając nauczycielom i administracji odpowiednie wsparcie i środki. Szkoły wyższe powinny stwarzać sieci wzajemnych powiązań oraz ośrodki wiedzy związanej z rozwojem i środowiskiem. Promować należy edukację nieformalną i edukację ludzi dorosłych. Punkt B. Podnoszenie świadomości społecznej obliguje organizacje rządowe do tworzenia i wspierania ciał doradczych za pomocą nowoczesnych technologii komunikacyjnych, zapewnianie usług informacyjnych w zakresie zagadnień środowiska i rozwoju, a ponadto, we współpracy ze środkami masowego przekazu, przemysłem rozrywkowym i reklamowym „kształtować zachowania społeczne i wzorce konsumpcji” (RSCEE 1993). Refleksja nad Raportem Brundtland zaowocowała organizacją II Konferencji „Środowisko i Rozwój” w Johannesburgu (2002). Poddano tam ocenie efekty wdrażania zasad ZR. Brak postępu w tym zakresie skłonił do zintensyfikowania wysiłków i ogłoszenia Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (Decade of Education for Sustainable Development) na lata 2005-2014, zlecając koordynację UNESCO. Głównym zadaniem, jaki uchwała ONZ wiąże z edukacją na rzecz ZR, jest „uwrażliwienie wszystkich mieszkańców naszego globu na powiązaną ze sobą problematykę społeczno-ekonomiczno-środowiskową” (Kostecka 2009, 105). Zadanie to można rozumieć szerzej, jako „uwrażliwienie na integrację działań na płaszczyznach: moralnej, społecznej, ekonomicznej, ekologicznej, a także technologicznej, prawnej i politycznej” (Kostecka 2009, 105). 2. Dekada 2005-2014 a EZR W ramach działań Dekady kraje Europejskiej Komisji Gospodarczej ONZ przyjęły kolejny, strategiczny dokument – Strategię Edukacji dla 268 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Zrównoważonego Rozwoju. W Polsce została opracowana „Narodowa Strategia Edukacji Ekologicznej przez Edukację do Zrównoważonego Rozwoju”. Zgodnie z zapisami, EZR ma umożliwiać przewidywanie, zapobieganie i rozwiązywanie problemów, które pośrednio lub bezpośrednio zagrażają życiu na naszej planecie; edukacja ta ma również rozpowszechniać wartości i normy tkwiące u podstaw zrównoważonego rozwoju. Zaliczają się do nich „równość płci, tolerancja społeczna, redukcja obszarów biedy, ochrona środowiska, ochrona zasobów naturalnych planety i sprawiedliwe, pokojowe społeczeństwa” (Kostecka 2009, 102). Treści ZR powinny się znaleźć na wszystkich poziomach nauczania. W dokumencie, podkreślono, że edukacja ta, „ukazując zależność człowieka od przyrody, uczy odpowiedzialności za zmiany dokonywane w środowisku naturalnym” (MŚ 2001). W 2012 r. przedstawiciele ponad 100 krajów spotkali się na Szczycie Ziemi w Rio de Janeiro, zatytułowanym „Rio+20”. Przyjęto wówczas dokument Future We Want (Przyszłość, jakiej chcemy), w którym podkreślono znaczenie trójaspektowego podejścia do problematyki ZR, uwzględniającego wzajemne powiązanie trzech dziedzin: społecznej, ekonomicznej i środowiskowej, które generują różne grupy zagadnień dla Strategii EZR, adekwatnie do trzech wyżej wymienionych perspektyw. 3. Koncepcja edukacji dla zrównoważonego rozwoju EZR najczęściej jest określana jako edukacja, która: 9�umożliwia uczącemu się zdobywanie umiejętności, wiedzy i przymiotów zapewniających mu trwały rozwój, 9�jest jednakowo dostępna na wszystkich szczeblach i we wszelkich społecznych kontekstach, 9�buduje odpowiedzialność obywatelską i promuje demokrację poprzez uświadomienie jednostce jej praw i obowiązków, 9�oparta jest na zasadzie nauki przez całe życie, 9�wspiera równomierny rozwój jednostki (Polski Komitet ds. UNESCO 2006). EZR powinna mieć wymiar holistyczny, polegający na prowadzeniu nauczania/uczenia się zarówno w ramach edukacji formalnej, jak i pozaformalnej, w ramach udziału w różnych projektach badawczych 269 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i edukacyjnych, happeningach i akcjach społecznych. Chodzi o kształtowanie kompetencji przyszłości, czyli wiedzy, umiejętności i postaw koniecznych dla świadomego, odpowiedzialnego za siebie i swoje otoczenie młodego człowieka. Jest to możliwe dzięki zwróceniu uwagi na całościowe pojmowanie środowiska jako układu stosunków przyrodniczych, ekonomicznych, społecznych, kulturowych; otwarcie drzwi szkoły do lasu, na łąkę, pole czy staw, wprowadzenie metod badawczych i skutecznych form kształcenia (zielone szkoły, projekty edukacyjne); włączenie do działań edukacyjnych lokalnych społeczności, włączenie się szkół w realizację lokalnych programów środowiskowych (zgodnie z zaleceniami zawartymi w Agendzie 21). Wymaga to interdyscyplinaryzmu (Stoltenberg i Michelson 1999) i aktywizujących metod pracy w procesie nauczania/uczenia się. Z tej perspektywy warto zwrócić uwagę na różnice pomiędzy terminami: edukacja ekologiczna, edukacja środowiskowa, edukacja dla zrównoważonego rozwoju, które w różnych opracowaniach są stosowane zamiennie, przy czym pojęcie EZR jest używane najrzadziej. Warto nadmienić, że są to odmienne nurty edukacyjne, których koncepcje zostały ukształtowane w różnych historycznie okresach. W koncepcji edukacji ekologicznej priorytetem jest nacisk na holistyczne ujmowanie różnych aspektów środowiska oraz powiązanie kwestii środowiskowych z ekonomicznymi i społecznymi. Sposoby realizacji zaczerpnięte z doświadczeń Wielkiej Brytanii to: edukacja „w środowisku”; edukacja „o środowisku” i edukacja „dla środowiska”. EZR nie ma zastępować edukacji ekologicznej, ale ją poszerzać i wzbogacać (Gajuś-Lankamer i Wójcik 2010, 29). Wymaga ona szerszego kontekstu wykraczającego poza studiowanie natury i zajęcia terenowe. Ten rodzaj edukacji bardziej ogniskuje się na sprawach związanych z egzystencją ludzką i uznaje, że prawa ludzi i sprawiedliwość społeczna są tak samo istotne dla zrównoważonego rozwoju jak utrzymanie w stanie równowagi biologicznej środowiska naturalnego (Gajuś-Lankamer i Wójcik 2010, 30). Edukacja ekologiczna propaguje działania na rzecz ochrony środowiska (powstrzymywanie zanieczyszczeń, oszczędne korzystanie z zasobów natury, naprawianie szkód), podczas gdy EZR uznaje prawa ludzi, 270 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND propagując efektywne korzystanie z zasobów naturalnych (nowy sposób życia). Uczy, w jaki sposób godzić wzrastające potrzeby konsumpcyjne współczesnych społeczeństw z malejącymi zasobami naturalnymi naszej planety. Pojęcie EZR mieści w sobie obszary, które są przedmiotem kolejno: edukacji przyrodniczej, ekologicznej, sozologicznej i środowiskowej, rozszerzając formułę o treści związane z edukacją społeczną, ekonomiczną, etyczną, estetyczną i kulturalną, ukierunkowane na propagowanie i wdrażanie całościowego, nowego paradygmatu, generującego nową wizję ładu zintegrowanego (Borys 2006, 19). EZR jest więc całokształtem czynności i procesów, które mają na celu uświadomienie i zmotywowanie potencjalnych jej odbiorców do podejmowania działań, przejawiania zachowań i przyjmowania postaw, które pośrednio lub bezpośrednio przyczyniać się będą do zaprowadzania, upowszechniania, utrwalania i ochrony ładu, przejawiającego się kompleksowo w wymiarach społecznym, gospodarczym, politycznym, kulturowym i przyrodniczym, opartego na idei zrównoważonego rozwoju (Domeradzki i Tyburski 2011, 245). W tej perspektywie edukacja społeczeństwa dla zrównoważonego rozwoju jest bardzo trudnym zadaniem, gdyż obejmuje swoim zasięgiem większe spektrum zagadnień. Edukacja jest społeczną wartością i kapitałem oraz nadzieją, a także wielkim obszarem zadań. Powinna być także w swych celach i metodach pracy poważnym sprzeciwem wobec wielu antywartości oraz negatywnych zjawisk i zagrożeń ludzkiego bytu (Banach 1996, 111). W tym miejscu warto zwrócić uwagę na edukację środowiskową, która najczęściej jest ukazywana w ujęciu pedagogicznym, co oznacza ogół czynności i procesów, które umożliwiają uczniom orientację w rzeczywistości przyrodniczej i wpływają na ich stosunek do otaczającego środowiska (Encyklopedia pedagogiczna 2011). Rola edukacji środowiskowej polega na ukierunkowaniu procesu dydaktyczno-wychowawczego na problematykę środowiskową, a jej celem ma być uzupełnienie wiedzy na temat funkcjonowania środowiska przyrodniczego oraz wpływu działalności człowieka na środowisko, ukształtowania właściwych relacji między przyrodą a społeczeństwem (Demeshkant 2011, 21). Edukacja środowiskowa – to przygotowanie młodzieży do ekoro- 271 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zwoju, tzn. do prowadzenia wszelkiej działalności gospodarczej w harmonii z przyrodą, tak aby nie spowodować nieodwracalnych zmian w przyrodzie (Cichy 2002, 15). Natomiast podstawowym celem EZR jest przekazanie wszystkim ludziom wiedzy i motywacji potrzebnej do działania na rzecz ZR i życia zgodnie z jego zasadami. Dzięki temu ich działalność ma ukierunkować się na stworzenie sprawiedliwego społeczeństwa, bezpieczeństwa ekonomicznego, równowagi ekologicznej i umocnienie demokracji. EZR może być postrzegana jako ciągły proces w zmieniającym się świecie. Jej długofalowym celem jest osiągnięcie najlepszego możliwego poziomu życia w taki sposób, żeby nie szkodzić innym ludziom ani otaczającemu nas środowisku, mając na uwadze zarówno dzień dzisiejszy jak przyszłość następnych pokoleń. Osiągnięcie tego celu będzie wymagać od każdego z nas poprawienia zdolności do działania na rzecz ZR, będzie wymagać rozwinięcia wiedzy i odpowiedniej motywacji (Jutvik i Liepina 2000). 4. Formy edukacji W tym kontekście należy mówić o uczeniu się przez cale życie (ang. lifelong learning), w różnych formach kształcenia: formalnym, nieformalnym i incydentalnym. Takiej klasyfikacji dokonał w 1973 roku P. Coombs (Malewski 2000, 47). Kształcenie formalne: system kształcenia oparty na stałych pod względem czasu i treści nauki formach (klasy, stopnie, szkoły, programy i podręczniki) prowadzący od nauczania początkowego do uniwersytetu i włączający – obok kursów – wiele programów specjalnych oraz instytucji stacjonarnego kształcenia technicznego i zawodowego (Okoń 1992). Kształcenie formalne oferowane jest przez instytucje edukacyjne lub szkoleniowe, zorganizowane (w sensie określenia celów, czasu nauki oraz pomocy udzielanej uczniom), jest intencjonalne, zamierzone. Edukacja ta prowadzi w kierunku uzyskania kwalifikacji potwierdzonych świadectwem, zaświadczeniem o ukończeniu szkoły, certyfikatem, dyplomem. Kształcenie nieformalne: świadoma i zorganizowania działalność ształcąco-wychowująca prowadzona poza ustanowionym formalnym systemem szkolnym, umożliwiająca określonej grupie uczestników osiągnięcie 272 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND założonych celów kształcenia (Okoń 1992). Odbywa się poza, a czasami równolegle do głównego nurtu systemów edukacji i szkolenia, i zwykle nie prowadzi do formalnych świadectw. Może mieć miejsce w pracy, w działaniach społeczeństwa obywatelskiego, organizacji i grup (młodzieżowe, związki zawodowe i partie polityczne). Może być także zapewniana przez organizacje lub usługi ustanowione w celu uzupełnienia systemów formalnych (takich jak kursy lub prywatne korepetycje w celu przygotowania do egzaminu). Ze względu na aktywne metody nauczania i pracy określana jest mianem uczenia się przez praktykę. Edukacja nieformalna najczęściej jest realizowana przez organizacje pozarządowe, stowarzyszenia, kluby, centra edukacyjne działające w przedsiębiorstwach, nadleśnictwach, urzędach. Może się ona dokonywać poprzez oddziaływanie bierne lub czynne. Przy oddziaływaniu biernym wykorzystuje się środki masowego przekazu, opracowuje materiały w postaci ulotek, broszur, informatorów, książek, które dostosowane są do poziomu wykształcenia i wieku; przeprowadza się różnego typu przedsięwzięcia edukacyjne, szkolenia, wystawy realizowane na różnych szczeblach, od lokalnego do globalnego, przy okazji różnorodnych wydarzeń ekologicznych. W ramach oddziaływania czynnego mamy do czynienia z aktywnym uczestnictwem edukacyjnym (Hłobil 2010, 91). Kształcenie incydentalne: trwający przez całe życie niezorganizowany i niesystematyczny proces nabywania przez każdego człowieka wiadomości, sprawności, przekonań i postaw na podstawie codziennego doświadczenia oraz wpływów wychowawczych otoczenia (Okoń 1992). Wynika z codziennych sytuacji zaistniałych w środowisku pracy, w rodzinie, w trakcie wypoczynku, które następują niespodziewanie i nie są efektem z góry powziętego zamiaru czy planowania. 5. Edukacja nieformalna – dobre praktyki Sektor kształcenia nieformalnego w Polsce jak dotychczas posiada stosunkowo niewielką ofertę kształcenia w zakresie ZR. Większość programów ukierunkowana jest raczej na podnoszenie wiedzy i świadomości różnych grup odbiorców odnośnie do poszczególnych obszarów zrównoważonego rozwoju, np. gospodarki odpadami komunalnymi, czy też na ochronę bioróżnorodności, a nie całościowego ujmowania 273 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ problemu. EZR w sektorze nieformalnym, w każdej dziedzinie powinna uwzględniać wyjściowe potrzeby, wiedzę, postawy docelowych grup odbiorców. Wydaje się więc, że prócz treści nauczania niezwykle istotne w edukacji dla ZR są: dostosowanie treści do potrzeb lokalnych społeczności oraz metody nauczania, które powinny kłaść nacisk na aktywność, twórczość i decyzyjność kształconych osób (Grodzińska-Jurczak et al. 2010, 104). Tradycyjne metody informowania (dystrybucja materiałów pisanych, tj. ulotki, plakaty itp.) są stosunkowo mało efektywne, jeśli na nich się poprzestaje. Najlepsze wyniki, jak dotąd, dały akcje oparte o aktywne metody komunikacji nastawione na zmiany dotychczasowych zachowań i postaw, w efekcie prowadzące do wzrostu motywacji społeczeństwa do uczestnictwa w działaniach prośrodowiskowych (Grodzińska-Jurczak et al. 2010, 104). Szczególnie trafną metodą prowadzącą do trwałej zmiany zwyczajów mieszkańców, a przez to do znacznego wzrostu tonażu segregowanych odpadów, okazała się brytyjska metoda komunikacji – metoda doradców domowych (home advisors), która, w zmodyfikowanej wersji, została wprowadzona w gminach Dorzecza Górnej Raby i Krakowa (Grodzińska-Jurczak et al. 2003, 67-88). Działania edukacyjno-informacyjne oparte o tę metodykę prowadzone są w gminach Związku Dorzecza Wisłoki, Zakliczynie i Jordanowie. Metoda ta polega na odwiedzaniu i informowaniu mieszkańców o problematyce gospodarki odpadami komunalnymi przez tzw. doradców domowych. Dla podniesienia efektywności programu często organizowane są uzupełniające działania, tj. cykle szkoleń i warsztatów dla pracowników urzędów gminnych, sołtysów, przedstawicieli rad sołeckich, nauczycieli, jak też liczne działania informacyjne (tj. dystrybucja ulotek promujących segregację i ograniczanie ilości wytwarzanych odpadów, wywieszanie plakatów informacyjnych o akcji doradców domowych i lokalnym systemie selektywnej zbiórki, artykuły w lokalnych gazetkach i na stronach internetowych, konkursy na najlepiej segregującą rodzinę w gminie). Zarówno w Wielkiej Brytanii jak i Polsce akcja doradców miała bezpośrednie przełożenie na efektywność działania systemów selektywnej zbiórki w gminach. Dwa lata pracy doradców doprowadziły do wzrostu tonażu segregowanych odpadów (Grodzińska-Jurczak et al. 2010, 103). 274 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Warto wspomnieć, że UE w zakresie EZR poszukuje różnych rozwiązań i sposobów oddziaływania na społeczeństwo i uczestników życia gospodarczego celem zaangażowania ich w działania praktyczne. Jednym ze sposobów są szkolenia online. Przykładem może być zrealizowany już projekt Dolceta – Online consumereducation (edukacja konsumencka online). Powstał on na zlecenie Dyrekcji Generalnej ds. Zdrowia i Ochrony Konsumentów (DG SANCO), finansowany jest przez Komisję Europejską, a zarządzany przez EUCEN – Europejską Sieć Uniwersytetów Kształcenia Ustawicznego. W realizacji projektu Dolceta uczestniczyły wszystkie kraje członkowskie UE, a w każdym z nich za jego realizację odpowiada zaproszona instytucja. W wyniku współpracy powstał unijny Portal Edukacyjny Dolceta (Portal Dolceta 2011), który stanowi przykład e-edukacji realizowanej w wymiarze europejskim. Jego istotą jest zestaw narzędzi edukacyjnych z zakresu edukacji konsumenckiej, zgrupowanych w moduły, z których każdy prezentuje inną problematykę przydatną konsumentom UE. W portalu, poza informacjami dla konsumentów, znajdują się sekcje przeznaczone dla nauczycieli. Innym działaniem realizowanym w ramach edukacji nieformalnej jest „Akademia Zrównoważonego Rozwoju”, wspólne przedsięwzięcie fundacji Forum Inicjatyw Rozwojowych oraz partnera projektu Ramboll DK (Dania), mająca na celu podniesienie świadomości ekologicznej oraz promocję obywatelskich postaw proekologicznych. W ramach projektu zrealizowane zostały programy szkoleniowe skierowane do 40 przedstawicieli JST, organizacji pozarządowych oraz przedstawicieli małych i średnich przedsiębiorstw. W ramach 256 godzin szkoleń uczestnicy podnieśli wiedzę z zakresu m.in.: Teorii i praktyki zrównoważonego rozwoju, Zielonych miejsc pracy, Zielonych zamówień publicznych, Ekofundrisingu – pozyskiwania środków na projekty ekologiczne, Modeli współpracy partnerskiej, Praktycznych aspektów zrównoważonego rozwoju w funkcjonowaniu JST i firm (Godlewska 2009, 15). Na podkreślenie zasługuje działalność Fundacji Ośrodka Edukacji Ekologicznej, który realizuje ogólnopolski program wsparcia i certyfikacji, podnoszący jakość pracy placówek oświatowych w obszarze ZR pt. „Zielony Certyfikat. Placówka Oświatowa jako Ośrodek Zrównowa- 275 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ żonego Rozwoju”. Poprzez procedury przyznawania znaku jakości mobilizuje do doskonalenia się i działań najwyższej jakości, a jednocześnie umożliwia wdrażanie zasad ZR w codzienne funkcjonowanie szkół. „Zielony Certyfikat” mobilizuje całą społeczność placówki, inspiruje do współpracy ze środowiskiem lokalnym, poprzez konieczność wprowadzania rozwiązań systemowych daje poczucie uczestniczenia w długotrwałym procesie, którego efekty są na bieżąco oceniane i wykorzystywane do dalszych, jeszcze lepszych działań (National Geografic 2009). Zakończenie Implementacja zrównoważonego rozwoju w codzienne życie trwa cały czas i jest poddawana ocenie. W 2012 r. na zlecenie Ministerstwa Środowiska przeprowadzono ekspertyzę dotyczącą EZR w Polsce (MOŚ 2012a). W ramach ekspertyzy przeprowadzono badanie pt. EZR w opiniach nauczycieli – Diagnoza sytuacji w zakresie realizacji EZR przez nauczycieli wybranych szkół. Głównym celem badania było zdiagnozowanie sytuacji w zakresie realizacji EZR rozwoju przez nauczycieli wybranych szkół (MOŚ 2012b). Okazało się, że koncepcja EZR jest dla nauczycieli niezrozumiała i wieloznaczna. Nauczyciele, nie widząc w tej koncepcji żadnej wartości dodanej, nie czują potrzeby poszukiwania nowych środków, metod czy sposobów jej realizacji (MOŚ 2012b). Nauczyciele nie prowadzą podejmowanych działań w sposób zaplanowany. Duża część akcji czy tematów lekcji, które nauczyciele uznają za EZR, jest inicjatywą uczniów, czyli nie jest to świadomie planowany element aktywności pedagogicznej, ale odpowiedź na oczekiwania, zainteresowania i pytania młodzieży. Działania podejmowane w ramach EZR mają zatem charakter doraźny i nie mają na celu systematycznego rozwijania wiedzy czy umiejętności młodzieży w jasno określonym kierunku. W ramach ekspertyzy dokonano też identyfikacji zapisów istniejących w dokumentach strategicznych i programowych dotyczących EZR oraz weryfikacji, jak w rzeczywistości istniejące zalecenia są realizowane przez głównych interesariuszy. Na podstawie analizy i interpretacji uzyskanych danych uznano, że realizacja EZR w Polsce nie jest satysfakcjonująca. Brak jest jednego, spójnego rozumienia pojęcia EZR oraz samego zrównoważonego rozwoju, wizji EZR w Polsce oraz spójnej struktury koordynującej działania różnych podmiotów w tym zakresie. 276 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Zdaniem ekspertów powinien powstać systemowy program cyklicznych badań dotyczących oceny stanu wdrażania EZR w Polsce, a badania powinny być prowadzone przy użyciu tej samej metody badawczej, co umożliwi dokonanie porównawczej analizy wyników. Bibliografia: Banach, Czesław. 1996. Społeczeństwo polskie wobec wyzwań transformacji systemowej. W: Edukacja w zmieniającym się społeczeństwie, red. Ireneusz Białecki, 103-114. Warszawa: „Tepis”. Borys, Tadeusz. 2006. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju jako wyzwanie globalne. W: Edukacja dla zrównoważonego rozwoju, red. Tadeusz Borys, 16-22. Białystok: Ekonomia i Środowisko. Cichy, Danuta. 2002. Ewaluacja zmian w edukacji środowiskowej wprowadzanych reformą szkolną. W: Edukacja środowiskowa. Założenia i rzeczywistość po reformie szkolnej, red. Danuta Cichy, 15. Warszawa: PAN. Demeshkant, Natalia. 2011. Świadomość środowiskowa studentów wyższych uczelni rolniczych Polski i Ukrainy oraz ich gotowość do podejmowania proekologicznych działań zawodowych. Wrocław: Wyd. Uniwersytet Przyrodniczy. Domeracki, Piotr i Włodzimierz Tyburski. 2011. Podstawy edukacji i kształtowania świadomości społecznej w duchu zrównoważonego rozwoju. Edukacja do zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 233-283. Toruń: Wyd. Naukowe UMK. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku. 2003. T. 1: A–F. Warszawa: Wyd. Akademickie „ŻAK”. Gajuś-Lankamer, Ewa i Anna Wójcik. 2010. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju. Poradnik dla studentów i nauczycieli. Lublin: UMCS. Godlewska, Joanna. 2009. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju. W: Zrównoważony rozwój – aspekty rozwoju społeczności, red. Magdalena Skup, 15-20. Białystok: Fundacja Forum Inicjatyw Rozwojowych. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata et al. 2003. Increasing Participation in Rational Municipal Waste Management – a Case Study Analysis in Jaslo City (Poland). Resources, Conservation and Recycling, 38(1), 67-88. 277 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Grodzińska-Jurczak, Małgorzata et al. 2010. Potrzeby i warunki edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju w Polsce. Problemy Ekorozwoju – Problems of Sustainable Development, 5(2), 95-106. Hłobil, Agnieszka. 2010. Teoria i praktyka edukacji ekologicznej na rzecz zrównoważonego rozwoju. Problemy Ekorozwoju – Problems Of Sustainable Development, 5(2), 87-94. Jutvik, Gitte i Inese Liepina. 2000. Edukacja ku zmianie: Podręcznik edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju. Dostęp: 15.01.2017. www.balticuniv.uu.se/index.php/.../doc.../204-education-for-change-handbook-polish. Kostecka, Joanna. 2009. Dekada edukacji dla zrównoważonego rozwoju – wizja, cel, strategia. Problemy Ekorozwoju, 4(2), 101-106. Malewski, Mieczysław. 2000. Modele pracy edukacyjnej z ludźmi. Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja, 1(9), 47-63. Malewski, Mieczysław. 2000. Teoretyczne problemy edukacji dorosłych i polityki oświatowej. Edukacja Dorosłych, 2(11), 47-63. Ministerstwo Środowiska (MŚ). 2001. Przez Edukację do Zrównoważonego Rozwoju. Narodowa Strategia Edukacji Ekologicznej. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. MOŚ. 2012a. Badania dotyczące edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Dostęp: 14.01.2017. https://www.mos.gov.pl/srodowisko/edukacja-ekologiczna/badania/badania-dotyczace-edukacji-dla-zrownowazonegorozwoju/. MOŚ. 2012b. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju w opiniach nauczycieli (badanie jakościowe) – diagnoza sytuacji w zakresie realizacji edukacji dla zrównoważonego rozwoju przez nauczycieli wybranych szkół. Dostęp: 12.02.2017. https://www.mos.gov.pl/g2/big/2012_12/550ce6500d794c6d9450a971ba6da957.pdf. National Geografic. 2009. Wręczenie zielonych certyfikatów. Dostęp: 12.02.2017. www.national-geographic.pl/aktualnosci/wreczenie-zielonych-certyfikatow. Okoń, Wincenty. 1992. Słownik pedagogiczny. Warszawa: PWN. 278 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Polski Komitet ds. UNESCO. 2006. UNESCO a Zrównoważony Rozwój. Dostęp: 14.01.2017. www.unesco.pl/edukacja/dekada-edukacji-nt-zrownowazonego-rozwoju/unesco-a-zrownowazony-rozwoj/. Portal Dolceta. 2011. Dostęp: 23.01.2017. www.dolceta.eu. Regionalne Samorządowe Centrum Edukacji Ekologicznej przy Sejmiku Samorządowym we Wrocławiu (RSCEE). 1993. Szczyt Ziemi: Rio’92. Agenda 21. Przewodnik dla samorządów. Dostęp: 21.01.2017. http://multiversum.org/wp-content/uploads/2014/02/przew_agenda_21.pdf. Stoltenberg, Ulte i Gerd Michelsen. 1999. Lernen nach der Agenda 21. W: Umweltbildung: den Möglichkeitssinn wecken, red. Renate Strohschneider, 45-54. Niedersachsen: Alfred Toepfer Akademie für Naturschutz. Zespół Konsultantów ITTI. 2012. Ekspertyza dotycząca edukacji dla zrównoważonego rozwoju w Polsce. Dostęp: 22.01.2017. https://www. mos.gov.pl/fileadmin/user_upload/Ekspertyza_ dotyczaca_edukacji_ dla_zrownowazonego_rozwoju_w_Polsce.pdf. 279 ��Małgorzata Kaniewska Wyższa Szkoła Gospodarki Euroregionalnej im. Alcide De Gasperi w Józefowie – Wydział Nauk Społecznych gochakaniewska@gmail.com Marcin Klimski Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Wydział Filozofii Chrześcijańskiej m.klimski@uksw.edu.pl Edukacja globalna wzmocnieniem procesu budowania solidarnego i sprawiedliwego świata Wstęp Pojęcie globalizacji jest przedmiotem licznych debat i dyskusji, których celem jest wyjaśnienie istotnych zmian zachodzących w dzisiejszym świecie. Globalizacja w ostatnim stuleciu stała się faktem. Składa się na to powstanie ogólnoświatowych relacji gospodarczych, rozwój komunikacji i działalności międzynarodowych korporacji. Błyskawiczny przepływ informacji i globalny ruch towarów uświadamiają ludziom wzrastający potencjał współzależności. Globalizacja wiąże się nierozerwalnie z nowoczesnością. Pomimo wielu pozytywnych aspektów związanych z tym pojęciem należy zauważyć, że obecna gospodarka rynkowa prowadzi do pogłębiania się różnic, przede wszystkim ekonomicznych, pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem. Przyczynia się także do prowadzenia rabunkowej polityki wykorzystywania zasobów naturalnych oraz dewastacji i degradacji obszarów oddalonych od centrów dużych miast. Stale rozwijający się świat, przepełniony nowoczesnymi technologiami, stawia nas przed zupełnie nowymi problemami i wyzwaniami, których zasięg przekracza nie tylko nasze najbliższe otoczenie, ale również granice krajów i kontynentów. Aby przeciwdziałać nowym problemom potrzebne jest innowacyjne podejście do edukacji, które umożliwi zrozumienie zależności pomiędzy własnym życiem i życiem innych ludzi na całym świecie, w stale zmieniającej się wielokulturowej, globalnej społeczności. Naprzeciw nowym dylematom wychodzi edukacja glo- 281 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ balna, u podstaw której leżą wartości o charakterze kognitywnym. Rozumiane w ten sposób mogą być wsparciem dla edukacji, motywacją do działania czy przesłanką do rozwiązywania konfliktów w środowisku społeczno-przyrodniczym. 1. Edukacja globalna – wyjaśnienie pojęcia Wyjaśnienie pojęcia edukacja globalna (ang. global education) jest trudne, gdyż brak jest jednej, obowiązującej powszechnie definicji. W Deklaracji Edukacji Globalnej z Maastricht (ang. The Maastricht Global Education Declaration), która została przyjęta przez Europejski Kongres Edukacji Globalnej, możemy odnaleźć następującą definicję: „Edukacja globalna otwiera ludziom oczy i umysły na rzeczywistość panującą na świecie oraz uświadamia o konieczności podejmowania działań na rzecz większej sprawiedliwości, równości i przestrzegania praw człowieka dla wszystkich. Edukacja globalna jest globalnym wymiarem edukacji obywatelskiej i obejmuje edukację rozwojową, edukację o prawach człowieka, edukację o zrównoważonym rozwoju, edukację na rzecz pokoju i zapobiegania konfliktom oraz edukację interkulturalną”. (Globalna.edu.pl 2017). Z kolei w Encyklopedii Powszechnej PWN edukacja globalna definiowana jest jako: „koncepcja umiędzynarodowienia edukacji, której celem jest wyposażenie młodego pokolenia w globalną świadomość” (Encyklopedia.pwn.pl 2017). Natomiast definicja edukacji globalnej, która została opracowana w 2011 roku przez międzysektorowy zespół złożony z przedstawicieli Ministerstwa Edukacji Narodowej, Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Ministerstwa Środowiska, ośrodków doskonalenia nauczycieli, uczelni wyższych i organizacji pozarządowych brzmi następująco: „Edukacja globalna to część kształcenia obywatelskiego i wychowania, która rozszerza ich zakres przez uświadamianie istnienia zjawisk i współzależności globalnych. Jej głównym celem jest przygotowanie odbiorców do stawiania czoła wyzwaniom dotyczącym całej ludzkości. Przez współzależności rozumiemy wzajemne powiązania i przenikanie systemów kulturowych, środowiskowych, ekonomicznych, społecznych, politycznych i technologicznych” (Zagranica.org.pl 2017). Autorzy dokumentu podkreślają, że podobny zakres znaczeniowy do terminu edukacja globalna ma edukacja rozwo- 282 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� jowa, edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju, edukacja na rzecz globalnego obywatelstwa. Brak jednej definicji zrównoważonego rozwoju rzutuje na trudności w rozróżnianiu, uszczegółowianiu wyżej wymienionych terminów. Osoby podejmujące tę problematykę w swoich pracach koncentrują się głównie na sposobach promowania edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju, edukacji globalnej oraz na osadzeniu ich w kulturze poszczególnych krajów za pomocą edukacji, a nie na samym zakresie pojęciowym. „Podstawowym celem edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju jest przekazanie wszystkim ludziom wiedzy i motywacji potrzebnej do działania na rzecz zrównoważonego rozwoju i życia zgodnie z jego zasadami (…) może być postrzegana jako ciągły proces w zmieniającym się świecie” (Jutvik i Liepina, 21). Brak jednej, powszechnie obowiązującej definicji edukacji globalnej, edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju może być również powiązany z faktem, że w różnych krajach edukacje te odpowiadają na różne potrzeby i problemy. Bez wątpienia są one odpowiedzią edukacyjną na procesy globalizacyjne. Autorzy niniejszego opracowania zwracają uwagę, że edukacja globalna w bardziej szczegółowy sposób niż edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju akcentuje stworzenie partnerskiego modelu współpracy pomiędzy narodami, kulturami, religiami, zarówno na poziomie mikro, jak i makro. Kluczowe miejsce w edukacji globalnej zajmuje pojęcie współzależności. Ukazanie korelacji występujących i działających we wszystkich kierunkach i na różnych poziomach: gospodarczym, politycznym, środowiskowym, kulturowym należy do głównych celów tej edukacji. 2. Główne zagadnienia podejmowane w ramach edukacji globalnej Edukacja globalna może i powinna być realizowana na wszystkich etapach edukacyjnych, poczynając od przedszkola. Powinna też obejmować edukację formalną i nieformalną, poprzez działania edukacyjne w formie np. zajęć dodatkowych, warsztatów, akcji, konkursów, festynów, happeningów itp. Edukacja globalna obejmuje swoim zakresem niezwykle szerokie spektrum zagadnień i tematów. Do głównych wyzwań możemy zaliczyć dążenie do zrównoważonego rozwoju, w tym (Zagranica.org.pl 2017): 283 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9� zapewnienia pokoju i bezpieczeństwa na świecie; 9� ochrony praw człowieka; 9� poprawy jakości życia w krajach słabo rozwiniętych; 9� ochrony środowiska naturalnego; 9� budowania partnerskich relacji pomiędzy państwami bogatej Północy i biednego Południa. Edukacja globalna stawia sobie bardzo ambitne i rozległe zadania. Należy jednak zauważyć, że podejmowane w jej ramach tematy nie są czymś nowym. Powyższe zagadnienia stanowią raczej wszechstronną myśl przewodnią nauczania na wszystkich poziomach. Kompleksowość tematów wymusza bardzo długotrwały proces przekazywania treści, które ponadto podlegają silnej dynamice zachodzących stale przemian. Edukacja globalna nie jest przedmiotem, ale kierunkiem, który rozciąga się na cały program nauczania. Jego celem jest pomoc odbiorcom edukacji w zrozumieniu wszystkich informacji i opinii, jakie codziennie napływają do nich z całego świata. Do podstawowych celów edukacji globalnej należy zaliczyć umożliwienie ludziom udziału w kształtowaniu lepszej, wspólnej przyszłości dla świata. Edukacja globalna podkreśla jedność i wzajemną zależność społeczności światowej. Jest dążeniem do pozytywnego uświadomienia sobie różnorodności kulturowej, do afirmacji sprawiedliwości społecznej i praw człowieka, a także budowania pokoju i działania na rzecz zrównoważonej przyszłości w różnych czasach i miejscach. Promowanie założeń edukacji globalnej staje się w ostatnich latach coraz bardziej powszechne. Należy podkreślić rolę, jaką w tej kwestii odegrało Europejskie Centrum na rzecz Współzależności i Solidarności Światowej – Centrum Północ-Południe (ang. North-South Centre – European Centre for Global Interdependence and Solidarity). Jest to instytucja działająca w ramach Rady Europy, której celem jest stworzenie struktur dla europejskiej współpracy, aby zwiększyć świadomość społeczeństw na temat globalnych współzależności, a także promować politykę solidarności zgodnej z założeniami i celami Rady Europy, szacunkiem dla praw człowieka, demokracją i sprawiedliwością społeczną. Działania Centrum skupiają się wokół dwóch obszarów: 284 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� a) Filar instytucjonalny: 9� udoskonalenie zasad, partnerstwa w dziedzinie edukacji globalnej; 9� prace nad rozwojem europejskich ram dla edukacji globalnej i uznaniem edukacji globalnej przez decydentów (ang. Global Education Recommendations); 9� zapewnienie przestrzeni do dialogu, aby można było dzielić się doświadczeniami i określić wspólne priorytety (poprzez krajowe i regionalne seminaria); 9� wzmacnianie sieci zainteresowanych stron na szczeblu globalnym i europejskim, ze zwróceniem szczególnej uwagi na nowe państwa członkowskie Unii Europejskiej (sieć GEW, ang. The Global Education Week); 9� promocja praktyki edukacji globalnej i zachęcanie do jej wdrożenia (Tydzień Edukacji Globalnej). b) Filar edukacyjny: 9� oferowanie wytycznych i kursów szkoleniowych dla wychowawców (z sektorów formalnych i nieformalnych), aby mogli zrozumieć i praktykować edukację globalną (Coe.int 2017). Celem powyższych działań jest poszerzanie wiedzy, umiejętności, wartości i postaw potrzebnych do zapewnienia sprawiedliwego, zrównoważonego świata, w którym każdy ma prawo i możliwości do wykorzystywania swojego potencjału. Dążenia te muszą być realizowane już od początkowych etapów edukacyjnych poprzez ukazywanie uczniom wpływu jednostki na procesy globalne i wpływu tychże procesów na jednostkę, niwelowanie istniejących stereotypów, uprzedzeń i dyskryminacji, kształtowanie umiejętności krytycznego myślenia, przedstawianie perspektywy życia ludzi w różnych częściach globu, pokazywanie różnic pomiędzy ludźmi, ale również ich cech wspólnych, budowanie świadomości podejmowanych decyzji i działań. Ważne jest promowanie różnorodności obyczajowej, kulturowej bez oceniania i wartościowania w stosunku do rzeczywistości, którą znamy. 285 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ U podstaw edukacji globalnej znajduje się odwołanie do takich wartości jak: sprawiedliwość, solidarność, odpowiedzialność, wolność, pokój, równość. Możemy je odnaleźć w czterech głównych obszarach edukacji globalnej wskazanych przez Dakmarę Georgescu, są to: 9� edukacja empatyczna, która kształtuje umiejętność rozumienia i stawiania się na miejscu innych, spoglądania na problemy oczami innych ludzi; 9� edukacja dla solidarności, wyzwalająca poczucie wspólnoty wykraczającej poza granice, grupy, kraju czy rasy społeczności oraz rozwijanie poczucia budowania tej wspólnoty; 9� edukacja dla wzajemnego szacunku i zrozumienia, umacniająca postawy skłaniające do integracji z innymi kręgami kulturowymi i gotowość do przyjęcia ich we własnym kręgu; 9� edukacja przeciwko nacjonalizmowi, rozwijająca świadomość równości z obywatelami innych społeczeństw, z pominięciem uprzedzeń i zakorzenionych stereotypów; budowanie umiejętności „otwierania się” na inne narody oraz komunikowanie się (Georgescu 2017). Jednym z warunków skuteczności edukacji globalnej jest umiejscowienie w centrum uwagi refleksji moralnej. 3. Budowanie normatywnego systemu reguł postępowania jako etyczna podstawa edukacji globalnej Każde działanie, jakie podejmuje osoba, powinno być przeprowadzone w oparciu o określony, wcześniej zaplanowany schemat postępowania. Jest to szczególnie istotne wtedy, gdy dotyczy procesu edukacji, który nierzadko urzeczywistniany jest w różnych grupach społecznych. W edukacji globalnej realizacja założeń skierowana jest m.in. do najmłodszej grupy społecznej – dzieci i odbywa się zazwyczaj w oparciu o konkretne programy kształcenia. Kształtowanie już od najmłodszych lat u dzieci umiejętności krytycznego i systemowego myślenia, przełamywanie stereotypów i uprzedzeń, ukazywanie wartości ludzkiego życia, godności osoby ludzkiej, równości, pokoju, tolerancji, solidarności czy poczucia wspólnotowości wymaga skrupulatnie przeprowadzonego procesu. Ma to służyć zmianie postaw, zachęceniu do podejmowania 286 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� konkretnych działań, zaniechania stereotypowego myślenia o otaczającym świecie. W programach kształcenia istnieje zatem potrzeba odwoływania się do wypracowanego na gruncie etyki katalogu wartości, które będą służyły osiągnięciu zasygnalizowanego celu. Rozważania nad etyką, jej rolą w wychowaniu i nauczaniu podjęto już w starożytności i wciąż są kontynuowane. T. Styczeń proponuje, aby w kontekście refleksji nad etyką przyjąć zbiór uporządkowanych oraz uargumentowanych stwierdzeń odnoszących się do wartości moralnej humanistycznego postępowania (Styczeń 1984, 26). Jest to nauka regulująca wszelkie działania człowieka w kontekście osiągania konkretnego dobra. Inną propozycję definicji etyki podaje T. Ślipko: „Etyka jest to nauka filozoficzna, która ustala moralne podstawy i reguły ludzkiego działania przy pomocy wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych” (Ślipko 1974, 17). Skoro etyka odnosi się do ludzkiego działania i należy ją przypisywać tylko ludziom, to w konsekwencji musi uwzględniać wpływ władz poznawczych i pożądawczych, które współdziałają ze sobą dla rozpoznania prawdy, dobra i ich pragnienia. Byt osobowy, określany również jako istota psychofizyczna, jest podmiotem tych władz. T. Ślipko zaznacza, iż na gruncie rozumowań filozoficzno-etycznych odwoływać się można tylko do jednej władzy poznawczej, jaką stanowi intelekt. Dalszą konsekwencją jest wyszczególnienie w intelektualnej władzy poznawczej, wykorzystywanej w diagnozie filozoficzno-etycznej, poznania ściśle rozumowego oraz doświadczenia. Ogólnie w naukach filozoficznych, a zatem również w etyce, poznanie ściśle rozumowe określa się jako zdolność myślenia abstrakcyjnego, którą posiada wyłącznie byt osobowy. Za pomocą tej umiejętności jest on w stanie formułować ogólne kategorie moralne oraz stosowne normy działania. Doświadczenie w perspektywie etycznej oznacza podjętą przez każdą osobę refleksję nad swoją świadomością moralną. W związku z tym zasadne jest implementowanie wartości i norm etycznych do szeroko rozumianego procesu edukacji globalnej. Zagadnienie wartości podejmowane jest w wielu szczegółowych obszarach refleksji humanistycznej. Dzieje się to za sprawą odwoływania się człowieka, w jego powszechnym postępowaniu, do odpowiedniego systemu wartości. Proces ten pozwala mu na obranie właściwego kierunku działań wraz z równoczesnym dążeniem 287 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do określonego celu. Wartości odgrywają istotną rolę w procesach poznawczych i aktach decyzyjnych zwłaszcza wtedy, gdy człowiek staje przed koniecznością wybierania spośród możliwości determinujących z kolei późniejsze działania. W związku z zadaniami, jakie pełnią wartości w życiu każdego człowieka, pojawia się kwestia posiadania takiego katalogu wartości, który będzie kierował ku dobru. „Wartość” stanowi pojęcie zakresowo bardzo szerokie i zarazem podstawowe dla człowieka. Sam akt wartościowania moralnego danego czynu właściwy jest człowiekowi i rozumieć go należy w kontekście umiejętności dokonywania ocen moralnych. Za sprawą wartości moralnych można kształtować osobowość człowieka, nadając jej niepodzielny wymiar (Dyk 2002, 45). Odwoływanie się do jakiegokolwiek katalogu wartości, który funkcjonuje w rzeczywistości społecznej, wiąże się z wybieraniem tych wartości, które są w danej sytuacji dla człowieka najbardziej korzystne. Dobrze oddaje ów mechanizm koncepcja człowieka wybierającego (homo eligens), którą opracował Andrzej Siciński, prowadząc badania nad stylami życia Polaków. Ujmował on kulturę jako repertuar wartości, symboli, znaków, wzorów osobowych, z którego jednostki, w sposób mniej lub bardziej świadomy, wybierają określone wartości, kształtując indywidualne style życia (Siciński 1985, 48, 51). „Styl życia – pisał – zostaje zakotwiczony w kulturze danego narodu. Kultura ma charakter repertuaru proponującego pewne możliwości, a jednostka dokonuje w nim wyboru (…). Styl życia jest przejawem jakiejś zasady (zasad wyboru) codziennego postępowania spośród repertuaru zachowań możliwych w danej kulturze” (Siciński 1985, 53). W tej perspektywie nasuwa się pytanie, jak dochodzi do budowania w zbiorowości ładu aksjologicznego, który zapewnia konsensus i ład społeczny umożliwiający komplementarne interakcje interpersonalne prowadzące do realizacji ich celów, a który sprzeciwiałby się skrajnemu relatywizmowi aksjologicznemu i hiperindywidualizmowi. Jednym z rozwiązań jest budowanie konsensusu w zakresie wartości podstawowych, który byłby zachowywany i przekazywany przez instytucje wychowujące, takie jak: rodzina, szkoła, kościoły, massmedia. Systemy wartości są zatem zhierarchizowane, ale czerpanie z nich odbywa się w sposób indywidualny. Adekwatne do zaistniałych okoliczności posługiwanie się wartościami wymaga jednak pewnej wiedzy o nich. Do- 288 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� starczają jej wspomniane różne dyscypliny naukowe, na gruncie których wybitni myśliciele podejmowali trud usystematyzowania ich oraz badali relacje, jakie między wartościami zachodzą. J. Tischner w swoich badaniach skupiał uwagę na zagadnieniu tzw. „myślenia według wartości”. Chodziło mu przede wszystkim o sprawdzenie, czym są one dla samego człowieka. Wartości określają pewne wybory, jakich dokonuje człowiek. Stają się również pewnego rodzaju „beneficjentem” relacji, jakie zachodzą pomiędzy ludźmi. J. Tischner poszukiwał wartości we wszystkim, co stanowi rzeczywistość, a zwłaszcza w człowieku (Węgrzecki 2002, 93). Z poczynionych wcześniej ustaleń wynika, iż wartości towarzyszą człowiekowi niemal w każdej działalności. Rola, jaka mu przypadła w aksjologicznym postępowaniu, jest dwutorowa. W pierwszym przypadku realizowanie się człowieka jako bytu społecznego zależy od cywilizacji, w której się znajduje, oraz od kultury, jaka w niej panuje. W konsekwencji jest on poniekąd uzależniony od wartości, jakie są w tej rzeczywistości kultywowane. Druga płaszczyzna aksjologicznej strategii życia wskazuje, że każdemu człowiekowi dozwolone jest tworzenie lub uznawanie czegoś za wartość. Dlatego dla jednego człowieka wartością jest określona cecha lub postawa, a dla drugiego już niekoniecznie. Zatem uznanie czegoś za wartość jest procesem subiektywnym. Oczywiste jest też, że aksjologiczne odwołanie winno występować w każdej fazie przedwstępnej naszego działania i zamierzonych przedsięwzięć. To postuluje m.in. etyka środowiskowa w jej ogólnym rozumieniu. Wartości, które propagowane są w poszczególnych koncepcjach, stanowią drogowskaz dla człowieka, aby jego postępowanie względem środowiska naturalnego było słuszne. Środowisko stanowi ten obszar, w którym sam człowiek może się realizować. Bez natury, rozumianej jako środowisko przyrodnicze, kultura twórcza i wytwórcza gatunku Homo sapiens nie może zaistnieć. Aksjologia etyki środowiskowej „(…) jest ogólną orientacją ukierunkowującą myślenie i działanie na to, co najbardziej elementarne, a jednocześnie szczególnie wartościowe i doniosłe” (Tyburski 2011, 108). Powszechnie uznane jest stwierdzenie, że człowiek myśli według wartości. Wobec tego zasadne jest formowanie świadomości dotyczącej poprawnego bytowania człowieka w środowisku społeczno-przyrodniczym w oparciu o zagadnienia aksjologiczne. Zasygnalizowana relacja, człowieka z przyrodą, może być poprawnie realizowana 289 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wówczas, gdy byt ludzki będzie mógł odwołać się do katalogu wartości uwzględniającego także interesy istot pozaosobowych. Ponadto wszelka działalność człowieka, której celem jest zagospodarowywanie rzeczywistości, coraz częściej scalająca zadania w sferze teorii i praktyki, właśnie w oparciu o wartości może zyskać nowy wymiar. Wszelkie praktyki skupiające się na kształtowaniu nowego myślenia w dziedzinie etyki, w tym środowiskowej, nawiązują do przesłanek aksjologicznych. Uwzględnienie wartości w praktyce dnia codziennego staje się możliwe w dużej mierze dzięki odbytemu wcześniej procesowi edukacji. Podczas jego trwania człowiek uczy się właściwego egzystowania w środowisku społeczno-przyrodniczym, a tym samym ma on szanse stać się świadomym obywatelem rzeczywistości globalnej. W. Tyburski w kilku punktach wyraża zasadność odwoływania się do systemu wartości w odniesieniu do ich charakteru: 9� wartości cechuje wymiar wiedzotwórczy, ponieważ za ich pomocą człowiek jest informowany o fundamentalnych założeniach określonej koncepcji; 9� poprzez wartości człowiek może wyrazić subiektywną opinię na temat teorii czy programów, które pretendują do praktycznego wdrożenia, dlatego wartości pomocne są w doprecyzowywaniu takich przedsięwzięć; 9� poprawnie utworzone katalogi wartości wraz z ich uprawomocnieniem stymulują nie tylko pojedynczego człowieka, ale również i społeczeństwo bądź organizacje, do działania w oparciu o nie; 9� wartości jasno przedstawiane stają się podstawą do rozwiązywania i przeciwdziałania konfliktom zaistniałym na styku człowiek – ekonomia – środowisko przyrodnicze; ponadto stymulują do podejmowania działań nienaruszających elementarnych priorytetów człowieka i świata przyrody; 9� w wartości wpisany jest również wymiar praktyczny, gdyż pomagają tworzyć właściwe ustawy, kodeksy, rozporządzenia czy ogólnie zasady postępowania systematyzujące odniesienie człowieka do środowiska społeczno-przyrodniczo-gospodarczego (Tyburski 2011, 109). 290 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� Opierając się na systemie wartości należy wyprowadzać normy, które posłużą do znajdowania jak najlepszego konsensusu dla sytuacji spornych w relacji człowiek – przyroda, co stwarza także szansę na zaistnienie solidarnego i sprawiedliwego świata. Jest kwestią oczywistą, że bytowanie gatunku ludzkiego w środowisku nie może odbywać się bez pozostawiania w nim nawet najmniejszego śladu. Chodzi o to, by wszelkie ludzkie postępowanie uwzględniało moralne następstwa tych czynów. Równie ważne jest, aby wartości i normy stymulowały jednostki do realizowania działań na rzecz ochrony środowiska społeczno-przyrodniczego (Tyburski 2011, 110). Pewne skutki, jakie antroposfera odcisnęła na biosferze, są nieodwracalne, ale zadanie, jakie stoi przed współczesnym człowiekiem, kieruje go również do formowania środowiska przyjaznego i bezpiecznego nie tylko dla niego samego, ale również i komponentów tego środowiska. Biosfera, do której zalicza się też człowiek, winna być miejscem realizacji ładu i harmonii, oczywiście w miarę realnych możliwości. Edukowanie w perspektywie globalnych problemów nie może odbywać się z pominięciem wartości i norm wypracowanych na kanwie refleksji filozoficzno-etycznej. „Przyjmowany system wartości rzutuje na całość procesów myślowych człowieka, na jego decyzje, a zatem i jego postawy oraz zachowania. Dlatego też ta sfera oddziaływań edukacyjnych pozostaje w sferze zainteresowań całego społeczeństwa” (Wosik-Kowala i Zubrzycka-Maciąg 2011, 31). W badaniach etyki pedagogicznej wyodrębniona została dziedzina społecznych, etycznych wartości wychowania, które odnoszą się do współegzystencji z innymi. Odniesienie się do tych wartości pozwala na odpowiednie funkcjonowanie w społeczeństwie, warunkuje bowiem prawidłowe kooperowanie z innymi ludźmi w rozmaitych środowiskach czy wspólnotach (Homplewicz 1996, 147). 4. Urzeczywistnianie wartości solidarności i wspólnotowości jako cel edukacji globalnej Solidarność i wspólnotowość to wartości, które można uznać za podstawę edukacji globalnej. Ich znaczenie jest kluczowe dla budowania zrównoważonego świata, przez co są artykułowane w różnych koncepcjach etyki globalnej czy środowiskowej. W efekcie ukazuje się konieczność pielęgnowania idei wspólnoty ludzkiego świata ze światem 291 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przyrody. Wyrazem tego jest np. holistyczne ujęcie etyki środowiskowej prezentowane w poglądach A. Leopolda oraz biocentrycznie zorientowana argumentacja, w której odwołanie się do procesu ewolucji ma na celu pokazanie takiej samej drogi przystosowawczej człowieka, jak i innych gatunków. Zatem solidarność staje się wartością autoteliczną, „(…) wyznaczającą ideał człowieka zharmonizowanego w strukturze koniecznej wspólnoty gatunkowej” (Lipiec 1999, 219). Wartości solidarności i wspólnotowości wyrażone są również w koncepcji antropocentrycznej. Chociaż człowiek transcenduje świat bytów pozaludzkich, to wartości te obligują go do odpowiednich zachowań i działań na rzecz środowiska społeczno-przyrodniczego. Postulowana na gruncie różnych etyk wartość solidarności wraz z jednoczesnym budowaniem wspólnoty ludzi z przyrodą nie sprowadza się tylko do zaleceń normatywnych. Uwzględnianie jej wymaga przemyślanego formułowania wytycznych służących rozwojowi cywilizacji. Wszelki postęp społeczno-gospodarczy nie może odbywać się z pominięciem interesów bytów pozaludzkich. Aspekt ten dobrze wzmacnia stwierdzenie, iż „każda sensowna koncepcja rozwoju cywilizacyjnego musi uwzględniać aksjomat o wspólnocie losów człowieka i przyrody” (Tyburski 2011, 147-148). Wśród innych przejawów, jakie wartości solidarności i wspólnotowości wnoszą do praktyki edukacyjnej, są: konieczność podjęcia problemów ekologicznych w wymiarze międzynarodowym oraz troska o przyszły stan środowiska, z którego zasobów będą korzystały następne generacje ludzi. W efekcie zakłada się zaistnienie w rzeczywistości społeczno-przyrodniczej tzw. solidarności globalnej przyczyniającej się do kreowania nowego stylu myślenia i działania niepodlegającego zróżnicowaniom politycznym i kulturowym (Tyburski 2011, 148). Zakończenie Edukacja globalna obejmuje swoim zakresem niezwykle szerokie spektrum tematów i zagadnień, skupionych wokół zagrożeń globalnych takich jak m.in. ubóstwo, migracje, przeludnienie, konflikty zbrojne, zmiany klimatyczne. Ta złożoność wymusza prowadzenie długotrwałego procesu przekazywania pełnych i rzetelnych informacji, pozwalających na obiektywną ocenę współczesnych zagadnień. Jest to trudne, gdyż treści te pod- 292 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� legają silnej dynamice zachodzących stale przemian. Bez wątpienia kluczowe dla promocji edukacji globalnej w polskich szkołach jest umieszczenie konkretnych wytycznych i wymagań w podstawie programowej. Należy podkreślić, że edukacja globalna powinna rozpoczynać się już na etapie edukacji przedszkolnej i wczesnoszkolnej, aby umożliwić stworzenie stabilnych podstaw do dalszego jej rozwoju w całym procesie kształcenia. Wczesna edukacja pozwoli na zdobycie wiedzy, umiejętności oraz ukształtuje postawy otwarte na tę problematykę. Programy kształcenia, uwzględniające zagadnienia o charakterze globalnym powinny obejmować refleksję moralną i wyraźnie odwoływać się do wartości. Łączenie treści opartych na naukowych faktach z aksjologią podkreślającą m.in. znaczenie solidarności i sprawiedliwości wpisuje się w globalny proces budowania zrównoważonego świata. W tym znaczeniu edukacja globalna ujmowana jest systemowo oraz pragmatycznie. Właśnie w tym wymiarze ma szansę nie tylko uświadamiać społeczeństwo o współczesnych zagrożeniach dla zdrowia i życia czy globalnych problemach, ale także proponować i zarazem ukierunkowywać na taki katalog wartości, którego implementacja będzie oznaczać realną i odpowiedzialną reakcję na potrzeby ludzkości. Bibliografia: Borys, Tadeusz. 2006. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju. Białystok: Wydawnictwo Ekonomia i Środowisko. Coe.int. 2017. Global education activities. Dostęp: 9.04.2017. http:// www.coe.int/t/dg4/nscentre/GE/ge1_EN.asp?. Dyk, Wiesław. 2002. Etyczny wymiar człowieka. Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego. Encyklopedia.pwn.pl. 2017. Edukacja globalna. Dostęp: 15.03.2017. http://encyklopedia.pwn.pl/szukaj/edukacja%20globalna.html. Georgescu, Dakmara. 2017. Global Education Charter. Dostęp: 20.03.2017. https://www.coe.int/t/dg4/nscentre/Resources/Publications/ Global%20Education%20Charter.pdf. Globalna.edu.pl. 2017. Edukacja globalna. Dostęp: 9.04.2017. http:// www.globalna.edu.pl/edukacja_globalna1/. 293 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Homplewicz, Janusz. 1996. Etyka pedagogiczna. Rzeszów: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej. Jutvik, Gitte i Inese Liepina. Edukacja ku zmianie: podręcznik edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju. Program Uniwersytet Bałtyckiego. Lipiec, Józef. 1999. Prolegomena etyki globalnej. W: Idea etyczności globalnej, red. Janusz Sekuła, 197-235. Siedlce: Wydawnictwo Seculum. Siciński, Andrzej. 1985. Styl życia – kultura – wybór. Kultura i Społeczeństwo, 2, 48-53. Styczeń, Tadeusz. 1984. W drodze do etyki. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL. Ślipko, Tadeusz. 1974. Etos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej. Kraków: Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy. Tyburski, Włodzimierz. 2011. Etyka środowiskowa i jej wkład w budowanie świadomości sprzyjającej wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 85-157. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Walosik, Alicja. 2013. Przez edukację do zrównoważonego rozwoju. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego. Węgrzecki, Adam. 2002. Czym jest myślenie według wartości. W: Pytając o człowieka. Myśl filozoficzna Józefa Tischnera, red. Władysław Zuziak, 91-98. Kraków: Wydawnictwo Znak. Wosik-Kawala, Danuta i Teresa Zubrzycka-Maciąg. 2011. Znaczenie wartości w wychowaniu. W: Wychowanie wobec wyzwań współczesności, red. Janusz Kirenko, Danuta Wosik-Kawala i Teresa Zubrzyckia-Maciąg, 29-45. Lublin: Wydawnictwo UMCS. Zagranica.org.pl. 2017. Raport z procesu międzysektorowego na temat edukacji globalnej. Dostęp: 20.03.2017. http://zagranica.org.pl/sites/ zagranica.org.pl/files/attachments/Dokumenty/Ministerialne/raport_z_procesu_miedzysektorowego_eg.pdf. 294 �Anna Kalinowska Uniwersytet Warszawski – Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem anna.kalinowska@pro.onet.pl Dekada ONZ dla Bioróżnorodności 2011-2020 – recepty na zwiększenie świadomości społecznej znaczenia różnorodności biologicznej dla osiągania Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 Wstęp Przyjęta podczas Konferencji ONZ „Środowisko i Rozwój” w Rio de Janeiro w 1992 r. Konwencja o różnorodności biologicznej (CBD) jest największą międzynarodową umową obejmującą kompleksowo złożone aspekty naszych związków z przyrodą ożywioną (Dokumenty Końcowe 1993, Kalinowska 2008; 2014b). Tak jak i wszystkie dokumenty przyjęte w Rio 1992 r. Konwencja przykłada wielką wagę do roli świadomości społecznej, poświęcając edukacji i komunikacji cały Artykuł 13 (Kalinowska 2008). Kolejne Konferencje Stron CBD (tzw. COP/CBD) wprowadzały różne rozwiązania służące kształtowaniu świadomości społecznej, by w efekcie zmniejszało się tempo utraty różnorodności biologicznej. W celu skierowania publicznej uwagi na ten problem, w roku 2000 COP 4 wystąpił do ONZ o ustanowienie 22 maja jako Światowego Dnia Różnorodności Biologicznej. W roku 2002 COP 6 zaproponował międzynarodowa inicjatywę służącą rozwojowi metod edukacji pod nazwą „Komunikacja, Edukacja i Świadomość Społeczna” (Communication, Education, Public Awareness – CEPA/CBD) (Kalinowska 2008, Biodiversity 2016). Aby wzmocnić utrwalanie w powszechnej świadomości znaczenia całej sieci życia, na wniosek CEPA, ONZ ogłosiło rok 2010 Międzynarodowym Rokiem Bioróżnorodności – IBY 2010. Niestety, nawet taki zabieg promocyjny nie przyniósł oczekiwanych rezultatów. Skutki zmniejszania się różnorodności biologicznej, choć coraz drastyczniej ograniczają dobrostan ludzkości, doraźnie nie są tak spektakularne i nie przyciągają tak uwagi mediów i polityków jak zmiany klimatu. 295 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Doceniając powagę sytuacji, COP 10 w 2010 r. w Nagoi zatwierdził Strategiczny Plan dla Różnorodności Biologicznej 2011-2020 i jego 20 celów zwanych Celami z Aichi. Pierwszy z nich głosi: w roku 2020 ludzkość będzie świadoma wartości różnorodności biologicznej oraz tego, jakie kroki należy podjąć, by ją chronić i korzystać w sposób zrównoważony (Cele z Aichi 2016). Wspierając ten ambitny cel i kompensując niespełnioną misję IBY 2010, ONZ ogłosiło Dekadę dla Bioróżnorodności 2011-2020 (DoB). Aby zdynamizować jej przebieg, Sekretariat CBD powołał międzynarodowy zespół ekspertów – Nieformalny Komitet Doradczy CEPA – Informal Advisory Committee, w skrócie CEPA/IAC. Obserwacja uczestniczącej w pracach Komitetu autorki, wynikająca z powołania w skład CEPA/ IAC, pozwala na przedstawienie wniosków z prac Komitetu, nowych trendów w edukacji dla różnorodności biologicznej oraz najciekawszych inicjatyw podjętych w różnych krajach w ramach DoB, w tym programu Uniwersyteckiego Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem. Na podstawie oceny synergii między dokumentami strategicznymi dotyczącymi różnorodności biologicznej i zrównoważonego rozwoju analizowane też będzie znaczenie edukacji i świadomości społecznej jako warunku osiągania Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 (SDGs 2030). 1. Kierunki prac CEPA/IAC Zadaniem Komitetu Doradczego działającego przy Sekretariacie CBD w Montrealu jest wspieranie procesu wprowadzania w życie programu pracy Konwencji w dziedzinach objętych Artykułem 13. W jego skład wchodzą eksperci wybrani spośród osób zgłoszonych na zaproszenie Sekretarza Wykonawczego CBD przez poszczególne kraje. Obecnie w pracach CEPA/IAC uczestniczy 15 przedstawicieli rządów (w tym Polski), przedstawiciel społeczności lokalnych i ludów tubylczych oraz 12 reprezentantów kompetentnych organizacji, jak np. Międzynarodowa Unia Ochrony Przyrody IUCN czy WWF. Uczestnictwo autorki w pracach CEPA/IAC (jako reprezentantki Polski i Europy Środkowej) umożliwia bezpośrednie podzielenie się informacjami o kierunkach działań Komitetu oraz wnioskami z dyskusji 296 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� dotyczącej aktualnych problemów edukacji w różnych obszarach CBD. W posiedzeniach CEPA/IAC uczestniczą także eksperci zewnętrzni – przedstawiciele innych konwencji związanych z CBD oraz agend ONZ (UNESCO, UNEP, GEF/UNDP), podając przykłady działań edukacyjnych i komunikacji społecznej prowadzonej przez ich instytucje. W takim składzie Komitet został zwołany w lipcu 2016 r. w siedzibie Sekretariatu CBD w Montrealu, aby, dzieląc się osobistą oraz instytucjonalną wiedzą i doświadczeniem ekspertów, wspierać wykonanie decyzji COP 12, zobowiązującej do intensyfikacji działań komunikacji i edukacji służących osiąganiu celów Strategii CBD. Zawiera się w tym inspirowanie aktywności wzbogacających przebieg Światowej Dekady Bioróżnorodności 2011-2020 (Decade on Biodiversity 2011-2020) oraz inicjowanie prac nad Globalną Strategią Komunikacji i Edukacji dla Różnorodności Biologicznej, która powinna być wdrożona do końca roku 2020. Strategia taka ma zakreślić teoretyczne i praktyczne ramy działania dla instytucji państwowych i organizacji społecznych oraz placówek edukacyjnych i naukowych. Główna dyskusja ekspertów koncentrowała się wokół trudnego problemu, jak przekazywać przesłanie dokumentu Cele Aichi (Cele z Aichi 2016; Kalinowska 2013b). Komunikacja tego dokumentu strategicznego zawierającego aż 20 celów jest bardzo trudna, bo część z nich może być abstrakcyjna dla przeciętnego odbiorcy. Niektóre są kierowane do rządów, a tylko niektóre odnoszą się do indywidualnych działań i stylów życia. Uczestnicy dyskusji podkreślali konieczność dostosowania przekazu Celów z Aichi do zainteresowań konkretnych grup odbiorców i poszukiwania atrakcyjnych form dotarcia do nich, np. przez zaangażowanie charyzmatycznych przywódców i celebrytów. Podkreślano też potrzebę zaangażowania w kampanie dotyczące różnorodności biologicznej różnych sektorów życia publicznego oraz biznesu. Bardzo ważne jest też przetłumaczenie dokumentów powstających podczas prac Konwencji na lokalne języki. To trudne, ale ważne wyzwanie, jako że niejednokrotnie trzeba poszukać opisowych określeń, bo naukowe terminy podane dosłownie są niemożliwe do pojęcia przez zwykłych ludzi bez fachowego przygotowania. Tylko wtedy, gdy dysponujemy interpretacją zgodną z duchem każdego języka, można zwięk- 297 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ szyć znajomości zagadnień Konwencji oraz umożliwić szeroko korzystanie ze wspólnego poradnika metodycznego, jakim do tej pory jest opracowany z inicjatywy IUCN Biodiversity CEPA Toolkit (Hesselink et al. 2007). Kolejne wydanie tego przewodnika powstałego w 2007 r. powinno już uwzględniać nowe osiągnięcia badawcze na polu komunikacji społecznej i marketingu. Członkowie Komitetu podkreślili też potrzebę rozszerzenia treści edukacji o zagadnienia interesujące specjalnie grupy o różnych oczekiwaniach, takich jak rolnicy, młodzież czy biznesmeni. Dopasowanie sposobu przedstawiania treści dotyczących bioróżnorodności do wymagań różnych adresatów jest zagadnieniem szeroko dyskutowanym również w Polsce (Kalinowska 2011). Taki przewodnik zawierający zbiór narzędzi dydaktycznych opracowany na podstawie analizy potrzeb użytkowników będzie szczególnie przydatny przy wdrażaniu Strategicznego Planu dla Różnorodności Biologicznej 2011-2020. W tym celu COP 12 zalecił przeprowadzenie warsztatów służących przeglądowi aktualnej wiedzy i dokonaniu analizy „białych plam” w tej dziedzinie z udziałem przedstawicieli różnych grup interesariuszy. W analizie takiej niezbędne jest uwzględnienie zdobyczy wiedzy psychologicznej i behawioralnej tak, by dopasować przekaz do potrzeb konkretnych grup docelowych w kontekście poszczególnych Celów z Aichi (Cele z Aichi 2016; Kalinowska 2014a i 2014b). Konsultacja wniosków z tego opracowania będzie następnym zadaniem członków CEPA/IAC. 2. Przykłady dobrych praktyk komunikowania Celów z Aichi Przedstawiane przez ekspertów IAC programy i przykłady dobrych praktyk charakteryzowała wielka różnorodność przy równoczesnym nastawieniu na konkretne działania, zwłaszcza w krajach Afryki i Azji. Także w Europie uznanie wzbudzały inicjatywy promujące działania, na przykład organizowany w Belgii Dzień Różnorodności Biologicznej celebruje się konkretnymi akcjami w terenie, a publikacje edukacyjne przedstawiają możliwości i sposoby indywidualnych działań dla przyrody. W większości krajów coraz powszechniejsze jest wykorzystanie w komunikacji dotyczącej bioróżnorodności mediów społecznościowych. Także Sekretariat CBD odnotował systematyczny wzrost aktyw- 298 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� ności w mediach społecznych: Twitterze, Facebooku oraz Instagramie. Eksperci pochwalili skuteczność korzystania z różnorodnych mediów społecznościowych, jednak zauważyli ich ograniczenia wynikające z mniejszej dostępności tych mediów w niektórych krajach oraz w starszych grupach wiekowych. W związku z tym wskazywano na konieczność łączenia różnych technik komunikacyjnych. Zwracano też uwagę na specyfikę komunikacji ze względu na to, czy skierowana jest do mężczyzn czy kobiet. Takie zróżnicowanie jest istotne ze względu na inne, zależnie od płci, sposoby oddziaływania na zasoby różnorodności biologicznej oraz trudniejszy w wielu krajach dostęp kobiet do edukacji. Podkreślano także rolę seniorów w odniesieniu do różnorodności biologicznej i niewykorzystane możliwości przekazywania przez nich wiedzy tradycyjnej. Nowym nastawieniem w edukacji jest położenie nacisku na przekaz pozytywny, a odchodzenie od epatowania dramatycznymi statystykami. Dobrym tego przykładem jest wielka międzynarodowa kampania IUCN „NatureForAll” będącą kontynuacją poprzedniej „Love, Not Loss”. Kampania ta oparta jest na budzeniu pozytywnych uczuć do przyrody, a nie na strachu związanym z jej dramatycznymi stratami. Kampania ta ma 49 wielkich partnerów, między innymi Google. 3. Przykłady dobrych praktyk edukacyjnych z Polski Ze strony Polski jako przykłady dobrych praktyk mogących mieć zastosowanie nie tylko w Europie przedstawiono kompleksowe działania edukacyjne prowadzone przez Uniwersyteckie Centrum Badan nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem. Zainteresowanie wzbudził ogólnopolski program prowadzony we współpracy z Fundacją Ziemia i Ludzie dotyczący edukacji seniorów na temat różnorodności biologicznej. Program ten jest przygotowany i przeprowadzony w kilkudziesięciu Uniwersytetach Trzeciego Wieku (UTW) na terenie całej Polski. Wraz z opublikowanymi podręcznikami Różnorodność biologiczna to także my (Kalinowska i Batorczak 2014) oraz Przyszłość, jakiej chcemy dla naszych wnuków (Kalinowska i Batorczak 2012) zainspirował przedstawicieli wielu krajów. Oba podręczniki zawierają w jednej książce część skierowaną do dziadków i część skierowaną do dzieci tak, by umożliwić 299 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dziadkom przekazywanie wiedzy wnukom, inspirują seniorów do działania i owocują lawiną ich własnych inicjatyw lokalnych. Edukację międzypokoleniową prowadzoną w rodzinie i przedszkolach przez dziesiątki uczestników szkoleń na UTW uznano za ewenement światowy (Różnorodność Biologiczna to także my 2016). W obliczu starzejących się społeczeństw i niedocenianiu potrzeb i możliwości pokolenia seniorów w podtrzymywaniu lokalnych tradycji, program ten, jak i podręczniki, chce wykorzystać do prowadzenia edukacji międzypokoleniowej m.in. Indyjskie Centrum Edukacji Ekologicznej. Zainteresowanie wzbudziły też rezultaty Europejskiego Programu „University Educators for Sustainable Development” (UE4SD), w którym uczestniczyły 54 uczelnie z całej Europy, w tym Uniwersytet Warszawski (Kalinowska i Batorczak 2015). Przygotowane w tym programie materiały służące podnoszeniu kompetencji kadry akademickiej we wprowadzaniu w nauczanie swoich przedmiotów zasad zrównoważonego rozwoju zostały uznane przez wielu ekspertów za dobre rekomendacje dla szkolnictwa wyższego w odniesieniu do Dekady Bioróżnorodności. 4. Oczekiwania wobec Dekady Bioróżnorodności Ponieważ jednym z zadań CEPA/IAC jest doradzanie Sekretariatowi w takich dziedzinach, jak organizacja Dekady Bioróżnorodności w skali światowej i uzgadnianie tematów Dnia Różnorodności Biologicznej, eksperci relacjonowali przebieg Dekady w swoich krajach. Mimo kilku nośnych inicjatyw, uznano, że szansa związana z możliwościami edukacyjnymi Dekady jak do tej pory nie została w pełni wykorzystana. Sekretariat CBD zobowiązał się do utworzenia strony internetowej Dekady i zachęcenia poszczególnych państw do zamieszczania informacji o ważniejszych inicjatywach w ich krajach tak, by powstała światowa mapa aktywności (Decade on Biodiversity 2016; United Nations Decade on Biodiversity 2010). Wielu ekspertów zalecało korzystanie w przebiegu drugiej połowy Dekady RB z doświadczeń zgromadzonych podczas Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (DEZR) w latach 2004-2014. W Polsce doświadczenia te są dobrze udokumentowane (Kalinowska 2010b i 2010c). Warto podkreślić, że w Japonii powstała, podobnie jak w czasie trwania DEZR, ogólnokrajowa platforma koor- 300 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� dynująca aktywności Dekady Bioróżnorodności. Eksperci zgodzili się, że utworzenie koalicji różnych aktorów umożliwi lepszą koordynację działań i nagłośnienie mniej znanych tematów związanych z takimi aspektami CBD, jak ochrona zasobów genetycznych czy ABS, czyli dostęp do dzielenia się korzyściami. Temat Dnia Różnorodności Biologicznej w 2017 r. to: Różnorodność Biologiczna i Zrównoważona Turystyka. O wyborze zadecydował fakt, że rok 2017 jest już ustanowionym przez ONZ Rokiem Zrównoważonej Turystyki. Takie skorelowanie pozwoli zintegrować działania promocyjne. Interesująca jest tu też możliwość wykazania związku między rozwojem zrównoważonym i zachowaniem różnorodności biologicznej a jakością życia lokalnej ludności, co stanowi przekonywający argument w edukacji (Kalinowska 2010a; 2011a; 2013c). Ze strony Polski padła propozycja, by temat Dnia Różnorodności Biologicznej przedstawiać do publicznej wiadomości z wyprzedzeniem, by mógł być hasłem nie tylko Dnia, ale i roku, co przynajmniej końcowym latom Dekady nadać by mogło bardziej wyrazisty charakter. 5. Edukacja podczas COP 13 w Cancun (Meksyk) 4-17 grudnia 2016 r. Ważnym osiągnięciem COP 13 była wymiana doświadczeń i dobrych praktyk w dziedzinie edukacji w trakcie ściśle związanej z Konferencją sekcji towarzyszącej pod nazwą CEPA Fair (CEPA Fair 2016). Tak nazwano trwający przez cały okres COP przygotowany przez Sekretariat CBD program prezentacji w formie wystąpień seminaryjnych i posterów poświęcony kształtowaniu świadomości społecznej. Ten wyznaczający kierunki edukacji „Jarmark Edukacji i Świadomości Społecznej” towarzyszący Konferencjom Stron, ma już długą tradycję, poczynając od COP 8 w Bonn (Kalinowska 2008). Ponieważ uczestniczą w nim z prezentacją swoich osiągnięć praktycy edukacji reprezentujący krajowe i międzynarodowe instytucje edukacyjne i organizacje społeczne, spełnia rolę forum dyskusyjnego i giełdy inspirujących pomysłów. Ze względu na ograniczony czas sesji, Sekretariat CBD spośród zgłoszonych wybrał około 100 prezentacji i kilkadziesiąt posterów dokumentujących dokonania w dziedzinie komunikacji społecznej i edukacji ze wszystkich kontynentów. Autorka niniejszego artykułu, jako jedyna z Polski, przedstawiła poster dotyczący kampanii Uniwersytetu War- 301 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ szawskiego poświęconej promocji Dekady Różnorodności Biologicznej oraz wykład na temat roli uczelni w popularyzacji różnorodności biologicznej (CEPA Fair 2016). CEPA Fair było też okazją do dyskusji nad możliwościami jednoczesnego realizowania Celów z Aichi i Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030. Panuje opinia, że wszystkie z 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju są kompatybilne z 20 Celami z Aichi. Cele wyznaczone w każdym z tych dokumentów wzajemnie się wspierają i wzmacniają swoje efekty, tak więc wdrażanie jednego współuczestniczy w osiągnięciach drugiego (Biodiversity and the 2030 Agenda 2016). Ta synergia dotyczy zwłaszcza tej części obu dokumentów, które poświęcone są edukacji. I tak zilustrować można najbardziej bezpośrednie powiązania między: celem 4 SDGs – „zapewnić inkluzyjną i jakościowo dobrą edukację oraz stworzyć wszystkim ludziom możliwość uczenia się przez całe życie”, a cytowanym już we wstępie celem 1 z Aichi oraz celem 19 z Aichi: „Dzielenie się informacjami i wiedzą”. Pośrednio jednak cele mówiące o edukacji i świadomości dotyczą wszystkich celów każdego z dokumentów (Biodiversity and the 2030 Agenda 2016). Zakończenie Nie sposób w ramach krótkiej publikacji odnieść się do wszystkich zagadnień poruszanych przez ekspertów CEPA/IAC. Jednak warto podkreślić, że z punktu widzenia edukacji dla różnorodności biologicznej w Polsce szczególnie cenne są następujące zalecenia: 9� Konieczność lepszego wykorzystania dla podnoszenia społecznej świadomości szansy, jaką dają ostatnie lata (2016-2020) Dekady Różnorodności Biologicznej. Niestety, w większości krajów (także i w Polsce) słabo wykorzystano tę możliwość w pierwszej połowie DRB. 9� Promowanie corocznie wyznaczanych tematów Dnia Bioróżnorodności jako zagadnienia przewodniego dla każdego całego roku Dekady Bioróżnorodności. 9� Zaangażowanie w przebieg DRB różnych partnerów, w tym partnerów biznesowych, oraz utworzenie krajowej platformy koordynującej 302 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� i inspirującej przebieg DRB tak, jak to miało miejsce podczas DEZR w wielu krajach (m.in. w Niemczech i w Polsce). 9� Odpowiednie, uwzględniające kontekst kulturowy, tłumaczenie dokumentów i materiałów dodatkowych Konwencji o różnorodności biologicznej na języki krajowe. 9� Większe wykorzystanie do promocji zagadnień różnorodności biologicznej szerokiej gamy mediów społecznościowych, przy równoczesnym niezaniedbywaniu innych form komunikacji z różnymi grupami społecznymi. Wszyscy uczestnicy spotkania, z tak różnych krajów i zaplecza kulturowego, wyrażali przekonanie, że mimo wciąż niezadowalających efektów, receptą na powstrzymanie utraty różnorodności biologicznej pozostaje doskonalenie edukacji prowadzącej do wzrostu świadomości społecznej. W Europie stwierdzenie, że wraz z poziomem edukacji wzrasta świadomość znaczenia różnorodności biologicznej, znalazło potwierdzenie w wynikach różnych przekrojowych badań społecznych (Kalinowska 2014b). Wśród ekspertów CEPA/IAC powszechną zgodę budził też pogląd, że w edukacji większy nacisk niż na przekazywanie wiedzy teoretycznej, należy położyć na przygotowanie do lokalnych działań oraz promowanie zrównoważonego stylu życia. Najlepszą do tego motywacją jest wykazanie powiązania między stanem różnorodności biologicznej a dobrostanem ludzi. Członkowie IAC wskazywali również na potrzebę współpracy między innymi konwencjami oraz z innymi tematycznie powiązanymi organizacjami jak np. UN Habitat czy Czerwony Krzyż. Podsumowując – 30 lat od Raportu Brundtland wciąż trzeba podkreślać, że warunkiem zrównoważonego rozwoju jest zatrzymanie utraty różnorodności biologicznej jako absolutnie niezbywalnego zasobu, bez którego ludzkość nie może egzystować. Niezależnie od stopnia rozwoju cywilizacji sami jesteśmy ogniwem w łańcuchu życia. Niestety, ostatnia ocena stanu różnorodności biologicznej Global Biodiversity Outlook 4 (Global Biodivrsity 2014) wskazuje, że niewielkie są szanse, by do 2020 r. zahamować tempo utraty bogactwa przyrody. Ta pesymistyczna perspektywa nie może jednak osłabiać, a musi zwiększać mobilizację we 303 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wszystkich krajach do podejmowania kolejnych wysiłków edukacyjnych, ale coraz bardziej przemyślanych pod kątem skuteczności. Bibliografia: Biodiversity and the 2030 Agenda for Sustainable Development. Technical Note. 2016. Montreal: Secretariat of the Convention on Biological Diversity. CEPA Fair. Dostęp 30.12.2016. http://www.cbd.int/cepafair/2016/cbd. Cele z Aichi. Dostęp: 30.12.2016. https:www.mos.gov.pl/srodowisko/ przyroda/konwencje międzynarodowe/ konwencja-o-różnorodności-biologicznej-cbd/cele. Decade on Biodiversity (2011-2020). Dostęp: 1.12.2016. https//www. cbd.int/2011-2020. Dokumenty Końcowe Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój” Szczyt Ziemi Rio de Janeiro 1992. 1993. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska. Global Biodiversity Outlook 4. A mid-term assessement of Progress towards the implementation of the Strategic Plan for Biodiversity 2011-2020. 2014. Montreal: Secretariat of the Convention on Biological Diversity. Hesselink, Fritz. et. al. 2007. Communication, Education and Public Awareness. A Toolkit for National Focal Points and NBSAP Coordinators. IUCN, Montreal: Secretariat of Convention on Biological Diversity. Informal Advisory Committee on Communication, Education and Public Awareness. Dostęp: 1.12.2016. https//www.cbd.int/doc/meeting= CEPAIAC-2016-01. Kalinowska, Anna. 2008. Artykuł 13. W poszukiwaniu społecznego wsparcia w zarządzaniu Konwencją o różnorodności biologicznej. Polska praktyka na tle doświadczeń światowych. Warszawa: Agencja Wydawnicza A. Grzegorczyk. Kalinowska, Anna. 2010a. Dla trwałości życia – rola wartości duchowych w budowaniu świadomości społecznej podczas Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju i Międzynarodowego Roku Różnorod304 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� ności Biologicznej. W: Nauki humanistyczne i sozologia, red. Jacek Czartoszewski, 177-187. Warszawa: Wyd. Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Kalinowska, Anna. 2010b. Zrównoważona Europa dla lepszego świata – Dekada ONZ edukacji dla zrównoważonego rozwoju (2005-2014) w krajach Unii Europejskiej. W: Edukacja środowiskowa w społeczeństwie wiedzy, red. Ligia Tuszyńska, 8-18. Warszawa: Wyd. Wydział Biologii Uniwersytetu Warszawskiego. Kalinowska, Anna. 2010c. Dekada ONZ Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (2005-2014) i miejsce, jakie w niej znajduje edukacja o różnorodności biologicznej. W: Na spotkanie różnorodności biologicznej. Szkolne obserwacje drzew – poradnik nauczyciela, red. Anna Batorczak i Anna Kalinowska, 58-68. Warszawa: Wyd. Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym. Kalinowska, Anna. 2011. Dla trwałości życia – różnorodność biologiczna a dobrostan ludzkości. W: Wybrane zagadnienia z ekologii i ochrony środowiska. Różnorodność biologiczna w wielu odsłonach, red. Anna Kalinowska, 9-11. Warszawa: Wyd. Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2012. Przyszłość jakiej chcemy dla naszych wnuków. O zrównoważonym rozwoju dla słuchaczy Uniwersytetów Trzeciego Wieku. Warszawa: Wyd. Fundacja Ziemia i Ludzie. Kalinowska, Anna. 2013a. Contemporary Man in Dialogue with the Environment? W: Bulletin. Polish National Commission for UNESCO Review. Warszawa: Polski Komitet ds. UNESCO. Kalinowska, Anna. 2013b. Prawo a edukacja dla zrównoważonego rozwoju w 20 lat po Rio. Konfrontacja rzeczywistości z zapisami w Konwencjach przyjętych na Szczycie Ziemi w 1992 r. W: Międzynarodowe prawo ochrony środowiska XXI wieku, red. Zdzisław Galicki i Aleksander Gubrynowicz, 58-68. Warszawa: Stowarzyszenie Absolwentów Wydziału Prawa i Administracji UW. Kalinowska, Anna. 2014a. Biodiversity Loss and Public Opinion: What Is the Situation In Central Europe? W: Current challenges of Cen- 305 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tral Europe: society and environment, red. Jan Vavra, Marina Lapka i Ewa Cudlinowa, 68-82. Praga: Univerzita Karlova w Praze. Kalinowska, Anna. 2014b. Polski krajobraz edukacji dla ochrony przyrody na tle tendencji światowych. W: Nature Conservation In Poland and Current Civilization Challenges, red. Zbigniew Mirek i Anna Nikel, 151-173. Kraków: Komitet Ochrony Przyrody PAN. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2014. Różnorodność biologiczna to także my. Zielona Wiedza dla Uniwersytetów Trzeciego Wieku. Warszawa: Wyd. Fundacja Ziemia i Ludzie. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2015. Universities for sustainability – New challenges from the perspective of the University of Warsaw. Environmental& Socio-economic Studies, 3(1), 26-34. Różnorodność biologiczna to także my. Dostęp: 3.12.2016. www.bioróżnorodność.pl/pl/aktualnosci. United Nations Decade on Biodiversity 2011-2020, COP 10. 2010. UNEP Montreal: Secretariat of CBD. 306 �Jan Chudzyński jchudzynski@gmail.com Podstawy psychologiczne zachowań prośrodowiskowych Wstęp O pewnym paradoksie wydaje się świadczyć fakt, że w epoce coraz częściej określanej przez badaczy mianem antropocenu rozważania na temat sposobów ograniczania problemów środowiskowych do niedawna pomijały naturę głównego sprawcy całego zamieszania. I tak dopiero w piątym raporcie podsumowującym prace Międzyrządowego Panelu ds. Zmian Klimatu (IPCC), poza biologicznymi, technicznymi i ekonomicznymi aspektami możliwych do podjęcia działań, autorzy włączyli w swoje wyliczenia także wiedzę z zakresu psychologii (Kunreuther et al. 2014) Tymczasem badania psychologiczne od lat zgłębiają mechanizmy kierujące ludzkim zachowaniem, a także dostarczają dowodów na istnienie błędów poznawczych, które mogą mieć znaczący wpływ na podejmowane przez nas decyzje. Dominujący w naukach społecznych paradygmat, zgodnie z którym człowiek jest racjonalną jednostką, był przez długi czas jedynie lekko podważany, aż wreszcie, wraz z rozwojem ekonomii behawioralnej oraz wydaniem popularnonaukowych bestsellerów (Kahneman 2012; Thaler i Sunstein 2008), odkrycia psychologów uzyskały rozgłos. Mimo to wiedza z zakresu psychologii, w tym psychologii środowiskowej, wciąż nie jest wystarczająco wykorzystywana w działaniach na rzecz zrównoważonego rozwoju (Van den Berg i Steg 2013, 311). Niniejszy artykuł ma na celu zwrócenie uwagi na badania w zakresie psychologicznych aspektów zachowań prośrodowiskowych i możliwości, jakie wiedza psychologiczna oferuje w zakresie ograniczania negatywnego wpływu ludzkiej działalności na środowisko. W jego pierwszej części, w oparciu o dorobek psychologii środowiskowej, przedstawione zostanie najnowsze ujęcie teorii wyjaśniających ludzkie zachowanie ze szczególnym uwzględnieniem zachowań prośrodowiskowych. W drugiej wyjaśnione zostaną najważniejsze konsekwencje badanej przez psychologię kognitywną i ekonomię behawioralną ograniczonej racjonal307 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ności. W trzeciej, ostatniej części, zebrane są rozwiązania inspirowane wynikami obu nurtów badań. 1. Zachowania prośrodowiskowe w świetle teorii psychologicznych Psychologia środowiskowa jest subdyscypliną psychologii, która zajmuje się badaniem relacji między człowiekiem a środowiskiem naturalnym (biofizycznym) oraz tym powstałym w wyniku ludzkich działań. Do końca pierwszej połowy XX wieku psychologia skupiała się jednak bardziej na środowisku wytworzonym, a więc na budynkach, miejscu pracy i przestrzeni mieszkalnej. Dopiero w latach 60., gdy zaczęto dostrzegać zagrożenia, jakie dla środowiska naturalnego stanowi działalność człowieka, podjęto próby wyjaśnienia i odwrócenia niepokojących tendencji. W konsekwencji badania prowadzone w ramach psychologii środowiskowej w większym stopniu skupiły się na ludzkim zachowaniu względem środowiska naturalnego, jak również na wpływie wywołanych przez człowieka problemów środowiskowych na jego zdrowie i samopoczucie. Ważnymi tematami stały się zanieczyszczenie powietrza, miejski hałas, ocena jakości środowiska, a także zużycie energii. Współcześnie, gdy świadomość problemów środowiskowych i wpływu człowieka na ich powstawanie jest już powszechna, jednym z celów psychologii środowiskowej stało się poszukiwanie sposobów zmiany zachowań na prośrodowiskowe (Steg, Van den Berg i de Groot 2013). W tym miejscu warto sprecyzować, że za zachowania prośrodowiskowe uznaje się zachowania przyjazne środowisku, bez względu na ich motywację i to, czy są one zamierzone czy nie. Z kolei jako zachowania środowiskowe określa się zachowania mające wpływ na środowisko, bez względu na to, czy są one mu przyjazne, czy działają na jego szkodę (Gatersleben 2013, 132-133). Psychologię środowiskową charakteryzuje podejście interdyscyplinarne i zróżnicowane metody badawcze, jednak w dużym stopniu opiera się ona na koncepcjach wypracowanych w psychologii społecznej i psychologii poznawczej (Steg, Van den Berg i de Groot 2013). Przedstawiona poniżej teoria celów kształtujących (Goal Framing Theory) oddaje złożoność zagadnień badanych w ramach całej dziedziny, czerpiąc z kilku ważnych teorii, które jednak dla zachowania zwięzłości nie zostaną omówione w niniejszym artykule. 308 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË Teoria celów kształtujących (Goal Framing Theory) Teoria celów kształtujących (Goal Framing Theory) jest syntezą teorii wyjaśniających ludzkie zachowania i zakłada, że o naszym postępowaniu decydują cele, którymi kierujemy się w danej sytuacji. To one mają wpływać na to, jak człowiek przetwarza informacje; do jakich zasobów wiedzy sięga, podejmując decyzje; co lubi, a czego nie; oraz czego oczekuje od innych. Równocześnie mogą być aktywne różne cele, ale to cel dominujący w danej sytuacji ma największy wpływ na zachowanie. Cele działające w jego tle nie są jednak bez znaczenia, mogą bowiem wzmacniać lub osłabiać cel dominujący (Lindenberg 2013, 121). Zgodnie z teorią celów kształtujących istnieją trzy kategorie celów: 9� cele hedonistyczne (hedonic goals) – związane z poszukiwaniem natychmiastowej przyjemności; 9� cele korzyści (gain goals) – wyrażające potrzeby zabezpieczenia środków koniecznych do realizacji innych celów; 9� cele normatywne (normative goals) – charakteryzujące się chęcią zachowania się odpowiednio, zgodnie z normami. Autorzy rozwijający tę teorię zakładają, że motywacje stojące za zachowaniami prośrodowiskowymi nie są jednorodne, dlatego łączy się w ich modelu zagadnienia analizowane dotychczas osobno przez różne teorie (Steg i Vlek 2009, 311). I tak cele hedonistyczne odnoszą się do ustaleń teorii dotyczących zachowań afektywnych, teorie podkreślające rolę kalkulacji korzyści i kosztów w kształtowaniu zachowania znajdują swoją reprezentację w postaci celów korzyści, zaś modele skupiające się na normach osobowych (teoria aktywizacji norm i teoria zachowań prośrodowiskowych wartość – przekonanie – norma) są inspiracją dla kategorii celów normatywnych (Steg i Nordlund 2013, 193). Zgodnie z teorią celów kształtujących, zachowania prośrodowiskowe zachodzą przede wszystkim w sytuacjach, w których dominują cele normatywne. Oczywiście zdarza się też, że tak jak w przypadku sprawiającej przyjemność konsumpcji produktów ekologicznych czy generującego oszczędności korzystania z odnawialnych źródeł energii (OZE) podstawą zachowania będą cele hedonistyczne i cele korzyści, jednak 309 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ to cele normatywne są najstabilniejszą podstawą tego typu działań. Cele hedonistyczne i cele korzyści są bowiem podatne na zmiany nastrojów i wpływ czynników ekonomicznych (De Groot i Steg 2009). Najsilniejsze są cele hedonistyczne, które z natury mają tendencję do dominacji. Z kolei cele normatywne, by w danej sytuacji stać się dominującymi, potrzebują wzmocnienia od którejś z pozostałych kategorii celów (Steg i Nordlund 2013, 193). Zmiana dominującego celu odbywa się nieświadomie i może być wynikiem naturalnych skłonności lub sygnałów płynących z otoczenia. Autorzy publikacji An Integrated Framework for Encouraging Pro-environmental Behaviour: The role of values, situational factors and goals (Steg et al. 2014) kluczową rolę w kształtowaniu potencjalnej siły celów przypisują wyznawanym wartościom, czyli głównym zasadom, jakimi ludzie kierują się w życiu. W odróżnieniu od celów, wartości rzadko podlegają zmianom, dlatego to właśnie kompozycja wartości hedonistycznych, egoistycznych, altruistycznych i biosferycznych ma być czynnikiem decydującym o aktywności poszczególnych celów w danej sytuacji. Zorientowanie na wartości hedonistyczne oznacza, że to cele hedonistyczne będą potrzebowały relatywnie najmniejszego wzmocnienia, by dominować. Wartości egoistyczne podtrzymują w gotowości cele korzyści, z kolei uaktywnienie się celów normatywnych (szczególnie silnie związanych z zachowaniami prośrodowiskowymi) jest bardziej prawdopodobne, gdy wyznawane są wartości altruistyczne i biosferyczne. Zewnętrznymi czynnikami wpływającymi na cele są tzw. sygnały sytuacyjne (situational cues), które mogą zarówno przypominać o nadrzędnych wartościach, jakimi osoba kieruje się w życiu, jak również wzmacniać na co dzień wartości z pozoru mniej znaczące. Najważniejszymi sygnałami płynącymi z otoczenia są: obecność lub brak innych ludzi w otoczeniu, sygnały świadczące o stosowaniu się do norm, przedmioty kojarzące się z którymś z celów oraz sygnały wskazujące szanse na uzyskanie korzyści. Z reguły większość sygnałów wzmacnia cele hedonistyczne i cele korzyści, tym samym relatywnie osłabiając cele normatywne, które są wzmacnianie jedynie przez nieliczny zestaw sygnałów (Lindenberg 2013, 122). . Ważnym czynnikiem wpływającym na kształtowanie się relatywnej siły celów są też koszty zachowania. Mimo że ludzie decydują się na 310 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË podejmowanie zachowań prośrodowiskowych nawet wówczas, gdy ich koszty są w miarę wysokie, po przekroczeniu pewnego poziomu obciążenia cele korzyści zwiększają swoją siłę względem celów normatywnych, doprowadzając tym samym do ograniczenia przesadnie kosztownego zachowania. Dzieje się tak, gdy zbyt wysokie koszty materialne lub behawioralne, np. koszty finansowe lub społeczne, czas lub wysiłek związany z danym zachowaniem uniemożliwiają realizację innych, poza biosferycznymi, istotnych wartości (Steg et al. 2014, 110). 2. Zachowania prośrodowiskowe wobec ograniczonej racjonalności Sposób, w jaki podejmujemy decyzje, przeczy przyjmowanemu w wielu naukach społecznych założeniu o pełnej racjonalności człowieka. U teoretycznych podstaw badań w ramach psychologii kognitywnej i ekonomii behawioralnej leży założenie tzw. ograniczonej racjonalności (bounded rationality) oraz koncepcja wskazująca na istnienie dwóch trybów myślenia, różniących się między sobą szybkością i stopniem refleksyjności. Są to dwa odrębne systemy myślenia – System 1, który odpowiada za myślenie szybkie i intuicyjne, oraz System 2 opierający się na myśleniu wolnym i refleksyjnym. Dzięki stosowaniu heurystyk, czyli prostych metod wnioskowania, System 1 umożliwia wykonywanie szybkich operacji myślowych opartych na przeszłych doświadczeniach i utworzonych dzięki nim tzw. związkach asocjacyjnych, przez co nie wymagają one większego wysiłku. Z kolei myślenie w ramach Systemu 2 charakteryzuje się zamierzonymi operacjami umysłowymi i wymaga więcej uwagi (Kahneman 2012, 19-30). Podobnie jak w przypadku większości decyzji, decyzje o podjęciu lub zaniechaniu zachowań prośrodowiskowych również mogą być zniekształcone wskutek działania błędów poznawczych. Poniżej przedstawione zostaną szczególnie istotne zagadnienia związane z tym problemem, a więc przyzwyczajenia, błędne szacowanie ryzyka oraz niechęć do straty. 2.1. Przyzwyczajenia jako przykład ograniczonej racjonalności Przyzwyczajenia pojawiają się, gdy jakaś czynność wykonywana jest często, odbywa się w warunkach charakteryzujących się małą zmiennością i kończy się sukcesem. W takich okolicznościach zachowanie celowe 311 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przeradza się w zwyczajowe, a myślenie – zamiast w ramach Systemu 2 – odbywa się zgodnie z zasadami Systemu 1 (Klöckner i Verplanken 2013, 198). Korzyścią z wytworzenia się automatyzmów i zastąpienia myślenia w ramach Systemu 2 myśleniem zgodnie z zasadami Systemu 1 jest szybsze działanie i odciążenie umysłu, które umożliwia zaangażowanie uwolnionego potencjału poznawczego w inne toczące się równolegle procesy myślowe lub czynności (Kahneman 2012, 31-38). Przyzwyczajenia okazują się jednak problemem w sytuacjach wymagających myślenia w większym stopniu poddającego pod rozwagę dostępne informacje, a więc myślenia w ramach Systemu 2. Co szczególnie istotne dla podjętego w niniejszym artykule wywodu, może to dotyczyć zachowań prośrodowiskowych. Badania pokazują bowiem, że automatyzmy blokują podejmowanie prośrodowiskowych zachowań poprzez osłabianie intencji i norm osobistych, zmniejszają też zainteresowanie zachowaniami alternatywnymi wobec tych znanych i już wyuczonych (Klöckner i Verplanken 2013). 2.2. Podejmowanie decyzji w warunkach ryzyka Okolicznością wzmagającą negatywne konsekwencje myślenia intuicyjnego jest konieczność działania w warunkach ryzyka, kiedy to kierowanie się emocjami i przyzwyczajeniami niekoniecznie prowadzi do optymalnych decyzji. W taki sposób dochodzi do błędów poznawczych polegających na zaniżeniu oceny poziomu ryzyka i przesadnym optymizmie co do przyszłych zdarzeń (Böhm i Tanner 2013, 17-19). Te przejawy ograniczonej racjonalności są szczególnie istotne w kontekście problemów środowiskowych, w tym zmian klimatu, które choć są zdarzeniami wiążącymi się z poważnymi konsekwencjami, bywają lekceważone ze względu na odległą perspektywę i pozornie niewielkie prawdopodobieństwo wystąpienia. W takich okolicznościach wymienione błędy prowadzą do zaniechania działań zapobiegawczych lub minimalizujących straty, np. ograniczania poziomu emisji czy zakupu ubezpieczenia (Kureuther i Weber 2014, 9). Kolejną barierą mogącą powstrzymywać ludzi od podejmowania zachowań prośrodowiskowych jest niechęć do straty (loss aversion), a więc tendencja do silniejszego doświadczania poczucia straty niż poczucia uzyskanej korzyści. Ten błąd poznawczy może wyjaśniać 312 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË niechęć do ponoszenia nakładów finansowych lub innych wysiłków związanych z łagodzeniem problemów środowiskowych. Powodem mają być odczuwalne od razu koszty (behawioralne lub materialne) działań, które pozornie przewyższają trudne do wyobrażenia przyszłe korzyści płynące z zapobiegania wystąpieniu negatywnych zdarzeń (Kunreuther i Weber 2014, 10). 3. Sposoby wspierania prośrodowiskowych zachowań w świetle wiedzy psychologicznej W psychologii środowiskowej działania zachęcające do podejmowania zachowań prośrodowiskowych dzieli się na informacyjne i strukturalne. Te pierwsze powodują zmianę poziomu wiedzy i świadomości, wpływają na normy i postawy. Z kolei działania strukturalne skupiają się na sferze materialnej i kształtują okoliczności mogące decydować o zachowaniach prośrodowiskowych, np. wskutek wzrostu dostępności przyjaznej środowisku infrastruktury, produktów i usług (Abrahamse i Matthies 2013, 224). Działania informacyjne najczęściej polegają na dostarczaniu wiedzy na temat istoty problemu środowiskowego oraz możliwych rozwiązań. Innymi technikami stosowanymi w ramach działań o charakterze informacyjnym jest zachęcanie ludzi do ustalania celów (goal setting) albo zobowiązań (commitment) do podejmowania działań prośrodowiskowych. W ten sposób pojedyncze osoby albo całe grupy motywowane są do ograniczania zużycia energii lub zmiany innych zachowań. Techniki te dodatkowo mogą być wspierane przez wysyłanie informacji zwrotnej (feedback) na temat postępów w dążeniu do ustalonego celu i wywiązywaniu się z zobowiązań (Abrahamse i Matthies 2013, 225-229). Zdaniem autorów publikacji An Integrated Framework for Encouraging Pro-environmental Behaviour: The role of values, situational factors and goals (Steg et al. 2014, 111-113), niezwykle ważne jest, by interwencje zmniejszające wysiłek i koszt związany z zachowaniami prośrodowiskowymi, a więc odwołujące się do celów hedonistycznych i celów korzyści, nie osłabiały jednocześnie celów normatywnych. Autorzy zauważają bowiem, że dotychczasowe działania zachęcające do zachowań prośrodowiskowych zbyt rzadko koncentrują się na ich normatywnym aspekcie i wspieraniu wartości biosferycznych. 313 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przykładem kompleksowego wykorzystania wiedzy z zakresu psychologii środowiskowej jest program wysyłania indywidualnych raportów zużycia energii przez firmę OPOWER w USA. Listy otrzymywane przez użytkowników zawierały porównanie ich zużycia energii z wynikami podobnych gospodarstw domowych oraz porady pomagające ograniczyć zużycie w przyszłości. W ten sposób, w pilotażowej akcji udało się doprowadzić do ograniczenia zużycia energii o od 1,1 do 2,8%, co odpowiada przewidywanemu efektowi podwyżki cen energii o ponad 15% (Allcott 2011). Innego rodzaju rozwiązań o charakterze informacyjnym dostarczają badania w dziedzinie psychologii kognitywnej (poznawczej) oraz ekonomii behawioralnej, które, jak już wcześniej wspomniano, skupiają się na ograniczonej racjonalności i procesie podejmowania decyzji. Na podstawie uzyskanej w ten sposób wiedzy opracowano rozwiązania łagodzące działania błędów poznawczych. Jednym z rozwiązań jest odpowiednie przedstawienie zagadnienia (framing), a więc opisanie problemu wraz z proponowanymi działaniami w sposób, który nie zniechęca do podjęcia zachowania. Metoda ta znajduje zastosowanie także w działaniach popularyzujących zachowania prośrodowiskowe. Badania pokazują bowiem, że forma przedstawienia prośrodowiskowych zachowań i produktów ma wpływ na nasze decyzje. Dowodzą tego eksperymenty dotyczące dodatkowych, dobrowolnych opłat środowiskowych proponowanych przy zakupie biletu lotniczego. Jak się okazuje, kupujący bilety chętniej ponosili dodatkowy koszt, gdy przedstawiano go jako opłatę kompensacyjną (offset), a nie jako podatek (Böhm i Tanner 2013, 18). Ciekawą strategią zachęcania do podejmowania zachowań prośrodowiskowych jest odpowiednie projektowanie opcji wyboru. Rozwiązanie to inspirowane jest koncepcją impulsów (nudges) autorstwa Thalera i Sunsteina (2008) i polega na przedstawieniu najkorzystniejszego społecznie wyboru jako domyślny (default option). Rozwiązanie to oparte jest na badaniach dowodzących, że domyślna opcja jest często wybierana z powodu naszej bierności, a także tzw. zakotwiczenia (anchoring), czyli nieświadomego preferowania pierwszej spośród dostępnych opcji wyboru (Kunreuther i Weber 2014, 15). 314 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË Przykładem stosowania przyjaznych środowiskowo wyborów domyślnych są oferty firm energetycznych, w których – obok energii pochodzącej ze źródeł konwencjonalnych – można wybrać też „zielone” taryfy. Ustawienie „zielonych” taryf jako opcji domyślnej okazuje się wyjątkowo skuteczne, powodując znaczny wzrost udziału użytkowników kupujących energię generowaną przez odnawialne źródła energii (Pichert i Katsikopoulos 2008). Warto podkreślić, że wprowadzenie tego rozwiązania na szeroką skalę rozważane jest przez działający przy prezydencie USA zespół wspierający politykę publiczną, który wykorzystuje wiedzę z zakresu psychologii poznawczej i ekonomii behawioralnej (SBST 2016, 17-18). Zakończenie Badania w ramach psychologii środowiskowej pozwalają zrozumieć czynniki prowadzące do podejmowania lub zaniechania zachowań prośrodowiskowych. Wskazują one na istotną rolę zarówno czynników informacyjnych (i kulturowych), a więc wiedzy, świadomości, postaw i norm, jak i czynników strukturalnych, czyli dostępu do odpowiedniej infrastruktury, produktów i usług. Teoretyczne rozważania i dotychczasowe doświadczenia pokazują, że najbardziej optymalną strategią popularyzacji zachowań prośrodowiskowych jest łączenie działań o charakterze informacyjnym i strukturalnym, ze szczególną dbałością o promocję wartości biosferycznych. Z kolei psychologia kognitywna i ekonomia behawioralna dostarczają wiedzy na temat błędów poznawczych świadczących o ograniczonej racjonalności ludzi. Rozwiązania łagodzące negatywne skutki tych błędów mają charakter informacyjny i koncentrują się na tzw. architekturze wyboru. Są one coraz częściej wykorzystywane przez administracje w ramach różnych polityk publicznych i mogą być też stosowane w działaniach mających na celu popularyzację zachowań prośrodowiskowych, zwiększając tym samym szanse na realizację celów zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Abrahamse, Wokje i Ellen Matthies. 2013. Informational strategies to promote pro-evironmental behaviour: Changing knowledge, awareness and attitudes. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. 315 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 223-232. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Allcott, Hunt. 2011. Social Norms and Energy Conservation. Journal of Public Economics, 95(9-10), 1082-1095. DOI: 10.1016/j.jpubeco.2011.03.003. Böhm, Gisela i Carmen Tanner. 2013. Environmental risk perception. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 15-25. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. De Groot, Judith I.M. i Linda Steg. 2009. Morality and prosocial behavior: the role of awareness, responsibility and norms in the norm activation model. Journal of Social Psychology, 149(4), 425-449. DOI: 10.3200/SOCP.149.4.425-449. Gatersleben, Birgitta. 2013. Measuring environmental behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 131-140. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Kahneman, Daniel. 2012. Thinking fast and slow. London: Penguin Books. Klöckner, Christian A. i Bas Verplanken. 2013. Yesterday’s habits preventing change for tomorrow? The influence of automaticity on environmental behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 197-209. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Kunreuther, Howard et al. 2014. Integrated Risk and Uncertainty Assesment of Climate Change Response Policies. W: Climate Change 2014: Mitigation of Climate Change. Contribution of Working Group III to the Fifth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, red. Ottmar Edenhofer et al., 151-205. Cambridge-Nowy York: Cambridge University Press. Kunreuther, Howard i Elke U. Weber. 2014. Aiding decision-making to reduce the impacts of climate change. NBER Working Paper Series. 'RVWĊS��������������KWWS���ZZZ�QEHU�RUJ�SDSHUV�Z������� 316 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË /LQGHQEHUJ��6LHJZDUW��������+RZ�FXHV�LQ�WKH�HQYLURQPHQW�D൵HFW�QRUmative behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 119-128. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Pichert, Daniel i Konstantinos V. Katsikopoulos. 2008. Green defaults: Information presentation and pro-environmental behaviour. Journal of Environmental Psychology, 28(1), 63-73. DOI: 10.1016/j.jenvp.2007.09.004. SBST. 2016. Social and Behavioral Sciences Team Annual Report. Dostęp: 10.02.2017. https://sbst.gov/download/2016%20SBST%20Annual%20Report.pdf. Steg, Linda et al. 2014. An Integrated Framework for Encouraging Pro-environmental Behaviour: The role of values, situational factors and goals. Joural of Environmental Psychology, 38, 104-115. DOI: 10.1016/j.jenvp.2014.01.002. Steg, Linda i Annika Nordlund. 2013. Models to explain environmental behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 185-195. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Steg, Linda i Charles Vlek. 2009. Encouraging pro-environmental behaviour: An integrative review and research agenda. Journal of Environmental Psychology, 29(3), 309-317. DOI: 10.1016/j.jenvp.2008.10.004. Steg, Linda, Agnes E. Van den Berg i Judith I.M. de Groot. 2013. Environmental psychology: History, scope and methods. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 1-11. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Thaler, Richard H. i Cass R. Sunstein. 2008. Impuls. Jak podejmować właściwe decyzje dotyczące zdrowia, dobrobytu i szczęścia, tłum. Justyna Grzegorczyk. Poznań: Zysk i S-ka. Van den Berg, Agnes E. i Linda Steg. 2013. Conclusion: Summary, trends and future perspectives in environmental psychology. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 303-313. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. 317 ��Anna Batorczak Uniwersytet Warszawski – Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem a.batorczak@uw.edu.pl Doskonalenie kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie edukacji dla zrównoważonego rozwoju Wstęp Powszechnie przyjmuje się, że inicjowanie, wprowadzanie i utrwalanie zasad zrównoważonego rozwoju może nastąpić tylko poprzez skuteczną edukację. Edukację, która dostarcza wiedzy oraz umożliwia rozumienie i ocenianie złożonych zjawisk rozwoju cywilizacyjnego. Edukację, która rozwija świadomość i umożliwia nabywanie umiejętności prowadzących do podejmowania działań zapewniających ochronę środowiska przyrodniczego oraz służących społecznemu i ekonomicznemu dobrostanowi zarówno dla obecnych jak i przyszłych pokoleń. Szkolnictwo wyższe jest szczególnie ważnym miejscem dla prowadzenia edukacji w myśl zrównoważonego rozwoju, ponieważ przygotowuje przyszłe pokolenia profesjonalistów i liderów, podaje w wątpliwość obowiązujące paradygmaty oraz inicjuje i prowadzi przełomowe badania (Kalinowska i Batorczak 2015, 26). Interdyscyplinarny i holistyczny charakter wiedzy i umiejętności związanych z podejmowaniem wyzwań zrównoważonego rozwoju spełnia coraz większe oczekiwania pracodawców i tym samym zwiększa konkurencyjność absolwentów na rynku pracy. Wprowadzanie zasad zrównoważonego rozwoju i odpowiedzialności społecznej przyczynia się do zmian instytucjonalnych i organizacyjnych, a także do rozwoju osobistego. Jak zauważają autorzy przewodnika Edukacja dla Zrównoważonego Rozwoju (EZR) dla nauczycieli akademickich w Wielkiej Brytanii, wszyscy absolwenci uczelni wyższych będą ponosić odpowiedzialność za stan środowiska przyrodniczego i sprawiedliwość społeczną – jako pracodawcy, obywatele i w wielu przypadkach również jako rodzice i mentorzy dla przyszłych pokoleń (Longhurst et al. 2014, 6). Jeśli jednak uniwersytety mają skutecznie przyczyniać się do przemian w sposobie myślenia i podejmowa319 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nia działań urzeczywistniających zrównoważony rozwój, konieczna jest transformacja procesu nauczania. Odpowiednie przygotowanie nauczycieli akademickich, tak aby poprzez swoje programy i metody nauczania skutecznie przygotowywali studentów do mierzenia się z zagadnieniami zrównoważonego rozwoju, zostało uznane w raporcie UNESCO podsumowującym Dekadę Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (Dekada EZR) za jedno z najgłówniejszych wyzwań edukacji dla zrównoważonego rozwoju w szkolnictwie wyższym (UNESCO 2014, 112). To wyzwanie zostało podjęte w międzynarodowym projekcie Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju (UE4SD), którego celem było zapoczątkowanie zmian służących prowadzeniu skuteczniejszej edukacji dla zrównoważonego rozwoju na uczelniach wyższych poprzez rozwój kompetencji zawodowych nauczycieli akademickich. W pierwszej części niniejszego artykułu została przedstawiona charakterystyka i wyzwania edukacji dla zrównoważonego rozwoju w kontekście edukacji akademickiej oraz pożądanych kompetencji. W części drugiej zaprezentowano wnioski wynikające z badań i osiągnięć międzynarodowego projektu Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju (UE4SD). 1. Charakterystyka i wyzwania edukacji dla zrównoważonego rozwoju w kontekście edukacji akademickiej W opracowanym w 2014 r. w Wielkiej Brytanii przewodniku dla nauczycieli akademickich poświęconym edukacji dla zrównoważonego rozwoju (Education for Sustainable Development: Guidance for UK higher education providers) autorzy podkreślają, że jest to edukacja, która otwiera dialog pomiędzy różnymi dyscyplinami naukowymi, tworzy powiązania interdycyplinarne i łączy różne obszary wiedzy. Jej celem jest rozwijanie u studentów umiejętności rozumienia i oceniania zależności występujących między tak dużymi i kompleksowymi problemami jak nierówność społeczna, globalna konsumpcja, utrata różnorodności biologicznej i granice naturalnych systemów, zapewnienie bezpieczeństwa energetycznego. Ucząc się o zrównoważonym rozwoju i dla zrównoważonego rozwoju, studenci są przygotowywani do inicjowania, prowadzenia oraz włączania się do debat na temat wieloaspektowych 320 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� zagadnień, takich jak: bycie obywatelem globalnej społeczności i konsekwencje tego statusu, odpowiedzialne planowanie i zarządzanie, zużywanie zasobów w sposób zrównoważony oraz determinanty granic wzrostu (Longhurst et al. 2014, 6-7). Edukacja dla zrównoważonego rozwoju ma charakter: 9� Multidyscyplinarny. Zagadnienia zrównoważonego rozwoju mogą być podejmowane w zakresie każdej dyscypliny wiedzy, choć są nauki w szczególności zajmujące się tematyką zrównoważonego rozwoju. 9� Interdyscyplinarny. Podejmowanie zagadnień zrównoważonego rozwoju z perspektywy różnych dziedzin przyczynia się do powstania nowej wiedzy i rozwoju badań naukowych odmiennych od tych reprezentowanych przez poszczególne dziedziny. 9� Holistyczny. Zastąpienie nauczania przedmiotowego koncentrującego się na fragmentarycznej wiedzy o pojedynczych zjawiskach nauczaniem szukającym korelacji i przedstawiającym spójny obraz świata oraz przygotowującym do działania w nim. W podejściu edukacji holistycznej dla efektywnego uczenia się niezbędne jest zaangażowanie emocjonalne oraz działanie. Tym samym musi to być edukacja osadzona w kontekście prawdziwego życia i zintegrowana z codziennym doświadczeniem uczniów (Majewska 2017, 1). Stosowane na uczelniach metody nauczania powinny odzwierciedlać potrzebę holistycznego podejścia do wyzwań zrównoważonego rozwoju współczesnej cywilizacji. Dominujący podział na wąskie dyscypliny naukowe w nauczaniu akademickim wymaga otwarcia na dialog multidyscyplinarny lub nawet interdyscyplinarny (Lozano et al. 2015; UE4SD 2015, 32). Jest to niezbędne dla przygotowywania studentów do prawidłowego postrzegania i rozwiązywania złożonych problemów współczesnej cywilizacji. Wizja i ogólne zasady holistycznej transformacji edukacji akademickiej zostały przedstawione w traktacie o szkolnictwie wyższym Rio +20 (Rio+20 Treaty on Higher Education). Treść porozumienia zainicjowanego podczas konferencji ONZ „Szczyt Ziemi Rio+20: Przyszłość, jakiej chcemy”, która odbyła się w czerwcu 2012 w Rio de Janeiro, bazuje na zobowiązaniach międzynarodowych, 321 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ krajowych deklaracjach oraz inicjatywach, wymianie doświadczeń i dialogu. W przygotowaniu dokumentu brało udział 30 instytucji szkolnictwa wyższego z całego świata. Obecnie liczba sygnatariuszy liczy ponad 100 uniwersytetów i instytucji wspierających szkolnictwo wyższe. Mimo licznych wskazań oraz długiej tradycji włączania edukacji dla zrównoważonego rozwoju do nauczania akademickiego, ten rodzaj edukacji nie upowszechnił się w szkolnictwie wyższym w stopniu takim jak w placówkach edukacyjnych niższych szczebli nauczania. Zdaniem ekspertów głównymi barierami dla wprowadzania EZR w szkolnictwie wyższym są: brak nacisku ze strony społeczeństwa, wolność akademicka, sposób oceniania placówek i konserwatywna administracja (UE4SD 2015, 24). W raporcie UNESCO podsumowującym Dekadę EZR do najgłówniejszych wyzwań edukacji dla zrównoważonego rozwoju w szkolnictwie wyższym zaliczono: 9� potrzebę zmiany na poziomie polityk krajowych, planowania programów nauczania akademickiego, zarządzania instytucjonalnego i zapewnienia finansowania; 9� przełamanie barier dyscyplin naukowych; 9� odpowiednie przygotowanie nauczycieli akademickich, tak aby poprzez swoje programy i metody nauczania skutecznie przygotowywali studentów do mierzenia się z zagadnieniami zrównoważonego rozwoju (UNESCO 2014, 112). Powszechnie podkreśla się, że EZR jest procesem wykraczającym poza nabywanie wiedzy oraz poznawanie teorii i wartości odnoszących się do zrównoważonego rozwoju. Istotą tej edukacji jest rozwijanie umiejętności: zadawania pytań, wyobrażania sobie pozytywnej przyszłości, precyzowania swoich własnych wartości, myślenia systemowego, wykorzystywania możliwości uczenia się, stosowania dialektyki w odniesieniu zarówno do tradycji jak i do innowacji (Tilbury 2011, 8; UE4SD 2015, 31). Rozwijanie tych kompetencji może być osiągnięte tylko poprzez odpowiednie podejście i metody nauczania, co stanowi o tym, że właściwa pedagogika jest sercem EZR na każdym poziomie nauczania, również w szkolnictwie wyższym. 322 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� Potrzeba rozwoju kompetencji edukatorów w zakresie EZR została podkreślona w Strategii Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju przyjętej w 2005 r. w Wilnie przez Ministrów do spraw Środowiska i Edukacji państw regionu Europejskiej Komisji Gospodarczej ONZ (Europejska Komisja Gospodarcza ONZ 2008, 14). W następstwie, eksperci działających przy EKG ONZ określili kluczowe kompetencje edukatorów EZR (UNECE 2011, 7-8). Wśród nich znalazły się następujące kompetencje: 9� podejście holistyczne, które prowadzi do zmiany myślenia i działania; 9� przewidywanie zmiany, która rozważa alternatywne przyszłości, uczy się od przeszłości i inspiruje do angażowania się w chwili obecnej; 9� osiąganie transformacji, która służy zmianie sposobu uczenia się, oraz systemów, w których ta nauka jest osiągana. Matryca kompetencji edukatorów EZR opracowana przez ekspertów działających przy EKG ONZ posłużyła jako punkt wyjścia do podjęcia projektu Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju. 2. Kompetencje nauczycieli akademickich w zakresie prowadzenia EZR na uczelniach w Europie Wspieranie skutecznej edukacji dla zrównoważonego rozwoju na uczelniach wyższych poprzez rozwój kompetencji zawodowych nauczycieli akademickich było impulsem do podjęcia międzynarodowego projektu Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju (University Educators for Sustainable Development EU4SD) finansowanego przez Komisję Europejską z programu „Life Long Learning Programme – Erasmus Academic Networks”. Celem tego trwającego trzy lata projektu (2013-2016), w którym wzięły udział 52 instytucje partnerskie (głównie uniwersytety) z 33 krajów Unii Europejskiej, było dokonanie przeglądu praktyk oraz opracowanie wskazówek dotyczących rozwoju zawodowego nauczycieli akademickich dla potrzeb EZR w szkolnictwie wyższym. W pierwszym etapie projektu dokonano przeglądu innowacyjnych praktyk w dziedzinie doskonalenia kompetencji wykładowców uniwersyteckich w krajach Unii Europejskiej pod kątem prowadzenia skutecznej edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Wyniki obejmują dane 323 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dotyczące ponad 3000 uczelni i ponad 24 milionów studentów z 33 krajów Europy, a ich analiza została przedstawiona w raporcie A state of the art. Report across 33 UE4SD partner countries. Raport pokazuje, że EZR zyskuje coraz większe znaczenie w szkolnictwie wyższym w całej Europie. W wielu krajach uczestniczących w projekcie UE4SD istnieją prawne dokumenty i wytyczne uznające znaczenie EZR i nakazujące jej realizację, chociaż nie we wszystkich przypadkach odnoszą się one bezpośrednio do roli szkolnictwa wyższego. Rośnie liczba instytucji szkolnictwa wyższego, które przyjęły misje i opracowały strategie działań promujących zrównoważony rozwój i EZR choć odnosi się to głównie to krajów zachodu i północy Europy (UE4SD 2014, 15-16). Istnieją uczelnie, na których edukacja dla zrównoważonego rozwoju i praktyczne wprowadzanie zasad zrównoważonego rozwoju przenika funkcjonowanie całej instytucji. W wielu jednak krajach ten proces jest zaledwie inicjowany w formie akademickiej dyskusji. Ogółem zidentyfikowano 29 przykładów możliwości doskonalenia kompetencji dydaktycznych kadry akademickiej w zakresie EZR, które mogłyby być naśladowane. Jednak tyko w nielicznych krajach, na wybranych uniwersytetach, prowadzi się kompleksowe i obowiązkowe programy rozwoju zawodowego nauczycieli akademickich zawierające kształcenie kompetencji EZR. W większości krajów ten rodzaj doskonalenia zawodowego jest możliwy jedynie w wypadku osobistego zainteresowania i poszukiwania odpowiedniego szkolenia przez indywidualnego wykładowcę. Zdaniem liderów projektu UE4SD, kluczowe jest to, by wykładowcy uniwersyteccy uznali fakt, że EZR obejmuje zarówno to, „co jest nauczane”, jak i „w jaki sposób” jest nauczane. Tymczasem znakomita większość istniejących możliwości rozwoju zawodowego w zakresie tematyki zrównoważonego rozwoju dotyczy badań naukowych lub nauczania tematycznego, a nie rozwoju metod dydaktycznych i kompetencji EZR (UE4SD 2014, 54-55). Kolejnym działaniem projektu UE4SD było wyłonienie i spopularyzowanie przykładów najlepszych praktyk rozwoju kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie EZR. W listopadzie 2015 r. ukazała się kolejna publikacja projektu: Leading Practice Publication: Professional development of university educators on Education for Su- 324 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� stainable Development in European countries zawierająca 13 przykładów najlepszych praktyk wybranych spośród wszystkich zebranych w projekcie. Poza przykładami dobrych praktyk, w publikacji omówiona została charakterystyka kompetencji EZR nauczycieli akademickich. Dokonano przeglądu strategicznych dokumentów zalecających prowadzenie EZR oraz wskazano, jakie działania na szczeblu politycznym potrzebne są do osiągnięcia praktycznego wprowadzania tej edukacji na uczelniach. Zawarto również wskazówki i rekomendacje dla dalszych możliwości doskonalenia praktyk rozwoju zawodowego uniwersyteckich edukatorów w zakresie EZR. Na podstawie analizy najlepszych przykładów z uniwersytetów europejskich stwierdzono, że: 9� Najczęściej inicjatywy rozwoju zawodowego w zakresie EZR na uniwersytetach są wynikiem współpracy w ramach istniejących sieci uniwersytetów. Obejmują one działania o charakterze międzynarodowym, narodowym oraz działania na poziomie instytucjonalnym. 9� Podejście pedagogiczne uwzględnia m.in. podejmowanie praktycznych działań w zakresie wcielania zasad zrównoważonego rozwoju, zachęcanie studentów do rozwiązywania konkretnych problemów, uczenie oparte na współpracy zarówno kadry i studentów, jak i wspólnych grup badawczych ze społeczeństwem pozauniwersyteckim, aktywne uczestnictwo w szkoleniach i możliwość wymiany doświadczeń, poszukiwanie angażujących metod nauczania. 9� Rozwój kompetencji EZR nauczycieli akademickich i zmiana w podejściu do nauczania w dużej mierze zależy od władz uczelni. Przychylna atmosfera i gotowość do otwartej debaty na temat jakości nauczania ma decydujące znaczenie dla zaistnienia tego typu inicjatyw. 9� Przykłady dobrych praktyk wyłonione i opisane w projekcie UE4SD pokazują, że ważny jest również czynnik finansowy. Wsparcie finansowe, czy to ze strony poszczególnych instytucji, czy ze źródeł zewnętrznych, umożliwiło realizację i sukces każdego z opisanych przykładów dobrych praktyk (UE4SD 2015, 124-125). 325 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Niektóre z podanych przykładów dotyczyły międzynarodowych projektów i sieci współpracy, dzięki którym skorzystały setki nauczycieli i studentów. Działania na poziomie instytucjonalnym dały wsparcie dla znacznie mniejszej liczby osób. Bez względu na skalę podejmowanych szkoleń, podnoszenie jakości nauczania i orientowanie go na rzeczywiste wyzwania współczesnej cywilizacji ma pozytywny wpływ na społeczeństwo jako całość. Podsumowanie Znaczenie EZR jako warunku kluczowego dla zaistnienia i realizacji zrównoważonego rozwoju jest powszechnie podkreślane przez ekspertów od samego początku powstania koncepcji zrównoważonego rozwoju. Jest to też pierwszy wniosek zawarty w raporcie UNESCO podsumowującym osiągnięcia Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (2005-2014). Prowadzenie skutecznej edukacji jest również wpisane w realizację każdego z celów zrównoważonego rozwoju (CRZ), ale ustalenie celu 4: „Zapewnienie edukacji włączającej na wysokim poziomie oraz umożliwienie wszystkim ludziom edukacji przez całe życie”, szczególnie mocno podkreśla zasadnicze znaczenie edukacji dla powodzenia wszystkich CZR. Międzynarodowe działania i zobowiązania, takie jak Dekada EZR, Strategia Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju EKG ONZ, Program Działań Globalnych Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (Global Action Programme on Education for Sustainable Development – GAP) będący kontynuacją Dekady EZR, zapewniły ramy wdrażania EZR również w szkolnictwie wyższym. Uniwersytety są jednostkami stosunkowo autonomicznymi w większości swoich działań i niezależnymi od polityk krajowych, dlatego dla transformacji nauczania akademickiego niezwykle ważne jest podtrzymywanie dyskusji na temat teorii edukacji i wymiana praktycznych doświadczeń (UE4SD 2015, 27). Badania przeprowadzone w ramach międzynarodowego projektu UE4SD pokazują, że już istnieją znakomite metody rozwoju kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie EZR podejmowane w różnych kontekstach kulturowych w całej Europie i że mogą one służyć jako wzorcowe przykłady dla rozwoju inicjatyw dosko- 326 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� nalenia zawodowego dla kadry szkolnictwa wyższego. Takie inicjatywy są potrzebne, ponieważ wciąż na wielu europejskich uniwersytetach nie są podejmowane żadne działania służące EZR. Kształcenie nauczycieli akademickich w zakresie kompetencji EZR skupiające się na aktywnych, angażujących metodach i podejmowaniu konkretnych działań w rezultacie prowadzi do tego, że uniwersytet zaczyna funkcjonować zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju. Ważnym wsparciem dla powstawania różnych form rozwoju zawodowego – od dużych międzynarodowych konsorcjów do stosunkowo małych sieci instytucjonalnych i wspólnot edukacyjnych – może być uczestnictwo w międzynarodowych sieciach uniwersytetów na rzecz zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Europejska Komisja Gospodarcza ONZ. 2008. Strategia Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2015. Universities for sustainability – new challenges from the perspective of the University of Warsaw. Environment & Socio-economic Studies, 3(1), 26-34. Longhurst, James at al. 2014. Education for Sustainable Development: Guidance for UK higher education providers. Dostęp: 8.02.2017. http:// www.qaa.ac.uk/en/Publications/Documents/Education-sustainable-development-Guidance-June-14.pdf. Lozano, Rodrigo at al. 2015. A review of commitment and implementation of sustainable development in higher education: results from a worldwide survey. Journal of Cleaner Production 108 (Part A), 1-18. DOI: http://dx.doi.org/10.1016/j.jclepro.2014.09.048. Maciejewska, Monika. 2017. Edukacja Holistyczna. Dostęp: 20.01.2017. http://www.npseo.pl/action/dictionary/make/view/item/121/. Tilbury, Daniele. 2011. Education for Sustainable Development: An Expert Review of Processes and Learning. Paris: UNESCO. Dostęp: 30.01.2017. http://unesdoc.unesco.org/images/0019/001914/191442e.pdf. UE4SD. 2014. Mapping opportunities for professional development of university educators in Education for Sustainable Development: A state of 327 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ the art report across 33 UE4SD partner countries. Cheltenham: University of Gloucestershire. UE4SD. 2015. Leading Practice Publication: Professional development of university educators on Education for Sustainable Development in European countries. Prague: Charles University in Prague. UNECE. 2011. Learning for the future: Competences in Education for Sustainable Development, ECE/CEP/AC.13/2011/6. Dostęp: 15.02.2017. http://www.unece.org/fileadmin/DAM/env/esd/6thMeetSC/Learning%20for%20the%20Future_%20Competences%20for%20 Educators%20in%20ESD/ECE_CEP_AC13_2011_6%20COMPETENCES%20EN.pdf. UNESCO. 2014. Shaping the Future We Want. UN Decade of Education for Sustainable Development (2005-2014). FINAL REPORT. Paris: UNESCO. Dostęp: https://sustainabledevelopment.un.org/content/documents/1682Shaping%20the%20future%20we%20want.pdf. 328 �Ligia Tuszyńska Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie – Wydział Nauk Pedagogicznych ltuszynska@wp.pl Wczesnoszkolna edukacja zrównoważonego rozwoju w Polsce i w Norwegii. Analiza porównawcza praktyki pedagogicznej w aspekcie przyrodniczym Wprowadzenie Edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju (EZR) stała się niezbędnym instrumentem do realizacji programów formalnych i nieformalnych instytucji takich jak: przedszkola, szkoły i społeczności lokalne (samorządy). Bez świadomego włączenia się społeczeństwa w realizację strategii zrównoważonego rozwoju nawet najlepsze programy wychowawcze nie będą skuteczne dla wychowania społeczeństwa obywatelskiego. Znaczącym elementem polityki rozwiniętych państw świata jest edukacja środowiskowa. Kształtowanie świadomości ekologicznej poprzez edukację dla zrównoważonego rozwoju powinno odbywać się równolegle na wszystkich poziomach kształcenia, według koncepcji kształcenia przez całe życie. Europejskim pionierem EZR jest Harlem Gro Brundtland, Norweżka, która jako pierwsza, w jasny i skuteczny sposób, wprowadziła do polityki i edukacji termin „zrównoważony rozwój”. W artykule jeden z paragrafów poświęcono właśnie norweskiej Minister Ochrony Środowiska, a następnie premier norweskiego rządu, jej poglądom i działaniom na rzecz ZR. Celem artykułu jest wskazanie elementów ZR w podstawach programowych kształcenia ogólnego w Norwegii i w Polsce. Porównanie tych dwóch dokumentów skonfrontowano z doświadczeniami wyniesionym z projektu polsko-norweskiego zatytułowanego „Edukacja środowiskowa w kształceniu nauczycieli dla zrównoważonego rozwoju”, który był realizowany przez APS z polskiej strony i Uniwersytet Agder po stronie norweskiej. W drugiej części artykułu zwrócono uwagę na to, jaki wpływ na zmianę wzorców edukacyjnych miała kwestia zrównoważonego rozwoju w Norwegii i w Polsce. W zakończeniu postawiono Czytelnikowi pytanie retoryczne: Czego my 329 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nauczyciele wczesnej edukacji możemy nauczyć się od Norwegów? Odpowiedź pozostaje do uzupełnienia. 1. Gro Harlem Brundtland – przełomowa koncepcja zrównoważonego rozwoju Autorka raportu Nasza wspólna przyszłość, w którym zawarty jest główny paradygmat zrównoważonego rozwoju zasługuje na to, aby jej biografia była źródłem inspiracji dla wielu pokoleń również w Polsce. Gro Harlem Brundtland urodziła się 20 kwietnia 1939 roku w stolicy Norwegii Oslo. Jej matka była działaczką Partii Pracy, a ojciec był lekarzem i znanym społecznikiem. Pod wpływem rodziców Gro Harlem wykazywała się aktywnością społeczną od najmłodszych lat. Pod wpływem swojego ojca, lekarza, późniejszego ministra spraw społecznych i zdrowia, oraz matki, działaczki Partii Pracy, młoda Gro Harlem wstąpiła do organizacji Progress Group, zrzeszającej dzieci. W tej organizacji dość wcześnie poznała i przyswoiła wartości, jakimi są sprawiedliwość społeczna, poszanowanie praw człowieka, jak również kształtowała się jej świadomość ekologiczna w wymiarze globalnym. Idąc śladami swojego ojca oraz za swoimi marzeniami, Gro Harlem ukończyła studia medyczne na Uniwersytecie w Oslo. Następnie wraz z mężem wyjechała do Stanów Zjednoczonych, gdzie studiowała zdrowie publiczne na Uniwersytecie Harvarda. Studia te wpłynęły na zwrócenie uwagi i zainteresowanie Gro Harlem Brundtland coraz bardziej powszechnymi na świecie problemami, jakimi są ubóstwo, wzrost liczby ludności, wyżywienie, bezpieczeństwo oraz zdrowie publiczne. Zwróciła uwagę, że wszystkie te kwestie są nierozerwalnie związane z problemami ochrony środowiska. W 1965 roku, bogatsza o nowe doświadczenia, Gro Harlem Brundtland wróciła do Norwegii i podjęła pracę w Departamencie Higieny w Krajowej Dyrekcji Zdrowia Publicznego, a następnie w Miejskim Zarządzie Zdrowia w Oslo, gdzie głównie zajmowała się sprawami ochrony zdrowia dzieci. Od pobytu w USA Brundtland wyraźnie dostrzegała ścisły związek między zdrowiem publicznym a kondycją środowiska, którą zawsze wiązała z ochroną przyrody. Za to została zauważona na arenie politycznej i w wieku 35 lat, w 1974 roku, objęła stanowisko ministra środowiska 330 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Norwegii. W czasie pełnienia tej funkcji Gro Harlem Brundtland w dużej mierze przyczyniła się do zmiany świadomości Norwegów w postrzeganiu środowiska naturalnego. Wydarzeniem przełomowym dla tej zmiany była jej postawa wobec katastrofy ekologicznej. W 1977 roku wydarzył się wypadek na jednej z platform wiertniczych wchodzących w skład pola naftowego Ekofisk na Morzu Północnym. Nastąpił niekontrolowany wyciek oleju. Dzięki właściwej reakcji i natychmiastowym działaniom, koordynowanym przez Harlem Brundtland, na wczesnym etapie udało się zapobiec wyciekowi oleju na większą skalę i zminimalizować szkody w środowisku naturalnym. Od tej pory Norwegowie traktują wszelkie działania na rzecz środowiska jako równoznaczne z inwestycją w przyszłość ich kraju. A zasługi doktor Gro Harlem Brundtland zostały zauważone w kraju i w 1981 roku została wybrana na liderkę Norweskiej Partii Pracy. Obdarzona zaufaniem społecznym, została równocześnie pierwszą kobietą na stanowisku premiera Norwegii, najmłodszym w historii szefem rządu w tym kraju. Norwegia jest dziś postrzegana jako kraj bogaty, dlatego że posiada złoża ropy naftowej. A dzięki G. H. Brundtland stała się krajem przodującym w ochronie środowiska, który dzieli się swoimi doświadczeniami na forum międzynarodowym (UN 2017). W grudniu 1983 roku norweska premier, dzięki swoim zasługom i wieloletniemu doświadczeniu w rozwiązywaniu problemów dotyczących ochrony środowiska, objęła przewodnictwo Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju ONZ. Jako przewodnicząca Komisji wsławiła się niespotykanym entuzjazmem i umiejętnością kierownictwa. Zyskała uznanie na całym świecie za działalność na rzecz zdrowia publicznego. Było to między innymi: ustanowienie systemu wsparcia dla obywateli krajów ubogich w dostępie do szczepionek czy ograniczenie konsumpcji tytoniu poprzez ustanowienie Ramowej Konwencji w sprawie Kontroli Tytoniu. Jej główne kredo brzmiało: „… to naprawdę proste. Zdrowie ludzi i zdrowie ekosystemów są czymś nie dającym się rozdzielić”. Z pełną determinacją, w roku 1987, doprowadziła do opublikowania raportu Nasza wspólna przyszłość (Our Common Future), który oparty był na przełomowej koncepcji zrównoważonego rozwoju. Nowatorska koncepcja zakłada rozwój, który powinien zaspokajać potrzeby dzisiejszego 331 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pokolenia, nie zagrażając zarazem możliwościom zaspokojenia potrzeb przyszłych pokoleń. Ten paradygmat opiera się na równowadze zaspokojenia podstawowych potrzeb ludzi (w szczególności najbiedniejszych) oraz ograniczeń środowiska związanych z wydolnością systemu ekologicznego. Model zrównoważonej gospodarki zakłada odpowiednio ukształtowane relacje pomiędzy wzrostem gospodarczym, dbałością o środowisko i zdrowiem człowieka. Raport Nasza wspólna przyszłość dotyczy zasobów ludzkich, bezpieczeństwa żywności, bioróżnorodności ekosystemów, energetyki, przemysłu, gospodarki międzynarodowej, przedstawia też rozwiązania, które kraje całego świata powinny wdrożyć w kierunku zrównoważonego rozwoju. To Raport Gro Harlem Brundtland był impulsem do zorganizowania w 1992 roku Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro (Konferencji Narodów Zjednoczonych na temat Środowiska i Rozwoju). Podczas Konferencji podpisano dokument o nazwie Agenda 21, który stał się programem na XXI wiek. W 1994 roku G. H. Brundtland otrzymała Międzynarodową Nagrodę Karola Wielkiego, a dziesięć lat później brytyjski „Financial Times” uznał ją za jedną z czterech najbardziej wpływowych osób na świecie, obok Jana Pawła II, Michaiła Gorbaczowa i Margaret Thatcher. Dzięki entuzjastycznej pracy na rzecz ochrony środowiska, Gro Harlem Brundtland stała się prekursorem postrzegania środowiska naturalnego jako wartość. Pojęcie „zrównoważony rozwój” znalazło swoje miejsce w norweskich podstawach programowych na wszystkich szczeblach kształcenia. W Norwegii rozwinęła się również bogata sieć ośrodków edukacji ekologicznej, które prowadzą edukację społeczności lokalnych (UN 2017; WHO 1998). 2. Globalna zmiana wzorców w Norwegii – kwestia zrównoważonego rozwoju z perspektywy polskiej Kiedy po raz pierwszy pojęcie zrównoważonego rozwoju zostało użyte w raporcie ONZ Nasza wspólna przyszłość, premier Norwegii Gro Harlem Brundtland kierowała Światową Komisją do Spraw Środowiska Naturalnego i Rozwoju. Po tym wydarzeniu w norweskim Ministerstwie Nauki wprowadzono do podstaw programowych pojęcie „zrównoważony rozwój”, definiując je w następujący sposób: zrównoważony rozwój jest takim rozwojem, w którym potrzeby obecnie żyjących ludzi 332 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ są zaspokajane bez niszczenia możliwości zaspokojenia potrzeb przez przyszłe generacje (Halvorsen 2015, 13-19). Termin ZR pojawił się w podstawach programowych kształcenia. W norweskiej Strategii ZR zwrócono uwagę, że ZR obejmuje trzy wymiary: 9� środowiskowy – dotyczący różnorodności biologicznej, ochrony środowiska, wykorzystania zasobów naturalnych i zmian klimatycznych; 9� społeczny – koncentruje się na prawach człowieka, różnorodności kulturowej, zdrowiu i równouprawnieniu mężczyzn i kobiet; 9� ekonomiczny – skupia się na walce z ubóstwem, sprawiedliwym podziale zasobów, narodowej i globalnej gospodarce rynkowej. Zrównoważony rozwój jest kompleksowym pojęciem, wskazującym na wartości i zawiera globalną perspektywę pokoleniową. Zrównoważony rozwój wymaga zrozumienia tego, że jesteśmy całkowicie zależni od przyrody, że współdziałanie pomiędzy ludźmi powinno być nacechowane takimi wartościami, jak wzajemne zaufanie, demokracja i równouprawnienie. Wizja norweskich władz przewiduje stworzenie systemu kształcenia, który przyczyni się do lokalnego i globalnego zrównoważonego rozwoju (KD 2012). W Polsce „szkoła norweska zostaje niezauważalna, niedoceniona. Autentyczna jak dawniej, pielęgnująca podstawowe wartości i tradycję, dba o swoich uczniów. Tak mało o niej wiemy, czerpiemy z wzorców zachodnich, nasi anglojęzyczni sąsiedzi wydają się wzorem do naśladowania… Chciałabym ukazać geniusz, a zarazem pomysłowość…, jej podstawowy element, jakim jest outdoor education” (Mańkowska 2009, 76-89). W kształceniu przyrodniczym norweska tradycja regularnych wycieczek była drogą do wyzwolenia u małych dzieci miłości do przyrody, współpracy z innymi dziećmi i dorosłymi. Wczesna edukacja w Norwegii skupia się na dwóch wymiarach, z podanych trzech, w zrównoważonym rozwoju: na środowisku i społeczeństwie. Do przykładów projektów przyroda – dzieci w ich pionierskiej fazie, której celem było wspieranie kształcenia dla zrównoważonego rozwoju w latach 90. XX wieku, nawiązuje Halvorsen (1993 i 1995). Norweska podstawa programowa wskazuje na aktywny udział ucznia w proce- 333 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sie własnego uczenia się. Zadaniem szkoły jest „zachęcać dziecko do odwagi, podejmowania wysiłków i nie poddawania się…”, ponieważ wewnętrzna dociekliwość dzieci jest ogromną siłą. Wyraźnie eksponuje się założenie, iż uczniowie rozwijają się w wyniku podejmowania wysiłku poznawania, odkrywania, kreowania nowych pomysłów, negocjowania, dyskutowania itp. Dziecięca bezgraniczna ciekawość powinna być skierowana na przygotowywanie projektów i współpracę z innymi, przedstawianie pomysłów i wyników pracy, dyskutowanie itp. Siłą napędową uczenia się jest tu wewnętrzna motywacja, zaciekawienie, entuzjazm, potrzeba odkrywania, traktowanie edukacji jak wspaniałej przygody. Zwraca się uwagę na to, że dzieci w ogromnym stopniu uczą się jedne od drugich. W Polsce wciąż dominuje model pedagogiki instrukcyjnej oparty na przekazie wiedzy i sprawdzaniu jej przyswojenia według sztywnych reguł. W polskiej podstawie programowej wprawdzie mówi się o programie skoncentrowanym na dziecku i na jego indywidualnym tempie rozwoju, ale używany język nie wskazuje na zaangażowanie dziecka w uczenie się, tylko raczej na przekaz nauczyciela (Bałachowicz i Gawrońska 2015, 39-49). Pomimo stałej ewolucji i zmian w polskiej Podstawie programowej, wymieniane w niej cele i osiągnięcia (np. uczeń wie, zna, wymienia, nazywa, przedstawia) nie odnoszą się do wartości, które dziecko powinno przyswoić w procesie uczenia się i wychowania w grupie rówieśniczej. Z takiego zapisu wynika, że wyposażanie ucznia w umiejętności nie czyni go sprawcą własnego rozwoju, świadomego własnego procesu uczenia się, a raczej stawia je w roli odtwórcy. Z zapisów dokumentów norweskich wynika, że dziecko, jako podmiot w szkole, powinno rozwijać: krytyczny osąd i umiejętności naukowego myślenia, metody pracy badawczej, umiejętności refleksji i stawiania nowych pytań, eksperymentowanie i obserwację, szukanie wyjaśnień dla obserwowanych fenomenów… itd. Nauczyciel ma rozwijać i wspierać zaangażowanie dziecka, traktować je jako aktywnego uczestnika interakcji edukacyjnych. Koncentrując się na wymiarze środowiskowym zrównoważonego rozwoju, warto przytoczyć przykłady, które wskazują, jak norweskie przedszkola i szkoły radykalnie zmieniły swoje praktyki. Powszechne jest uczenie się w otocze- 334 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ niu przyrody, w środowisku, w najbliższej okolicy. Niektóre placówki oświatowe praktykują systematyczne wychodzenie z dziećmi na łono natury przez cały rok jeden raz w tygodniu. Jednocześnie rozwinięto model środowiskowy na kolejnych etapach edukacyjnych, aby zapewnić postęp przez całoroczne (i wieloletnie) cotygodniowe obcowanie i doświadczanie przyrody (Halvorsen 1993). Na kolejnych etapach wczesnej edukacji dzieci zaczynają powoli odkrywać różnorodność roślin i zwierząt oraz zjawiska i związki istniejące w przyrodzie. Regularne wycieczki mogą rozwinąć empatię dziecka dla wszystkiego, co żyje. Taki model kształcenia jest podstawą do tego, by w przyszłości uczniowie, jako osoby dorosłe, mogli mieć wpływ i czuć odpowiedzialność za przyszłość. Model środowiskowy integruje się z wymiarem społecznym i kulturowym zrównoważonego rozwoju. Oddziaływać i współdziałać Odkrywać związki Odkrywać różnorodność Być na łonie przyrody i kochać ją KSZTAŁTOWANIE POSTAW Brać odpowiedzialność za przyszłość Rys.1. Środowiskowy i społeczny wymiar w kształceniu dzieci dla zrównoważonego rozwoju (Halvorsen 2015, 13-19). Społeczny i kulturowy wymiar zrównoważonego rozwoju w norweskiej edukacji szkolnej przejawia się w demokracji i poszanowaniu praw człowieka. Nauczyciel, planując plenerowe wyjście z uczniami, jest przygotowany do prowadzenia zajęć dotyczących konkretnego zagadnienia, np. obserwowania owadów występujących na łące. Jeżeli jednak w czasie wycieczki wydarzy się ciekawa sytuacja (np. dzieci napotkają gniazdo kuropatwy z młodymi) i to pochłonie ich całą uwagę, nauczyciel musi wybrać pomiędzy dwiema możliwościami: może realizować swój plan, w większym lub mniejszym stopniu używając swojej władzy, by zmusić dzieci do zapoznania się z owadami, może też porzucić swój 335 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pierwotny plan i improwizować, wykorzystując to, że dzieci odkryły gniazdo dzikich ptaków i przeżywają różne emocje: zachwyt i empatię oraz radość z odkrycia. Włączenie się nauczyciela i rozmowy z dziećmi na temat tego zdarzenia są sposobem okazywania respektu dla przyrodniczych odkryć dzieci. Daje im możliwość wspólnego działania przy zmianie ustalonego planu wycieczki i wspiera zafascynowanie dzieci przyrodą oraz rozwija ich ciekawość. Zgodnie z wytycznymi zawartymi w podstawie programowej, edukacja przyrodnicza w Norwegii powinna być realizowana poprzez tworzenie zróżnicowanych okazji edukacyjnych, którymi są: badania przyrody w terenie, eksperymenty w laboratorium i wycieczki do muzeów, ośrodków naukowych i przedsiębiorstw handlowych/przemysłowych. Wpływa to na zwiększenie możliwości edukacyjnych w zakresie nauk przyrodniczych, rozbudza potrzebę zastanowienia się, ciekawości i fascynacji, a to właśnie takie kompetencje dają dobrą podstawę do kształcenia zawodowego, dalszych badań i kształcenia przez całe życie, zarówno w pracy, jak i w czasie wolnym. Na poziomie szkoły podstawowej w Norwegii zaplanowano blok przedmiotowy pod nazwą „Nauki przyrodnicze”. Został on podzielony na pięć głównych obszarów tematycznych, które są rozszerzane na poszczególnych etapach nauki. Podobnie jak w Polsce, sformułowano przyrodnicze cele kompetencyjne, które określają zakres wiedzy i umiejętności, jakie uczeń powinien zdobyć po każdym etapie kształcenia. Tabela 1. przedstawia ogólny wykaz kompetencji w norweskiej i polskiej podstawie programowej w zakresie przedmiotów przyrodniczych w szkole podstawowej (Lewandowska i Witkowska-Tomaszewska 2015, 53-69; RMERCA 1994 i 2015). 336 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Zakres kompetencji przyrodniczych w szkole podstawowej Podstawa programowa – Norwegia Podstawa programowa – Polska Obszar tematyczny „młody naukowiec”: uczeń powinien rozwijać takie umiejętności, jak: formułowanie hipotez, eksperymentowanie, systematyczna obserwacja, dyskusja, krytyczna ocena, argumentacja, umiejętność wyciągania wniosków i ich prezentacji. „Różnorodność w naturze”: uczeń ma rozwinąć wiedzę na temat przyrody i umiejętności poszanowania jej różnorodności. Proces kształcenia w tym obszarze skupia się także na zrównoważonym rozwoju, czyli określeniu miejsca człowieka w przyrodzie, oraz tym, w jaki sposób działalność człowieka zmieniła i nadal zmienia środowisko naturalne lokalnie oraz globalnie. „Ciało człowieka”: Celem tego obszaru tematycznego jest również kształcenie u uczniów odpowiedzialności za swoje ciało oraz zdrowie fizyczne i psychiczne. Przedmiot skoncentrowany jest wokół zagadnień związanych z organizmem człowieka: zmian w trakcie rozwoju, funkcjonowania, współdziałania poszczególnych części ciała, wpływ stylu życia na ciało i zdrowie ludzkie. „Zjawiska i substancje”: W tym obszarze cele zajęć obejmują umożliwienie uczniom opisania i pokazania, jak Ziemia, Księżyc i Słońce poruszają się w stosunku do siebie i wyjaśnienia pór roku, dnia/nocy i faz Księżyca; opisania i uporządkowania substancji na podstawie obserwowalnych cech; przeprowadzenia eksperymentów z wodą i światłem oraz omówienia obserwacji. „Technologia i projektowanie”: Cele zajęć obejmują umożliwienie uczniom wykonania artefaktów, które będą w stanie poruszać się za pomocą wody lub powietrza i opowiedzenia innym o tym, jak działają; wykonania artefaktów, które będą wykorzystywać odbicie światła i opowiedzenia innym o tym, jak działają; zaplanowania, zbudowania i przetestowania prostych modeli konstrukcji budowlanych i udokumentowania procesu od pomysłu do gotowego produktu. Obszar: „Edukacja przyrodnicza”. Uczeń: obserwuje i prowadzi proste doświadczenia przyrodnicze, analizuje je i wiąże przyczynę ze skutkiem; opisuje życie w wybranych ekosystemach: w lesie, ogrodzie, parku, łące i zbiornikach wodnych; nazywa charakterystyczne elementy typowych krajobrazów Polski: nadmorskiego, nizinnego, górskiego; wymienia zwierzęta i rośliny typowe dla wybranych regionów Polski; rozpoznaje i nazywa niektóre zwierzęta egzotyczne; wyjaśnia zależności funkcjonowania przyrody od pór roku; podejmuje działania na rzecz ochrony przyrody w swoim środowisku; wie, jakie zniszczenia w przyrodzie powoduje człowiek (wypalanie łąk, zaśmiecanie lasów, nadmierny hałas, kłusownictwo); zna wpływ przyrody nieożywionej na życie ludzi, zwierząt i roślin; określa wpływ światła słonecznego na cykliczność życia na Ziemi; znaczenie powietrza i wody dla życia; znaczenie wybranych skał i minerałów dla człowieka (np. węgiel i glina); nazywa części ciała i organów wewnętrznych (np. serce, płuca, żołądek); zna podstawowe zasady racjonalnego odżywiania się; rozumie konieczność kontrolowania stanu zdrowia i stosuje się do zaleceń stomatologa i lekarza; dba o zdrowie i bezpieczeństwo swoje i innych, (na miarę swoich możliwości); orientuje się w zagrożeniach ze strony roślin i zwierząt, a także w zagrożeniach typu powódź, huragan, śnieżyca, lawina itp.; wie, jak trzeba zachować się w takich sytuacjach. Tabela 1. Wykaz kompetencji przyrodniczych zalecany w podstawach programowych. 337 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jak wynika z analizy treści podstaw programowych, zarówno cele jak i treści kształcenia w szkole podstawowej w Polsce i w Norwegii są bardzo podobne. Należy zwrócić uwagę, że obydwa dokumenty jednak znacznie się różnią obudową tych treści. Część ogólna w norweskiej podstawie skierowana jest głównie do nauczyciela. Część ta przedstawia uwarunkowania historyczne i kulturowe. Wskazuje na zrozumienie zasad zrównoważonego rozwoju i na edukację zgodnie z zasadami demokracji, współdziałania, współodczuwania i perspektywicznego myślenia międzypokoleniowego. Porównanie polskiej i norweskiej Podstawy programowej zwraca uwagę na różnice w pojmowaniu dziecka i jego rozwoju. Warto „zaznaczyć, iż sposób mówienia o edukacji, konstruowania znaczeń i wiązanych z tym wartości w oficjalnym dyskursie edukacyjnym wyznacza sposoby konstruowania praktyki edukacyjnej i odpowiednio do tego kształcenie nauczycieli” (Bałachowicz 2015, 39-52). Należy zwrócić uwagę, że choć dążymy do osiągnięcia statusu społeczeństwa wiedzy przez kształcenie się przez całe życie, to wiedza nauczycielska powinna być wzmacniana również w aktach prawnych dotyczących edukacji. W polskiej podstawie programowej brak jest jasnego sformułowania zadań szkoły w zakresie przygotowania uczniów do realizacji programu zrównoważonego rozwoju. Niezrozumiałe wydaje się pominięcie tych zagadnień w poszczególnych przedmiotach (Kowalak 2009, 313-317). Trudno wyobrazić sobie realizację idei zrównoważonego rozwoju bez uświadomienia sobie związków przyrody i kultury oraz człowieka z przyrodą. Konkluzja Niezależnie od różnic w zapisach podstaw programowych w Norwegii i w Polsce, warto podzielić się refleksją z praktyki i wskazać na znaczenie rozumienia przez nauczycieli pojęcia „zrównoważony rozwój”. Znajomość biografii Gro Harlem Brundtland może pomóc w zrozumieniu, jak ważny jest to problem. Doskonalenie nauczycieli poprzez udział w projektach międzynarodowych może przyczynić się do wzrostu poziomu ich kompetencji do prowadzenia zajęć w najbliższym środowisku przyrodniczym. W Polsce w kształceniu nauczycieli jest jeszcze wiele do zrobienia, aby najlepsi absolwenci studiów wyższych chcieli pracować w szkole, na- 338 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ leży zadbać o wyższą jakość kształcenia akademickiego, więcej praktyki pedagogicznej i uspołecznienie studentów. Oznacza to również wyższe wymagania zarówno wobec nauczycieli akademickich jak i studentów. Formuła szkoły opartej na wykładzie i przekazywaniu wiedzy międzypokoleniowej stopniowo się wyczerpuje. Należy również zwrócić uwagę studentów na to, że wiele źródeł wiedzy podaje informacje sprzeczne, będące ze sobą w konflikcie. Nowoczesny model edukacji polega nie tylko na przyswajaniu wiedzy, ale także – i może przede wszystkim – na wskazywaniu sposobów: jak się uczyć, jak czerpać wiedzę z różnych źródeł i jak odróżniać źródła rzetelne od pseudonaukowych. Szkoła ma ogromną rolę w socjalizacji uczniów i motywowaniu do współpracy. W polskiej szkole wciąż obserwujemy raczej tradycyjne podejście do wychowania. A przez wychowanie należy rozumieć zaszczepienie pewnego rodzaju poglądów i wartości, ale też przygotowanie do harmonijnego współżycia w zróżnicowanym społeczeństwie (Herbst 2016, 33-35). Na zakończenie proponuję zastanowienie się nad tym: czego my nauczyciele wczesnej edukacji możemy nauczyć się od Norwegów i czego nauczyciele norwescy mogą się nauczyć od nas? Oto moje przyjazne rady dla nauczycieli, zachęcające do prowadzenia zajęć terenowych i wynikające z obserwacji przyrodniczych zajęć terenowych podczas projektu polsko-norweskiego, lista odpowiedzi pozostaje otwarta: 9� „zwracajmy się do ucznia w koniunktywie, a nie w imperatiwie, po którym trzeba, po którym należy postawić wykrzyknik! 9� uczmy się razem z dziećmi; 9� nie ignorujmy zaciekawienia dziecka przyrodą, bo na tym polega edukacja; 9� nie ma złej pogody dla kontaktu z przyrodą, jest tyko nieodpowiednie ubranie; 9� dziecko może odważyć się używać np. ostrych narzędzi, ale musi być skoncentrowane na pracy; 9� warto odważyć się, aby coś zrobić po raz pierwszy…”. Nauczyciel, który nie uczy się razem z uczniami, nie jest dobrym edukatorem. 339 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Bałachowicz, Józefa i Beata Gawrońska. 2015. System kształcenia nauczycieli w Norwegii. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 39-49. Warszawa: Wydawnictwo APS. Halvorsen, Kirsti Vindal. 1993. Barn upptäcker naturen. Otta: Lantbruksforlaget. Halvorsen, Kirsti Vindal. 1995. Steps in the Plantain Project: The Ideas, Activities, and Experiences of the Plantain Project, a Scheme to Safeguard Children and their Environment. Children’s Environments, 12(4), 444-456. Halvorsen, Kirsti Vindal. 2015. Kształcenie dla zrównoważonego rozwoju z perspektywy norweskiej. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 13-19. Warszawa: Wydawnictwo APS. Herbst, Marcin. 2016. Szkolne błędy, Polityka 46(3085) z 8 listopada, 33-35. KD. 2012. Wiedza dla wspólnej przyszłości. Zrewidowana strategia kształcenia dla zrównoważonego rozwoju. Dostęp: 2.05.2015. https:// www.regjeringen.no/globalassets/upload/kd/vedlegg/uh/rapporterog planer/strategi_for_ubu.pdf. Kowalak, Adam. 2009. Realizacja idei zrównoważonego rozwoju w podstawie programowej dla II i III etapu kształcenia. Problemy Ekologii, (6), 313-317. Lewandowska, Ewa i Anna Witkowska-Tomaszewska. 2015. System kształcenia uczniów klas I-III szkoły podstawowej. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 53-65. Warszawa: Wydawnictwo APS. Mańkowska, Anna, 2009. Przemiany programu nauczania obowiązkowego w Norwegii. Przegląd Pedagogiczny, (2), 76-89. Dostęp: 21.01.2017. http://repozytorium.ukw.edu.pl/handle/item/548. RMERCA (The Royal Ministry of Education, Research and Church Affairs). 1994. Core Curriculum for Primary, Secondary and Adult Education in Norway. Dostęp: 27.01.2017. http://www.ibe.unesco.org/curricula/norway/no_alfw_1994_eng.pdf. 340 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ RMERCA. 2015. Core Curriculum for Primary, Secondary and Adult Education in Norway. Dostęp: 2.05.20015. https://www.udir.no/kl06/NAT1-03. UN. 2017. Biography of Dr Gro Harlem Brundtland. Dostęp: 27.01.2017. http://www.un.org/News/dh/hlpanel/brundtland-bio.htm. WHO. 1998. Dr Gro Harlem Brundtland, Director-General. Dostęp: 27.01.2017. http://www.who.int/dg/brundtland/bruntland/en/. 341 ��CZĘŚĆ V INSTRUMENTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 343 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 344 �Janusz Radziejowski Wszechnica Polska Szkoła Wyższa w Warszawie janusz.radziejowski@gmail.com Idea zrównoważonego rozwoju w planowaniu przestrzennym Wprowadzenie Celem niniejszej pracy jest omówienie roli, jaką w Polsce, w świetle istniejących dokumentów, ogrywać powinno planowanie przestrzenne w kształtowaniu zrównoważonego rozwoju. Wykazano także, jakie, zadaniem Autora, są przyczyny niskiej efektywności tak ważnego narzędzia, którym jest planowanie przestrzenne, w kształtowaniu przestrzeni naszego kraju oraz co należy zrobić, by to zmienić. Od końca XX wieku powszechnie używamy pojęcia zrównoważonego rozwoju. Mówimy więc o zrównoważonej gospodarce, zrównoważonym rozwoju, zrównoważonym korzystaniu z dóbr natury. Chcemy również, by nasza gospodarka przestrzenna rozwijała się w sposób zrównoważony, czyli w poszanowaniu dla niezbędnych potrzeb człowieka z jednej strony, a zgodnie z zasadami zachowania walorów środowiska przyrodniczego z drugiej. Przypomnieć należy, że pojęcie zrównoważonego rozwoju pojawiło się w latach osiemdziesiątych XX wieku i znalazło swoje miejsce w Raporcie Komisji ONZ Środowisko i Rozwój z roku 1987 pt. Nasza wspólna przyszłość (ŚKŚR 1991). Idea ta skonkretyzowana została w dokumentach Konferencji ONZ „Środowisko i Rozwój” , która odbyła się w Rio de Janeiro w roku 1992. W przyjętym wtedy dokumencie Agenda 21 zdefiniowano m.in. podstawowe cele trwałego i zrównoważonego rozwoju miast dla poprawy warunków gospodarczych, środowiskowych i socjalnych. Zakładano też, że planowanie przestrzenne będzie stanowić jedno z narzędzi służących zrównoważonemu rozwojowi (Agenda 21 1993). Idea zrównoważonego rozwoju została przejęta również przez Unię Europejską. Chociaż samo planowanie przestrzenne nie jest regulowane przez acquis communautaire, to w dokumentach poświęconych np. zrównoważonemu rozwojowi zwraca się uwagę na problemy, które wiążą się z tym zagadnieniem. W ramach realizowanego w latach 2000-2012 6 Programu działań na rzecz środowisk „Europa 2010 – Nasza przyszłość, 345 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nasz wybór”, powstało szereg dokumentów strategicznych w tym Strategia tematyczna w sprawie środowiska miejskiego z roku 2006 (KWE 2006). W dokumencie tym przewiduje się cztery priorytetowe tematy: gospodarkę miejską, zrównoważony rozwój transportu, budownictwo oraz właśnie planowanie przestrzenne, m.in. poprzez zrównoważone planowanie urbanistyczne, które ma pomóc w ograniczeniu bezładnej zabudowy oraz przeciwdziałaniu utraty siedlisk przyrodniczych i różnorodności biologicznej. Zwrócić należy uwagę, że również w obecnym 7 Programie (który ma być realizowany do 2020 r.) przewiduje się zasadę zrównoważonego rozwoju miast (EC 2013-2020). Również Polska wprowadziła zasadę zrównoważonego rozwoju do szeregu oficjalnych dokumentów, o czym poniżej. 1. Zrównoważony rozwój w wybranych polskich dokumentach strategicznych Najważniejsze zalecenia zawarte w międzynarodowych aktach prawnych stanowią podstawę, na której opierają się również polskie dokumenty. Przypomnieć należy, że pojęcie „zrównoważony rozwój” jest obecne w szeregu dokumentów prawnych i programowych w Polsce – z Konstytucją RP na czele, w której (art. 5) mówi się, że: „Rzeczpospolita Polska …zapewnia ochronę środowiska, kierując się zasadą zrównoważonego rozwoju”. Jako definicję zrównoważonego rozwoju należy przyjąć tę, która została zapisana w polskiej ustawie z 2001 roku o prawie ochrony środowiska (Dz.U. 2013 poz. 1232), gdzie: „rozwój zrównoważony to taki rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń” (art. 3 pkt. 50). Ta definicja została przeniesiona do ustawy z dnia 27 marca 2003 roku o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym (art. 2 pkt 1). Z punktu widzenia planowania przestrzennego istotna jest treść art. 8 tej ustawy o ochronie środowiska, z której wynika, że wszelkie polityki, strategie, plany lub programy dotyczące gospodarki oraz gospodarki 346 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō przestrzennej i wykorzystywania terenu powinny uwzględniać zasady ochrony środowiska i zrównoważonego rozwoju. Również wspomniana wyżej ustawa o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym z 2003 roku zakłada, że podstawą działań w zakresie polityki przestrzennej winien być, oprócz ładu przestrzennego, także zrównoważony rozwój. Podstawowym dokumentem, który powinien mieć wpływ na zrównoważony rozwój w ramach gospodarki przestrzennej w Polsce jest Koncepcja Przestrzennego Zagospodarowania Kraju do roku 2030 (KPZK 2011). Dokument ten stwierdza, że podstawą polityki przestrzennej jest ustrojowa zasada zrównoważonego rozwoju. Wynikają z niej: zasady racjonalności ekonomicznej, zasady preferencji odnowy nad zajmowaniem nowych obszarów pod zabudowę, zasada przezorności ekologicznej. KPZK wyznacza następujące cele w zakresie zagospodarowania kraju do roku 2030: podwyższenie konkurencyjności głównych ośrodków miejskich, przywrócenie i utrwalenie ładu przestrzennego, rozwój budownictwa zgodnego z zasadami zrównoważonego rozwoju (co oznacza ograniczanie materiałochłonności i energochłonności), rozwój terenów zielonych. Ważnym zadaniem ma być rewaloryzacja i rewitalizacja terenów miast. Jeden z celów KPZK zakłada przywrócenie i utrwalenie ładu przestrzennego m.in. poprzez politykę ładu zintegrowanego, co oznacza łączenie ładu społecznego, ładu ekonomicznego i ładu ekologicznego oraz ładu przestrzennego (KPZK 2011, 74-161). Ustalenia KPZK winny być realizowane poprzez dokumenty planistyczne, które, jak wynika ze wspomnianej ustawy z 2003 roku o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym, mają być realizowane również w duchu zrównoważonego rozwoju. Dokumenty te to: 9� Koncepcja Przestrzennego Zagospodarowania Kraju, która funkcjonuje na szczeblu centralnym (za przygotowanie aktualnej jego edycji z 2011 roku odpowiadał Minister Rozwoju Regionalnego). W oparciu o ten dokument ministrowie i kierownicy urzędów centralnych mają obowiązek przygotować programy zawierające zadania rządowe służące realizacji celów publicznych o znaczeniu krajowym. 9� Plany zagospodarowania przestrzennego województw, sporządzane przez marszałków województw, a uchwalane przez sejmiki woje- 347 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wódzkie. Ich ustalenia winny być wprowadzone do planów miejscowych. 9� Dwa typy dokumentów na poziomie gmin i miast: studia uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy oraz miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego (m.p.z.p). Oba dokument sporządzają wójtowie (burmistrzowie, prezydenci miast), a uchwalają rady samorządowe (gmin, miast). Studia uwarunkowań są dokumentami o charakterze strategicznym, obejmującym całość obszarów administracyjnych gminy, których ustalenia są wiążące dla organów gminy, nie jest to jednak dokument prawa miejscowego (a więc jego ustalenia bezpośrednio nie obowiązują obywateli). Studia wskazują też tereny, które muszą być objęte miejscowymi planami przestrzennego zagospodarowania – wynika z tego, że posiadanie planów miejscowych, które są dokumentami prawa miejscowego, nie jest obligatoryjne. Nie muszą one też obejmować całej gminy. 9� W przypadku braku planu miejscowego wójt (burmistrz, prezydent) może wydać decyzję o warunkach zabudowy, która staje się podstawą lokalizacji inwestycji. Nie jest wymagane, by była ona zgodna z zapisami studium – co pogłębia bałagan w naszej przestrzeni. We wszystkich dokumentach planistycznych uwzględniane są problemy ochrony środowiska. Zawierają one także bardzo rozbudowane procedury dotyczące środowiska. Do najważniejszych problemów – wyzwań stojących przed planowaniem przestrzennym w Polsce – zaliczyć należy: racjonalizację gospodarki przestrzennej, w tym ochronę otwartej przestrzeni jako waloru przyrodniczego; rozwój osiedli ludzkich ze szczególnym uwzględnieniem obszarów metropolitalnych; ograniczenie zmian klimatu i adaptację do tych zmian, ochronę terenów występowania obiektów o wysokich walorach przyrodniczych. Najwyższy niepokój o przyszłość racjonalnej gospodarki przestrzenią w naszym kraju wywołuje też instytucjonalna słabość planowania przestrzennego w skali miejscowej oraz ciągły brak skutecznych mechanizmów planowania regionalnego, które mogłoby bronić podstawowych struktur przestrzennych, opartych o tradycję użytkowania tych 348 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō obszarów oraz ich strukturę przyrodniczą. Do najważniejszych problemów można tu zaliczyć wspomnianą zasadę wydawania decyzji o warunkach zabudowy. Brak jest też tradycji lokalnych wzorców i standardów użytkowania przestrzeni, nie sprzyja też temu prawo. W Polsce nic faktycznie nie ogranicza możliwości dzielenia posesji na coraz mniejsze parcele budowlane, nic też nie chroni (poza nielicznymi przypadkami) miejscowości przed inwestycjami mogącymi zmienić ich dotychczasowy charakter. Łatwość zmian w planach przestrzennego zagospodarowania, uchwalanie „planów” dotyczących fragmentów miejscowości, ułatwia ten proceder. Wszystko to powoduje, że tak cenny zasób środowiska, jakim jest przestrzeń, jest traktowany w naszym kraju wyjątkowo brutalnie. Praktycznie otwarta przestrzeń, o ile nie podlega specjalnemu prawu (np. ustawie o ochronie przyrody), nie jest niczym chroniona, a podejmowane nieraz przez lokalne władze dla zaspokojenia doraźnych potrzeb decyzje lokalizacyjne będą skutkowały przez następne stulecie. Oczywiście to nie sprzyja zrównoważonemu rozwojowi. Podsumowując, Polska przestrzeń charakteryzuje się: 9� ekstensywnym rozwojem miast, zajmowaniem przestrzeni ponad rzeczywiste potrzeby wynikające z liczby mieszkańców i prognoz demograficznych; 9� zajmowaniem terenów rolniczych, terenów otwartych, rekreacyjnych; 9� dzieleniem, „rozkawałkowaniem” terenów o wysokich wartościach przyrodniczych, co skutkuje utratą walorów różnorodności biologicznej, rozkawałkowaniem przestrzeni, utratą walorów krajobrazu; 9� zanieczyszczeniem środowiska, kłopotami z budową i eksploatacją wspólnej infrastruktury ochrony środowiska; 9� nadmiernymi emisjami gazów cieplarnianych spowodowanymi rozwiniętym transportem samochodowym oraz brakiem systemów ogrzewczych, eliminujących indywidualne, mało efektywne paleniska – to ostatnie skutkuje zanieczyszczeniem powietrza różnymi szkodliwymi substancjami, co jest przyczyną podniesionej śmiertelności w Polsce; 9� nadmiernym rozwojem transportu samochodowego wymuszającego rozbudowę dróg kołowych; 349 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9�brakiem spójnych systemów transportu publicznego, zwłaszcza w zakresie transportu szynowego – wobec faktu nieskoordynowanego rozwoju osiedli ludzkich; 9�większymi kosztami funkcjonowania jednostek osadniczych. Dodać należy, że większość obiektów powstaje poza wszelkimi planami na podstawie indywidualnych decyzji, a niejednokrotnie także w drodze samowoli budowlanej. W dodatku szereg planów ma charakter nierealistyczny, co przejawia się miedzy innymi nadmiernie zaplanowanymi obszarami osadniczymi. Wszystko to przekreśla możliwości realizacji zrównoważonego rozwoju w obrębie jednostek administracyjnych. Ważnym elementem polityki przestrzennej mogłyby być obszary metropolitalne rozumiane jako przestrzeń sformalizowana przez wspólne zarządzanie w zakresie rozwoju przestrzennego, struktury transportowej, lokalizacji nowych osiedli – komplementarnych w stosunku do głównych miast. Zarządzanie w granicach obszaru metropolitalnego może być bardzo efektywne pod względem zrównoważonego rozwoju. Poważnym problemem jest brak planowej polityki osiedleńczej. Powstaje, na ogół bezplanowo, szereg rozproszonych osiedli. Brak jest nowych jednostek osadniczych mających cechy miast, a także osiedli o charakterze „satelitarnym” do ośrodków metropolitalnych. Do tego typu miast można zaliczyć „miasta-ogrody”, które powstawały w Polsce w latach dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku. Były one planowane na ogół jako osiedla wyposażone w infrastrukturę (systemy transportowe, kościoły, kasyna, sklepy). Dawało to szansę na tworzenie się lokalnych społeczności, zapewniało możliwości sprawnego komunikowania się z ośrodkami centralnymi. Obecnie miejscowości te funkcjonują bądź jako dzielnice miast, wyróżniające się swym charakterem i strukturą społeczną, bądź jako samodzielne miasta. Jeśli chodzi o zmiany klimatu, to takie zjawiska jak nadzwyczajne fale upałów, susze, dotkliwe mrozy i intensywne śnieżyce paraliżujące całe regiony, gwałtowne burze powiązane z silnymi huraganowymi wiatrami czy też ulewnymi deszczami, w konsekwencji których, mamy do czynienia z niszczącymi powodziami – coraz częściej występują również w Polsce. Jest oczywiste, że szczególną uwagę należy poświęcić proble- 350 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō matyce wrażliwości miast na zjawiska towarzyszące zmianom klimatu oraz możliwościom adaptacji do tych zmian, gdyż właśnie miasta stanowią największe skupiska ludności oraz główne centra gospodarki i kultury. Z doświadczeń ostatnich lat wynika, że konsekwencje upałów, gwałtownych dreszczów, huraganów czy śnieżyc mogą być bardzo trudne do opanowania nawet dla największych i najnowocześniejszych metropolii, położonych w najbardziej rozwiniętych krajach świata. Również w Polsce w ostatnich latach mieliśmy do czynienia z wielkimi powodziami obejmującymi całe dorzecza, a także gwałtownymi powodziami typu „flash flood”, zagrażającym naszymi miastom (MŚ 2013) Teoretycznie wiadomo, jakie działania techniczne, planistyczne i organizacyjne należy przedsiębrać, by zapobiec najgorszym konsekwencjom dynamicznie zmieniającego się klimatu. 2. Przyczyny niskiej efektywności w zarządzeniu przestrzenią w naszym kraju w zakresie zrównoważonego rozwoju Jakie są przyczyny tego, że – mimo rozbudowanego systemu planowania przestrzennego w Polsce – ciągle mamy do czynienia z bałaganem przestrzennym wpływającym tak negatywnie na zrównoważony rozwój? Z pewnością winę można zrzucić na kryzys planowania przestrzennego w Polsce, co przejawia się brakiem planów o charakterze strategicznym, które w sposób kompleksowy rozwiązywałyby wszystkie problemy stojące przed gospodarką przestrzenną w naszym kraju. Ale jest i jeszcze jeden problem, który ostatnio dostrzegają także władze naszego państwa. Jest to brak spójnej polityki przestrzennej, która w sposób całościowy rozwiązywałaby w szczególności kierunki rozwoju osiedli ludzkich, a także zapobiegałyby rozproszonej, ułomnej suburbanizacji, chroniąc w ten sposób tereny otwarte, tereny produkcji rolnej, tereny o wybitnych walorach środowiskowych. Podsumowując, należy zwrócić uwagę na najczęściej wzmiankowane mankamenty naszego systemu planowania przestrzennego: 9� Obecna sytuacja przyczynia się do pogłębiania się chaosu w planowaniu przestrzennym, gdzie w ciągu ostatnich dziesięciu lat aż trzykrotnie zmieniano zasady jego funkcjonowania, unieważniano pla- 351 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ny, zmieniano zasady ich sporządzania itp. Wszystkie te działania powodują utratę wiarygodności instytucji planowania przestrzennego w opinii obywateli. 9� Planowanie przestrzenne charakteryzuje się brakiem stabilności, co spowodowane jest częstymi zmianami ustaleń planów, a także brakiem hierarchiczności. 9� Planowanie przestrzenne jest rozdrobnione. W praktyce bardzo często powstają plany obejmujące kilka – kilkanaście działek; wiele inwestycji powstaje w wyniku indywidualnych decyzji. 9� Są obszary kraju faktycznie pozbawione planów. Sytuacja ta jest szczególnie niepokojąca w obszarze dużych miast, gdzie planami pokrytych jest od kilku do kilkunastu procent powierzchni. 9� Brak jest planów o charakterze strategicznym, obejmujących całe jednostki administracyjne, co pozwoliłoby na ściślejsze powiązania problemów rozwoju gospodarczego, ochrony środowiska i planowania przestrzennego poprzez formułowanie długofalowych, strategicznych celów, na których opierać się powinny miejscowe plany przestrzennego zagospodarowania jako jedno z narzędzi takiego rozwoju. 3. Kierunki poprawy Szansę na uporządkowanie tych problemów dałaby reforma zarządzania przestrzenią w Polsce. M.in. potrzebna jest reforma, w wyniku której powstałyby administracyjne możliwości pozwalające na efektywne zarządzanie obszarami miejskimi oraz ich suburbiami. Jednostki takie przejęłyby dotychczasowe zadania powiatów i województw w zakresie niezbędnym do obsługi regionów funkcjonalnych (np. regionów metropolitalnych i innych obszarów miejskich). Do ich zadań należałoby tworzenie planów regionalnych, rozbudowa regionalnych systemów infrastruktury, ochrona środowiska w skali ponadlokalnej, nadzór i współudział w tworzeniu regionalnego systemu transportu publicznego. Takie plany winny brać pod uwagę obszarowe dostosowanie terenów miejskich do zmian klimatu. Zarysowana tutaj propozycja reformy zarządzania terenami miejskimi mogłaby przyczynić się do racjonalnego użytkowania środowiska przyrodniczego i poprawy jego jakości w obrębie aglomeracji miejskich, a także zapewnić podstawy do zrów- 352 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō noważonego rozwoju. Ustawa z dnia 9 października 2015 r. o związkach metropolitalnych (Dz.U. 2015 poz. 1890) stanowi dobrą podstawę do realizacji reformy zarządzania przestrzenią w Polsce. Dla całościowej realizacji reformy planowania przestrzennego w Polsce niezbędne będzie: 9� ustanowienie organu odpowiedzialnego za całokształt polityki przestrzennej państwa, w tym za przygotowanie koncepcji strategicznych, nadzór nad ich wdrażaniem, monitorowanie stanu zagospodarowania przestrzennego kraju; 9� wzmocnienie planowania przestrzennego na wszystkich szczeblach od krajowego do lokalnego w kierunku wzorców europejskich, wprowadzenie planów ogólnych (struktury, strategicznych) obejmujących całe jednostki administracyjne; 9� opracowanie koncepcji racjonalnego kształtowania sieci osadniczej, z wyznaczeniem obszarów jej koncentracji oraz korytarzy infrastruktury łączącej elementy sieci, jako podstawowego dokumentu wyznaczającego strategie działań państwa w tym zakresie; 9� opracowanie koncepcji rozwoju nowych jednostek osadniczych w obrębie aglomeracji, jako terenów koncentracji inwestycji mieszkaniowych, usługowych i in.; 9� wprowadzenie (np. wzorem niektórych krajów skandynawskich, Wielkiej Brytanii) ochrony obszarów otwartych i szczególnej ochrony granic pomiędzy obszarami zurbanizowanymi a otwartymi, wprowadzenie przepisów o strefach zieleni wokół miast („zielone pierścienie”), ograniczenie zabudowy wzdłuż tras komunikacyjnych poza terenami zabudowanymi; 9� uwzględnianie zasady wprowadzania do wszystkich działań planistycznych, administracyjnych i inwestycyjnych zasad adaptacji obszarów miejskich do zmian klimatu; 9� wprowadzenie mechanizmów zarządzania obszarami miejskimi, poprzez stworzenie odpowiednich organów administracji, odpowiedzialnych za koordynację rozwoju w ich obrębie. 353 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podsumowanie W Polsce obserwujemy szereg negatywnych zjawisk związanych z gospodarowaniem w przestrzeni. Dzieje się tak pomimo istnienia szeregu dokumentów i aktów prawnych mających na celu uporządkowanie wszystkich zagadnień związanych z planowaniem przestrzennym, Niestety, brak realizacji uchwalonych i przyjętych dokumentów (jak np. KPZK) czy też ułomności w zapisach aktów prawnych pozwala na bałagan w naszej przestrzeni. Trzeba wyraźnie podkreślić, ze takie zjawiska jak niekontrolowana suburbanizacja, rozpraszanie się osadnictwa, a co za tym idzie konieczność rozbudowy infrastruktury technicznej, rozcinanie przestrzeni, wywołuje szereg niekorzystnych zjawisk. Mamy więc do czynienia z takimi zjawiskami, jak nadmierna emisja zanieczyszczeń, zmiany mikroklimatu, marnotrawstwo przestrzeni. Wszystko to utrudnia, a nawet uniemożliwia zarządzanie przestrzenią w duchu zrównoważonego rozwoju. Aby rozwijać się zgodnie z ideą zrównoważonego rozwoju, niezbędna jest głęboką i konsekwentna reforma gospodarki przestrzennej oraz reformy w administrowaniu przestrzenią, a także oczekiwana przez urbanistów i samorządowców reforma prawa w zakresie planowania przestrzennego, jak również wzmocnienie planowania strategicznego m.in. poprzez realizację reformy metropolitalnej. Bibliografia: EC (European Commission). 2013-2020. 7th Environment Action Programme (EAP). Dostęp: 20.02.2017. http://ec.europa.eu/environment/action-programme/index.htm. Konferencja Narodów Zjednoczonych w Rio de Janeiro. 14 czerwca 1992. Agenda 21. W: Dokumenty końcowe Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój”. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska 1993. KPZK (Koncepcja Przestrzennego Zagospodarowania Kraju 2030). 2011. Dostęp: 20.02.2017. http://rpo2020.lubuskie.pl/wp-content/ uploads/2013/01/Koncepcja_Przestrzennego_Zagospodarowania_Kraju_203013.pdf. KWE (Komisja Wspólnot Europejskich). 2006. Komunikat Komisji do Rady i Parlamentu Europejskiego dotyczący strategii tematycznej w spra354 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō wie środowiska miejskiego z 11.01.2006. Dostęp: 21.02.2017. http://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/ALL/?uri=CELEX:52005DC0718. MŚ (Ministerstwo Środowiska). 2013. Strategiczny plan adaptacji dla sektorów i obszarów wrażliwych na zmiany klimatu do roku 2020 z perspektywą do roku 2030. Dostęp: 20.02.2017. http://rpo.opolskie.pl/wp-content/uploads/Strategiczny_plan_adaptacji_2020.pdf. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Ustawa z dnia 27 kwietnia 2001 r. prawo ochrony środowiska. Dziennik Ustaw, 2013 poz. 1232. Ustawy z dnia 27 marca 2003 roku o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym. Dziennik Ustaw, 2003 nr 80 poz. 717. Ustawa z dnia 9 października 2015 r. o związkach metropolitalnych. Dziennik Ustaw, 2015 poz. 1890. 355 ��Joanna Godlewska Politechnika Białostocka – Wydział Zarządzania j.godlewska@pb.edu.pl Recykling odpadów jako sposób realizacji zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła w Polsce Wstęp Podstawy zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła, zwanej też zasadą prewencji, pojawiły się już w Raporcie Nasza wspólna przyszłość w 1987 roku. W obecnym brzmieniu sformułowano ją w dokumentach końcowych konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych nt. „Środowiska i rozwoju” w Rio de Janeiro w 1992 roku. Zasada prewencji została wprowadzona do polskiej polityki ekologicznej. W artykule zajęto się jednym wybranym obszarem, którego dotyczy zasada prewencji, a mianowicie recyklingiem odpadów. Jest to jeden z kluczowych obszarów zarówno w koncepcji zielonej gospodarki, jak i gospodarki o obiegu zamkniętym (circular economy). Pierwsza z nich jest obecnie promowana na arenie międzynarodowej, druga zaś w krajach Unii Europejskiej. Koncepcja gospodarki o obiegu zamkniętym została zaprezentowana w komunikacie Komisji Europejskiej Ku gospodarce o obiegu zamkniętym: Program „zero odpadów” dla Europy, opublikowanym w 2014 roku. Zakłada ona poprawę efektywności gospodarki odpadami poprzez wzrost ilości odpadów poddawanych odzyskowi i recyklingowi, a tym samym zminimalizowanie ilości odpadów składowanych (EUR-lex.eu 2014). W realizacji zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła w Polsce istnieją znaczące różnice w podejściu do recyklingu w zależności od rodzaju odpadu. Celem artykułu jest dokonanie analizy i oceny stanu recyklingu odpadów przemysłowych i komunalnych w Polsce oraz zidentyfikowanie i wyjaśnienie głównych przyczyn występowania różnic w tym zakresie. W pracy zastosowano metodę analizy literatury przedmiotu, aktów prawnych oraz danych statystycznych GUS. Dobór analizowanego okresu był zdeterminowany dostępnością informacji w statystyce publicznej1. W artykule przedstawiono genezę i istotę za1 Badania zostały zrealizowane w ramach pracy S/WZ/1/2015 i sfinansowane ze środków na naukę MNiSW. 357 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sady likwidacji zanieczyszczeń u źródła. Dokonano diagnozy w jednym z kluczowych obszarów tej zasady, a mianowicie w odzysku i recyklingu odpadów, oraz wskazano na główne przyczyny różnic w tym zakresie. 1. Zasada likwidacji zanieczyszczeń u źródła w polityce ekologicznej państwa Zasada likwidacji zanieczyszczeń u źródła ma swoją genezę w dokumentach końcowych konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych nt. „Środowiska i rozwoju” w Rio de Janeiro w 1992 roku. W Deklaracji z Rio w sprawie środowiska i rozwoju znajdują się dwie zasady odnoszące się do zasady prewencji: 9� Zasada 8. Aby osiągnąć zrównoważony rozwój i wyższą jakość życia dla wszystkich ludzi, państwa powinny zredukować bądź wyeliminować niezrównoważone systemy produkcji lub konsumpcji oraz promować odpowiednią politykę demograficzną. 9� Zasada 15. Wszystkie państwa powinny szeroko zastosować zapobiegawcze podejście w celu ochrony środowiska, mając na uwadze ich własne możliwości. Tam gdzie występują zagrożenia poważnymi lub nieodwracalnymi zmianami, brak całkowitej naukowej pewności nie może być powodem opóźniania efektywnych działań, których realizacja prowadziłaby do degradacji środowiska (Deklaracja z Rio 1992). W pierwszej polityce ekologicznej państwa z 1991 roku zasada prewencji została określona w ten sposób, że przeciwdziałanie negatywnym skutkom dla środowiska powinno być podejmowane na etapie planowania i realizacji przedsięwzięć w oparciu o posiadaną wiedzę, wdrożone procedury ocen oddziaływania na środowisko oraz monitorowanie prowadzonych przedsięwzięć (Polityka ekologiczna państwa 1991). Dodatkowo została określona hierarchia wyboru środków zapobiegawczych oraz sposobów likwidacji skutków zanieczyszczeń. Na tej podstawie T. Borys zidentyfikował trzy główne obszary zasady jako prewencji (likwidacji zanieczyszczeń u źródła) i reagowania na istniejące zagrożenia: 9� zapobieganie powstawaniu zanieczyszczeń i innych uciążliwości, to jest działanie na rzecz przebudowy modelu produkcji i konsumpcji 358 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ w kierunku zmniejszania presji na środowisko – w szczególności poprzez stosowanie najlepszych dostępnych technik (BAT), 9� stosowanie recyklingu i zintegrowanego podejścia do ograniczania i likwidacji zanieczyszczeń i zagrożeń, 9� ciągła ocena oddziaływania na środowisko i zaniechanie realizacji projektów (działań), które mogą wywołać nieodwracalne zmiany w ekosystemach (Borys 2005, 193). Zasada prewencji w tym samym brzmieniu została powtórzona w dokumencie polityki ekologicznej państwa z 2000 roku. Zasada prewencji, według G. Dobrzańskiego, należy do kategorii zasad trwałości społeczno-gospodarczej wynikających z uwarunkowań ekologicznych. Określają one działania w systemach społeczno-gospodarczych niezbędne do zrealizowania zasad trwałości ekologicznej (Dobrzański 2005, 27-29). 2. Odzysk i recykling odpadów przemysłowych Zgodnie z przyjętą w polskim prawie hierarchią postępowania z odpadami, odzysk i recykling są drugie w kolejności po zapobieganiu powstawaniu odpadów. Recykling zdefiniowany jest jako taki odzysk, w ramach którego odpady są ponownie przetwarzane na produkty, materiały lub substancje wykorzystywane w pierwotnym celu lub innych celach. Obejmuje to ponowne przetwarzanie materiału organicznego (recykling organiczny), ale nie obejmuje odzysku energii i ponownego przetwarzania na materiały, które mają być wykorzystane jako paliwa lub do celów wypełniania wyrobisk (Ustawa o odpadach 2012). Inna definicja recyklingu określa go jako system cyklicznego gospodarczego wykorzystania odpadów jako surowców wtórnych z wyeksploatowanych, wadliwych lub uszkodzonych produktów. Możliwość ponownego ich wykorzystania wynika z faktu, że produkty te są wykonane z materiałów odnawialnych, co oznacza, że można przywrócić im pierwotne właściwości, odzyskać z nich poszczególne składniki lub usunąć niebezpieczne elementy poprzez odpowiednie postępowanie z nimi (Rosik-Dulewska 2015, 38). W Polsce, według danych Głównego Urzędu Statystycznego, w ostatnich latach, co roku wytwarzanych jest ponad 120 mln ton odpadów 359 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przemysłowych. Jest to dziesięciokrotnie wyższa wartość w porównaniu do ilości wytwarzanych odpadów komunalnych (rys. 1). Rys. 1. Odpady wytworzone w Polsce w latach 2000-2014 [w mln ton]. Źródło: opracowanie własne na podstawie (Ochrona środowiska 2004, 2007, 2008, 2010, 2012, 2014, 2016). W stosunku do ogólnej ilości odpadów przemysłowych w statystyce publicznej nie ma dostępnych danych dotyczących recyklingu. Można natomiast określić poziom ich odzysku, rozumianego jako taki proces, w wyniku którego odpady będą służyły użytecznemu zastosowaniu przez zastąpienie nimi materiałów, które zostałyby użyte do spełnienia danej funkcji. Ponadto występuje pojęcie odzysku energii, który oznacza termiczne przekształcanie odpadów w celu odzyskania energii (Ustawa o odpadach 2012). Od 2007 do 2012 roku poziom odzysku odpadów przemysłowych wynosił ponad 70%. W ostatnim analizowanym roku 2014, według GUS, poziom ten wyniósł zaledwie 27,6%, jednak ze względu na istotne zmiany prawa w tym czasie, nie należy traktować tych danych jako odzwierciedlenia faktycznego poziomu odzysku. Są one raczej wynikiem różnic w sprawozdawczości dotyczącej wykonania obowiązku odzysku odpadów przez przedsiębiorstwa. Wysoki poziom odzysku odpadów przemysłowych związany jest z tym, że w stosunku do niektórych rodzajów odpadów przemysłowych został ustanowiony prawnie obowiązek do zapewnienia minimalnych 360 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ poziomów odzysku i recyklingu. Według ustawy o obowiązkach przedsiębiorców w zakresie gospodarowania niektórymi odpadami oraz opłacie produktowej dotyczy on odpadów opakowaniowych, zużytych opon, olejów oraz baterii i akumulatorów. W sytuacji nieosiągnięcia odpowiednich poziomów odzysku i recyklingu przedsiębiorcy są zobowiązani do ponoszenia opłaty produktowej (Ustawa o obowiązkach 2001). Obowiązujące poziomy odzysku i recyklingu odpadów są różne w zależności od rodzaju odpadu i ulegają zwiększeniu w kolejnych latach. Przykładem mogą być zużyte opony, dla których wymagany poziom odzysku w latach 2014-2015 wynosił 75%, a recyklingu 15%. W przypadku tego odpadu stosowany jest głównie odzysk energetyczny w cementowniach, zaś w drugiej kolejności recykling materiałowy. Według danych GUS, w 2011 roku odzyskowi poddano największą jak dotychczas masę zużytych opon, bo aż 213,2 tys. ton, a recyklingowi – 67,9 tys. ton. W latach 2012-2013 wartości te malały. W 2015 roku poddano odzyskowi więcej, bo już 175,3 tys. ton zużytych opon, a 47,9 tys. ton – recyklingowi. Na rysunku 2 przedstawiono porównanie wymaganych prawem i faktycznie osiągniętych poziomów odzysku i recyklingu odpadu przemysłowego, jakim są zużyte opony. Rys. 2. Wymagane i zrealizowane poziomy odzysku i recyklingu opon w latach 2002-2015 [w %]. Źródło: opracowanie własne na podstawie (Ochrona środowiska 2007, 2010, 2016). 361 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Do 2008 roku wymagane poziomy odzysku i recyklingu opon były osiągane. Tylko w 2009 roku poziom odzysku był niższy (74%). Natomiast już w 2010 roku przekroczył on wymaganą prawem wartość i wyniósł ponad 82%. W tym samym roku zanotowano rekordowy poziom recyklingu zużytych opon (36,6%). W 2013 roku osiągnięto rekordowy poziom odzysku zużytych opon (96,6%). Poziom recyklingu również był wysoki i wyniósł wówczas 33,4%. Związane było to ze zmianą prawa polegającą na likwidacji od 2014 roku możliwości przenoszenia na następny rok „nadwyżek” tonażowych (Ustawa o gospodarce opakowaniami 2013). W ten sposób w 2013 roku rozliczono zarówno faktycznie wykonany w tym roku odzysk i recykling zużytych opon, jak i nadwyżki uzyskane z wcześniejszych lat. W 2015 roku poziom odzysku opon wyniósł już 80,6%, a poziom recyklingu 22%, co oznacza, że wymagania prawne w tym zakresie zostały spełnione. Zużyte opony stanowią przykład zmiany z niepotrzebnego, szkodliwego odpadu w pożądany produkt. Jeszcze kilka lat temu przyjęcie ich przez cementownie do odzysku energetycznego związane było z koniecznością poniesienia kosztów tej usługi, podczas gdy obecnie to cementownie płacą za dostarczone opony. Jest to pozytywny trend, zgodny z wytycznymi unijnej polityki ekologicznej dotyczącej gospodarki odpadami. 3. Recykling odpadów komunalnych Odpady komunalne powstają w gospodarstwach domowych, ale mogą też pochodzić od innych wytwórców odpadów, pod warunkiem, że nie zawierają odpadów niebezpiecznych oraz ze względu na swój charakter lub skład są podobne do odpadów powstających w gospodarstwach domowych. Podstawy prawne gospodarki odpadami komunalnymi na szczeblu lokalnym zawarte są w ustawie z 1 lipca 2011 r. o zmianie ustawy o utrzymaniu czystości i porządku w gminach oraz niektórych innych ustaw. Na jej mocy od połowy 2013 roku wprowadzono w polskich gminach nowy system gospodarki odpadami. Jego celem jest: 362 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ� 9� prowadzenie selektywnej zbiórki odpadów komunalnych „u źródła”, 9� zmniejszenie ilości odpadów komunalnych, w tym odpadów ulegających biodegradacji, kierowanych na składowiska odpadów, 9� zwiększenie liczby nowoczesnych instalacji do odzysku, w tym recyklingu oraz unieszkodliwiania odpadów komunalnych w sposób inny niż składowanie odpadów, 9� całkowite wyeliminowanie nielegalnych składowisk odpadów, 9� prowadzenie właściwego sposobu monitorowania postępowania z odpadami komunalnymi zarówno przez właścicieli nieruchomości, jak i przedsiębiorców prowadzących działalność w zakresie odbierania odpadów komunalnych od właścicieli nieruchomości, 9� zmniejszenie dodatkowych zagrożeń dla środowiska wynikających z transportu odpadów komunalnych z miejsc ich powstania do miejsc odzysku lub unieszkodliwiania, przez podział województw na regiony gospodarki odpadami (Ustawa o zmianie 2011). Główną zmianą w nowym systemie gospodarki odpadami komunalnymi było obligatoryjne przejęcie przez gminy obowiązków właścicieli nieruchomości w zakresie zagospodarowania tych odpadów. Związane jest to z realizacją takich zadań jak: 9� zapewnianie warunków ograniczenia masy odpadów komunalnych ulegających biodegradacji kierowanych do składowania, 9� osiągnięcie poziomów odzysku i recyklingu odpadów opakowaniowych, 9� zapewnianie budowy, utrzymania i eksploatacji własnych lub wspólnych z innymi gminami czy też przedsiębiorcami instalacji i urządzeń do odzysku i unieszkodliwiania odpadów komunalnych albo zapewnienie warunków do budowy, utrzymania i eksploatacji instalacji i urządzeń do odzysku i unieszkodliwiania odpadów komunalnych przez przedsiębiorców, 9� selektywne zbieranie odpadów komunalnych, obejmujące co najmniej następujące frakcje odpadów: papier, metale, tworzywa sztuczne, szkło, opakowania wielomateriałowe, odpady komunalne ulegające biodegradacji, w tym odpady opakowaniowe ulegające biodegradacji (Grabowski 2011, 6-8). 363 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W zakresie wykonywania obowiązku selektywnej zbiórki odpadów komunalnych gmina jest zobowiązana do tworzenia punktów selektywnego zbierania odpadów komunalnych w sposób zapewniający łatwy dostęp dla wszystkich mieszkańców gminy oraz wskazania miejsc, w których mogą być prowadzone zbiórki zużytego sprzętu elektrycznego i elektronicznego pochodzącego z gospodarstw domowych. Podobnie jak w przypadku odpadów przemysłowych, w odniesieniu do niektórych rodzajów odpadów komunalnych istnieje prawny obowiązek osiągania poziomów recyklingu. Przedstawiono je w tabeli 1. Rodzaj odpadu 2012 2013 2014 2015 2016 2017 2018 2019 2020 Papier, metal, tworzywa sztuczne, szkło 10 12 14 16 18 20 30 40 50 Odpady budowane i rozbiórkowe 30 36 38 40 42 45 50 60 70 Tabela 1. Wymagane poziomy recyklingu odpadów komunalnych w kolejnych latach [w %]. Źródło: Rozporządzenie Ministra Środowiska 2016. O ile w przypadku odpadów przemysłowych można zauważyć pozytywne zmiany w sposobach ich zagospodarowania, to w odniesieniu do odpadów komunalnych sytuacja jest problematyczna. W 2014 roku faktyczny poziom recyklingu tych odpadów w Polsce wyniósł 21,1%. Był on jednak zróżnicowany regionalnie. W województwie dolnośląskim osiągnięto najwyższy poziom recyklingu w kraju i wynosił on 32,6%, natomiast w województwie podlaskim – zaledwie 11,6% (Ochrona środowiska 2016). Oznacza to, że nie wszystkie regiony Polski osiągnęły wymagany prawem poziom recyklingu. Porównanie sytuacji Polski w zakresie recyklingu odpadów komunalnych do sytuacji w innych krajach europejskich przedstawia tabela 2. 364 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ Poziom recyklingu Kraj < 5% Łotwa, Czarnogóra, Serbia, Bośnia i Hercegowina 5-10% Malta, Rumunia, Słowacja 11-20% Grecja, Hiszpania, Chorwacja, Cypr, Portugalia, Finlandia 21-30% Bułgaria, Czechy, Dania, Francja, Włochy, Litwa, Luksemburg, Węgry, Holandia, Austria, Polska, Wielka Brytania, Norwegia 31-40% Belgia, Estonia, Irlandia, Szwecja, Islandia, Szwajcaria >40% Niemcy, Słowenia Tabela 2. Poziom recyklingu odpadów komunalnych w krajach europejskich w 2014 roku. Źródło: EUROSTAT.eu 2016. Średni poziom recyklingu odpadów komunalnych w krajach europejskich to 28%, co oznacza, że w Polsce był on niższy. Ponadto raporty wojewódzkich inspekcji ochrony środowiska wskazują na istniejący od lat problem nielegalnych praktyk postępowania z odpadami komunalnymi: wyrzucania odpadów na „dzikie” składowiska oraz ich spalania w domowych piecach. Według wyników badań przeprowadzonych w 2010 roku przez zespół B. Poskrobki, w dziewięciu gminach zlokalizowanych na terenie trzech województw: dolnośląskiego, lubelskiego i podlaskiego mocno niepokojący jest fakt, że są w społeczeństwie jednostki, które akceptują spalanie odpadów w piecach domowych, w tym 5% – zawsze, a aż 32% – dopuszcza to czasami. Jednak, ze względu na drażliwość tego pytania i rozumienie przez respondentów faktu, że spalanie odpadów w piecach jest zachowaniem społecznie niepożądanym, mogli oni zatajać faktyczne preferencje i odpowiadać zgodnie z oczekiwaniami badaczy (Sidorczuk-Pietraszko i Zawistowska 2011, 46). Pomimo upływu lat, problemy ze smogiem wywołanym niską emisją w Polsce nie ustępują. Dlatego ważną rolę powinien tu odegrać instrument społecznego oddziaływania, jakim jest edukacja ekologiczna społeczeństwa. 365 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Zakończenie Zasada likwidacji zanieczyszczeń u źródła w odniesieniu do odzysku i recyklingu jest różnie realizowana w zależności od rodzaju odpadu. W przypadku odpadów przemysłowych osiągane są wysokie poziomy odzysku i recyklingu dzięki skutecznym zmianom istniejącego prawa, w tym skutecznym instrumentom ekonomicznym (opłata produktowa). Istnieją pozytywne przykłady zmian, kiedy to odpad staje się pożądanym surowcem do produkcji. Jest to w pełni zgodne z polityką ekologiczną Unii Europejskiej dotyczącą poprawy efektywności wykorzystania zasobów w gospodarce w ramach priorytetowego celu, jakim jest zmiana odpadów w surowce (European Commision.eu 2016). Odmienna jest sytuacja w zakresie recyklingu odpadów komunalnych. Różnice wynikają z różnego okresu wprowadzenia instrumentów prawnych i ekonomicznych, ponieważ w przypadku odpadów przemysłowych działają one od 2001 roku, a przypadku odpadów komunalnych dopiero od 2013 roku. Ponadto odpady przemysłowe są często jednorodne, co wpływa na niższe koszty i większe możliwości techniczne ich odzysku i recyklingu. Odpady komunalne składają się z różnych frakcji i muszą być segregowane. W gospodarce odpadami komunalnymi istnieją też problemy związane z powstawaniem dzikich wysypisk oraz paleniem odpadów w piecach domowych. Dlatego w tym przypadku, oprócz instrumentów prawnych, powinien być położony nacisk na wdrażanie instrumentów oddziaływania społecznego (edukacja ekologiczna), ponieważ występuje problem niskiej świadomości ekologicznej społeczeństwa. Bibliografia: Deklaracja z Rio w sprawie środowiska i rozwoju. Dokumenty końcowe konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i rozwój”. 1998. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska. Dobrzański, Grzegorz. 2005. Podstawy rozwoju trwałego i zrównoważonego. Białystok: Dział Wydawnictw i Poligrafii Politechniki Białostockiej. EUR-lex.eu. Komunikat Komisji do Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego i Komitetu Regionów. Ku gospodarce o obiegu zamkniętym: program „zero odpadów” dla Europy. 2014. Dostęp: 1.02.2017. http://eur-lex.europa.eu. 366 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ� European Commision.eu. 2016. The 7th Environment Action Programme (EAP). European Commision. Environment. Dostęp: 3.12.2016. www.ec.europa.eu . EUROSTAT.eu. Waste statistics 2016. Dostęp 4.03.2017. http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/Waste_statistics#Waste_treatment. Grabowski, Zbigniew. 2011. Wytyczne dla gmin dotyczące wdrażania systemu gospodarowania odpadami komunalnymi. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Dostęp: 12.12.2016. https://www.mos.gov.pl/ fileadmin/user_upload/odpady/Wytyczne_dla_gmin_dotyczace_wdrazania_systemu_gospodarowania_odpadami.pdf. Ochrona środowiska 2004. 2004. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2007. 2007. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2008. 2008. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2010. 2010. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2012. 2012. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2014. 2014. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2016. 2016. Warszawa: GUS. Polityka ekologiczna państwa. 1991. Warszawa: Rada Ministrów. Rosik-Dulewska, Czesława. 2015. Podstawy gospodarki odpadami. Warszawa: PWN. Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 14 grudnia 2016 r. w sprawie poziomów recyklingu, przygotowania do ponownego użycia i odzysku innymi metodami niektórych frakcji odpadów komunalnych (Dz. U. 2016 poz. 2167). Sidorczuk-Pietraszko, Edyta i Alicja Zawistowska. 2011. Stan gospodarowania energią w gminach w świetle wyników badań. Białystok: Wyższa Szkoła Ekonomiczna w Białymstoku. Ustawa z dnia 1 lipca 2011 r. o zmianie ustawy o utrzymaniu czystości i porządku w gminach oraz niektórych innych ustaw (Dz.U. Nr 152, poz. 897). 367 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ustawa z dnia 11 maja 2001 r. o obowiązkach przedsiębiorców w zakresie gospodarowania niektórymi odpadami oraz opłacie produktowej (tekst ujednolicony opracowany na podstawie Dz. U. 2014 poz. 1413 i Dz.U. 2015 poz. 933). Ustawa z dnia 13 czerwca 2013 roku o gospodarce opakowaniami i odpadami opakowaniowymi (Dz. U. 2013, poz. 888). Ustawa z dnia 14 grudnia 2012 r. o odpadach (Dz. U. 2013, poz. 21). Wskaźniki zrównoważonego rozwoju, red. Tadeusz Borys. 2005. Warszawa-Białystok: Wyd. Ekonomia i Środowisko. 368 �Maria Klonowska-Matynia Politechnika Koszalińska – Katedra Ekonomii maria.klonowska-matynia@tu.koszalin.pl Regionalne zróżnicowanie zrównoważonego rozwoju w Polsce. Analiza przestrzenna Wstęp Istnieje ogólnie zgodna opinia, że społeczno-gospodarczy rozwój krajów europejskich (ale i nie tylko) może być uzyskany przez następne pokolenia tylko wtedy, gdy zostanie zachowana koherencja pomiędzy trzema składowymi rozwoju, tj. środowiskiem naturalnym, społeczeństwem i gospodarką (Jones i Schneider 2006, 71-93). Tę spójność gwarantuje idea zrównoważonego rozwoju (sustainable development), stanowiąca kompromis pomiędzy działaniem określonym jako ekonomicznie żywotne a działaniem ekologicznie bezpiecznym i społecznie akceptowalnym. Koncepcja zrównoważonego rozwoju ma charakter złożony i interdyscyplinarny, co wynika z połączenia, w pewnej przestrzeni, działalności ludzkiej z wartościami ekologicznymi, celami ekonomicznymi i warunkami społecznymi. Rodzi to liczne problemy definicyjne i skłania do poszukiwania optymalnej ścieżki wyjaśniania tego pojęcia. W rezultacie poziom zrównoważenia (lub też niezrównoważenia) jest zazwyczaj oceną subiektywną i konsekwencją wyznawanych w danej grupie społecznej wartości (Dobrzański 2010, 61), co wskazuje na to, że nie ma w literaturze przedmiotu pełnej zgodności co do wyższości danego aspektu nad pozostałymi (np. ekologicznego nad społecznym i ekonomicznym). Od momentu ogłoszenia raportu Nasza wspólna przyszłość w 1987 r. przez Komisję Brundtland, tematyce zrównoważonego rozwoju poświęcono wiele uwagi (Daly1990; Folke et al. 2002; Baker et al. 2012). Uwzględniając aktualność problemu i niekwestionowaną potrzebę wdrażania zasad zrównoważonego rozwoju, w artykule podjęto próbę oceny i udzielenia odpowiedzi na pytania o to: jak silnie zróżnicowana jest przestrzeń w Polsce pod względem poziomu zrównoważonego rozwoju oraz jakie zmiany zaszły na przestrzeni badanego okresu w zakresie poziomu rozwoju w obszarze komponentów: gospodarka, środowisko, społeczeń- 369 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ stwo? Analizę przeprowadzono w ujęciu przestrzennym na poziomie regionów, co jest uzasadnione, bowiem pozwala wyjaśniać mechanizmy odpowiedzialne za powstawanie dysproporcji rozwojowych pomiędzy krajami, a także regionami czy gminami (Stanny 2013, 42-44). 1. Zakres danych i metoda Różnorodność definicyjna zrównoważonego rozwoju sprawia, że próbom operacjonalizacji tego pojęcia często towarzyszą wątpliwości. Bezdyskusyjny jest natomiast fakt, że zrównoważony rozwój jest kwestią poddającą się badaniu empirycznemu (Stanny 2013, 66). Subiektywność interpretacyjna dokonywana przez pryzmat różnych wartości i celów społecznych sprawia, że tematem stale otwartym jest poszukiwanie syntetycznej jego miary. Było to poważnym ograniczeniem również i w niniejszym postępowaniu badawczym. W celu przeprowadzenia klasyfikacji badanych obiektów i porównania ich pod względem osiągniętego poziomu zrównoważonego rozwoju zastosowano własną miarę syntetyczną, pozwalającą na liniowe uporządkowanie obiektów przestrzennych w skali lokalnej bez wyznaczania tzw. jednostki wzorcowej. Charakterystyczną cechą otrzymanej miary syntetycznej jest porządkowanie zjawiska złożonego za pomocą jednej wartości, pozwalającej przeprowadzić analizy porównawcze w taki sposób, aby, nie zmieniając uporządkowania obiektów, ułatwić interpretację otrzymanej hierarchii (Kukuła 2000, 150-157). W postępowaniu przyjęte do badania cechy poddano normalizacji na podstawie poniższej formuły: gdzie: i – indeks obliczanego wskaźnika cząstkowego – przyjmuje wartości od 1 do n (n – liczba wskaźników cząstkowych); j – indeks danego regionu – przyjmuje wartości od 1 do 16 (liczba regionów); xij – konkretna wielkość i-tego czynnika osiągnięta przez j-ty region w danym roku; min{xij} – minimalna wartość i-tego czynnika osiągnięta przez regiony w danym roku; 370 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ max{xij}– maksymalna wartość i-tego czynnika osiągnięta przez regiony w danym roku. Po zsumowaniu znormalizowanych uprzednio wartości, te z nich, które są destymulantami, przekształcono, mnożąc ich wartości przez -1. Otrzymano w ten sposób syntetyczny wskaźnik, a w efekcie każdemu z regionów przyporządkowano określoną wartość w skali <0;1>, opisującą łączny poziom zrównoważonego rozwoju danego regionu. Większa wartość wskaźnika klasyfikuje dany obiekt wyżej wobec innego pod względem kryterium ogólnego. Zgodnie z obowiązującą nomenklaturą NUTS analizę przeprowadzono na poziomie głównych regionów w Polsce NUTS 2, rozumianych jako województwa (GUS). Badaniem objęto wszystkie województwa w Polsce. Źródłem danych przyjętych do badania był GUS, który publikuje szereg tzw. wskaźników zrównoważonego rozwoju w obszarze: ład społeczny, gospodarczy, środowiskowy i instytucjonalno-polityczny. Do modelu wprowadzono 14 zmiennych, zdaniem autora najistotniejszych, dla dokonania oceny poziomu zrównoważonego rozwoju. Baza GUS-u udostępnia znacznie szerszy zbiór danych opisujących zrównoważony rozwój niż ten przyjęty do badania. Ostatecznie arbitralną decyzją autora zrezygnowano z włączenia cech z komponentu instytucjonalno-politycznego i bazowano na trzech obszarach: środowiskowym, społecznym i gospodarczym, wzorując się na doborze wskaźników monitorujących w Strategii Europa 2020 (Klonowska-Matynia i Sasin 2015, 771-791). Do analizy przyjęto lata 2004-2014, co było podyktowane dostępnością publikowanych przez GUS danych. Szczegółowy opis danych zaprezentowano w tabeli 1. Cecha Wskaźnik - charakterystyka Źródło i zakres czasowy Destymulanta /stymulanta Komponent - Ład gospodarczy (5) X1 X2 X3 X4 Wsk. zatrudnienia osób z wyższym wyGUS 2005/ kształceniem w % 2014 GUS 2005/ Wsk. zatrudnienia osób z co najwyżej wykształceniem gimnazjalnym lub niższym % 2014 Nakłady na działalność badawczą i rozwoGUS 2005/2013 jową (B+R) w % PKB pc (% średniej krajowej) GUS 2004/2013 S D S S 371 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Cecha X5 X6 X7 X8 X9 X10 X11 X12 X13 X14 Wskaźnik - charakterystyka Źródło i zakres czasowy Destymulanta/stymulanta Udział powierzchni ekologicznych gospodarstw rolnych (z certyfikatem) w po- GUS 2006/2014 wierzchni użytków rolnych ogółem w % Komponent - Ład społeczny (5) Udział długotrwale bezrobotnych (dłużej niż 1 rok) w bezrobotnych zarejestrowa- GUS 2006/2014 nych ogółem w % Udział zgonów według wybranych przyczyn w ogólnej liczbie zgonów w % (nowo- GUS 2005/2014 twory i choroby układu krążenia) Wskaźniki obciążenia demograficznego GUS 2004/2014 w% Wskaźniki jakości kształcenia i poziomu GUS 2005/2014 wiedzy uczniów w % Osoby dorosłe uczestniczące w kształceniu i szkoleniu w % GUS 204/2014 Komponent - Ład środowiskowy (4) Nakłady pc na środki trwałe służące ochronie środowiska związane z oszczędzaniem GUS 2005/2014 energii elektrycznej Emisja dwutlenku węgla z zakładów szczeGUS 2004/2014 gólnie uciążliwych (t/r) Odpady komunalne zebrane selektywnie w relacji do ogółu odpadów komunalnych GUS 2005/2014 zebranych w ciągu roku w % Udział energii odnawialnej w produkcji GUS 2005/2014 energii elektrycznej ogółem (%) S D D D S S S D S S Tabela 1. Cechy przyjęte do badania w ramach komponentów. Źródło: opracowanie własne. 2. Zróżnicowanie przestrzenne zrównoważonego poziomu – hierarchia regionów w Polsce Na podstawie oszacowanej miary syntetycznej WZR1 przeprowadzono klasyfikację regionów pod względem osiągniętego poziomu zrównowa1 Miara syntetyczna WZR ozn. syntetyczny wskaźnik zrównoważonego rozwoju. 372 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ żonego rozwoju. Przyjmując przedziały równoliczne, regiony sklasyfikowano w ujęciu hierarchicznym w pięciu klasach: od klasy I, cechującej się najwyższym poziomem rozwoju zrównoważonego, do klasy V o najniższym poziomie rozwoju. Każda z wyodrębnionych klas charakteryzuje się zróżnicowaniem wewnętrznym pod względem przyjętych do badania cech w ramach poszczególnych komponentów. Statystyki opisowe wskazują, że największą zmiennością cechują się takie cechy jak: nakłady na B+R, udział powierzchni ekologicznych gospodarstw rolnych (z certyfikatem) w powierzchni użytków rolnych ogółem2, a w komponencie środowiskowym: gazowe zanieczyszczenia powietrza, nakłady na środki trwałe służące ochronie środowiska, odnawialne źródła energii3. Najmniejsze zróżnicowanie obserwuje się w komponencie społecznym we wszystkich przyjętych do badania cechach. W efekcie końcowym uzyskano obraz przestrzeni polskiej pokazujący w sposób syntetyczny zmiany, jakie zaszły w układzie przestrzennym regionów pod względem osiąganego poziomu rozwoju w 2014 w stosunku do 2004 r. (rys. 1.). Rys. 1. WZR Miara syntetyczna – 2004 i 2014. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Uzyskany rozkład przestrzenny regionów w Polsce skłania do oceny, iż są one zróżnicowane pod względem osiągniętego poziomu rozwoju. Jest to widoczne w obu momentach czasowych. Trudną rzeczą pozostaje wychwycenie prawidłowości, które mogą determinować istniejący układ przestrzenny. Rozmieszczenie przestrzenne regionów otrzymane w 2004 r. 2 Współczynnik zmienności odpowiednio v = 60%, v = 91%. 3 Współczynnik zmienności odpowiednio v = 92%, v = 101%, v = 146%. 373 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nie daje ku temu wystarczających podstaw. Zaobserwowano, że regiony o niższym poziomie rozwoju częściej występują w południowej części Polski (podkarpackie, lubelskie, świętokrzyskie, łódzkie). Incydentalnie w tej części kraju ponadprzeciętnym poziomem rozwoju wyróżnia się małopolskie. W 2014 roku zauważalne jest rozlewanie obszarów o niższym poziomie rozwoju na linii środka w kierunku południa. Zwarty przestrzennie obszar cechujący się wyższym poziomem rozwoju układa się w kierunku przeciwnym, czyli na północ. Szczegółowe wartości wskaźnika i jego zmiany w latach 2004 i 2014 dla poszczególnych regionów, wraz z pozycjonowaniem w klasyfikacji, zaprezentowano w tabeli 2. Region Dolnośląskie Kujawsko-pomorskie Lubelskie Lubuskie Łódzkie Małopolskie Mazowieckie Opolskie Podkarpackie Podlaskie Pomorskie Śląskie Świętokrzyskie Warmińsko-mazurskie Wielkopolskie Zachodniopomorskie średnia Miejsce WZR WZR regionu Relatywny 2004 w hierar% chii 2004 0,505 22 1 WZR Miejsce WZR Relatywny regionu 2014 % w hierarchii 0,410 2014 -9 13 0,465 12 4 0,476 6 6 0,334 0,461 0,369 0,475 0,473 0,395 0,364 0,447 0,382 0,413 0,252 -20 11 -11 14 14 -5 -12 8 -8 -1 -39 15 5 13 2 3 11 14 6 12 10 16 0,357 0,548 0,414 0,411 0,508 0,383 0,410 0,500 0,513 0,424 0,425 -21 22 -8 -9 13 -15 -9 11 14 -6 -6 16 1 11 12 3 15 14 4 2 10 9 0,445 7 7 0,485 8 5 0,437 5 8 0,476 6 7 0,425 2 9 0,467 4 8 0,415 100% 0,451 100% Tabela. 2. Podstawowe charakterystyki regionów w Polsce – miara syntetyczna WZR 2004 i 2014 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. 374 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Bazując na oszacowanej wartości wskaźnika syntetycznego, poziom zrównoważonego rozwoju w Polsce w układzie regionalnym ocenić należy jednak jako niski. Zakres referencyjny wskaźnika syntetycznego może zawierać się w przedziale od zera do jeden, podczas gdy otrzymane średnie wartości nie przekroczyły poziomu 0,4151 w 2004 roku i 0,4505 w 2014 r. W badanym okresie pewnym zmianom uległy przeciętne wartości wskaźnika szacowane dla wszystkich wyodrębnionych klas regionów (tab. 3). Najsilniejszy wzrost poziomu wskaźnika zaobserwowano w klasie o najniższym poziomie rozwoju, tj. klasie V (o prawie 53%). Porównywalne zmiany wystąpiły w klasie II i III (ok. 24%), najsłabsze w klasie I i II. Zmianie uległy także liczebności poszczególnych klas. Udział regionów w klasie I i III uległ zmniejszeniu (odpowiednio o -18 p.p. i -19 p.p.). Odwrotny kierunek zaobserwowano w klasach o najniższym poziomie rozwoju, tj. klasie IV i V (wzrost liczebności o odpowiednio 32 p.p. i 7 p.p.). Szczegóły zawiera tab. 3. Klasa Klasa I Klasa II Klasa III Klasa IV Klasa V Średnia wartość wskaźnika Dynamika WZR Udział obiektów w danej klasie w % 2004 r. 2014 r. 2004 = 100% 2004 r. 2014 r. 0.476 0.433 0.377 0.334 0.252 0.523 0.484 0.467 0.417 0.384 109.9% 111.8% 123.9% 124.9% 152.4% 31% 31% 25% 6% 6% 13% 31% 6% 38% 13% Tabela 3. Podstawowe charakterystyki wyodrębnionych klas regionów w oparciu o wskaźnik syntetyczny. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Na podstawie oszacowanego wskaźnika syntetycznego przeprowadzono analizę przestrzennego zróżnicowania regionów pod względem poziomu zrównoważonego rozwoju w ujęciu relatywnym, tj. w stosunku do średniego poziomu wskaźnika w każdym badanym roku (tj. 2004 i 2014 r.). Zastosowanie miary relatywnej pozwoliło ocenić, które z regionów prezentują wyższy lub niższy poziom zrównoważonego rozwoju względem średniego poziomu rozwoju w kraju (por. rys. 2 i tab. 2). 375 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rys. 2. Miara syntetyczna WZR w ujęciu relatywnym 2004 i 2014. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Analizując oszacowane wartości wskaźnika w ujęciu relatywnym, stwierdzono, że w 2004 r. dziewięć regionów utrzymywało wyższy poziom rozwoju niż przeciętnie w kraju. Liderem było województwo dolnośląskie oraz mazowieckie i małopolskie. Na granicy średniej krajowej znajdowało się zachodniopomorskie i śląskie. W 2014 r. w grupie regionów o ponadprzeciętnym poziomie rozwoju liderem było lubuskie, za nim pomorskie i mazowieckie (tab. 3). Najbardziej odległe od średniego poziomu rozwoju w 2004 r. okazały się być: świętokrzyskie, podkarpackie (odpowiednio -39%, -12%, -20%), oraz woj. lubelskie, które to województwo w 2014 r., obok opolskiego, pozostało jednym z najbardziej odstających regionów (-21%). Poniżej średniego poziomu rozwoju w obu momentach badania były regiony: łódzkie, śląskie, lubelskie, podlaskie, opolskie. Spośród wszystkich badanych regionów dwa, tj. pomorskie i świętokrzyskie, wydają sie w największym stopniu odrabiać straty, chociaż w przypadku tego drugiego, poziom średniej krajowej nadal nie został osiągnięty. Pozytywnie ocenić należy widoczny proces odrabiana strat przez to województwo. Negatywne zmiany, jakie zaszły w 2014 r. w regionie małopolskim i dolnośląskim, spowodowały, że utraciły one swoją ponadprzeciętną sytuację i poziom rozwoju w 2014 r. był relatywnie niższy niż w 2004 r. (rys. 2). Zaobserwowane zmiany w poziomie rozwoju skłoniły autorkę do podjęcia próby zweryfikowania, czy pomiędzy poziomem klasy, obrazującej 376 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ poziom rozwoju, a dynamiką zmian istnieje współzależność. Badanie korelacji wykazało, że pomiędzy badanymi cechami istnieje bardzo silna zależność. Im niższa klasa poziomu rozwoju, tym wyższą dynamiką zmian cechuje się dany region, zatem silniejsze zmiany w poziomie wskaźnika rozwoju cechują grupy regionów o niższym poziomie rozwoju4. 3. Analiza poziomu zrównoważonego rozwoju poszczególnych klas regionów według komponentów rozwoju: społeczeństwo – gospodarka – środowisko W celu dokonania porównania wyodrębnionych klas i zachowania przejrzystości wykresu zaprezentowano średnie wartości znormalizowane oszacowane dla poszczególnych komponentów. Parametry zawierają się w przedziale <0;1>. W 2004 roku szacowane wartości wykazują większe odchylenia w poszczególnych klasach regionów niż w 2014 r. Klasa I cechuje się ponadprzeciętną sytuacją społeczną, klasa II przewyższa ją kondycją gospodarczą, pozostając w obszarze środowiska porównywalnie na poziomie klasy V. Ponadprzeciętną sytuacją w obszarze ładu społecznego wyróżnia się klasa IV. W 2014 r. rozkład poszczególnych parametrów układa się w taki sposób, że im wyższa klasa regionów, tym wyższe wartości osiągane są we wszystkich analizowanych komponentach. Pewne odchylenia występują w klasie III wyróżniającej się od pozostałych klas (poza kasą I) lepszą sytuacją środowiskową, jednocześnie osiągane przez regiony tej klasy wartości w obszarze społecznym są porównywalne do tych osiąganych w klasie V (por. rys. 3). Rys. 3. Średnie wartości komponentów składowych zrównoważonego rozwoju – klasy regionów 2004 i 2014. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. 4 Współczynnik korelacji Pearsona r = - 0,95 w 2004 r. i r = - 0,9 w 2014 r. 377 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Klasa Regiony 2004 lubuskie, mazowieckie kujawsko-poKlasa 1 morskie, małopolskie, dolnośląskie Regiony 2014 lubuskie, pomorskie Klasa 2 podlaskie, wielkopolskie, warmińsko-mazurskie, zachodniopomorskie, śląskie, mazowieckie, kujawsko-pomorskie, podlaskie, wielkopolskie, warmińsko-mazurskie Klasa 3 pomorskie łódzkie, podkarpackie, opolskie, zachodniopomorskie Klasa 4 lubelskie Klasa 5 świętokrzyskie małopolskie, dolnośląskie, śląskie, łódzkie, podkarpackie, świętokrzyskie opolskie, lubelskie Tabela 4. Klasy regionów – klasyfikacja w 2004 i 2014 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Analizując tempo wzrostu wskaźnika rozwoju w ujęciu relatywnym, tj. w relacji do średniego poziomu wskaźnika w 2004 roku, zaobserwowano jednokierunkowe dodatnie tempo zmiany wskaźnika rozwoju we wszystkich regionach, ale o zróżnicowanym natężeniu. Przyjmując, że średnie tempo wzrostu wskaźnika rozwoju w latach 2004-2014 wynosiło ok. 11%, a średni poziom wskaźnika rozwoju w 2004 wyniósł 0,415, regiony sklasyfikowano w 4 grupach. Grupa 1, cechująca się wyższym niż przeciętnym tempem wzrostu poziomu wskaźnika WZR i wyższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju w 2004 r. Jest to najliczniejsza grupa obejmująca sześć regionów: pomorskie, podlaskie, mazowieckie, podkarpackie, zachodniopomorskie, kujawsko-pomorskie. Grupa 2, cechująca się wyższym niż przeciętnym tempem wzrostu poziomu wskaźnika WZR i niższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju, obejmuje pięć regionów: wielkopolskie, opolskie, dolnośląskie, małopolskie, łódzkie w granicy z grupą 3. Grupa 3 wyróżnia się niższym niż przeciętnym tempem wzrostu wskaźnika WZR i niższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju. Pozycjonowano w niej dwa regiony, tj. świętokrzyskie i lubuskie, pozostające w granicy z grupą 4, wyróżniającą się niższym niż przeciętnym tempem wzrostu poziomu wskaźnika WZR i wyższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju. Są to regiony: śląskie, lubelskie, warmińsko-mazurskie. Rozkład regionów w ramach poszczególnych komponentów zaprezentowano na rys. 4. 378 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ a) miara syntetyczna WZR b) komponent gospodarka c) komponent środowiskowy d) komponent społeczeństwo Rys. 4. Zróżnicowanie tempa i poziomu relatywnego wskaźnika zrównoważonego rozwoju: miara syntetyczna i cząstkowa w obszarze komponentów: społeczeństwo – gospodarka – środowisko. Ujęcie regionalne. * zastosowane oznaczenia zgodnie z przyjętą klasyfikacją wyróżników województw i powiatów dla tablic rejestracyjnych pojazdów w Polsce za http://zylla.wipos.p.lodz. pl/ut/num-rej.html. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Zakończenie Przedmiotem analiz w artykule było przestrzenne zróżnicowanie regionalne w Polsce pod względem osiągniętego poziomu zrównoważonego rozwoju. Przeprowadzona klasyfikacja obiektów w dwóch momentach czasowych, tj. 2004 i 2014, pozwoliła wyodrębnić grupy regionów względnie jednorodnych wewnętrznie pod względem osiągniętego poziomu rozwoju. Scharakteryzowano również zmiany, jakie zaszły na przestrzeni badanego okresu, zarówno w obszarze miary syntetycznej, jak i w poszczególnych jej składowych, tj.: społeczeństwo – gospodarka – środowisko. 379 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9� Na podstawie zebranego materiału empirycznego ocenia się, że w 2014 roku nastąpił wzrost przeciętnego poziomu rozwoju zrównoważonego w kraju (średnio o 9%) w stosunku do 2004 r. Oszacowane wartości wskaźnika syntetycznego w wymiarze ogólnym dla kraju skłaniają do przyjęcia oceny, że przeciętny poziom rozwoju w kraju jest niski. W 2004 roku prawie 44% regionów w Polsce cechowało się niższym niż przeciętny poziomem rozwoju zrównoważonego. W 2014 roku udział tych regionów wzrósł o kolejne 6 p.p., co oznacza, że połowa terytorium Polski to obszary znajdujące poniżej średniej krajowej. Narastające rozwarstwienie ocenić należy jako zjawisko niekorzystne dla dalszego rozwoju. 9� Dynamika zmian w poszczególnych regionach pozostaje odmienna i różnokierunkowa w każdym z trzech przyjętych do badania komponentów rozwoju. W układzie regionalnym spadek dynamiki wzrostu zanotowano w trzech regionach, tj. małopolskim, dolnośląskim i opolskim. Pozostałe regiony cechowały się dodatnią stopą wzrostu. W wymiarze ogólnym spadek dynamiki wzrostu przeciętnego poziomu rozwoju zaobserwowano w ładzie gospodarczym (o 7%), w przeciwieństwie do dwóch pozostałych. Najsilniejszą, dodatnią stopę wzrostu zanotowano w obszarze ładu środowiskowego (23%), słabszą, ale również dodatnią, w obszarze ładu społecznego (10,4%). 9� Powyższy materiał dowodzi, że w Polsce zachodzi nierówny proces niwelowania dysproporcji rozwojowych pomiędzy regionami. Zjawisko to obserwuje się w każdym komponencie przyjętym do badania. Pomiędzy najwyżej a najniżej stojącym w hierarchii regionem dystans w obszarze gospodarczym zwiększył się o 50%, a w obszarze środowiskowym o 16%. Zwiększenie spójności nastąpiło jedynie w komponencie społecznym, a szacowana odległość pomiędzy jednostkami skrajnymi zmniejszyła się o 12%. 9� Proces odrabiania zaległości rozwojowych jest silnie zróżnicowany przestrzenie. Dającą się uchwycić prawidłowością jest to, że większa dynamika wzrostu towarzyszy regionom o przeciętnie niższym poziomie rozwoju. Regiony bogatsze rozwijają się wolniej, ponieważ osiągnęły już pewną dojrzałość. Opisywana zależność wpisuje się w nurt ogólnej teorii rozwoju regionalnego. Podobną prawidłowość autorka zaobserwowała w innych badaniach nad rozwojem społeczno-gospodarczym na szczeblu porównań międzynarodowych (Klo380 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ nowska-Matynia i Sasin 2015, 771-791; Klonowska-Matynia 2015, 379). Wcześniejsze badania autorki prowadzone w różnych momentach czasowych, tj. 2004, 2012 i 2014 r., dowodzą, że Polska na tle innych krajów europejskich cechuje sie ponadprzeciętną dynamiką wzrostu, pozostając liderem zmian społeczno-gospodarczych. Równolegle, powyższe badania wskazują, że wewnętrznie dynamika zmian jest silnie zróżnicowana regionalnie. Bazując na trzech filarach, tj. sferze społecznej, gospodarczej i środowiskowej, ocenia się, że proces wyrównywania dysproporcji rozwojowych jest procesem wieloletnim i powolnym. Aktualnie silne zróżnicowanie przestrzenne regionów w Polsce pod względem rozwoju nadal się utrzymuje, pomimo niekwestionowanych dynamicznych i pozytywnych zmian zachodzących we wszystkich regionach w Polsce. Bibliografia: Baker, Susan at al. 2012. The Politics of Sustainable Development: Theory. Policy and Practice Within the EU. London-New York: Routlege. Daly, Herman E. 1990. Toward Some Operational Principles Of Sustainable Development. Ecological Economics, (2), l-6. Dobrzański, Grzegorz. 2010. Problemy edukacji ekonomicznej na rzecz zrównoważonego rozwoju. W: Ekonomia zrównoważonego rozwoju. Zarys problemów badawczych i dydaktyki, red. Bazyli Poskrobko, 6175. Białystok: WSE. Folke, Carl at al. 2002. Resilience and Sustainable Development: Building Adaptive Capacity in a World of Transformations. A Journal of the Human Environment, 31(5), 437-440. GUS. 2017. Nomenklatura NTS. Dostęp: 25.01.2017 http://stat.gov. pl/statystyka-regionalna/jednostki-terytorialne/nomenklatura-nts/. Jones, Garett i Joel E. Schneider. 2006. Intelligence. Human Capital. And Economic Growth. A Bayesian Averaging Of Classical Estimates (Bace) Approach. Journal of Economic Growth, 11(1), 71-93. DOI: 10.1007/s10887-006-7407-2. 381 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Klonowska-Matynia, Maria i Maria Sasin. 2015. EU Countries socio-economic development in the context of Europe 2020 strategy. Rocznik Ochrona Środowiska, (17), 771-791. Klonowska-Matynia, Maria. 2015. European Countries Socio-Economic Development in the Context of Europe 2020 Strategy. China-USA Business Review, 18(8), 379-394. DOI:10.17265/1537-1514/2015.08,001. Kukuła, Karol. 2000. Metoda unitaryzacji zerowanej. Warszawa: PWN. Stanny, Monika. 2013. Przestrzenne zróżnicowanie rozwoju obszarów wiejskich w Polsce. Warszawa: IRWiR PAN. 382 �Anna Bernaciak Uniwersytet Ekonomiczny w Poznaniu – Wydział Zarządzania anna.bernaciak@ue.poznan.pl Planowanie na rzecz rozwoju zrównoważonego na szczeblu lokalnym w Polsce – uwarunkowania formalno-prawne Wstęp Samorząd terytorialny, szczególnie na najniższym ze szczebli, wykonuje szereg zadań z zakresu ochrony środowiska. Barczak i Kowalewska (2015, 25) podnoszą nawet, że ochrona środowiska to jedno z głównych zadań samorządu terytorialnego. Jest to o tyle ważne, że wiąże się zarówno z wielością i różnorodnością zadań, jak i ich powiązaniami z szeregiem innych obszarów działalności samorządu. Najczęstsza klasyfikacja aktywności ochronnych odnosi się do charakteru prawnego i treści obowiązków, które ciążą w zakresie ochrony środowiska na jednostkach samorządu terytorialnego. Wyróżnia się zatem zadania o charakterze bezpośrednio wykonawczym (kreatywne, organizatorskie), zobowiązująco-reglamentacyjnym oraz kontrolno-nadzorczym (Barczak i Kowalewska 2015, 47). W praktyce samorządowej zadania te są ściśle za sobą powiązane, przenikają się wzajemnie, a często wykraczają poza aktywność w obszarze stricte ochrony środowiska. Z tego względu zorganizowane zarządzanie zadaniami ochronnymi zarówno na szczeblu strategicznym (w dokumentach o charakterze strategii ogólnych oraz planów i programów sektorowych) oraz przede wszystkim operacyjnym (w codziennej praktyce administracyjnej) wydaje się być znaczącym wyzwaniem. Dodatkowym czynnikiem komplikującym jest dynamicznie zmieniające się otoczenie prawne, które wymaga dostosowywania przyjętych procedur postępowania, wypracowanych wzorców rozwiązań, a niejednokrotnie także całych rozwiązań systemowych, do aktualnych uwarunkowań legislacyjnych. Stawia to władze samorządowe w sytuacji, w której muszą wykazywać się szczególną czujnością, zaangażowaniem merytorycznym oraz gotowością do dynamicznego, elastycznego reagowania na zmiany otoczenia. 383 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W kontekście wartości nadrzędnych, jak np. zasada zrównoważonego rozwoju, które powinny być uwzględniane w odniesieniu do całokształtu polityki strategicznej jednostek samorządu terytorialnego, w tym przede wszystkim gmin, wspomniane trudności dodatkowo się uwypuklają. Większość jednostek samorządu, realizując obowiązki ustawowe czy zalecenia wynikające z programów i strategii szczebla krajowego, koncentruje się na spełnieniu cząstkowych wymagań, związanych z zakresem, formą i sposobem opracowania szeregu dokumentów strategicznych, nie dbając o ich spójność, komplementarność czy kompleksowość1. Także na etapie opracowywania poszczególnych dokumentów pojawiają się ułomności i niekonsekwencje (Guzal-Dec 2015, 128; Sobol 2013; NIK 2011). Wydaje się zatem istotne, aby dokonać uporządkowania rodzaju, zakresu i podstaw prawnych opracowania poszczególnych dokumentów strategicznych z zakresu ochrony środowiska i rozwoju zrównoważonego w gminach. Istotne znaczenie ma również wskazanie potencjalnych powiązań między dokumentami, jeśli to możliwe, a także relacji nadrzędności i podrzędności oraz ich obligatoryjności. 1. Dokumenty strategiczne w gminach i ich oddziaływanie na zrównoważony rozwój Jako dokument o charakterze strategicznym rozumie się dokument implementujący strategię organizacji, poprzedzony jej identyfikacją, definiowaniem lub redefiniowaniem w reakcji na zmiany otoczenia bądź ich symptomy (Zarządzanie strategiczne. Koncepcje, metody 2007, 97). W odniesieniu do samorządu terytorialnego dokument strategiczny stanowi element realizacji procesu zarządzania strategicznego określanego jako „ukierunkowany na przyszłość proces planowania i wyboru celów rozwoju oraz zadań realizacyjnych, wdrażania przyjętych postanowień, a także monitorowania i kontroli wykonania przyjętych ustaleń” (Gawroński 2010, 31-32). Proces ten powinien cechować się m.in. kompleksowością, efektywnością, wielowymiarowością. Z uwagi na specyfikę funkcjonowania samorządów szczebla gminnego w Polsce oraz zakres ich kompetencji, a także uwarunkowania prawne, jakie determinują ich działalność, trudno mówić o jednym dokumencie strategicznym szcze1 Por. zestawienie metod zarządzania w polskich gminach (Ziółkowski 2015) oraz raport z wyników kontroli Najwyższej Izby Kontroli (NIK 2011). 384 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ bla gminnego. Rolę taką w praktyce pełni wprawdzie strategia rozwoju (czy program rozwoju), jednak równocześnie na szeregu pozostałych pól strategicznych – zarządzania przestrzenią, środowiskiem, programowania rewitalizacji, wsparcia społecznego – przyjmowane są także dokumenty o charakterze strategii. Wytyczają one cele, kierunki działań czy formułują wizję, która odnosi się często do całokształtu rozwoju gminy rozpatrywanego w wybranym kontekście. Można je wprawdzie, korzystając z nomenklatury zarządzania strategicznego, uznać za rodzaj strategii obszarów funkcjonalnych czy strategii sektorowych, jednak w odniesieniu do specyfiki zarządzania w samorządzie terytorialnym tego typu hierarchizacje nie znajdują swojego bezpośredniego przełożenia (Zarządzanie strategiczne. Systemowa koncepcja biznesu 2005, 48). Wciąż sfery przestrzeni czy środowiska naturalnego, a także gospodarki i społeczeństwa, pozostają w bezpośredniej łączności z całokształtem procesów rozwojowych w gminie. Naczelnym dokumentem strategicznym w gminie jest strategia rozwoju. Jak podaje Sztando (2009, 212-213), „w ujęciu merytorycznym jest to zbiór samorządowych, wielopłaszczyznowych, lecz spójnych idei rozwoju lokalnego, natomiast w ujęciu formalnym to dokument planistyczny zawierający dynamiczną czasowo analizę wnętrza i otoczenia gminy, zestaw celów harmonijnego rozwoju gminy oraz zsynchronizowany i skoordynowany program działań, które mają doprowadzić do ich osiągnięcia”2. Chądzyński, Nowakowska i Przygodzki (2008) dodają także, że jest podstawą skutecznego i efektywnego zarządzania, pełniąc szereg funkcji: efektywnościową, koordynacyjną, porządkującą, kontrolną, informacyjną, edukacyjną i promocyjną. Obecnie, z formalno-prawnego punktu widzenia, zgodnie ze znowelizowaną ustawą z 6 grudnia 2006 r. o zasadach prowadzenia polityki rozwoju, samorządy gminne prowadzą politykę rozwoju w oparciu o dokument określony mianem programu rozwoju (art. 2 i 19). Sama zaś polityka rozwoju definiowana jest jako „zespół wzajemnie powiązanych działań podejmowanych i realizowanych w celu zapewnienia trwałego i zrównoważonego rozwoju kraju, spójności społeczno-gospodarczej, regionalnej i przestrzennej, podnoszenia konkurencyjności gospodarki oraz two2 Szerzej o polityce i planowaniu rozwoju miasta pisze także Nowakowska (2016a, 2016b). 385 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ rzenia nowych miejsc pracy w skali krajowej, regionalnej lub lokalnej” (art. 3 ust. 3). Znaczący nacisk kładzie zatem ustawodawca na kwestie nadrzędnych celów, jakie polityka ma realizować. Jako cel główny wskazano trwały i zrównoważony rozwój kraju, a w dalszej kolejności także spójność, konkurencyjność oraz tworzenie nowych miejsc pracy. Wraz z wejściem w życie ustawy pojawiła się w obszarze zarządzania strategicznego w gminach pewna konfuzja, dotycząca rodzaju dokumentów, jakie mają być opracowane. Czy wciąż zasadne jest przyjmowanie strategii rozwoju, czy powinien zostać uchwalony program rozwoju? Zgodnie z opinią ekspertów Ministerstwa Administracji i Cyfryzacji, wydaną w oparciu o przepisy wspomnianej ustawy o zasadach prowadzenia polityki rozwoju, jednostki samorządu terytorialnego na szczeblu lokalnym zobligowane są wyłącznie do przyjęcia programu rozwoju, co nie wyklucza jednak możliwości przyjęcia także strategii rozwoju (Wartowiedzieć.org 2017). Zarówno zakres jak i horyzont czasowy ewentualnej strategii oraz jej relacja do programu rozwoju nie zostały dookreślone. W ustawie o zasadach prowadzenia polityki rozwoju wskazano natomiast, co powinien w szczególności określać program rozwoju: diagnozę sytuacji społeczno-gospodarczej, główny cel i cele szczegółowe, priorytety oraz kierunki interwencji w zakresie terytorialnym, sposób monitorowania i oceny stopnia osiągania celu głównego i celów szczegółowych, plan finansowy, a także podstawowe założenia systemu realizacji (art. 17, ust. 1). Zakres formalny i merytoryczny strategii i programu nie różni się zatem znacząco. Ponadto gminy przyjmowały dokumenty nazywane strategiami rozwoju oraz programy rozwoju także na długo przed wejściem w życie nowelizacji wprowadzonej ustawą z dnia 24 stycznia 2014 r. Na potrzeby niniejszego opracowania przyjmuje się zatem, że w gminach mogą funkcjonować dwa odrębne dokumenty w randze strategii rozwoju – strategia i program, których podstawy prawne przyjęcia będą różne, podobnie jak wymagania w zakresie ich zawartości, jednakowoż ich rola będzie w dużej mierze tożsama. Trudno wskazać zależność hierarchiczną czy operacyjną w sytuacji nieprecyzyjnych przepisów prawa oraz dość krótkiego czasu obowiązującej w tym zakresie praktyki samorządowej. Z punktu widzenia implementacji zasad rozwoju zrównoważonego, program rozwoju będzie miał jednak większe znaczenie, chociażby ze względu na formalno-prawny obowiązek jego uchwalenia 386 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ oraz zdefiniowany w ustawie cel nadrzędny dla tego typu dokumentów, jakim jest wspomniane zapewnienie trwałego i zrównoważonego rozwoju w skali kraju. Strategia nie ma tak silnego umocowania ustawowego, nie jest też wskazane, jakie cele nadrzędne powinna uwzględniać. Kolejnym dokumentem o charakterze strategicznym opracowywanym na szczeblu gminnym jest studium uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego, przygotowywane w oparciu o przepisy ustawy z dnia 27 marca 2003 r. o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym. Rozpatrywanie studium jako dokumentu strategicznego ma dwojakie podłoże. Z jednej strony jest to dokument obejmujący cały obszar gminy, za pomocą którego prowadzi się politykę przestrzenną, w tym lokalne zasady zagospodarowania przestrzennego (art. 9). Niejako z definicji zatem jest narzędziem formułowania strategii w odniesieniu do przestrzeni gminy. Ponadto nie ma charakteru powszechnie obowiązującego, stanowi zatem narzędzie podobnej natury co strategia rozwoju. Z drugiej strony, jak podnoszą Barczak i Kowalewska (2015, 77), studium to „filozofia rozwoju przestrzenno-gospodarczego na przyszłość mogąca zachęcić do inwestowania”. Jest więc zarazem narzędziem strategii i promocji. Operacjonalizacja zapisów studium następuje w momencie uchwalenia na jego podstawie miejscowego planu zagospodarowania przestrzennego. Plan powinien być zatem kontynuacją identyczności zasad zagospodarowania terenu, które w studium sformułowane są w sposób ogólny (Barczak i Kowalewska 2015, 77). Oba te dokumenty powinny być skoordynowane z przyjętym w gminie dokumentem w randze strategii rozwoju (strategią, programem)3. Wynika to przede wszystkim z zasad zarządzania strategicznego, a także z szeregu wytycznych i wymagań, jak choćby warunki formułowane przez Komisję Europejską w celu skutecznego wykorzystania funduszy unijnych, odnoszące się do konieczności prowadzenia zintegrowanego podejścia do planowania/programowania rozwoju (Sobol 2013, 74). Istotne jest również znaczenie dokumentów z zakresu planowania przestrzennego w implementacji zasad rozwoju zrównoważonego. Z punktu widzenia 3 Dodatkowo opracowanie projektu mpzp i studium powinno być poprzedzone przygotowaniem opracowania fizjograficznego, zgodnie z przepisami ustawy prawo ochrony środowiska (art. 72) oraz rozporządzenia Ministra Środowiska z dnia 9 września 2002 r. w sprawie opracowań ekofizjograficznych. 387 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przepisów, u podstaw całokształtu planowania i zagospodarowania przestrzennego leży, oprócz ładu przestrzennego, rozwój zrównoważony. Część badaczy podkreśla jednak, że zapisy te: 1) mają charakter klauzul generalnych niepopartych zasadami materialnymi, co utrudnia egzekwowanie ich implementacji, 2) mają charakter ogólny i deklaratywny, co powoduje, że w praktyce nie są w pełni realizowane, 3) dają możliwość postrzegania pojęć w sposób fragmentaryczny, co wypacza ich istotę, 4) w połączeniu z brakiem obligatoryjnego wymogu, aby studia opierały się na podbudowie ekonomicznej, realizacja klauzul generalnych nie ma charakteru operacyjnego, 5) nie zostały wyposażone w towarzyszące im mechanizmy regulacyjne i kontrolne, co daje dużą swobodę elastycznego formułowania sposobów zagospodarowania i funkcji terenu, a w efekcie pomijanie interesów społecznych, ochrony przyrody itp. (Gawroński 2010; Stanek 2011; Sobol 2013; Zachariasz 2013). Mimo wskazanych ułomności studia i plany miejscowe wciąż pozostają naczelnymi narzędziami kształtowania strategii przestrzennego zagospodarowania gminy, a ich rola w tym zakresie powinna być świadomie wykorzystywana. Kolejnym ze strategicznych dokumentów o istotnym wpływie na kształtowanie zrównoważonego rozwoju gminy są programy ochrony środowiska. Znowelizowana ustawa prawo ochrony środowiska precyzuje obecnie, że programy opracowywane na szczeblach wojewódzkim, powiatowym i gminnym są podstawą prowadzenia polityki ochrony środowiska, obok dokumentów (strategii, programów i dokumentów programowych), o których mowa w ustawie o zasadach prowadzenia polityki rozwoju (art. 14). Nie wskazuje także ich zawartości, którą wcześniej odnoszono per analogiam do zawartości polityki ekologicznej państwa4. Utrzymano jedynie wymóg sporządzania i prezentacji co dwa lata raportów z ich wykonania. Jednocześnie zakres i sposób przygotowania tych dokumentów został znacząco doprecyzowany w wytycznych Ministra Środowiska z 2015 r. (Ministerstwo Środowiska 2015). Obejmują one zarówno podstawowe zasady tworzenia programów i ich 4 Funkcjonującą we wcześniejszym kształcie politykę ekologiczną państwa przemianowano na politykę ochrony środowiska będącą zespołem działań mających na celu stworzenie warunków niezbędnych do realizacji ochrony środowiska, zgodną z zasadą zrównoważonego rozwoju. W praktyce zaś stała się elementem składowym strategii sektorowej. 388 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ strukturę jak i obszary interwencji oraz katalog wskaźników, jakie powinny zostać przypisane do celów. Są zatem dokumentami, w których koncentrują się zadania i cele środowiskowe, stanowiąc de facto strategię ochrony środowiska w gminach (Barczak i Kowalewska 2015, 66). Strategię, która powinna uszczegóławiać środowiskowe zagadnienia ze strategii rozwoju gminy i studium uwarunkowań, będąc z nimi spójną w ujęciu zadaniowym, czasowym i przede wszystkim strategicznym. Ponadto na szczeblach gminnych, w związku z wymaganiami innych aktów prawnych, powinny być uchwalane: 1) wieloletnie plany rozwoju i modernizacji urządzeń wodociągowych i urządzeń kanalizacyjnych, 2) plany gospodarowania na gruntach położonych na obszarach ograniczonego użytkowania istniejących wokół zakładów przemysłowych, 3) programy opieki nad zwierzętami bezdomnymi oraz zapobiegania bezdomności zwierząt, 4) regulaminy utrzymania czystości i porządku na terenie gminy. Szczególnym elementem są także, funkcjonujące według nowych wytycznych prawnych ustawy z dnia 9 października 2015 r. o rewitalizacji, gminne programy rewitalizacji. Ustawodawca przewidział, że jednym z kluczowych czynników delimitacji obszarów zdegradowanych i rewitalizacji może być, obok koncentracji negatywnych zjawisk społecznych, koncentracja negatywnych zjawisk środowiskowych (w szczególności przekroczenia standardów jakości środowiska, obecności odpadów stwarzających zagrożenie dla życia, zdrowia ludzi lub stanu środowiska). Powoduje to, że w gminach, w których było to jednym z kryteriów wyznaczenia obszarów, funkcjonuje kolejny dokument, którego spójność i komplementarność względem pozostałych należy zapewnić. Ze strategii obowiązujących na poziomie krajowym i międzynarodowym wynikają także wytyczne w zakresie opracowania: 1) programów usuwania azbestu i wyrobów zawierających azbest (Ministerstwo Gospodarki 2010), 2) programów ograniczania niskiej emisji/planów gospodarki niskoemisyjnej (traktowane jako programy wykonawcze do gminnych programów ochrony środowiska przyjmowane na podstawie list przedsięwzięć priorytetowych WFOŚiGW), 3) planów zrównoważonej mobilności (Komisja Europejska 2013), 4) programów edukacji ekologicznej (Ministerstwo Środowiska 2001). 389 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Zintegrowane planowanie na rzecz rozwoju zrównoważonego na szczeblu gminnym Niezbędnym krokiem do integracji planowania na rzecz rozwoju w gminach jest identyfikacja całokształtu najważniejszych dokumentów programowych i wskazanie ich wzajemnych powiązań. Z uwagi na ramy opracowania ograniczono się jedynie do pierwszego z wymienionych działań oraz propozycji ogólnego zarysu schematu powiązań, pozostawiając otwarte pole do formułowania dalszych, modelowych propozycji. Kwestie modelowania zintegrowanego planowania rozwoju miast były przedmiotem zainteresowania wielu autorów (m.in. Zintegrowane planowanie rozwoju miast 2011; Mantey 2013; Nowakowska 2016b; Gospodarowanie przestrzenią miast i regionów 2015). Brak jednak w literaturze podejścia operacjonalizującego, które uwzględniałoby całokształt dokumentów, które są opracowywane w gminach, i ich wzajemne relacje. Propozycją takiego uporządkowania może być przykładowa struktura podstawowych dokumentów strategicznych i operacyjnych w równoważeniu rozwoju gmin (rys. 1). Zakłada ona występowanie trzech zasadniczych szczebli organizacji: 1) strategicznego (strategia i operacjonalizacja finansowa strategii jako narzędzie niezbędne do jej skutecznej realizacji), 2) strategicznego sektorowego, 3) sektorowego operacyjnego. Do pierwszego poziomu (strategicznego) zaliczono strategię rozwoju lub dokument równoważny w postaci programu rozwoju wraz z ich niezbędną operacjonalizacją w postaci wieloletniej prognozy finansowej (są to opracowania komplementarne). Na poziomie strategii sektorowych, celowo ograniczonych do kluczowych z punktu widzenia skutecznej realizacji zasad rozwoju zrównoważonego, zaliczono studia uwarunkowań, programy ochrony środowiska oraz w wybranych wypadkach (gdy odnoszą się choćby częściowo do kwestii środowiskowych) także gminne programy rewitalizacji. Dokumentami o charakterze quasi wykonawczym względem nich będą sektorowe programy środowiskowe i społeczne oraz, w przypadku studium, szczególny dokument, jakim jest plan miejscowy posiadający rangę aktu prawa miejscowego (stąd decyzja o wyodrębnieniu go w strukturze na osobnym poziomie). U podstaw całego systemu powinny leżeć dokumenty z zakresu aktywności inwestycyjnej i zapewniające możliwość finansowania (z uwagi na ich szeroki zakres oddziaływania – nie można przypisać ich do konkretnego sektora). Zarówno założenia jak i cele nad- 390 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ rzędne powinny w przypadku tak zaproponowanej struktury schodzić do jej niższych szczebli w sposób kaskadowy, a każdy kolejny poziom powinien je uszczegóławiać i operacjonalizować. Strategia Strategia rozwoju gminy (program rozwoju) Operacjonalizacja strategii Wieloletnia prognoza finansowa Strategia sektorowa Studium uwarunkowa� i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy Realizacja strategii sektorowej Miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego gminy Program ochrony �rodowiska Gminny program rewitalizacji Sektorowe dokumenty wykonawcze i towarzysz�ce Sektorowe programy �rodowiskowe – niska emisja, azbest, edukacja ekologiczna, zrównowa�ona mobilno��, opieka nad zwierz tami Sektorowe programy spo eczne – wsparcie i pomoc spo eczna, w �czenie spo eczne Mi dzysektorowe dokumenty operacyjne Plany rozbudowy i modernizacji infrastruktury, zaopatrzenia w media, zrównowa�ony transport Bud�ety gminy, bud�ety zadaniowe Rys. 1. Struktura podstawowych dokumentów strategicznych i operacyjnych w równoważeniu rozwoju gmin. Opracowanie własne. Zakończenie Wielość i różnorodność dokumentów o charakterze strategicznym w gminach, które odnoszą się do kwestii ochrony środowiska i rozwoju zrównoważonego, znacząco utrudnia ich właściwą organizację oraz zintegrowane planowanie w tych obszarach. Dokumenty często powstają w wyniku chwilowego zapotrzebowania związanego z możliwością pozyskania dofinansowania zewnętrznego albo jako realizacja wymogu ustawowego, często bez głębszej refleksji nad ich rolą i miejscem w sys391 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ temie zarządzania gminą. Głównymi problemami, jakie identyfikuje się w odniesieniu do skutecznego planowania na rzecz rozwoju zrównoważonego w gminach, są: 1) dynamicznie zmieniające się przepisy prawa i związany z tym chaos organizacyjny oraz kompetencyjny, 2) brak wypracowanych, trwałych rozwiązań systemowych w zakresie sposobów opracowania dokumentów i ich zawartości, ewentualnie wytycznych, które w sposób ewolucyjny dostosowywać się będą do zmieniającego się otoczenia formalno-prawnego i organizacyjnego (przykładowo, nowe wytyczne w zakresie programów ochrony środowiska pojawiły się po 13 latach od wprowadzenia ich po raz pierwszy, wprowadzając bardzo duże zmiany w sposobie ich opracowania), 3) brak weryfikacji merytorycznej opracowań zarówno na szczeblu gminnym jak i w odniesieniu do jednostek kontroli (wyjątek stanowią lokalne programy rewitalizacji), 4) niejasne zasady współzależności między dokumentami, brak ich hierarchiczności, kaskadowości zarówno na poziomie formalnym jak i w praktyce planistycznej gmin, 5) niedostatki wiedzy o sposobie integracji narzędzi zarządzania rozwojem na szczeblu gminnym (zarówno wśród decydentów jak i osób zajmujących się zagadnieniami ochrony środowiska), 6) rozłączne traktowanie zadań własnych samorządu, brak systemowych powiązań wewnątrz urzędów i mała popularność rozwiązań z zakresu zarządzania projektowego. Systematyczna organizacja przepisów prawa, szkolenie i edukacja kadr oraz skuteczne rozwiązania o charakterze systemowym mogą doprowadzić do stopniowego eliminowania wskazanych niedostatków i skuteczniejszej realizacji koncepcji rozwoju zrównoważonego na wszystkich szczeblach organizacji terytorialnej kraju, w tym w szczególności w gminach. Bibliografia: Barczak, Anna i Ewa Kowalewska. 2015. Zadania samorządu terytorialnego w ochronie środowiska. Aspekty materialne i finansowe. Warszawa: Wolters Kluwer. Chądzyński, Jacek, Aleksandra Nowakowska i Zbigniew Przygodzki. 2008. Region i jego rozwój w warunkach globalizacji. Warszawa: CeDeWu. Gawroński, Henryk. 2010. Zarządzanie strategiczne w samorządach lokalnych. Warszawa: Oficyna a Wolters Kluwer business. 392 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ Gospodarowanie przestrzenią miast i regionów – uwarunkowania i kierunki, red. Tadeusz Kudłacz i Piotr Lityński. 2015. Warszawa: PAN. Guzal-Dec, Danuta. 2015. Strategie rozwoju lokalnego jako narzędzie zarządzania rozwojem gmin położonych na obszarach przyrodniczo cennych województwa lubelskiego. Roczniki Naukowe Stowarzyszenia Ekonomistów Rolnictwa i Agrobiznesu, 17(3), 125-130. Komisja Europejska. 2013. Wytyczne. Opracowanie i wdrożenie planu zrównoważonej mobilności miejskiej. Bruksela. Mantey, Dorota. 2013. Potrzeba zintegrowanego zarządzania miastami i obszarami metropolitalnymi. Samorząd Terytorialny, 6, 5-14. Ministerstwo Gospodarki. 2010. Program Oczyszczania Kraju z Azbestu na lata 2009-2032. Warszawa. Ministerstwo Środowiska. 2001. Przez edukację do zrównoważonego rozwoju. Narodowa strategia edukacji ekologicznej. Warszawa. Ministerstwo Środowiska. 2015. Wytyczne do opracowania wojewódzkich, powiatowych i gminnych programów ochrony środowiska. Warszawa. Najwyższa Izba Kontroli (NIK). 2011. Informacja o wynikach kontroli zarządzania środowiskiem w gminach. Warszawa. Nowakowska, Aleksandra. 2016a. Polityka i planowanie rozwoju miasta. W: EkoMiato#Zarządzanie, Zrównoważony, inteligentny i partycypacyjny rozwój miasta, red. Zbigniew Przygodzki, 45-60. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Nowakowska, Aleksandra. 2016b. Zintegrowane strategie rozwoju miast. W: EkoMiato#Zarządzanie, Zrównoważony, inteligentny i partycypacyjny rozwój miasta, red. Zbigniew Przygodzki, 61-82. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 9 września 2002 r. w sprawie opracowań ekofizjograficznych. Dziennik Ustaw, 2002 nr 155, poz. 1298. Sobol, Agnieszka. 2013. Gospodarka przestrzenna a lokalny rozwój zrównoważony. Ekonomia i Środowisko, 3(46), 70-78. 393 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Stanek, Leszek. 2011. Studium uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy jako narzędzie równoważenia rozwoju obszarów wiejskich. Infrastruktura i Ekologia Terenów Wiejskich, 1, 91-102. Sztando, Andrzej. 2009. Planowanie lokalnego rozwoju gospodarczego w strategii rozwoju gminy. W: Polityka gospodarcza w Polsce i Unii Europejskiej na początku XXI w., red. Andrzej Barteczek, Agnieszka Lorek i Andrzej Rączaszek, 211-220. Katowice: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej. Ustawa z 27 kwietnia 2001 r. Prawo ochrony środowiska. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 672 ze zm. Ustawa z 27 marca 2003 r. o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 778 ze zm. Ustawa z 6 grudnia 2006 r. o zasadach prowadzenia polityki rozwoju. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 383 ze zm. Ustawa z 9 października 2015 r. o rewitalizacji. Dziennik Ustaw, 2015 poz. 1777, ze zm. Wartowiedziec.org. 2017. Strategia rozwoju czy program rozwoju – samorządowy dylemat. Dostęp: 01.02.2017. http://wartowiedziec.org/ index.php/start/aktualnosci/26857-strategia-rozwoju-czy-programrozwoju-samorzdowy-dylemat. Zachariasz, Igor. 2013. Prawne uwarunkowania efektywności zagospodarowania przestrzennego w Polsce. Zarządzanie Publiczne, 1(23), 5-16. Zarządzanie strategiczne. Koncepcje, metody, red. Rafał Krupski. 2007. Wrocław: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej. Zarządzanie strategiczne. Systemowa koncepcja biznesu, red. Mieczysław Moszkiewicz. 2005. Warszawa: PWE. Zintegrowane planowanie rozwoju miast, red. Grażyna Korzeniak. 2011 Kraków: Instytut Rozwoju Miast. Ziółkowski, Marek. 2015. Strategiczne zarządzanie rozwojem gminy. Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, 1, 145-163. 394 �Agnieszka Rzeńca Uniwersytet Łódzki – Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny agnieszka.rzenca@uni.lodz.pl Adam Wojech Uniwersytet Łódzki – Studenckie Koło Naukowe SPATIUM adam.wojech@gmail.com Zrównoważony rozwój miast. Perspektywa władz lokalnych i mieszkańców – przykład Łodzi Wprowadzenie Miasto jest areną koalicji i partnerstw, ścierania się i rywalizacji różnych grup interesów oraz zależności pomiędzy interesariuszami miasta mającymi odmienne cele, potrzeby i interesy (teoria reżimów miejskich, Stone 1989). Z jednej strony ramy instytucjonalne, obejmujące podmioty publiczne i prywatne oraz podmioty trzeciego sektora i społeczeństwo, określają zakres przedmiotowy ich działania, jak i mechanizmy interakcji między nimi i w efekcie determinują politykę rozwoju miasta. Z drugiej zaś miasto stanowi miejsce (living lab), w którym wspólnie z wieloma partnerami realizuje przedsięwzięcia najlepiej dostosowane do warunków lokalnych i odpowiadające lokalnym potrzebom. Istotne jest zatem zwiększanie i wzmocnienie współpracy instytucjonalnej z szeroką grupą interesariuszy, tj. instytucji publicznych, organizacji pozarządowych, podmiotów gospodarczych, mieszkańców, mających realny wpływ na kształtowanie warunków życia oraz prowadzenie aktywności społecznych i gospodarczych w mieście. Partycypacja społeczna stanowi ważny argument przemawiający za podnoszeniem efektywności polityki miejskiej oraz celowością współzarządzania miastem. Kluczowa jest zatem identyfikacja potrzeb i oczekiwań społeczności miejskiej oraz inicjowanie i aktywizowanie działań na rzecz poprawy jakości życia w mieście. Koncepcja rozwoju zrównoważonego wskazała nadrzędne cele rozwoju, których implementację podjęto na różnych poziomach organizacji terytorium (miast, regionów, kraju). Stała się ona impulsem do przeorientowania polityki miejskiej. Europejska Karta Miejska 395 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ (European Urban Charter 1992) i jej aktualizacja (European Urban Charter II 2008) oraz wiele koncepcji rozwoju miast (urbanistycznych, ekonomicznych, socjologicznych) wyraźnie podkreślają, że miasta należą do ich obywateli, a sukces gospodarczy, społeczny i kulturalny, który należy przekazać przyszłym pokoleniom, wymaga kompromisu między celami gospodarczymi, społecznymi i środowiskowymi. Istotne jest, iż zrównoważony rozwój miast wiązany jest z ochroną środowiska na wysokim poziomie (European Commission 2011). Podejście takie ściśle odwołuje się do Deklaracji z Rio (zasada 4), w której podkreślono rolę ochrony środowiska w osiąganiu zrównoważonego rozwoju, wskazując ją jako kluczowy i integralny element procesu rozwoju (Kozłowski 1994). Dla kreowania zrównoważonego rozwoju miast istotne jest zapewnienie zrównoważonego użytkowania i korzystania z zasobów środowiska oraz współpraca i współdziałanie w procesie ich ochrony. Odpowiedzialność za miasto i wybór ścieżki jego rozwoju spoczywa na wszystkich jego użytkownikach, nie tylko na władzach lokalnych. Zatem istotnym problemem badawczym jest spojrzenie na kwestie ochrony środowiska i stymulowania zrównoważonego rozwoju miasta z perspektywy władz lokalnych i społeczności miejskiej, identyfikacji zagrożeń środowiskowych oraz wyzwań w zakresie ochrony środowiska. Głównym celem artykułu jest wskazanie roli władz lokalnych i społeczności miejskiej w kreowaniu zrównoważonego rozwoju miast, szczególnie w obszarze budowania potencjału przyrodniczego miasta i poprawy jakości środowiska. Studium przypadku stanowi miasto Łódź, miasto o korzeniach i tradycji przemysłowej i wielokulturowej, miasto poprzemysłowe, niegdyś obszar ekologicznego zagrożenia1, które dziś rozwija się dynamiczne miedzy innymi za sprawą aktywności i kreatywności mieszkańców oraz ich inicjatyw na rzecz miasta. W artykule przedstawiono wyniki badań, które były realizowane dwutorowo, tj. badań ankietowych realizowanych w formie wywiadu kwestionariuszowego wśród mieszkańców oraz przedstawicieli władz 1 Zdefiniowanie pojęć i analiza danych w publikacji wydanej przez GUS (Obszary ekologicznego zagrożenia w Polsce 1992). 396 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ lokalnych (radnych) i administracji samorządowej Łodzi2 oraz badania desk research budżetu partycypacyjnego w Łodzi. Partycypacja społeczna i jej rola w kreowaniu zrównoważonego rozwoju miast Istotą zrównoważonego rozwoju miast (Karta Lipska 2007) jest integracja i synchronizacja działań wokół kluczowych wyzwań, takich jak: jakość życia, gospodarka innowacyjna i niskoemisyjna, zasobooszczędne gospodarowanie oraz adaptacja do zmian klimatu. Istotne jest kompleksowe planowanie i projektowanie polityki miejskiej przy współudziale wszystkich użytkowników miasta, szczególnie w obszarze miejskiego transportu zbiorowego i mobilności, efektywności gospodarowania oraz ochrony różnorodności biologicznej w miastach. Po pierwsze, mieszkańcy (użytkownicy) miast poprzez określone zachowania konsumenckie związane z codziennym użytkowaniem zasobów środowiska (wody, przestrzeni, energii), wybór środka transportu czy segregację odpadów w istotnym zakresie wpływają na kondycję środowiska. Po drugie, mieszkańcy poprzez różnorodne formy i procedury partycypacji społecznej (debaty, konsultacje społeczne, seminaria, warsztaty) współtworzą politykę miejską. W efekcie możemy powiedzieć, iż zrównoważony rozwój miast determinują zarówno bierni użytkownicy zasobów miasta, jak i aktywni obywatele, formalne i nieformalne grupy, organizacje czy instytucje publiczne (Rzeńca 2016, 108). Partycypacja społeczna jest jednym z fundamentów rozwoju samorządności i społeczeństwa obywatelskiego oraz przykładem realnego zaangażowania mieszkańców w rozwój lokalny. Świadomi, partycypujący (współuczestniczący) mieszkańcy wpływają na efektywniejsze zaspokajanie potrzeb lokalnych, racjonalizację wydatków publicznych czy jakość usług świadczonych przez samorząd (Kalisiak-Mędelska 2015, 2 Badania pt. Zasobooszczędne gospodarowanie w miastach Łódzkiego Obszaru Metropolitalnego oraz w wybranych miastach Regionu Łódzkiego (pilotaż w Łodzi) zrealizowano w marcu 2016 r. Badaniami objęto 1370 mieszkańców Łodzi powyżej 18. roku życia (0,22% populacji w wieku 18 lat i więcej), 20 radnych Rady Miejskiej w Łodzi (50% populacji) oraz pracowników administracji samorządowej reprezentujących wskazane komórki (biura, oddziały) Urzędu Miasta Łodzi oraz miejskie jednostki organizacyjne zajmujące się bezpośrednio lub pośrednio sprawami ochrony środowiska, inwestycji, planowania przestrzennego, zarządzania strategicznego. W przypadku badań władz lokalnych i administracji samorządowej zastosowano dobór próby celowo-okolicznościowy (dobór próby nielosowy). 397 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 138-143). Partycypacja społeczna jako styl rządzenia ma swoich zwolenników jak i przeciwników, często budzi kontrowersje oraz skrajne emocje. Mimo iż wiele samorządów i samorządowców skutecznie unika tej formy uczestnictwa mieszkańców we współrządzeniu w środowisku lokalnym, jest ona coraz bardziej popularna. Pozytywny wpływ partycypacji społecznej na rozwój miast (gmin) powinien być oczywisty. Wprawdzie nie zawsze efekty widziane są natychmiast, ale niemal zawsze na partycypacji zyskują wszyscy mieszkańcy. Wspólnota samorządowa dzięki wymianie zdań, poglądów i dialogu może dokonać pewnych zmian, które wpłyną in plus na rozwój danej jednostki. Pokłosiem uczestnictwa mieszkańców w sprawach ważnych dla gminy może być wypracowanie interesujących i kreatywnych sposobów rozwiązania lokalnych problemów czy wdrażanie innowacji i dobrych przykładów, co jest niezbędne do kreowania polityki równoważnego rozwoju miast (Boryczka 2016, 129-130). Jedną z form partycypacji społecznej jest budżet obywatelski (BO) wymiennie nazywany budżetem partycypacyjnym (BP). Budżet obywatelski jest wyrazem demokracji bezpośredniej, procesem, w ramach którego ludzie mogą debatować i decydować o polityce publicznej i budżecie (Taylor 2014, 20). Wiąże się z podejmowaniem decyzji, w ramach której obywatele dyskutują i negocjują dystrybucję publicznych środków finansowych (Wampler 2007, 21). Budżet obywatelski jest instrumentem w zakresie wydatkowania środków publicznych, a pośrednio współtworzenia polityki wydatkowej jednostki terytorialnej. Ma charakter operacyjny i decyzyjny, bowiem współdecydowanie polega na wyborze zgłoszonych przez mieszkańców projektów, które będą realizowane w oparciu o środki publiczne (Kębłowski 2013, 8). Jest istotnym narzędziem pozwalającym na uspołecznienie polityki budżetowej jednostki terytorialnej odpowiadającej na oczekiwania i postulaty mieszkańców. Mimo krótkiej historii budżetu obywatelskiego (od 1989)3, zyskał on akceptację i stał się istotnym narzędziem polityki rozwoju lokalne3 Po raz pierwszy budżet obywatelski został wprowadzony w brazylijskim mieście Porto Alegre. W 1989 burmistrz wywodzący się z Partii Robotników (Worker’s Party) przedstawił mechanizm polegający na włączaniu społeczności lokalnych w proces dystrybucji finansów publicznych. Formuła miała za zadanie dokapitalizować zaniedbane obszary miasta, na których występowały nasilone problemy społeczne. 398 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ go. W Polsce budżet obywatelski po raz pierwszy został wprowadzony w 2010 roku za sprawą sopockich społeczników. Idea okazała się wyjściem naprzeciw potrzebom lokalnych grup działania. Popularność mechanizmu włączania społeczności lokalnych w sprawy budżetowe rosła rokrocznie, tak że w 2014 r. BO został zrealizowany w 88 różnych jednostkach samorządu terytorialnego (Szaranowicz-Kusz 2016). Budżet obywatelski nie ma umocowania prawnego4, niemniej jednak kilka lat jego funkcjonowania pozwoliło wypracować określone zasady i reguły. Są one indywidualnie doprecyzowywane przez jednostki terytorialne w zależności od uwarunkowań. Wytyczone zasady w większości jednostek opierają się na bliźniaczych wzorcach i zazwyczaj bazują na sześciu podstawowych etapach, czyli: opracowaniu zasad realizacji budżetu obywatelskiego (1), promocji i edukacji (2), zgłoszeniu propozycji zadań (3), analityczno-prawnym (4), głosowaniu i ogłoszeniu wyników (5), ewaluacji (6)5. Etapy te powinny stanowić zamknięty samouczący się układ, w którym – wraz z końcem realizacji ostatniego punktu (ewaluacja) – powinno się podejmować działania celem wypracowania nowych i ulepszonych zasad funkcjonowania kolejnej edycji budżetu partycypacyjnego. Istotnym warunkiem skutecznego procesu partycypacji w formie budżetu obywatelskiego i pierwszym krokiem jest edukacja społeczeństwa i konsultacje nad jego istotą. Działania te pozwalają mieszkańcom na uzyskanie pełnej informacji, rzeczywiste zaangażowanie i identyfikowanie się z projektami budżetu. Wdrożenie budżetu obywatelskiego nie powinno być związane z chęcią posiadania takiego narzędzia wyłącznie dla jego posiadania. Wprowadzenie BO z uwagi na „modę” i próbę konkurencji z innymi gminami może być czynnikiem, który spowoduje skutki odwrotne od zamierzonych. Innymi słowy jego wprowadzenie powinno być związane z realizacją zrozumiałych i mierzalnych celów: Polskie prawo definiuje pojęcia, ale nie określa zasad funkcjonowania budżetu obywatelskiego czy budżetu partycypacyjnego. Samorządowcy najczęściej wykorzystują podstawę prawną umożliwiającą powołanie się na zarządzenie organu wykonawczego (wójt, burmistrz, prezydent). Aby skorzystać z tej metody „budżetu obywatelskiego”, należy odwołać się do art. 33 z ustawy o samorządzie gminnym oraz lokalnych uchwał przedstawiających organizację rady gminy 4 5 Załącznik nr 7 do zarządzenia 2914/VII/16 Prezydenta Miasta Łodzi z dnia 19 lutego 2016 r. Harmonogram przygotowań budżetu obywatelskiego na 2017 rok. 399 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9�społecznych (stymulowanie mieszkańców do partycypacji w debatach publicznych prowadzące do wzrostu poziomu społeczeństwa obywatelskiego); 9�administracyjnych (przybliżenie i zmniejszanie dystansu pomiędzy urzędem a lokalnymi mieszkańcami; aktywni obywatele powinno być postrzegani partnersko, jako wartość dodana dla urzędu); 9�politycznych (zwiększenie demokratyzacji działań urzędu (gminy) dzięki włączeniu zasad demokracji partycypacyjnej) (Rytel-Warzocha 2010, 94-95). Przedmiotowy zakres celów budżetu obywatelskiego może wiązać się z poprawą jakości życia mieszkańców i może dotyczyć: zagospodarowania i poprawy atrakcyjności przestrzeni, poprawy bezpieczeństwa, zagospodarowania terenów zieleni, rozwoju infrastruktury itp. Podejmowane działania oddolne poprzez budżet obywatelski istotnie mogą stymulować zrównoważony rozwój miasta (gminy). W kierunku zrównoważonego rozwoju Łodzi – wyniki badań Łódź to jedno z największych polskich miast położone w centralnej części kraju i Europy. O dzisiejszym unikatowym charakterze stolicy województwa łódzkiego i jej predyspozycjach zdecydowała odmienna niż w przypadku większości miast w Polsce geneza miasta i inne czynniki rozwojowe. Choć Łódź posiada średniowieczny rodowód, to do jej dzisiejszej wyjątkowości przyczyniły się XIX-wieczne procesy gospodarcze, a zwłaszcza powstanie osad rękodzielniczych i fabrycznych. Niezwykłe tempo rozwoju przemysłu włókienniczego zainicjowane w latach 20. XIX w. sprawiło, że Łódź z rolniczego miasteczka zamieszkiwanego pod koniec XVIII w. przez zaledwie kilkuset mieszkańców przekształciła się w okresie stulecia w przemysłową kilkusettysięczną metropolię (ok. 500 tys. w 1915 r.). Towarzyszące olbrzymiej dynamice wzrostu ludnościowego procesy rozwoju przestrzennego przyczyniły się do ukształtowania specyficznego układu przestrzennego o zróżnicowanej fizjonomicznie i architektonicznie tkance miejskiej, w której w ich konsekwencji doszło do przenikania się obszarów i przemieszania oraz sąsiadowania ze sobą budynków pełniących różne funkcje: mieszkalne 400 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ – kamienice czynszowe i domy robotnicze (nazywane lokalnie famułami), rezydencjonalne – wille i pałace fabrykanckie czy produkcyjne (tkalnie, przędzalnie, magazyny itp.). W XX wieku, zwłaszcza po II wojnie światowej, zaszły wyraźne zmiany przestrzenne w tendencjach rozwojowych i Łódź zaczęła rozbudowywać się poza linią tzw. kolei obwodowej. Wznoszono wówczas głównie bloki z „wielkiej płyty”, kreując wielkie PRL-owskie jednostki mieszkaniowe (np. Widzew, Retkinia, Dąbrowa, Teofilów). Rozwój przemysłu i wzrost liczby ludności w Łodzi, ale również w jego obszarze funkcjonalnym, doprowadziły do uznania, w latach 80. i 90., tego obszaru za obszar ekologicznego zagrożenia ze względu na koncentrację zanieczyszczeń środowiska (ścieki nieoczyszczone, emisja pyłów i gazów, odpady nagromadzone). Ostatnia dekada poprzedniego wieku przyniosła miastu gwałtowne przemiany społeczno-polityczno-gospodarcze, utratę dotychczasowych rynków zbytu i opłacalności produkcji, co w konsekwencji zaowocowało głębokimi przemianami struktur społeczno-gospodarczych, przede wszystkim upadkiem przemysłu i dużym bezrobociem. Powołanie samorządu terytorialnego i przypisanie zadań własnych gminom, zintensyfikowało działania na rzecz ochrony środowiska w mieście. Rozwój infrastruktury ochrony środowiska oraz likwidacja głównych przemysłowych źródeł zanieczyszczeń przyniosły sukcesywną poprawę stanu środowiska. Mimo istotnych zmian, ze względu na koncentrację ludności i różnorodności aktywności gospodarczych, miasto boryka się z wieloma problemami środowiskowymi, które identyfikowane są jako uciążliwości i zagrożenia. Przeprowadzone badanie ankietowe (2016 r.) wśród mieszkańców i radnych miasta Łodzi oraz pracowników administracji samorządowej pozwoliły zidentyfikować uciążliwości i problemy środowiskowe w tym mieście. Kluczowe problemy niemal jednogłośnie zostały wyartykułowane przez obie grupy respondentów. Byli oni zgodni, iż istotny jest brak bieżącej (codziennej) dbałości o czystość otoczenia. Problemem jest zaśmiecanie, niesprzątanie po psach, brudne ulice i chodniki itp. (rys. 1). Tym samym respondenci wyraźnie wskazali, główne źródła problemu, który z jednej strony jest pochodną zachowania samych użytkowników miasta, a z drugiej – niesprawności służb miejskich w tym zakresie. 401 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rysunek 1. Zagrożenia środowiskowe w świetle przeprowadzonych badań. Źródło: opracowanie własne na podstawie badań ankietowych. Z przeprowadzonych badań można wyprowadzić następujące wnioski dotyczące zagrożeń: 1. Obie grupy respondentów wskazały zagrożenia, których źródłem jest transport indywidualny (samochodowy), tj. nadmierny hałas i zanieczyszczenia powietrza. Natężenie ruchu samochodowego spowodowane jest przede wszystkim gwałtownym wzrostem liczby samochodów zarejestrowanych w Łodzi (na przestrzeni 6 lat wzrost o ¼, tab.1). 2. Dla administracji i władz samorządowych istotnym zagrożeniem jest również niska emisja (2 lokata wśród wybranych odpowiedzi), będąca efektem nadal funkcjonujących w mieście palenisk indywidualnych opalanych węglem i drewnem oraz wzmożonego rozwoju transportu samochodowego. Jest to duży problem i wyzwanie w kontekście likwidacji jej źródeł i działań z zakresu adaptacji miast do zmian klimatu (tab. 1). 3. Obie grupy respondentów wskazały niską jakość przestrzeni publicznej, która jest efektem historii przemysłowej miasta oraz rozszerzania strefy zurbanizowanej i granic administracyjnych miasta, co dopro402 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ wadziło do nieproporcjonalnie przerośniętego powierzchniowo miasta. Spadek liczby ludności6, przy jednoczesnych tendencjach migracyjnych na „zewnątrz” miasta, pogłębił degradację śródmiejskiej tkanki Łodzi. 4. Wymieniana jest niewłaściwa gospodarka odpadami, obie grupy respondentów wskazały jako zagrożenie nadmierną ilość odpadów, a przede wszystkim niski stopień ich segregacji. 5. Mieszkańcy Łodzi wskazują również na zbyt małą powierzchnię terenów zieleni, czego nie potwierdza jednak druga grupa respondentów7. Tabela 1. Zanieczyszczenie powietrza w Łodzi i jego źródło. Przeprowadzone badania wyraźnie wskazują zainteresowanie mieszkańców Łodzi sprawami środowiska i jego ochrony. Odczuwają oni potrzebę reorientacji spojrzenia na ochronę środowiska ze względu na koncentrację, charakter i zróżnicowanie uciążliwości środowiskowych (hałas, niska emisja) i ich bezpośredni wpływ na jakość życia. 6 W 2015 r. Łódź zamieszkiwało o niespełna 62 000 mieszkańców mniej niż 15 lat wcześniej, co oznacza spadek o 8%. 7 Tereny zieleni stanowią 15%, a parki miejskie są wizytówką miasta. W jego granicach znajduje się również 5 kompleksów leśnych z jednym z największych kompleksów w granicach miasta – Lasem Łagiewnickim. 403 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ O tym, że kwestie te są ważne dla mieszkańców miasta, świadczy skala i charakter działań w ramach budżetu obywatelskiego, który jest rzeczywistym wyrazem zaangażowania mieszkańców na rzecz miasta. W Łodzi formuła budżetu obywatelskiego została wprowadzona po raz pierwszy w 2013 roku. Projekty zgłaszane w 2013 r. były realizowane w 2014 r. Podczas pierwszej edycji, która została zrealizowana na przełomie lat 2013/2014, przewidziano dwie kategorie zadań, tj.: zadania ogólnomiejskie (mogły być realizowane na terenie całego miasta) oraz zadania dzielnicowe (według dawnego podziału administracyjnego miasta)8. Na realizację zdań przeznaczono wówczas 20 mln (0,49% budżetu miasta): 5 mln na zadania ogólnomiejskie oraz 15 mln zł na dzielnicowe. W kolejnym roku pula środków wzrosła o 100% (10 mln na ogólnomiejskie, 30 mln na pozostałe9) i została utrzymana na tej wysokości. Budżet obywatelski od samego początku cieszył się dużym powodzeniem wśród łodzian, którzy aktywnie włączyli się w „projektowanie” miasta10 (tab. 2). Projekty 2013/2014 2014/2015 2015/2016 2016/2017 Zgłoszone 908 871 645 1572 Wybrane 47 65 87 218 Wybrane (%) 5,17 7, 46 13,48 13,86 Tabela 2. Budżet obywatelski w Łodzi. Źródło: Opracowanie własne na podstawie http://uml.lodz.pl [dostęp: 22.02.2017]. 8 Łódź została podzielna na pięć kategorii, które swoją powierzchnią odpowiadały podziałowi na pięć dzielnic (Bałuty, Górna, Polesie, Śródmieście, Widzew). 9 Zasady funkcjonowania BO zostały zmienione na przełomie 2016/2017 roku. Zmiany dotyczyły nazewnictwa oraz zakresu i puli finansowej przeznaczonej na nowe zadania. W czwartej edycji zadania dzielnicowe i ogólnomiejskie zostały zamienione na zadania osiedlowe i ponadosiedlowe. Pula finansowa do wykorzystania na każdym z osiedli została oszacowana na podstawie stałej kwoty oraz zmiennej uzależnionej od liczby zameldowanych mieszkańców. Stała kwota wynosiła 200 000 zł i była przyznawana dla każdej jednostki, natomiast zmienna wynikająca z algorytmu opartego na statystyce zameldowań uzupełniała tę kwotę. Ostatecznie osiedle z najmniejszą liczbą mieszkańców (765) zostało wycenione na 230 000 zł, osiedle natomiast o największej liczbie mieszkańców (49 791) zostało wycenione na 1 920 000 zł. Pula przeznaczona na działania osiedlowe została zwiększona o 50 000 zł, do 30 050 000 zł. W przypadku projektów ponaosiedlowych zmiana polegała głównie na dostosowaniu nazwy do nowo stworzonej orientacji osiedlowej. 10 Projekty BO mogli zgłaszać wszyscy mieszkańcy miasta (brak konieczności przedstawienia meldunku), podobnie zasady funkcjonowały podczas głosowania. 404 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ W pierwszej edycji BO zgłoszono aż 908 wniosków, przy jednoczesnej realizacji 47 z nich, co stanowi 5,17%. Na przełomie 2014/2015 roku udało się zrealizować 7,46% zgłoszonych projektów zadań, w kolejnych latach wskaźnik ten wzrastał. Zmiany w regulaminie BO, tj. „przypisanie” BO do osiedli, spowodowały radykalny wzrost liczby zgłoszonych wniosków. Przy 1572 zgłoszonych wnioskach udało się zrealizować 218 z nich. Pomimo rekordowej liczby zgłoszonych projektów zachowano dotychczasowy poziom ich realizacji (13,86%). Współczynnik ten jest istotny z punktu widzenia wnioskodawcy. Im jest on większy, tym większe zadowolenie z formuły budżetu obywatelskiego i tym lepsze opinie o funkcjonowaniu idei. Analiza projektów zgłoszonych do budżetu obywatelskiego wykazała, że wiele projektów jest związanych z szeroko rozumianą ochroną środowiska lub działaniami proekologicznymi. Wśród nich możemy wyróżnić trzy grupy projektów: 1. projekty, których głównym i nadrzędnym celem jest ochrona środowiska, np. rozwój infrastruktury rowerowej (ścieżek rowerowych, parkingów, oznakowanie) zagospodarowanie terenów zieleni, renowacja i rekultywacja zbiorników i cieków wodnych, budowa ekranów akustycznych, wymiana oświetlenia; 2. projekty, w których działania z zakresu ochrony środowiska są komplementarne w stosunku do głównego celu, np. budowa/modernizacja infrastruktury sportowej lub drogowej oraz zagospodarowanie terenów zieleni (zieleń towarzysząca, zieleń izolacyjna); 3. projekty, których realizacja pośrednio wpływa na ochronę środowiska, np. remonty torowiska (ograniczanie hałasu komunikacyjnego), termomodernizacja obiektów publicznych (wymiana okien, docieplanie), poprawa płynności ruchu. Wśród zgłoszonych projektów jest wiele kompleksowych i innowacyjnych rozwiązań, szczególnym powodzeniem cieszą się woonerfu (podwórce miejskie), których celem jest uspokojenie ruchu oraz po- 405 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ prawa atrakcyjności przestrzeni publicznych ulic. Szczegółowa analiza dwóch edycji budżetu obywatelskiego11 wykazała, iż 1/3 złożonych projektów bezpośrednio lub pośrednio dotyczy ochrony środowiska (tab. 3). Może to świadczyć o braku lub niewystarczającej liczbie udogodnień o charakterze prośrodowiskowym w mieście lub o ich niskiej jakości. Ważne jest również, iż mieszkańcy zwrócili uwagę na działania, które poprawiają komfort i jakość życia i wiążą je z ochroną środowiska swojego najbliższego otoczenia i miasta. Intensywny wzrost liczby projektów środowiskowych, szczególnie dotyczących terenów zieleni, ścieżek rowerowych, infrastruktury rekreacyjnej może być skutkiem realizacji podobnych działań w poprzednich edycjach budżetu obywatelskiego i chęci implementacji dobrych przykładów w innych częściach miasta. 2014 r. Projekty 2015 r. Liczba Udział w ogóle projektów (%) Liczba Udział w ogóle projektów (%) Zgłoszone 268 30, 76 218 33,79 Zrealizowane 17 6,35 30 13,76 Tabela 3. Projekty proekologiczne w budżecie obywatelskim w Łodzi w 2014 i 2015 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie złożonych wniosków, sprawozdań oraz danych Urzędu Miasta w Łodzi. Powyższa tabela może sugerować, iż udział realizowanych projektów prośrodowiskowych jest niewielki w stosunku do złożonych tego typu. Niemniej jednak, gdy zestawimy i przeanalizujemy projekty zrealizowane (tab. 2 i 3), zauważymy, że ponad 1/3 z nich to projekty, które bezpośrednio lub pośrednio tyczą się środowiska i jego ochrony (w 2015 r. 40%, w 2016 r. – 35%). 11 Odrzucono dwie skrajne edycje, ponieważ w sposób znaczny mogłyby zaburzyć rzetelność badań. Pierwsza edycja miała charakter pilotażowy, nie udało się uniknąć problemów czy błędów. Poza tym mniejsza pula pieniężna przeznaczona na realizacje zadań z budżetu partycypacyjnego również miałaby istotny wpływ na wyniki badań. Edycje z przełomu 2014/2015 i 2015/2016 były realizowane na podobnych zasadach. Na przestrzeni dwóch lat zostały poczynione zmiany, których celem była poprawa funkcjonowania budżetu obywatelskiego, ale z całą pewnością należy przyznać, że wybrane edycje pod względem zasad funkcjonowania są najbardziej zbieżne i jednorodne. 406 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ Podsumowanie Ze względu na zróżnicowanie miast oraz ich charakterystyczne cechy i problemy kluczowa jest indywidualizacja polityki miejskiej w kierunku równoważenia rozwoju. Budżet obywatelski daje możliwość godzenia celów gospodarczych, społecznych i środowiskowych miasta poprzez aktywne działanie mieszkańców i władz lokalnych. Jest z jednej strony rzeczywistym przejawem aktywności obywatelskiej i odpowiedzialności społecznej, z drugiej zaś skutecznym instrumentem operacyjnym polityki miejskiej. Jak wykazały badania, łodzianie aktywnie włączają się w proces budowania kapitału przyrodniczego. Projekty, które zgłaszają mieszkańcy w ramach budżetu obywatelskiego, wpisują się w działania wskazywane przez władze lokalne jako wyzwania: 1. Blisko 70% respondentów jako wyzwanie wskazało: lepsze wykorzystanie i zarządzanie przestrzenią miasta, budowanie świadomości ekologicznej i postaw proekologicznych wśród mieszkańców oraz rozwój niskoemisyjnego i zasobooszczędnego systemu transportowego. 2. Niemal połowa podkreślała znaczenie efektywnego korzystania z zasobów (wody, energii, przestrzeni), wykorzystania odnawialnych źródeł energii oraz poprawy efektywności energetycznej. 3. Wykorzystanie i zarządzanie przestrzenią miasta, budowanie świadomości ekologicznej i postaw proekologicznych wśród mieszkańców oraz rozwój niskoemisyjnego i zasobooszczędnego systemu transportowego, to wyzwania wskazywane przez 1/3 respondentów. Przeprowadzone dualnie badania wskazują, iż, jednogłośnie, mieszkańcy, władze oraz administracja samorządowa, koncentrują się m.in. na kwestiach: lepszego wykorzystania i zarządzania przestrzenią, rozwoju zrównoważonego transportu, podnoszenia świadomości ekologicznej oraz poprawy warunków życia w mieście. Postulaty zrównoważonego rozwoju miasta, tj. zasobooszczędne gospodarowanie, rozwój transportu publicznego, ochrona przestrzeni przyrodniczej, są identyfikowane i są przedmiotem troski zarówno mieszkańców, jak i władz lokalnych. 407 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Boryczka, Ewa. 2016. Partycypacja społeczna. W: EkoMiasto#Społeczeństwo. Zrównoważony, inteligentny i partycypacyjny rozwój miast, red. Aleksandra Nowakowska, Zbigniew Przygodzki i Agnieszka Rzeńca, 129-130. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. European Commission, Directorate General for Regional Policy, Brussels. 2011. Cities of tomorrow: Challenges, visions, ways forward. Dostęp: 10.01.2017. http://ec.europa.eu/regional_policy/sources/docgener/studies/pdf/citiesoftomorrow/citiesoftomorrow_summary_pl.pdf. European Urban Charter. 1992. Dostęp: 10.02.2017. https://wcd.coe. int/ViewDoc.jsp?p=&id=887405&direct=true. European Urban Charter II – Manifesto for a new urbanity. 2008. Dostęp: 06.02.2017. https://wcd.coe.int/com.instranet.InstraServlet?command=com.instranet.CmdBlobGet&InstranetImage=1269544&SecMode=1&DocId=1243924&Usage=2. Kalisiak-Mędelska, Magdalena. 2015. Partycypacja społeczna na poziomie lokalnym jako wymiar decentralizacji administracji publicznej w Polsce. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Karta Lipska na rzecz zrównoważonego rozwoju miast europejskich. 2007. Dostęp: 9.09.2016. http://www.sarp.org.pl/pliki/karta_lipska.pdf. Kozłowski, Stefan. 1993. Rio Szczyt Ziemi – początek ery ekologicznej. Łódź: Biblioteka Ery Ekologicznej, AKAPIT PRESS. Obszary ekologicznego zagrożenia w Polsce w latach 1982 i 1990. 1992. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny. Rytel-Warzocha, Anna. 2010. Partycypacja społeczna w sprawach budżetowych. Model Porto Alegre jako pierwowzór rozwiązań europejskich. Przegląd Prawa Konstytucyjnego, (1), 94-95. Rzeńca, Agnieszka. 2016. Wyzwania i dylematy polityki miejskiej w obliczu kryzysu ekologicznego. Studia Ekonomiczne Regionu Łódzkiego, 21,108. Stone, Clarence N. 1989. Regime Politics: Governing Atlanta. Lawrence: University Press of Kansas. 408 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ Szaranowicz-Kusz, Marta. 2016. Budżet partycypacyjny w Polsce. Dostęp: 22.02.2017. http://www.orka.sejm.gov.pl/WydBAS.nsf/0/ E2A1331AC540CD42C1257F3F00432714/$file/Infos_205.pdf. Taylor, Paul. 2004. 72 Frequently Asked Questions about Participatory Budgetin. Quito: UN-HABITAT. Dostęp: 20.02.2017. http://www.internationalbudget.org/themes/PB/72QuestionsaboutPB.pdf. Wampler, Brian. 2007. A guide to participatory budgeting. W: Participatory budgeting, red. Anwar Shah, 21. Washington: The Word Bank. 409 ��Joanna Fajfer1 joanna.fajfer@pgi.gov.pl Paulina Kostrz-Sikora1 pkos@pgi.gov.pl Bronisława Chechelska-Paliga2 bronislawa.chechelska-paliga@um.jaworzno.pl 1 2 Państwowy Instytut Geologiczny – Państwowy Instytut Badawczy Urząd Miejski w Jaworznie Program ochrony środowiska jako narzędzie realizacji idei zrównoważonego rozwoju na terenie miasta Jaworzna Wstęp Programy ochrony środowiska, zgodnie z obowiązującymi przepisami, to dokumenty strategiczne, opracowywane przez organy wykonawcze wszystkich szczebli administracji samorządowej w celu realizacji polityki ochrony środowiska rozumianej jako: „zespół działań mających na celu stworzenie warunków niezbędnych do realizacji ochrony środowiska, zgodnie z zasadą zrównoważonego rozwoju” (art. 13 ustawy z dnia 27 kwietnia 2001 r. Prawo ochrony środowiska (Ustawa Prawo ochrony środowiska 2016). W tym kontekście dokumenty te należy traktować jako narzędzie umożliwiające integrację interesów społeczno-gospodarczych wyrażanych potrzebą rozwoju cywilizacyjnego z działaniami ukierunkowanymi na ochronę zasobów środowiska naturalnego. Nadrzędnym celem tej integracji jest zaś zagwarantowanie możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i pokoleń przyszłych. Niniejszy artykuł ma na celu przedstawienie praktycznych przykładów realizacji zasady zrównoważonego rozwoju w polityce ochrony środowiska w oparciu o zapisy kolejnych edycji programów ochrony środowiska opracowanych dla miasta Jaworzna. Ze względu na niezwykle obszerny zakres tematyczny dokumentów (uwzględniający szerokie spektrum zagadnień środowiskowych przedstawionych w kontekście 411 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ uwarunkowań społecznych, gospodarczych i ekonomicznych), w dalszej części odniesiono się do czterech wybranych przykładów działań skupiających się wokół rewitalizacji terenów poprzemysłowych, edukacji ekologicznej i ochrony przyrody. 1. Funkcjonalność programów ochrony środowiska Zasadnicza konstrukcja programów ochrony środowiska skupia się wokół precyzyjnie wyodrębnionych sektorów środowiska (obszarów interwencji), dla których – na podstawie szczegółowego rozpoznania stanu aktualnego zakończonego analizą SWOT – definiowane są kluczowe cele, kierunki działań i zadania. Te ostatnie ujmowane są w formie harmonogramu rzeczowo-finansowego, w którym wskazane zostają nie tylko koszty realizacji poszczególnych przedsięwzięć (zarówno inwestycyjnych jak i pozainwestycyjnych), ale również podmioty odpowiedzialne za ich realizację, planowane źródła finansowania oraz termin wykonania. Realizacja programu ochrony środowiska podlega bieżącej kontroli, zaś jednym z mierników w tym zakresie jest wymagane przez ustawodawcę raportowanie w cyklach dwuletnich (Ustawa Prawo ochrony środowiska 2016). Układ taki zapewnia z jednej strony możliwość nadzoru nad stopniem wykonania poszczególnych celów, kierunków działań oraz samych zadań, w tym na dostrzeżenie ewentualnych nieprawidłowości w tym zakresie, z drugiej zaś gwarantuje, że na etapie aktualizacji dokumentu wprowadzone zostaną odpowiednie korekty, które pozwolą na dalszy, konsekwentny i zgodny z przyjętymi założeniami rozwój jednostki. 2. Historia jaworznickich programów ochrony środowiska Jednym z przykładów jednostek administracyjnych, które praktycznie wykorzystują potencjał wynikający z programów ochrony środowiska, jest Jaworzno. O randze i znaczeniu dokumentu w kształtowaniu polityki ochrony środowiska przez władze miasta świadczy chociażby fakt, że opracowanie podlega regularnej aktualizacji, stwarzając tym samym ramy dla realizowanych działań. Pierwszy Program Ochrony Środowiska dla miasta Jaworzna został uchwalony przez Radę Miejską 4.03.2004 r. (Uchwała nr XXI/222/2004) (Program Ochrony Środowiska 2004). Dokument ten został zaktualizowany w 2008 roku (Uchwała nr XXVII/362/2008 Rady Miejskiej w Ja- 412 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� worznie z 27.11.2008 r.) (Program Ochrony Środowiska 2008), następnie w 2012 r. (Uchwała nr XXVI/363/2012 Rady Miejskiej w Jaworznie z 29.11.2012 r.) (Aktualizacja Programu Ochrony Środowiska 2012), zaś obecnie obowiązująca wersja została przyjęta w 2016 r. (Uchwała Nr XXII/324/2016 Rady Miejskiej w Jaworznie z 27.10.2016 r.) (Program Ochrony Środowiska 2016). Okres obowiązywania programów, obejmujący ponad 12 lat, był dla Jaworzna czasem wielu zachodzących w środowisku przemian, które wynikały z realizacji działań strategicznych zapisanych w wymienionych dokumentach. 3. Jaworzno – miasto o wielkim potencjale Jaworzno, położone we wschodniej części województwa śląskiego, jest jednym z największych w skali kraju miast o wysokim potencjale gospodarczym, uwarunkowanym historycznie. Na jego sytuację gospodarczą (obecną, jak i w przeszłości) wpływ wywierały głównie dwa sektory: energetyczny i wydobywczy oraz sektor chemiczny. Nie bez znaczenia w tym aspekcie jest fakt, że w obrębie miasta złoża kopalin zajmują ok. 80% jego powierzchni, z czego ok. 77% udziału posiada węgiel kamienny (Program Ochrony Środowiska 2016, 84). Restrukturyzacja przemysłu wpłynęła zarówno na dominujące kierunki działalności gospodarczej jak i na krajobraz funkcjonalno-przestrzenny Jaworzna. Obszary zmienione antropogenicznie nierozerwalnie związane z historyczną działalnością przemysłową, wyrażają się znaczącymi przekształceniami powierzchni terenu i zmianami stosunków hydrogeologicznych. Fakt ten szczegółowo odnotowano już w pierwszym Programie Ochrony Środowiska (2004, 144-162), wskazując, że wśród licznych terenów zmienionych antropogenicznie, głównie związanych z działalnością górniczą, poważnym zagrożeniem dla środowiska wymagającym podjęcia stosownych działań są tereny poprzemysłowe. Wówczas na terenie miasta obszarami antropogenicznie zmienionymi były tereny zajęte pod zakłady przemysłowe oraz zwałowiska odpadów wydobywczych, osadniki wód kopalnianych, składowiska przemysłowe odpadów innych niż niebezpieczne i niebezpiecznych oraz wyrobiska po eksploatacji piasku i dolomitu. Część z tych terenów zlokalizowana była i jest w centrum miasta i w sposób trwały wyłączała te 413 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ obszary z prawidłowego funkcjonowania w obrębie przestrzeni miejskiej. W wyniku przeprowadzonych procesów rekultywacji i remediacji obszary te stanowić będą inwestycje w przyszły krajobraz funkcjonalno-przestrzenny Jaworzna. Należy zwrócić uwagę, że pomimo zaawansowanych procesów urbanizacji i uprzemysłowienia, Jaworzno posiada także znaczne zasoby walorów krajobrazowych, przyrodniczych i kulturowych, które są rozwijane i chronione w taki sposób, aby mogły służyć społeczności miejskiej. Poza nimi w krajobrazie wyraźnie zaznaczają się tereny leśne, jak również obszary i obiekty cenne przyrodniczo, objęte ochroną prawną, a także tereny rolnicze oraz zieleń urządzona. Mozaika form zagospodarowania przestrzennego powoduje, że zachowanie równowagi pomiędzy sferą infrastrukturalno-gospodarczą i przyrodniczą wymaga od władz lokalnych podejmowania zintensyfikowanych działań prośrodowiskowych realizowanych zgodnie z ideą zrównoważonego rozwoju. 4. Zrównoważony rozwój – sukcesy wpisane w jaworznickie programy ochrony środowiska Analiza kolejnych programów ochrony środowiska opracowanych dla Jaworzna jest dowodem na to, że władze miasta przywiązują dużą wagę do konsekwentnej realizacji wyznaczonych celów. W strukturze dokumentów widoczna jest ciągłość w wyznaczanych dla poszczególnych obszarów interwencji kierunkach działań i zadaniach. Jak już wspomniano, tereny i obszary zmienione antropogenicznie zajmują szczególne miejsce w polityce środowiskowej miasta. Po pierwsze dlatego, że wyłączyły one z przestrzeni użytkowej znaczne powierzchnie, które mogłyby zostać ponownie zagospodarowane, a po drugie – ponieważ oddziałują negatywnie na środowisko miasta. W wyniku podejmowanych działań, zarówno przez władze miasta jak też przez przedsiębiorców, liczba i powierzchnia tych terenów zmniejsza się sukcesywnie. W 2001 r. wynosiła ona 365,73 ha, co stanowiło 2,39% obszaru miasta, w tym pod składowiska odpadów zajęte było 193,3 ha (50 obiektów i terenów przekształconych) (Program Ochrony Środowiska 2004, 20 i 144-162). Natomiast w 2012 roku powierzchnia ta zmniejszyła się do 129,73 ha, tj. 0,85% powierzchni Jaworzna, z czego zajęte pod 414 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� składowiska odpadów było 99,1 ha (8 obiektów i terenów przekształconych) (Aktualizacja Programu Ochrony Środowiska 2012, 67-69 i 127). W przywołanym okresie likwidacji oraz rekultywacji poddano część obiektów po działalności przemysłu wydobywczego i energetycznego. Są to działania długofalowe, które będą kontynuowane na terenie miasta również w najbliższych latach. Natomiast główne kierunki skupiały się i będą skupiać na rekultywacji i rewitalizacji terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu chemicznego (działania zmierzające do rozwiązania problemu odpadów niebezpiecznych zgromadzonych w dolinie potoku Wąwolnica) (Program Ochrony Środowiska 2016, 138). Ponadto miasto, mając na względzie fakt, że edukacja ekologiczna jest nieodłącznym elementem idei zrównoważonego rozwoju, podejmuje działania związane z przyszłym jego rozwojem wyrażające się inwestycją w przyszłe pokolenia przez stworzenie warunków do prowadzenia w sposób profesjonalny edukacji mieszkańców, w szczególności tych najmłodszych, adaptując do tego przedsięwzięcia tereny poprzemysłowe (po eksploatacji kopalin). Na uwagę również zasługuje racjonalna ochrona istniejących bogatych walorów przyrodniczych miasta, wyróżniająca Jaworzno na tle innych miast regionu. 4.1. Rekultywacja i rewitalizacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu chemicznego Na przestrzeni lat priorytetową kwestią w polityce ochrony środowiska Jaworzna była rekultywacja i rewitalizacja gleb oraz wód powierzchniowych i podziemnych zanieczyszczonych wskutek oddziaływania odpadów niebezpiecznych pochodzących z działalności dawnych państwowych Zakładów Chemicznych „Azot”. Tereny zanieczyszczone zlokalizowane są w dolinie potoku Wąwolnica i obejmują głównie teren zakładu (dawnych budynków, magazynów i pozostałości instalacji), obszar CSO „Rudna Góra”, wyrobiska popiaskowego Pole K i Pole A. Na tych terenach, wg szacunków, zdeponowanych jest ok. 195 tys. Mg odpadów niebezpiecznych, w tym ok. 40 tys. Mg odpadów HCH (heksachlorocykloheksan) – substancji szczególnie szkodliwej dla środowiska wodnego (Program Ochrony Środowiska 2016, 89-90). Stąd już w pierwszym dokumencie, wskazano te problemy i wytyczono dla 415 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sektora „Powierzchnia ziemi” cel strategiczny: „Rekultywacja terenów zdegradowanych”, zaś wśród kierunków działań wymieniono: „Opracowanie i wdrożenie projektu pilotowego związanego z przekształceniem terenów poprzemysłowych”. W następnych latach zagadnienia te były uwzględniane w kolejnych dokumentach wraz z aktualizacją obszarów priorytetowych i realizowanych zadań. Konsekwencją tych ostatnich była modyfikacja harmonogramu, w aspekcie m.in.: umieszczenia tego terenu na liście „gorących punktów” Helcom o zadanie dotyczące: „Ograniczenia rozprzestrzeniania się trwałych zanieczyszczeń organicznych i innych substancji szczególnie szkodliwych dla środowiska wodnego z terenów fabrycznych i wyrobiska Rudna Góra”. W 2008 r. władze Jaworzna zdecydowały się na przystąpienie do międzynarodowego projektu badawczego FOKS (Kluczowe Źródła Zagrożeń Środowiskowych), w ramach którego w sposób kompleksowy rozpoznane zostało ryzyko środowiskowe, wskazane zostały główne miejsca emisji zanieczyszczeń oraz optymalna technologia ich powstrzymania. Równocześnie prowadzone były działania w celu umieszczenia problemu zanieczyszczenia doliny potoku Wąwolnica na liście programu likwidacji „bomb ekologicznych” wraz z rekomendacją do udzielenia na jego realizację wsparcia finansowego przez Narodowy Fundusz Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej w ramach programu priorytetowego „Rekultywacja terenów zdegradowanych i likwidacja źródeł szczególnie negatywnego oddziaływania na środowisko”. W lipcu 2013 r. podpisana została umowa z NFOŚiGW na dotację na przeprowadzenie badań uzupełniających (badania geofizyczne), wykonanie analizy techniczno-środowiskowej planowanych działań naprawczych, wybór optymalnej z punktu widzenia środowiska i ekonomii technologii usuwania istniejącego zagrożenia, opracowanie studium wykonalności oraz raportu oddziaływania przedsięwzięcia na środowisko, przygotowanie pełnej dokumentacji technicznej przedsięwzięcia i rekultywacji obszaru znajdującego się na terenie Zakładów Chemicznych „Organika Azot” S.A., w tym, przede wszystkim, wyrobiska „Rudna Góra” oraz pozostałych zanieczyszczonych miejsc na terenie miasta Jaworzna. Projekt zakończono w 2016 r. Jaworzno, kontynuując działania w zakresie remediacji terenów zanieczyszczonych, uczestniczy od września 2016 r. w projekcie AMIIGA 416 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� „Zintegrowane zarządzanie jakością wód podziemnych w miejskich obszarach funkcjonalnych”. Projekt ten będzie koncentrował się na realizacji zintegrowanych strategii oceny, rekultywacji i zarządzania jakością wód podziemnych w miejskich obszarach funkcjonalnych, w ramach zadania zostanie także przetestowana próbna bariera reaktywna. W celu kontynuacji realizowanych działań w ramach polityki środowiskowej miasta, w kolejnej edycji dokumentu przewidziano jako jedno z zadań wskazanych dla sektora „Gospodarka odpadami” przedsięwzięcie ukierunkowane na remediację zanieczyszczeń w dolinie potoku Wąwolnica w Jaworznie zgodnie z posiadaną przez miasto dokumentacją, która wymusza konieczność kompleksowego i hierarchicznego podejścia dla całego obszaru zanieczyszczonego. 4.2. Rekultywacja i rewitalizacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu wydobywczego Kolejnym działaniem wpisującym się w cel strategiczny „Rekultywacja terenów zdegradowanych” i kierunek działań „Zagospodarowanie terenów zrekultywowanych” jest rekultywacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności górniczej. Na uwagę zasługuje tu teren po byłym szybie KWK Kościuszko, na którym obecnie zlokalizowane są: galeria handlowa GALENA oraz Park Planty Jaworznickie. Działaniem wpisującym się w wytyczony w Programie (Program Ochrony Środowiska 2004, 161) kierunek „Rekultywacja terenów poprzemysłowych” są także przedsięwzięcia realizowane w ramach projektu „GBŚ – rekultywacja i odwodnienie składowiska odpadów pogórniczych Rejon Piłsudski w Jaworznie” związane z rekultywacją terenu po dawnym centralnym składowisku odpadów pogórniczych byłej kopalni KWK Jaworzno – Rejon Piłsudski (Program Ochrony Środowiska 2016, 91 i 138). Oba z przytoczonych działań znajdują swoją kontynuację w kolejnych dokumentach wytyczających politykę środowiskową miasta, tj. kolejnych aktualizacjach programu ochrony środowiska. Celem pierwszego działania było utworzenie publicznych przestrzeni zieleni urządzonej (parków, skwerów, zieleńców, szpalerów drzew i innych) na terenie po byłym Szybie Kościuszko w rejonie ul. Rzemieślniczej i Grunwaldzkiej z zachowaniem dziedzictwa kulturowego tego miejsca. Utworzono zieloną przestrzeń miejską dla mieszkańców z elementami edukacyjnymi 417 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ związanymi z historią terenu – wykonano i umieszczono makietę szybu kopalni Jacek-Rudolf (Raport 2016, 15). Bezpośrednio przy parku znajduje się galeria handlowa GALENA, która jest jednym z najnowocześniejszych centrów handlowych na terenie miasta. Inwestycja ta jest przykładem na zagospodarowanie terenów pogórniczych w sposób integrujący funkcje społeczne, kulturowe i gospodarcze. W ramach drugiego działania zostanie wykonana rekultywacja terenu po dawnym centralnym składowisku odpadów pogórniczych byłej kopalni KWK Jaworzno – Rejon Piłsudski o pow. 67,3 ha. Podjęte już działania skupiają się na realizacji zapisów umieszczonych w projekcie budowlanym (Program Ochrony Środowiska 2016, 91). 4.3. Edukacja ekologiczna Kolejnym przykładem przedsięwzięcia wpisującego się w strukturę programów ochrony środowiska i odzwierciedlających ideę zrównoważonego rozwoju jest utworzony w nieczynnym kamieniołomie Sadowa Góra Ośrodek Edukacji Ekologiczno-Geologicznej GEOsfera. GEOsfera jest nie tylko gwarancją realizacji edukacji ekologicznej, a więc zagadnienia, które w programach ochrony środowiska – poprzez jego horyzontalne ujęcie – dotyczy wszystkich sektorów środowiska, ale również jest dowodem na możliwość zagospodarowania terenu, na którym zakończono prowadzenie działalności gospodarczej, w sposób eksponujący jego walory przyrodnicze. Cechami wyróżniającymi ośrodek są odsłonięcia skał zawierających w sobie liczne szczątki szkieletowe szkarłupni, mięczaków, głowonogów, ryb, a także kości Nothosaurusa. Na terenie GEOsfery odkryto także niezwykle cenne stanowisko paleontologiczne megariplemarków. Całości dopełniają liczne kolekcje roślinne. Zadanie dotyczące przedstawionej powyżej inwestycji ujęto wprost w dokumencie z 2012 r. (Program Ochrony Środowiska 2012, 115) – w harmonogramie wskazano przedsięwzięcie polegające na utworzeniu na terenie kamieniołomu Sadowa Góra wielkoobszarowego nowoczesnego miejsca edukacyjno-turystycznego umożliwiającego obserwację i poznanie różnorodnych zjawisk geologicznych i śladów dziedzictwa górniczego, a także podziwianie walorów przyrody ożywionej. Idea ta integrowała kilka sektorów środowiska ujętych w dokumencie bazo- 418 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� wym (edukacja ekologiczna, ochrona przyrody i krajobrazu). Również w ostatniej edycji opracowania (Program Ochrony Środowiska 2016, 137) w harmonogramie przyjęto zadanie ukierunkowane na rozbudowę GEOsfery w zakresie infrastruktury okołoturystycznej, przyjmując, że inwestycje w tym zakresie zwiększą atrakcyjność ośrodka, a tym samym umożliwią dotarcie z działaniami edukacyjnymi do szerszego grona odbiorców. 4.4. Racjonalna ochrona istniejących bogatych walorów przyrodniczych miasta Jaworzno, pomimo przemysłowego charakteru, posiada na swoim terenie również bogate walory przyrodnicze, na które składają się zarówno rozległe kompleksy leśne, tereny otwarte (występujące w postaci zróżnicowanych przestrzennie i gatunkowo łąk, muraw, remiz leśnych, pasów i kęp zarośli), jak i niewielkie enklawy spontanicznej roślinności zlokalizowane wewnątrz obszarów zabudowanych i tereny zieleni urządzonej. Najcenniejsze przyrodniczo obszary położone są we wschodniej (Niecka Wilkoszyńska, Kotlina Biskupiego Boru) i południowej części miasta (Zrębowe Pagóry Imielińskie). Poza znaczeniem krajobrazowym i turystyczno-rekreacyjnym, pełnią one także niezwykle istotne funkcje w kształtowaniu i utrzymywaniu lokalnej oraz ponadlokalnej bioróżnorodności (ze względu na występujące na ich obszarze cenne i chronione gatunki roślin i zwierząt). W wyniku realizacji działań zapisanych w kolejnych edycjach programów ochrony środowiska wskaźnik lesistości na terenie miasta na przestrzeni lat zwiększył się o około 2% i obecnie wynosi 36,7%. Wzrosła także powierzchnia gruntów leśnych w granicach administracyjnych Jaworzna o blisko 11% w porównaniu do roku 2003 (Program Ochrony Środowiska 2004, 101; Program Ochrony Środowiska 2016, 104-106). Zwiększenie powierzchni leśnej na terenie miasta jest wynikiem prowadzonych sukcesywnie działań w zakresie gospodarki leśnej, w tym zalesień i odnowień, które były sformułowane w dokumencie jako „Ochrona i pielęgnacja zasobów leśnych”. Również zmiany wynikające z prowadzonych działań w zakresie ochrony przyrody, a dotyczące zarówno pomników przyrody (ich ilość zmniejszyła się na przestrzeni lat – powodem był zły stan zdrowotny drzew), jak i obszarów chronio- 419 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nych (tj.: obszarów NATURA 2000, obszarów chronionego krajobrazu, użytków ekologicznych i rezerwatów przyrody), których powierzchnia w stosunku do lat poprzednich zwiększyła się z 3,81% (2001 r.) do 4,84% obszaru miasta, wpisują się w priorytet określony jako „Ochrona i kształtowanie bioróżnorodności oraz walorów krajobrazowych” i kierunek działań „Ustanawianie nowych form ochrony przyrody”. Władze miasta, wypełniając zapisy dokumentów i realizując opracowaną politykę środowiskową miasta, chronią elementy środowiska naturalnego poprzez objęcie ich ochroną prawną. Na mocy uchwał Rady Miejskiej, w okresie obowiązywania zapisów kolejnych programów, ustanowiono cztery użytki ekologiczne (remiza leśna Bucze, Zakola Białej Przemszy, Góra Wielkanoc oraz Łąki w Ciężkowicach), jeden zespół przyrodniczo-krajobrazowy Sadowa Góra oraz Park Gminny Gródek. Przedstawione powyżej przedsięwzięcia są przykładami działań ujętych w kolejnych programach ochrony środowiska, których realizacja wskazuje, że w przypadku Jaworzna dokumenty te mają praktyczne zastosowanie. Wymiernym efektem podejmowanych działań są korzystne przekształcenia funkcjonalno-przestrzennego krajobrazu miasta, które bezpośrednio przekładają się na atrakcyjność Jaworzna. Zagospodarowanie nieczynnego kamieniołomu w sposób zapewniający zachowanie jego unikatowych walorów i jednocześnie sprzyjający wypoczynkowi oraz edukacji znacząco wpływa na wzrost potencjału turystyczno-wypoczynkowego i promocję miasta w skali ponadregionalnej. Z kolei rewitalizacja i zagospodarowanie terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu wydobywczego może być postrzegane jako interakcja z sektorem gospodarczym: powstałe centrum handlowe jest pierwszym tego typu obiektem w mieście. Obok głównego profilu działalności, galeria oferuje również mieszkańcom i gościom Jaworzna przestrzeń kulturalno-rozrywkową (obejmującą kino, kręgielnię oraz klub fitness), nade wszystko zaś – na płaszczyźnie społeczno-gospodarczej – stwarza miejsca pracy. Rekultywacja i rewitalizacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu chemicznego to z kolei przykład przedsięwzięcia, które ma na celu przywrócenie ładu środowiskowego, a poprzez to ograniczenie niekorzystnych presji na zdrowie i życie mieszkańców. Działania podejmowane w celu ochrony walorów przyrodniczych miasta wyrażające się m.in. zwiększaniem powierzchni 420 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� leśnych, tworzeniem nowych obszarowych form prawnie chronionych, obok pozytywnego wpływu na zagospodarowanie przestrzenne, stanowią równowagę dla presji urbanizacyjnej. Są miejscami wypoczynku mieszkańców, którzy mogą znaleźć przestrzeń o charakterze rekreacyjnym w swoim bezpośrednim sąsiedztwie, a równocześnie pozytywnie wpływają na warunki klimatyczne w obrębie miasta. Podsumowanie Programy ochrony środowiska bez wątpienia mogą być i są – jak pokazuje przykład Jaworzna – skutecznymi narzędziami realizacji zasady zrównoważonego rozwoju w polityce ochrony środowiska. O sukcesie decyduje tu dopasowanie zapisów dokumentów do faktycznych potrzeb danej jednostki administracyjnej – rozpoznanie stanu aktualnego, wnikliwie przeprowadzona analiza SWOT oraz priorytetyzacja i integracja działań. Przykład Jaworzna pokazuje, że nie bez znaczenia jest również konsekwencja i zaangażowanie władz, które są odpowiedzialne za wdrożenie programów. Znaczna cześć przedsięwzięć ujętych w dokumentach wymaga bowiem kilkuletniego, a nawet kilkudziesięcioletniego procesu inwestycyjnego (znacznie dłuższego niż kadencja wybieranych organów), a także bardzo dużych środków finansowych, których pozyskanie może stwarzać realne problemy. Czynniki te są w zasadzie głównymi zagrożeniami dla skutecznej realizacji dokumentów i dotyczą wielu jednostek administracyjnych. Odwołanie się do przykładu Jaworzna pozwala stwierdzić, że kluczem wydaje się tu być systematyczność: raportowanie z wykonania dotychczasowych działań, analiza czynników, które wpływają na ewentualne opóźnienia w wykonywaniu zadań lub na ich niewykonywanie, monitoring wskaźników realizacji programu, jak również zachowanie ciągłości pomiędzy poszczególnymi edycjami dokumentu. W przestrzeni ekonomicznej o powodzeniu decyduje natomiast umiejętność poszukiwania pozabudżetowych źródeł finansowania. Bibliografia: Aktualizacja Programu Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2012-2015 z uwzględnieniem perspektyw na lata 2016-2019. 2012.Warszawa: PIG-PIB. Dostęp: 8.02.2016. http://bip. jaworzno.pl/Article/get/id,15509.html. 421 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Program Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2008-2011 z uwzględnieniem perspektywy na lata 20122015 – Aktualizacja. 2008. Katowice: IGO Sp. z o.o. Dostęp: 8.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,15509.html. Program Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2016-2019 z uwzględnieniem perspektyw na lata 20202023. 2016. Warszawa: PIG-PIB. Dostęp 09.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,29899.html. Program Ochrony Środowiska dla miasta Jaworzna. 2004. Warszawa: PIG. Dostęp: 6.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,15509.html. Raport z wykonania w latach 2014-2015 „Programu Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2012-2015 z uwzględnieniem perspektyw na lata 2016 -2019”. 2016. Warszawa: PIG-PIB. Dostęp: 8.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,29471.html. Ustawa z dnia 27 kwietnia 2001 r. Prawo ochrony środowiska. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 672 z późn. zm. 422 �CZĘŚĆ VI ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE SEKTOROWE 423 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 424 �Jacek Kwiatkowski Uniwersytet Warszawski – Wydział Geografii i Studiów Regionalnych jacek.kwiatkowski@uw.edu.pl Nowa generacja, nowe potrzeby – miasto reaktywne versus miasto zrównoważone Reaktywność urbanistyczna to zdolność jednostek, społeczności, instytucji, firm i systemów w mieście do przetrwania, adaptacji i rozwoju niezależnie od tego, jakie są chroniczne stresy i ostre wstrząsy, których doświadczają. Miasto zrównoważonego rozwoju: miasto, w którym promowana jest równowaga pomiędzy wzrostem poziomu życia płynącym z nowych inwestycji, produkcji, usług i obsługi biznesu a zachowaniem zasobów naturalnych, redukcją zanieczyszczeń, dodatnim bilansem energetycznym. Wprowadzenie Jak wiadomo, miasto to nie tylko funkcje obszarowe, nie tylko infrastruktura, klimat i środowisko przyrodnicze, ale przede wszystkim mieszkańcy i kreowane przez nich aktywności. Miasto jest jednym z najbardziej skomplikowanych organizmów zbudowanych ręką człowieka. Paradoksalnie człowiek, który jest słusznie uważany za twórcę miasta często nie sprawuje, nie podejmuje nad nim pełnej kontroli. Wciąż znajdujemy się w punkcie, kiedy to prognozy dotyczące miast (ich wzrostu czy stagnacji) zaskakują nas, kiedy znajdują potwierdzenie w nadchodzącej później rzeczywistości. Jeszcze 50 lat temu nie dostrzegano powszechnie, że na kontynencie europejskim trwale ukonstytuują się zaledwie 3 megametropolie (nie licząc Stambułu) o liczbie mieszkańców zbliżonej do 10 mln, kiedy w tym samym czasie na Dalekim Wschodzie ich liczba zbliży się do 23. Podobnie dzisiaj, kiedy problemy Europejczyków, zapowiadane przez S. Huntingtona, z niewiarygodną wręcz precyzją i dokładnością materializują się niemal dokładnie po 20 latach od napisania jego słynnej książki Zderzenie Cywilizacji (Huntington 1996), wciąż nie chcemy widzieć w tym prawidłowości, ale szukamy przypadku. 425 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ilustracja nr 1. Mieszkańcy miast na świecie diagram procentowy oraz megametropolie według danych ONZ 2014. Źródło: http://index.hu/tudomany/2014/07/15/azsia_es_afrika_varosai_2030-ra_lehagyjak_a_vilagot/. XXI wiek – diagnoza impasu Po wkroczeniu w XXI wiek planowanie miejskie, a zwłaszcza współczesna urbanistyka, znalazło się w impasie. Ponad 40 lat temu upadek modernizmu pozostawił po sobie dyspozycyjność przestrzeni względem twórcy jako silny imperatyw, który do dziś praktycznie wciąż funkcjonuje. Jednocześnie nie pojawiły się niestety żadne nowe rozwiązania systemowe. Zapomniano o wartości sąsiedztwa jako kluczowej dla kreacji i prawidłowego funkcjonowania przestrzeni (Jacobs 2011). Przestrzeń miast coraz wyraźniej staje się polem swobodnej interpretacji autorskiej architekta i jego dzieła (star architects) – czyli coraz bardziej spektakularnych zespołów kubaturowych, które chcą zajmować szczególne miejsce w strukturze miasta i w sposób coraz bardziej jaskrawy i agresywny odrzucają klasyczną zasadę hierarchizacji przestrzeni (dotyczy to zwłaszcza przestrzeni publicznych) (Koolhaas 2006). Towarzyszy temu, podobnie jak w latach 60. i 70. XX wieku, ucieczka od realnych problemów miasta. Kolejny raz powstają utopijne koncepcje zawierające próbę wymyślenia idei miasta od początku, tak jakby blisko 5000 lat urbanizacji nigdy nie istniało. Problemów współczesnej urbanizacji nie można rozwiązać na zasadzie kulinarnego TV-show, w którym degustacja smaków pozwala sięgnąć tylko po to co najsmaczniejsze (na przykład – Nowy Urbanizm) (Urban Spaces No.5 2007). 426 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ W tej negatywnej selekcji, ucieczki od miasta jako organizacji przestrzennej wieloaspektowej aktywności, nie ocalono niestety jednej z nielicznych teorii miasta współczesnego sięgających do istoty jego miejskości. Była nią idea miejskości jako mozaiki subkultur według Christophera Aleksandra, która wyrosła tuż po modernizmie 1977 (Alexander 2008). Zrównoważony rozwój, który pojawił się 10 lat później jako wartość pierwotnie stricte humanistyczna, wynikająca z troski o człowieka, zaznaczająca dawną ideę zdrowego miasta (Howard 1970), został z czasem utożsamiony jedynie z dyktatem energooszczędności, „zielonej sterylności” (zero emisji CO2; bio-city) czy walki o dostępność – szybką komunikację (chińskie Great City, arabskie Masder City czy Free City – projekt Bernardo Romero). Słabość tych rozwiązań, polega między innymi na tym, że w większości zawierają one radykalną redukcję roli samochodu osobowego jako środka transportu w miastach oraz unifikację potrzeb i zachowań ludzkich w sferze kształtowania przestrzeni. Tymczasem funkcja samochodu jest przecież znacznie szersza niż tylko rola środka szybkiej komunikacji. Warto przypomnieć w tym miejscu, że miasto – ogród E. Howarda – to nostalgiczne marzenie miasta doskonałego, na którym wyrosła cała urbanistyka XX wieku, to przecież miasto szybkiej komunikacji również kołowej (Fishman 1977; Ostrowski 1973). Już futuryści na początku XX wieku widzieli, że samochód jest atrybutem wolności osobistej, poczucia bezpieczeństwa, często formą kreacji własnej osobowości. W czasach, kiedy zapewnienie bezpieczeństwa publicznego staje się coraz większym problemem, kształtowanie przestrzeni miast będzie prowadziło do coraz bardziej indywidualistycznych rozwiązań, a samochód może zostać jedynie zastąpiony inną, indywidualną, szybką formą przemieszczania się, czego współczesne teorie już nie uwzględniają (a widzieli to już chociażby przedstawiciele II fali awangardy – G. Krutikow) (Kwiatkowski 2013). Samochód nie zniknie w wyniku pielęgnowania pewnej poprawności w polityce miejskiej, pewnej wizji przestrzeni, mówi o tym nawet sam Jan Gehl, propagator miasta dla rowerów, kiedy pisze „należy zrozumieć i zaakceptować ludzką chęć posiadania motocykla i samochodu” (Gehl 2014). Miasto współczesne – dynamika zmian, dynamika zagrożeń Dynamika zmian w obszarach zurbanizowanych w ostatnich dziesięcioleciach, w tym również zmian klimatycznych przerosła nasze przewidywania (Höjer, Gullberg i Pettersson 2007). Tempo zmian, i to zmian w samej 427 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ świadomości miasta, doprowadza nas dzisiaj do zderzenia pojęć niedawno przecież wprowadzonych do światowego obiegu. Czym innym jest przecież prawo do miasta ukonstytuowane na Konferencji Habitat II w Stambule w 1996, a czym innym podobne określenie użyte w koncepcji krytycznej teorii urbanizacji Harveya (Harvey 2012). Kiedy spojrzymy na proklamację zrównoważonego rozwoju, która pojawiła się na konferencji w Rio de Janeiro (1992), z perspektywy dnia dzisiejszego, ze zdziwieniem dostrzegamy, że idea ta nie zaspokoiła wiązanych z nią oczekiwań. Obietnice wygenerowania sprawnego systemu użytkowania przestrzeni z gwarancjami praw do niej dla przyszłych pokoleń okazały się zaskakująco trudne do realizacji. W obliczu zagrożeń współczesnego świata konfliktami regionalnymi, a nawet globalnymi, pojęcie zrównoważonego rozwoju pozostało nazbyt często jedynie formułą popularyzatorską nie zaś praktyką w działaniu. Dzisiejsza formuła miasta reaktywnego jest już bogatsza o doświadczenia lat minionych. Możliwości, jakie dają Internet i portale społecznościowe, spowodowały, że jesteśmy jako ludzkość w zupełnie innym miejscu niż 25 lat temu. Dużo jaśniej potrafimy zdefiniować współczesne zagrożenia. Rozrastające się miasta poszukują odporności na problemy społeczności lokalnych (również w Internecie), na pojawienie się klęsk żywiołowych i kataklizmów. Już teraz megametropolie stają przed problemem zaspokojenia odpowiednich zasobów wody pitnej, żywności czy osiągnięcia równowagi bioekologicznej. Siedem podstawowych cech takich miast, znanych jako: Reflective (nadążające), Resourceful (zaradne), Robust (odporne), Redundant (niezaangażowane), Flexible (łatwo przystosowujące się), Integrated (zintegrowane), Inclusive (łączące w sobie – skonsolidowane), to zaledwie początek. Chociaż istotnie zdefiniowanie tych cech pomaga miastom określić sytuacje kryzysowe, odpowiedzieć na nie, łatwiej dostosować się do wstrząsów i napięć, to w żaden sposób nie wypełniają one tej formuły w całości, a jedynie ją zarysowują. Przyczyn takiego stanu rzeczy nie należy bagatelizować, gdyż zagrożenia stojące przed miastem współczesnym nie zawierają się jedynie w ryzyku gwałtownych nagłych klęsk żywiołowych, kataklizmów i katastrof, których nigdy do końca przewidzieć przecież nie możemy (takich jak trzęsienia ziemi, wybuchy wulkanów, powodzie czy epidemie). Jesteśmy zszokowani natomiast może dużo bardziej, kiedy patrzymy na wyludnianie się miast o antycznej wielowiekowej tradycji (Ateny), kiedy doświadczamy utraty ich tożsamości. Wtedy zadajemy sobie pytanie, dlaczego tak 428 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ się dzieje? Przyczyn możemy upatrywać oczywiście w obszarze ekonomii, kłopotów w strefie euro czy znacznego przeszacowania wpływów, które miasto zamierzało osiągnąć po historycznej olimpiadzie w 2004 roku, ale nie wszystko da się wytłumaczyć ekonomią. Również natura nie oszczędziła Aten. Do dziś widać ślady potężnego trzęsienia ziemi z 1999 r. Paradoks tej sytuacji polega na tym, że im więcej potrafimy zdiagnozować w sferze technicznej funkcjonowania miasta współczesnego, tym mniejszy wpływ mają te diagnozy na osiągnięcie zadowalającego rezultatu zastosowanych programów naprawczych. Należy w tym momencie przypomnieć, że Ateny spełniają większość kryteriów stawianych miastu reaktywnemu, tak więc pozory mylą. Wniosek jest prosty: muszą istnieć inne jeszcze – niewidzialne czy trudno mierzalne – czynniki decydujące o kondycji współczesnych miast. A jeśli tak, to mogą się one znajdować wyłącznie po tej stronie, której do tej pory nie badaliśmy w sposób kompleksowy, po stronie ludzkich zachowań, aktywności, potencjałów i barier z nimi związanych oraz mechanizmów ich kreacji. Czynniki te dużo mocniej oddziałują na dynamikę rozwoju współczesnych miast niż pozostałe uwarunkowania (infrastrukturalne, przyrodnicze, klimatyczne i inne). Ilustracja nr 2. Ulica w centrum Aten - luty 2016. Źródło: zbiory własne autora. Miasto reaktywne zamiast miasta zrównoważonego? W poszukiwaniu panaceum na problemy współczesnych miast pojawiła się w ostatnich latach koncepcja miasta reaktywnego, która w przeciwieństwie do koncepcji miasta zrównoważonego będzie się wypełniać nie 429 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tyle w profilaktyce i wdrażaniu norm, co raczej w kreatywności i adekwatnej odpowiedzi na ogarniające nas coraz szybciej zmiany. Innymi słowy, pytanie o reaktywność miasta to pytanie, jak poradzi sobie, jak może sprostać dany organizm miejski ekstremalnemu zaburzeniu na obszarach swojej wieloaspektowej aktywności zarówno w wyniku działań naturalnych, takich jak na przykład trzęsienia ziemi, jak i w konsekwencji ataku terrorystycznego czy poważnego kryzysu międzynarodowego. Formuła zrównoważonego rozwoju samodzielnie nie wypełnia już dzisiaj potrzeb, z jakimi zmagać się może współczesne miasto. Dysproporcje ekonomiczne – można powiedzieć – drastycznie wyprzedzały proklamacje związane z planowaniem przestrzeni, ostro zarysowały się już w 5 lat po konferencji w Rio, kiedy to aktywa 3 najbogatszych miliarderów przekroczyły PKB 600 milionów najbiedniejszych obywateli naszego globu (Harvey 2008). Formuła zrównoważonego rozwoju jest zbyt pasywna dla dynamiki zmian, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że według prognoz Organizacji Narodów Zjednoczonych i OECD już w 2050 roku aż 6 miliardów ludzi będzie żyło w miastach, a historyczny poziom równowagi w liczbie mieszkańców miasto – wieś przekroczyliśmy już w 2010 r. Ilustracja nr 3. Reaktywność versus zrównoważony rozwój. Źródło: http://lulab.be.washington.edu/omeka/collections/show/8; https://www.slideshare.net/TalkingTransitionSlides/the-new-resilient-city/38-BLENDING_RESILIENCY_INTO_DESIGNAccom; https://www.thenatureofcities.com /2013/05/08/the-cities-we-want-resilient-sustainable-and-livable/. 430 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ Innymi słowy, elementy miasta zrównoważonego rozwoju oraz elementy miasta reaktywnego muszą się dzisiaj uzupełniać, aby sprostać nowym potrzebom i zagrożeniom livable city (patrz ilustracja nr 2). Mówiąc najprościej, formuła reaktywności to przenikanie się czterech obszarów: możliwości gospodarki, mobilności i zaradności społeczności lokalnej, prawidłowo funkcjonującej administracji rządowej i samorządowej oraz pełnego wykorzystania zasobów środowiska naturalnego. Poszczególne te wartości odpowiedzialne są odpowiednio: sektor gospodarczy – za odporną na przeciążenia produkcję i policentryczną dystrybucję dóbr materialnych i usług (dostępność pełnej gamy usług w każdym punkcie miasta), alternatywne źródła energii poza paliwami ropopochodnymi; sektor społeczny – za rozwijanie potencjału umiejętności i kreatywności społeczności lokalnych; sektor rządowy i samorządowy – za wdrożenie mechanizmów optymalizacji procesów decyzyjnych, przejrzystość i szybkość reagowania na poziomie administracji na wszelkie nieprzewidziane zjawiska dotyczące miasta współczesnego oraz sektor środowiska przyrodniczego, który –oprócz prawidłowego zarządzania zasobami środowiska naturalnego – ma być odpowiedzialny za wizerunek miasta, za przestrzeń nie tylko zieloną, ale też zbudowaną; w praktyce przejmuje więc również wpływ na środowiska planistów miejskich, w tym aspekcie na przykład za sukcesywne promowanie ruchu pieszego w centrach miast. Miasto reaktywne z założenia ma być też miastem innowacji. Czy jednak zaaplikowanie doskonałej sieci infrastrukturalnej wystarczy dla osiągnięcia mechanizmów wzrostu dla aktywnej wspólnoty (Pinterest. com 2016)? Istotą miasta reaktywnego, o czym pisze J. Gehl w swojej książce New City Life (Gehl 2006), nie jest jednak tylko koordynacja, uzupełnianie się czterech powyżej wspomnianych obszarów, ale stworzenie na ich bazie nowoczesnego, sprawnego systemu, między innymi dywersyfikacji usług, a w związku z tym alokacji miejsc pracy, lepszej dostępności komunikacyjnej, wielobiegunowej sieci transportowej, policentrycznej sieci energetycznej opartej na alternatywnych odnawialnych źródłach energii itd. Budowie miasta reaktywnego nie sprzyja brak żywego laboratorium takich miast. Jednak instrumentarium, które już posiadamy, pozwala wskazać potencjalne miasta reaktywne, takie jak: Antalya i Bursa (w Turcji), Kobe i Kyoto (w Japonii), Ottawa (w Kanadzie), Oslo (w Norwegii), Lizbona (w Portugalii), Tampere (w Finlandii), Cardiff (w Wielkiej Brytanii) czy Belo Horizonte (w Brazylii). 431 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ilustracja nr 4. Mierzalność zjawiska reaktywności miasta; Measuring city resilience. Źródło: http://www.oecd.org/cfe/regional-policy/resilient-cities.htm. Najogólniej rzecz ujmując, przeciwieństwem miasta reaktywnego jest miasto podzielone, jednak linia podziału może być wieloraka, często pozornie niewidoczna, ukryta, w rzeczywistości natomiast bardzo głęboka. Miasta o dominującej roli przemysłu, jak Detroit czy Liverpool, ale również miasta, którym brakuje terenów inwestycyjnych, z pewnością nie staną się łatwo miastami reaktywnymi. Poziom zaawansowania procesów reaktywności miejskiej (ilustracja nr 3) możemy poznać w wyniku przeprowadzenia szeregu szczegółowych analiz w każdym z czterech obszarów wspomnianej wcześniej aktywności. W obszarze społecznym mogą to być: poziom ubóstwa, saldo migracji, jej wiek i płeć, dochody gospodarstw domowych czy procent mieszkańców miasta z dostępnością do usług w odległości równej lub mniejszej niż 500 m od miejsca zamieszkania. W obszarze rządowym i samorządowym mogą to być dane na temat liczby organizacji społecznych na danym terenie, jakości samorządów lokalnych, poziomu obsługi mieszkańców przez urzędników sektora publicznego. W sferze ekonomicznej będą to: poziom 432 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ bezrobocia, poziom ubóstwa, wiek i płeć zatrudnionych czy liczba pracujących ogółem, tempo wzrostu produktu krajowego czy liczba nieudanych start-up-ów. W sferze środowiska naturalnego będą to: gęstość zaludnienia, procent powierzchni zabudowanej, procent powierzchni biologicznie czynnej, procent mieszkańców zamieszkujący w sąsiedztwie przestrzeni otwartej w mieście, procent nowej powierzchni komercyjnej i mieszkalnej w sąsiedztwie dróg tranzytowych, procent obszarów poprzemysłowych. W formule miasta reaktywnego ogromną rolę odgrywa tempo odbudowy zagrożonych zasobów. Im wyższe tempo, tym proces reaktywności jest bardziej zaawansowany. Odgrywają tu rolę zarówno odporność na destrukcję samych zasobów jak i czynnik czasu, czyli czas poświęcony na ich odbudowę (ilustracja nr 4). (a) Odporność systemów technicznych miasta ( b) Odporność ekologiczna Ilustracja nr 5. Odporność miast reaktywnego: ludzie – aktywność systemów technicznych i środowisko naturalne. Źródło: https://www.researchgate.net/figure/224924552_ fig1_Figure-2-Schematic- representation-of-engineering-a-and-ecological-resilience-b-In. Schematyczne przedstawienie działania systemu (a) i odporności ekologicznej (b). W definicji działania systemu – stabilność określa się przez natychmiastową reakcję na zakłócenia (oporność), a następnie odzyskiwania (potencjału) w czasie (sprężystości). Diagram ukazuje skuteczność działania systemu (w danym środowisku). Odporność jest miarą utrzymania się systemu (koło) w danej niszy środowiska pomimo coraz wyższego poziomu zakłóceń – słabość, czyli niska odporność, to przejście do innej niszy środowiska. 433 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Smart grid jako strategia kompensacji zagrożeń System Smart grid, jako inteligentna sieć informacyjno-elektroenergetyczna i element miasta reaktywnego, ma na celu kompensację części zagrożeń poprzez zintegrowanie rozproszonych odnawialnych źródeł energii (baterie słoneczne, wiatraki, geotermia, wykorzystanie energii kinetycznej wody i inne) oraz zasobów energetycznych już istniejących w sieciach i produkowanych w dużych elektrowniach na bazie paliwa konwencjonalnego czy jądrowego. System Smart grid może działać w obie strony, to znaczy będzie przekazywał do systemu energię, kiedy nie będzie jej potrzebował jednostkowy wytwórca i odbiorca zarazem (w tym znaczeniu nawet dom jednorodzinny wyposażony w ogniwa fotowoltaiczne). Włączenie źródeł odnawialnych do sieci, a tym samym zmniejszenie emisji dwutlenku węgla pozwoli również na budowę sieci przesyłowych o nowych parametrach (minimalizacja strat przesyłowych). Pozwoli to również na nasycenie dostępem do energii zagrożonych deficytem regionów i państw i sprawi, że system taki będzie odporny na przerwy w dostawach prądu. Tym samym system ten mógłby w przyszłości przeciwdziałać olbrzymim stratom w gospodarce światowej (sięgającym miliardów dolarów) spowodowanym awariami i nagłym załamaniem w dostawach prądu dla całych aglomeracji. Miało to miejsce aż trzy razy w perspektywie ostatnich 10 lat na przykład w Stanach Zjednoczonych. Mowa jest tu również o sytuacjach przymusowego zmniejszenia mocy przesyłanej do odbiorców podczas upałów, na przykład w Kalifornii w ostatnich kilku sezonach. Ostatecznie przewiduje się, że w przyszłości Internet mógłby kontrolować zużycie energii elektrycznej, dając możliwość automatycznego przekierowania dostaw energii elektrycznej przy jakiejkolwiek awarii prądu. Inteligentne liczniki będą liczyły zużycie energii, jednocześnie informując o nim użytkownika oraz informując system. Sieć będzie działać elastycznie, chroniąc dostęp do energii elektrycznej zarówno przed atakami terrorystycznymi jak i klęskami żywiołowymi. Inteligentna sieć (Smart grid) zapewni również nowe sposoby magazynowania energii i błyskawiczne jej transfery do miejsc, gdzie wcześniej byłoby to niemożliwe. To magazynowanie energii będzie kluczowym komponentem rozwoju systemu samochodów napędzanych energią elektryczną, gdyż 434 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ system taki pozwoli na akcesje do sieci elektroenergetycznej (na ładowanie samochodu) niemal wszędzie, na każdym parkingu, przed restauracją, galerią handlową, na promie czy przed dworcem kolejowym, na każdym podjeździe przed domem. Smart grid to nie tylko pełne bezpieczeństwo energetyczne, to również proces optymalnego wykorzystania tych zasobów dla rozwoju zintegrowanych usług związanych z energią. Tym samym Smart grid niesie ze sobą potrzebę nowej standaryzacji i unifikacji w usługach telekomunikacyjnych, budownictwie i architekturze dla osiągnięcia tak zwanej interoperacyjności. Jest to więc zapowiedź również zmian w obrazie przestrzennym miasta przyszłości. Ilustracja nr 6. Mapa dojrzałości sieci Smart grid i zaawansowanie technologiczne w poszczególnych państwach. Źródło: http://www.wipro.com/industries/utilities/segments/electricity-gas/smart-metering-smart-grid/. Budowa sieci ma również swoje wrażliwe strony. Są nimi, oprócz olbrzymich kosztów uruchomienia systemu, również kwestie tak zwanego czynnika ludzkiego. Inteligentny dom, jako jeden z elementów systemu, będzie dostarczać informacje na temat zachowań użytkowników. Informacje te z jednej strony przydatne będą do podnoszenia świadomości w zakresie zużycia energii, z drugiej jednak, będą całkowitą inwigilacją 435 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieszkańców. Czuły system będzie w stanie nie tylko wskazać, ile osób znajduje się lub znajdowało w danej chwili w domu, ale również jakie czynności w danym momencie one wykonują lub wykonywały, gdzie był ładowany ostatnio samochód (a więc również jaką trasę pokonywał) itd. Pozostaje zatem pytanie, czy cena ta, cena wolności indywidualnej i prawa do intymności, nie jest zbyt wysoka za dobrodziejstwo oszczędności energii i gwarancji jej stałej dostawy. Czy powrót do miasta powtarzalnego? Trudno nie zauważyć, że ubocznym zjawiskiem procesów globalizacyjnych, w których się obecnie znajdujemy, jest podatność społeczności lokalnych na zachowania masowe – pojawia się, spotęgowany możliwościami Internetu, pewien rodzaj tożsamości masowej. Wciąż jeszcze jej nie doceniamy i nie umiemy do końca kontrolować. Nie potrafimy również do końca jej zdiagnozować, ażeby wypracować odpowiednie metody reagowania na destabilizację i stagnację rozwoju miast. Rozpoznanie tych procesów ukrytych, a być może jednocześnie już długotrwałych, narastających latami w danym środowisku miejskim, jest, a w każdym razie powinno być, podstawowym zadaniem urbanistyki przyszłości. Zbyt rzadko niestety dostrzegamy, że człowiek – mieszkaniec miasta – jest również elementem jego przestrzeni i to elementem bardzo istotnym, jeśli nie siedzi przed telewizorem lub nie jest „ukryty” w swoim pokoju (Gehl 2013). Zachowania społeczne (jakżeż są ważne!) dostrzeżemy, kiedy zauważymy, jak umiejętnie są wpisane chociażby w procesy funkcjonowania wielkich centrów handlowych i supermarketów. Miasto przecież to wizerunek społecznego piękna, jak chce nam powiedzieć S. Gzell w swoich szkicach O architekturze (Gzell 2014). Zdefiniowania tych procesów, nowej tożsamości społeczno-przestrzennej w skali makro, możemy poszukiwać na przykład poprzez dyspersję zachowań masowych i ich zatomizowanie w warunkach laboratoryjnych. W tym celu należałoby skonstruować laboratorium społecznych procesów miejskich – laboratorium miasta reaktywnego. Eksperyment ten można byłoby przeprowadzić, powołując do życia serię wirtualnych modeli miasta powtarzalnego, uzupełnioną mapami emocjonalnymi przestrzeni miejskiej wygenerowanymi w wyniku przeprowadzenia wywiadów pogłębionych z mieszkańcami. Modele te, jako 436 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ przygotowane do przeprowadzenia eksperymentu, byłyby identyczne, tak jak identyczne mamy współczesne produkty przemysłowe (takie jak samochód, telewizor, pralka). Poprzez uruchomienie serii odpowiednich procesów psycho-przestrzennych może nastąpić ujawnienie mechanizmów różnicowania się zachowań i aktywności ludzkich, co może zaowocować przywróceniem w miastach tożsamości sąsiedzkiej. Sama idea miasta powtarzalnego, co warto przypomnieć, pojawiła się stosunkowo dawno, bo już w Utopii T. Morusa (1516) (Morus 1946), lecz była tam jedynie figurą retoryczną, a nie przestrzenną, szczególną postacią egalitaryzmu. Formułę przestrzenną miasta powtarzalnego znaleźć można natomiast w rozwiązaniach miast liniowych okresu awangardy w Rosji przełomu lat 20. XX wieku i później już w okresie ZSRR (Kwiatkowski 2013). Jednak nie dały one pozytywnych rezultatów, między innymi dlatego, że priorytetami rozwoju tych miast były wówczas potrzeby wzrostu produkcji przemysłowej i skrajny racjonalizm w wykorzystaniu energii, nie natomiast definiowanie zachowań ludzkich (Khan-Magomedov 2009). W wyniku takiego eksperymentu można oczekiwać szansy na zdefiniowanie i zlokalizowanie barier powodujących zanikanie społecznych aktywności miejskich. Można oczekiwać również wskazania dróg wyjścia z impasu, w którym znalazło się miasto współczesne, co jeśli nastąpi, byłoby wystarczającą miarą sukcesu takiego przedsięwzięcia. Bibliografia: Alexander, Christofer. 2008. Język wzorców, tłum. Aleksandra Kaczanowska, Karolina Maliszewska i Małgorzata Trzebiatowska. Gdańsk: GWP. Fishman, Robert. 1977. Urban Utopias in the Twentieth Century: Ebenezer Howard, Frank Lloyd Wright, and Le Corbusier. New York: Basic Books, Inc. Publishers. Gehl, Jan et al. 1977. The Interface Between Public and Private Territories in Residential Areas. Melbourne: Melbourne University. Gehl, Jan. 2006. New City Life. Danish Architectural Press. Gehl, Jan. 2013. Życie między budynkami. Użytkowanie przestrzeni publicznych, tłum. Marta A. Urbańska. Kraków: RAM. Gehl, Jan. 2014. Miasta dla ludzi, tłum. Szymon Nogalski. Kraków: RAM. 437 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Gzell, Sławomir. 2014. O architekturze. Szkice pisane i rysowane. Warszawa: Blue Bird. Habitat I. 1976. The Vancouver Conference of Human Settlements. Vancouver: ONZ (UN). Harvey, David. 2008. Neoliberalizm. Historia katastrofy, tłum. Artur Domosławski. Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa. Harvey, David. 2012. Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja, tłum. Agnieszka Kowalczyk et al. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana. Höjer Mattias, Anders Gullberg i Ronny Pettersson. 2007. Images of the Future City. Stockholm: Spriger. Howard, Ebenezer. 1970. Sir Ebenezer Howard and the Town planning Movement, compiled and written by Dugald Macfadyen. Manchester: University Press. Huntington, Samuel P. 1996. The Clash of Civilizations? New York: Simon and Schuster (polski przekład: Huntington, Samuel P. 1998. Zderzenie cywilizacji, tłum. Hanna Jankowska. Warszawa: MUZA). Jacobs, Jane. 2011. The Death and Life of Great American Cities. New York: Modern Library. Khan-Magomedov, Selim O. 2009. Михаил Охитович. Издательство Творцы Авангарда. Москва: Фонд «Русский Авнгард». Koolhaas, Rem. 2006. 2004. Junkspace. W: Theories and Manifeststoes of contemporary architecture, edited by Charles Jencks i Karl Kropf, 370372. Nowy Jork: Wiley Academy. Kwiatkowski, Jacek. 2013. Oko pod kontrolę dotyku duszy. Suprematyzm we współczesnym dyskursie intelektualnym. Warszawa: Zakład Graficzny Uniwersytetu Warszawskiego. Morus, Thomas. 1946. Utopia, tłum. Kazimierz Abgarowicz. Kraków: Instytut Wydawniczy Kultura. Ostrowski, Wacław. 1973. Urbanistyka współczesna. Warszawa: Arkady. Pinterest.com. 2016. Dostęp: 7.09.2016. https://www.pinterest.com/ johorrocksnz/communitycity-resilience/. Urban Spaces No.5. Featuring Green Design Strategies, red. John M. Dixon. 2007. New York: A Visual Reference Publications Inc. 438 �Krzysztof Biernat Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Wydział Filozofii Chrześcijańskiej Przemysłowy Instytut Motoryzacji, Warszawa k.biernat@uksw.edu.pl Biogospodarka jako zintegrowany sektor przemysłowy Europy Wprowadzenie W wyniku przeglądu wdrożeń i prac badawczych prowadzonych w krajach UE (Unii Europejskiej), zmierzających do intensyfikacji procesów wykorzystywania OZE (odnawialnych źródeł energii) okazało się, że prace te mają charakter rozproszony i nie przynoszą spodziewanego efektu, zarówno w aspekcie środowiskowym jak również w aspekcie oszczędności przetwarzania energii. Z tego względu powstała wizja przemysłu bazującego na surowcach pochodzenia biologicznego, do których także zakwalifikowano odpadowe substancje z pierwotnych i wtórnych procesów wykorzystywania i przetwarzania biomasy zdefiniowanej w dyrektywie w sprawie promowania stosowania energii ze źródeł odnawialnych (Dyrektywa 2009/28/WE). Realizacja tej wizji powinna poprowadzić do przejścia w kierunku tak zwanego społeczeństwa „post-naftowego” poprzez wyraźne oddzielenie wzrostu gospodarczego od wyczerpywania zasobów i wpływu na środowisko. Po konsultacjach przeprowadzonych w krajach członkowskich określono potrzebę wydzielenia nowej gałęzi przemysłowej określonej jako przemysł bazujący na surowcach pochodzenia biologicznego (Bio-based Industries) (Bridge 2020 2012), który powinien dążyć do optymalizacji wykorzystania gruntów i bezpieczeństwa żywności poprzez zrównoważone, wydajne (efektywne) surowcowo i w znacznym stopniu ograniczające ilość powstających odpadów, przetwórstwo przemysłowe europejskich surowców odnawialnych w szeroką gamę produktów pochodzenia biologicznego, typu: zaawansowane paliwa transportowe; chemikalia; materiały; składniki żywności i pasz; energię. Dzięki temu „bioprzemysł”, stanowiący główny element gospodarki UE określany mianem „biogospodarki” (bioeconomy), będzie odgrywać ważną rolę 439 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w pobudzaniu zrównoważonego wzrostu i zwiększeniu konkurencyjności Europy poprzez ponowne uprzemysłowienie i rewitalizację obszarów wiejskich, zapewniając w ten sposób dziesiątki tysięcy miejsc pracy z zakresu badań, rozwoju i produkcji w ciągu następnej dekady. Program biogospodarki dla Europy ma być programem ewolucyjnym. Przewiduje się opracowanie tak zwanych łańcuchów wartości (value chains), których realizacja doprowadzi w efekcie do powstania tak zwanych „biorafinerii”, które w kompleksowy i bezodpadowy sposób przetwarzać będą biomasę. Najważniejsze wyzwania technologiczne, polityczne i rynkowe stać zatem będą przed procesem komercjalizacji innowacyjnych rozwiązań na pełną skalę. Wyzwania te nie mogą być przezwyciężone przez poszczególne firmy lub przemysł rozproszony, a więc konieczne jest ujęcie systemowe całej gospodarki biomasą. Jest to szczególnie ważne ze względu na konieczność odwrócenia obecnej tendencji znaczących inwestycji biogospodarczych w regionach pozaeuropejskich, w których warunki wydają się być bardziej atrakcyjne. Program długoterminowych badań i innowacji finansowany wspólnie przez podmioty publiczne i prywatne może pomóc w rozwiązaniu tego problemu. Proces ten będzie realizowany poprzez tworzenie i realizację właściwych łańcuchów wartości, co doprowadzi do zmniejszania ryzyka inwestycji w projekty demonstracyjne z zakresu wdrażania procesów innowacyjnych. Polska jest postrzegana jako ważny kraj dla realizacji programu „Biogospodarka dla Europy” między innymi ze względu na relatywnie wysokie zasoby biomasy. Udział polskich przedsiębiorców i jednostek naukowo-badawczych w tym programie może przyczynić się do intensyfikacji procesów pozyskiwania biomasy i rozwoju technologii jej przetwarzania, co może przynieść wymierne korzyści środowiskowe i społeczne. Dlatego też podstawowym celem, który przyświecał opracowaniu niniejszego materiału, było możliwie szerokie przedstawienie założeń, planowanego zakresu i możliwych korzyści z wydzielenia biogospodarki jako odrębnej gałęzi przemysłowej mieszczącej się całkowicie w gospodarce o obiegu zamkniętym. 440 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ 1. Sposób realizacji zamierzeń sektora biogospodarki Doświadczenia europejskie wykazały, że nawet słuszne założenia określone w polityce państw UE, niezbędne dla realizacji celów gospodarczych uwzględniających uwarunkowania środowiskowe, w tym klimatyczne i społeczne, nie doprowadzą do realizacji tych celów bez akceptacji społecznej i pozyskania odpowiednio dużej grupy interesariuszy. Dlatego też do realizacji zdefiniowanych łańcuchów wartości i ich modyfikacji wybrano formę PPP (Partnerstwa Publiczno-Prywatnego), uwzględniającego zarówno interes społeczny jak i dążenie interesariuszy do ukierunkowanego rozwoju ich przedsiębiorstw i osiągania zysku. Partnerstwo Publiczno-Prywatne na rzecz biogospodarki planowane jest więc jako podstawowe i zintegrowane narzędzie Programu „Horyzont 2020”. PPP ma koncentrować się na rozwoju łańcuchów wartości w UE oraz stymulować i przyspieszać przejście do zaawansowanych surowców w biorafineriach. Partnerstwo Publiczno-Prywatne obejmować będzie: 1. Budowę nowych łańcuchów wartości opartych na rozwoju zrównoważonych systemów zbiórki i dostaw biomasy o zwiększonej wydajności i lepszym wykorzystaniu surowca z biomasy (w tym kogeneracji i zagospodarowania produktów ubocznych), przy jednoczesnym wykorzystaniu i waloryzacji odpadów i biomasy. 2. Dostosowanie istniejących łańcuchów wartości do nowego poziomu poprzez optymalizację wykorzystania surowców i przemysłowych strumieni bocznych, przy jednoczesnym oferowaniu innowacyjnych produktów o wartości dodanej; tym samym stworzenie popytu na rynku oraz wzmocnienie konkurencyjności rolnictwa i przemysłu leśnego UE. 3. Doprowadzenie technologii do stanu zaawansowania poprzez badania i innowacje, a także poprzez modernizację i budowę demonstracyjnych i flagowych instalacji biorafineryjnych, które już przetwarzają biomasę w kierunku otrzymywania innowacyjnych produktów pochodzenia biologicznego. Uwzględniając fakt ograniczoności zasobów biomasy i potrzeby jej przetwarzania przez przemysł rolno-spożywczy, należy wdrażać proce- 441 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sy technologiczne w taki sposób, aby nie ograniczać wytwarzania żywności o odpowiedniej jakości oraz ilości. Realizując postawione cele, zgodnie z przyjętymi łańcuchami wartości, PPP ma zapewnić dostępność trwałych i bezpiecznych dostaw biomasy, zarówno do zastosowań spożywczych i pasz, jak i w odniesieniu do produkcji chemikaliów, materiałów, paliw i energii. Konieczne jest także zwiększanie produktywności wydajności biomasy z europejskich gruntów rolnych i lasów, jednak w sposób zrównoważony, z jednoczesnym wykorzystywaniem potencjału pozostałości i strumieni ubocznych, a także odpadów. Aktualnie pożądane są prace nad optymalizacją procesów wykorzystania istniejącego surowca (biomasy leśnej i rolnej) oraz rozwoju nowych łańcuchów dostaw surowca (np. odpadów leśnych, odpadów rolnych, lignocelulozowych lub specjalnych upraw), a także wykorzystanie strumieni bocznych organicznych odpadów przemysłowych i komunalnych. Zapewnienie nowych rynków dla producentów biomasy wzmocni gospodarki wiejskie i pozwoli na dalszy rozwój i inwestycje w zrównoważonym systemie produkcyjnym. Ponieważ efektywne procesy przekształcania biomasy i odpadów biodegradowalnych nie zostały jeszcze opracowane w sposób umożliwiający ich komercjalizację, to poprzez PPP planuje się rozwiązanie tych problemów do 2020 r., które mają zapewnić: prowadzenie dalszych prac badawczych oraz tworzenie technologii demonstracyjnych. PPP opierać się ma na silnych przedsiębiorstwach przemysłu rolnego, rolno-spożywczego, leśnictwa i przemysłu papierniczego oraz wiodących firmach z zakresu hodowli roślin, biotechnologii, chemii, energetyki i inżynierii bioprocesowej. Z tych powodów wybór właściwych partnerów przemysłowych, realizujących bardzo istotne elementy programu biogospodarki w ramach PPP, ma ogromne znaczenie dla zagwarantowania powodzenia w realizacji założonych łańcuchów wartości. W obszarze bioprzemysłu – BBI (Bio-based Industries) planowane jest także wykorzystywanie wiedzy i umiejętności środowisk akademickich, jednostek i organizacji badawczych. 2. Agenda Strategicznych Innowacji i Badań (SIRA) W ramach prac przygotowawczych do uruchomienia działalności europejskiej z zakresu biogospodarki opracowano Plan Strategicznych Innowacji i Badań (SIRA – Strategic Innovation and Research Agenda). 442 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ Dokument ten proponuje spójny zestaw działań, które powinny być realizowane poprzez utworzone konsorcjum BIC (Biobased Industry Consortium), a mianowicie: x� realizację projektów zmierzających w kierunku integracji i wdrażania technologii oraz wyników badań naukowych i wprowadzenie technologii na skalę komercyjną przez wdrażanie projektów demonstracyjnych i flagowych; x� realizację projektów rozwojowych ukierunkowanych na wypełnienie luk w badaniach i innowacjach technologicznych; x� wspieranie projektów podejmujących wyzwania międzysektorowe. Łańcuchy wartości zostały schematycznie przedstawione na rys.1 Rys.1. Łańcuchy wartości w biogospodarce (SIRA 2013). 443 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W Agendzie Strategicznych Innowacji i Badań (SIRA) zdefiniowano te łańcuchy w następujący sposób: 1. Od wsadu lignocelulozowego do zaawansowanych biopaliw, substancji chemicznych i biomateriałów poprzez dobór bazy surowcowej i technologii dla nowej generacji paliw, chemikaliów i materiałów. 2. Wykorzystanie pełnego potencjału biomasy leśnej poprzez racjonalizację zalesień i wrębów oraz tworzenie nowych rynków i produktów o wartości dodanej. 3. Wykorzystywanie agrosurowców umożliwiające trwałość produkcji poprzez efektywną produkcję rolną oraz nowe rynki i produkty o wartości dodanej. 4. Zagospodarowanie odpadów dzięki realizacji zrównoważonych technologii do przetwarzania odpadów na wartościowe produkty. 5. Zintegrowane biorafinerie jako sposoby zrównoważonej produkcji bioenergii, w tym biopaliw, biomateriałów, biochemikaliów itp. Pierwszy łańcuch wartości obejmuje nowe lub ulepszone dochodowo lignocelulozowe źródła biomasy o wyższej wydajności w produkcji (nawozów, wykorzystania wody, logistyki) i/lub poprawie właściwości przetwórczych w biorafineriach. Spowoduje to zmniejszenie ilości odpadów przemysłowych i poprawę oddziaływania na środowisko, przyczyniając się do zmniejszenia presji na zasoby naturalne, a także europejskiego uzależnienia od importu oraz do zwiększenia rozwoju wsi. Zostaną stworzone zachęty finansowe sprzyjające wyższym dochodom rolników i właścicieli lasów produkujących biomasę po konkurencyjnej cenie. Łańcuch ten powinien zakończyć się demonstracją zaawansowanych technologii hydrolizy i konwersji lignocelulozy. Cele drugiego łańcucha wartości zostaną osiągnięte poprzez stworzenie z bieżącej bazy surowcowej nowych produktów o wartości dodanej poprzez zwiększenie mobilizacji surowców (odpadów leśnych) oraz poprawienie wykorzystania ubocznych i odpadowych strumieni. W tym celu zostaną wdrożone nowe innowacyjne i wydajne technologie, opracowane innowacyjne produkty oraz produkty uboczne i pozostałości, a także przeprowadzona waloryzacja strumieni bocznych. Poprawi to konkurencyjność europejskich łańcuchów wartości opartych 444 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ na przemyśle leśnym przy jednoczesnym zmniejszeniu presji na zasoby biomasy. Produkty z tego łańcucha wartości mają znacznie mniejsze oddziaływanie na zmiany klimatyczne i realizują wymianę materiałów kopalnych na materiały oparte na biosurowcach z pozytywnym wpływem społecznym. Spełni to zarówno wymagania rynkowe jak i konsumenckie oraz stworzy nowe rynki, dzięki demonstracji ścieżek i koncepcji przetwórstwa nowych innowacyjnych materiałów w nowe produkty. Trzeci łańcuch wartości zostanie osiągnięty poprzez stworzenie większej ilości produktów o wartości dodanej z aktualnej bazy surowcowej dzięki zwiększeniu produkcji surowców i elastyczność oraz lepsze wykorzystanie strumieni bocznych i pozostałości. Ponadto nowe i udoskonalone dochodowo uprawy o wyższej wydajności w produkcji (stosowanie nawozów i wody, logistyka) spowodują zmniejszenie odpadów przemysłowych i poprawę oddziaływania na środowisko. Dla istniejących i nowych upraw wprowadzane będą innowacyjne i wydajne technologie uprawy, zbioru i logistyki, opracowane zostaną innowacyjne produkty wraz z wykorzystaniem produktów ubocznych i waloryzowaniem pozostałości. Rozwój i demonstracja łańcuchów wartości w oparciu o aktualnie nieużywane strumienie (poboczne) i odpady z różnych źródeł pochodzenia biologicznego (rolnictwo, leśnictwo, gospodarka ściekowa, osady, komunalne odpady organiczne, odpady ogrodowe, odpady przetwórstwa spożywczego itd.), stanowią cel realizacji czwartego łańcucha wartości. Koszty realizacji konkurencyjnych łańcuchów wartości wytwarzających produkty o wartości dodanej przyczynią się do stworzenia rozwiązań dla środowiskowego problemu stale rosnących przepływów odpadów (częściowo z powodu urbanizacji), zmniejszając jednocześnie presję na nieprzetworzone zasoby naturalne oraz zwiększając konkurencyjność przemysłu. Realizacja piątego łańcucha wykazać powinna poprawę stabilności i ekonomiki produkcji bioenergii przez konwersję i integrację działania biorafinerii. Tworzenie całego szeregu produktów o wartości dodanej oraz bioenergii z surowców pozwoli na pełne wykorzystanie biomasy, łącznie z niewykorzystywanymi dotychczas zasobami biomasy i spowoduje wzrost konkurencyjności biogospodarki. Koncepcję tworzenia łańcuchów wartości w programie „Biogospodarka dla Europy” przedstawiono na rys. 2. 445 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rys.2. Przykłady łańcuchów wartości bazujących na odnawialnych zasobach energii (Rogulska et al. 2016). Realizacja tych łańcuchów wartości powinna także przyczynić się do zintensyfikowania tak zwanej produkcji pierwotnej. A zatem powinien nastąpić, według przyjętych założeń, proces ewoluowania całej gospodarki w stosunku do posiadanych zasobów surowcowych. Proces ten poglądowo przedstawiono na rys. 3. Rys. 3. Ewaluacja rozwoju gospodarczego w odniesieniu do posiadanych zasobów (Nova-Institute 2016). Jak już wspomniano, proponowane łańcuchy wartości ujmują biomasę jako podstawowe źródło surowcowe w biogospodarce, określanej także jako „zielona gospodarka” (green economy). Jednak według Mię446 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ dzynarodowej Agencji Energii, z raportu IEA Bioenergy, Task 42, Biorefineries (Scarlat et al. 2015) wynika, że dla zapewnienia możliwości spełnienia tak zwanych Narodowych Celów Wskaźnikowych w zakresie zastępowania paliw konwencjonalnych biopaliwami pochodzącymi z biomasy Europa jest drugim regionem świata poza Japonią, który musi importować biomasę jako surowiec do produkcji tych paliw. Niezależnie od tego, nie jest jednoznacznie wiadome, jaki udział biomasy odpadowej z naturalnych procesów przyrodniczych może być wykorzystywany jako surowiec do procesów biogospodarczych bez stwarzania zagrożeń środowiskowych dla prawidłowego przebiegu tych procesów. Stąd też w zakresie nośników energii rozważane są inne, poza bezpośrednio przyrodniczymi, źródła biomasy odpadowej jako głównego surowca, to jest odpadowa biomasa z procesów przemysłowych, w tym odpady biodegradowalne z rolnictwa, gospodarki drzewnej, przemysłu spożywczego itp. Z tego samego powodu proponuje się zintensyfikowanie rozwoju technologii produkcji innych paliw alternatywnych (poza biopaliwami), które mogą umożliwić bardziej efektywne wykorzystanie biomasy jako surowca deficytowego, głównie do produkcji półproduktów i produktów o wysokiej wartości dodanej, zastępujących, a następnie wypierających pochodne ropy naftowej i węgla. W zakresie koncepcji rozwoju gospodarczego krajów wysoko uprzemysłowionych, dla spełnienia wymagań związanych z rozwojem trwałym uwzględniającym wymagania środowiskowe, proponuje się tworzenie gospodarki o tak zwanym obiegu zamkniętym (circular economy), który ma polegać na pełnym zamknięciu cyklu życia produktu charakteryzowanego analizą LCA (life cycle assessment) dla tego produktu. W skrócie można zdefiniować ten cykl jako następujące po sobie procesy: pozyskania surowców, produkcji, eksploatacji, utylizacji odpadu poeksploatacyjnego, czyli od „kołyski do grobu” CtG (cradle to grave). Gospodarka w obiegu zamkniętym proponuje cykl CtC (cradle to cradle), polegający na ponownym wykorzystaniu odpadów poeksploatacyjnych w celu wytworzenia nowego produktu (nowych produktów). Takie podejście powodować będzie: ograniczenie zużycia surowców, zmniejszenie ilości składowanych odpadów oraz zwiększenie strumienia odpadów wykorzystywanych w ramach odzysku i recyklingu. Przebieg 447 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ takiego cyklu został zilustrowany w kilku współczesnych publikacjach, przy czym za interesujący można uznać gospodarczy obieg zamknięty. W takim ujęciu biogospodarka oznaczać może znacznie więcej niż gospodarka o obiegu zamkniętym, ponieważ rolnictwo, leśnictwo oraz rybołówstwo, czyli pierwotne sektory gospodarki, są źródłem produkcji surowca, czyli biomasy. Zgodnie z przewidywanymi łańcuchami wartości procesów biogospodarczych, odpadowa biomasa powinna być przetwarzana przede wszystkim na produkty o wartości dodanej, takie jak: żywność i pasze, chemikalia i materiały, z których wytwarzane są bioprodukty, oraz biopaliwa i bioenergia otrzymywane z pozostałości niemożliwej do wykorzystania przy współczesnym poziomie opłacalności technologicznej. Z tego powodu uprawniona jest teza, że biogospodarka oznacza więcej niż gospodarka o obiegu zamkniętym, co ilustruje rys. 4. 448 �Rys. 4. Biogospodarka w systemie gospodarki o obiegu zamkniętym (Owczuk et al. 2015). DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ 449 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jak przedstawiono na rys.1, wszystkie łańcuchy wartości prowadzą do uzyskania produktów o wysokiej wartości dodanej poprzez tak zwane procesy biorafineryjne. Procesy te prowadzą do uzyskania przy pomocy różnych wariantów technologicznych substytutów mieszanin węglowodorowych, z których przy pomocy różnych procesów technologicznych możliwa jest synteza lub komponowanie pożądanych produktów. Z przeprowadzonej analizy wynika, że możliwe jest uzyskanie wielu produktów o pożądanej i wysokiej wartości dodanej, co przedstawiono na rys. 5. Rys. 5. Ścieżki technologiczne otrzymywania produktów z procesów biorafineryjnych (Szwach i Kulesza 2015). Procesy biorafineryjne w kontekście przestrzegania zasady optymalnego wykorzystywania zasobów pochodzących z tak zwanych źródeł odnawialnych zostały szeroko omówione w fińskiej strategii biogospodarki (FBS 2014). Aktualny stan postępu w zakresie technologii oceniany na podstawie bibliografii zawartej w opracowaniach krajowych i europejskich opisujących procesy biorafineryjne (FBS 2014; Biernat i Grzelak 2015; IEA Task 42) – przy czym fińska strategia biogospodarki (FBS 2014) obejmuje także termodynamiczne aspekty przekształcenia biomasy jako źródła naturalnego – oraz prac własnych pozwalają 450 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ na określenie podstawowych i pożądanych kierunków technologicznego wykorzystywania biomasy (odpadowej) zgodnie z przeprowadzaną wstępną analizą LCA, co zostało przedstawione na rys. 6. Rys. 6. Współcześnie możliwe kierunki konwersji biomasy w procesach biogospodarczych (IEA Task 42). Jak wynika z rys. 6, aktualnie istnieją trzy ścieżki wykorzystywania odpadowej biomasy. Pierwsza z tych ścieżek proponuje przekształcenie biomasy w tak zwana „biosurówkę”, mającą cechy pra-ropy naftowej. Nie wnikając w złożoność dalszych procesów, możliwe jest przekształcanie biosurówki (biooil) w produkty analogiczne do produktów uzyskiwanych z ropy naftowej porównywalnymi technologiami. Druga ścieżka to zgazowanie biomasy, w wyniku którego możliwe są procesy fermentacji gazu syntezowego prowadzące także do powstania struktur izoprenowych oraz do uzyskiwania w procesach dalszej syntezy różnego rodzaju związków chemicznych, a także biopaliw. Ścieżka trzecia polega na wykorzystaniu procesów fermentacji metanowej, co ma istotne znaczenie w wielu procesach wykorzystywania odpadowej biomasy z procesów rolniczych i gospodarki ściekowej. 451 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podsumowanie Proponowane działania mogą przyczynić się do zwiększenia wykorzystania gruntów, dotychczas niewykorzystanych do 15% w 2020 r. i 35% w roku 2030. Spowoduje to 10% wzrost podaży biomasy w Europie w 2020 r. (20% w 2030 roku). Wyniki realizacji programu biogospodarczego mogą także przyczynić się do utrzymania i dalszego rozwoju konkurencyjnej gospodarki wiejskiej w Europie opartej na wiedzy i do stworzenia do 400000 nowych wykwalifikowanych miejsc pracy w 2020 r. (700000 w 2030 r.), z czego ponad 80% na obszarach wiejskich, stosunkowo słabo rozwiniętych. Program „Biogospodarka dla Europy” przyczyni się do stopniowego zastępowania oleoproduktów bioproduktami, tak aby: x� 20% produkcji chemikaliów i materiałów w Europie do 2020 r. pochodziło z biomasy (30% do 2030 r.); x� do 2020 r. co najmniej 2% zapotrzebowania energii w transporcie w Europie zostało zaspokojone zaawansowanymi biopaliwami (25% w 2030 roku). Spełnienie tych podstawowych celów wymaga uwzględnienia następujących uwarunkowań, stanowiących wnioski z przeprowadzonych rozważań: 1. Należy oszacować ilość dostępnej biomasy dla procesów biogospodarczych z uwzględnieniem biomasy niezbędnej dla naturalnych procesów środowiskowych. 2. Wszystkie łańcuchy wartości prowadzą przez systemy biorafineryjne, dlatego konieczny jest rozwój tych systemów uwzględniający konieczność kompleksowego przetwarzania biomasy. 3. Nie jest zasadna budowa rozproszonych elementów systemów przetwarzania biomasy, ponieważ może to powodować zwiększenie zapotrzebowania energetycznego i większe emisje. 4. Kompletny system biorafineryjny powinien obejmować całkowity przerób biomasy dedykowanej temu systemowi w procesie technologicznym optymalnym dla zdefiniowanego surowca. 5. Z technologicznego punktu widzenia, każdy z systemów przetwarzania biomasy, niezależnie od rodzaju i ilości produktów o wartości 452 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ dodanej, powinien uwzględniać możliwość wytwarzania biopaliw, jak to pokazano na rys.6. Udział w programie BBI (Bio-based Industries) jest możliwy dla wszystkich europejskich podmiotów gospodarczych, którzy zgłoszą akces członkowski do BIC (Bio-based Industry Consortium). Ośrodki akademickie, jednostki badawczo-rozwojowe oraz platformy technologiczne i klastry mogą być członkami stowarzyszonymi. Szczegółowe warunki uczestnictwa zawarte są we wniosku Rozporządzenia Rady Europejskiej w sprawie ustanowienia Wspólnego Przedsięwzięcia na rzecz Bioprzemysłu (EC, COM 2013). Na realizację działalności w ramach BBI, uwzględniając środki programu Horyzont 2020, planowana jest kwota wynosząca 3,8 mln euro. Bibliografia: Biernat, Krzysztof i Paulina L. Grzelak. 2015. Biorefinery Systems as an Element of Sustainable Development. W: Biofuels – Status and Perspective, red. Krzysztof Biernat, Zagrzeb: InTech. Bridge 2020. 2012. Accelerating Innovation and Market Uptake of Biobased Products. The European Public-Private Partnership on Biobased Industries. Dostęp: 18.04.2017. https://biobs.jrc.ec.europa.eu/ sites/default/files/generated/files/policy/Bridge%202020%20Vision%20 Paper%20july%202012.pdf. Dyrektywa Parlamentu Europejskiego i Rady 2009/28/WE z dnia 23 kwietnia 2009 r. w sprawie promowania stosowania energii ze źródeł odnawialnych zmieniająca i w następstwie uchylająca dyrektywy 2001/77/WE oraz 2003/30/WE. EC, COM. 2013. Proposal for a Council Regulation on the “Bio-Based Industries Undertaking”. Brussels. FBS – Finnish Bioeconomy Strategy. 2014. Dostęp: 18.04.2017. http://www. bioeconomy.fi/implementation-of-the-finnish-bioeconomy-strategy/. IEA Task 42. IEA Bioenergy Task 42 Biorefining. Dostęp: 19.04.2017. http://www.iea-bioenergy.task42-biorefineries.com/en/ieabiorefinery.htm. Nova-Institute. 2016. Dostęp: 18.04.2017. http://bio-based.eu/graphics. 453 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Owczuk, Marlena, Magdalena Rogulska i Dorota Bogumił.2011. Perspektywy rozwoju technologii biorafineryjnych. Chemik, 69 (11), 749-758. Rogulska, Magdalena et al. 2017. Monitorowanie rozwoju sektora „Biogospodarka”. Warszawa: Przemysłowy Instytut Motoryzacji. Scarlat, Nicolae et al. 2015. The role of biomass and bioenergy in a future bioeconomy: Policiesand facts. Environmental Development, 3-34. SIRA – Strategic Innovation and Research Agenda. 2013. Biobased and Renewable Industries for Development and Growth in Europe. Brussels. Szwach, Iwona i Renata Kulesza. 2014. Potencjał biomasy w aspekcie otrzymywania wybranych surowców i produktów chemicznych. Chemik, 68 (10), 893-900. 454 �Kamila Radlińska Politechnika Koszalińska – Wydział Nauk Ekonomicznych kamila.radlinska@tu.koszalin.pl Ekonomiczne aspekty budownictwa energooszczędnego i pasywnego w Polsce Wstęp Wzrost świadomości społeczeństwa doprowadził do zwiększenia zapotrzebowania na budynki energooszczędne oraz przyjazne środowisku. W Polsce i na świecie rozwiązania energooszczędne oraz technologie pasywne są coraz powszechniej stosowane w budownictwie. Wynika to przede wszystkim z niskich kosztów użytkowania takich budynków, mimo że stosowanie technologii energooszczędnych i pasywnych na etapie projektowania i realizacji wiąże się z większymi nakładami finansowymi. Celem referatu jest analiza i ocena kosztów budownictwa energooszczędnego w Polsce. 1. Wprowadzenie do budownictwa energooszczędnego Koncepcja zrównoważonego rozwoju, w tym w budownictwie, jest realizowana na wszystkich szczeblach władzy. Postulaty zawarte w dokumentach światowych, m.in. w Raporcie Brundtland, materiałach Agendy 21, Protokole z Kioto dotyczą konieczności pozostawienia części zasobów przyszłym pokoleniom, angażowania środowisk nauki, przemysłu i biznesu w inicjatywy na rzecz zrównoważonego rozwoju, obniżenia energochłonności gospodarek (Jarzemska et al. 2011, 5-9; Stangel 2010, 13). W krajach członkowskich Unii Europejskiej zasady promowania budownictwa niskoenergetycznego określają dokumenty unijne. Europejski pakiet ustaw klimatycznych (m.in. Dyrektywa 2009/29/WE; Dyrektywa 2002/91/WE; Decyzja 2009/406/WE) zobowiązuje kraje do zmniejszenia zużycia nieodnawialnej energii pierwotnej, zwiększenia zużycia energii ze źródeł odnawialnych oraz ograniczenia emisji CO2. Idea zrównoważonego rozwoju w Polsce zawarta jest w zapisach Konstytucji RP oraz centralnych i lokalnych aktach prawnych. 455 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Określenie „dom energooszczędny” pojawiło się w latach 70. XX w. wraz z pierwszymi kryzysami naftowymi. Wtedy to zaczęto badania nad wykorzystaniem alternatywnych źródeł energii, zwrócono szczególną uwagę na możliwości wykorzystania w budownictwie energii słonecznej. Jednak problematyka zrównoważonego rozwoju w budownictwie jest zdecydowanie szersza, ponieważ zaczyna się na etapie projektowania, a kończy w momencie rozbiórki i recyklingu pozostałych odpadów budowlanych. Obecne wymagania dla budynków w zakresie izolacyjności cieplnej określone są w rozporządzeniu (Rozporządzenie Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej 2013). Przepisy podają, że budynek i jego instalacje powinny być zaprojektowane i wykonane w taki sposób, aby użytkowanie budynku zgodne z jego przeznaczeniem wiązało się z zużyciem energii elektrycznej i ciepła na racjonalnie niskim poziomie. Wymagania budynków w zakresie izolacyjności cieplnej zostały zaprezentowane w tabeli 1. Przegrody zewnętrzne budynku muszą spełniać wymagania izolacyjności cieplnej. Rozporządzenie określa również, że wartość rocznego zapotrzebowania na nieodnawialną energię pierwotną (wskaźnik EP) musi być mniejsza od wartości granicznych określonych przez certyfikat energetyczny. Wymagania Rodzaj wymagań Ściany zewnętrzne a) gdy ti ≥ 16°C b) gdy ti ≥ 8°C c) pozostałe Ściany wewnętrzne a) gdy różnica temperatury Δti ≥ 8°C oraz przy klatce schodowej, korytarzu b) gdy różnica temperatury Δti < 8°C c) pomiędzy pomieszczeniami ogrzewanymi i nieogrzewanymi 456 od 01.01.2014r. od 01.01.2017 r. od 01.01.2021 r. 0,25 0,45 0,90 0,23 0,45 0,90 0,20 0,45 0,9 1,00 1,00 1,00 bez wymagań 0,30 bez wymagań 0,30 bez wymagań 0,30 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Ściany przyległe do szczelin dylatacyjnych o szerokości a) do 5 cm, trwale zamknię1,00 tych izolacją o głębokości min. 20 cm 0,70 b) pozostałe 1,00 1,00 0,70 0,70 Ściany kondygnacji podziemnych nieogrzewanych bez wymagań bez wymagań 0,18 0,30 0,70 0,15 0,30 0,70 0,30 1,20 1,50 0,30 1,20 1,50 1,00 bez wymagań 0,25 1,00 bez wymagań 0,25 Stropy nad pomieszczeniami nieogrzewanymi a) gdy ti ≥ 16°C 0,25 b) gdy ti ≥ 8°C 0,30 c) pozostałe 1,00 0,25 0,30 1,00 0,25 0,30 1,00 Okna (z wyjątkiem okien połaciowych), drzwi balkonowe i powierzchnie przezroczyste nieotwieralne a) przy ti ≥ 16°C b) przy ti < 16°C 1,1 1,6 0,9 1,4 bez wymagań Dachy, stropodachy, stropy mające styczność z powietrzem zewnętrznym 0,20 a) gdy ti ≥ 16°C 0,30 b) gdy ti ≥ 8°C 0,70 c) pozostałe Podłogi na gruncie a) gdy ti ≥ 16°C b) gdy ti ≥ 8°C c) pozostałe 0,30 1,20 1,50 Stropy nad ogrzewanym pomieszczeniem podziemnym i międzykondygnacyjne a) gdy różnica temperatur Δti ≥ 8°C b) gdy różnica temperatur 1,00 Δti< 8°C bez wymagań c) pomiędzy pomieszczenia- 0,25 mi ogrzewanymi i nieogrzewanymi 1,3 1,8 457 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Okna połaciowe a) przy ti ≥ 16°C b) przy ti < 16°C Okna w ścianach wewnętrznych a) przy Δti ≥ 8°C b) przy Δti < 8°C c) oddzielające pomieszczenie ogrzewane od nieogrzewanego 1,5 1,8 1,3 1,6 1,1 1,4 1,5 bez wymagań 1,5 1,3 bez wymagań 1,3 1,1 bez wymagań 1,1 1,5 1,3 Drzwi w przegrodach zewnętrznych lub w przegro1,7 dach między pomieszczeniami nieogrzewanymi Tabela 1. Wymagania budynków energooszczędnego i pasywnego w zakresie przenikania ciepła przez przegrody. Źródło: opracowanie własne na podstawie Rozporządzenia Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej 2013 r. Od 1.01.2014 r. w nowo powstających budynkach zmieniły się warunki techniczne dotyczące norm izolacyjności cieplnej przegród zewnętrznych oraz wskaźnika zapotrzebowania na energię pierwotną budynku. Od tego czasu zakłada się, że normy te będą zmieniać się aż do osiągnięcia wartości pożądanych w 2021 roku. Nowe wytyczne to krok w kierunku upowszechnienia budowy domów o niskim zużyciu energii oraz szansa na popularyzację OZE i źródeł ogrzewania bazujących na technologiach energooszczędnych, m.in. pompach ciepła, ogniwach fotowoltaicznych, kolektorach słonecznych etc. W Polsce, wraz z wprowadzeniem nowych przepisów i wymagań w zakresie budynków oszczędzających energię, konieczne było odświeżenie kryteriów klasyfikacyjnych budynków. Kryteriami podziałowymi stały się m.in. energochłonność, ilość zużycia oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok. Podział budynków według zapotrzebowania na ciepło kWh/m3rok zostały zaprezentowane na rysunku 1. 458 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Rys. 1. Klasa energetyczna budynku według zapotrzebowanie na ciepło kWh/ (m3rok). Źródło: opracowanie własne na podstawie Feist 2006, 42-46. W literaturze spotkać można także klasyfikację budynków energooszczędnych, w których jako kryterium podziału przyjęto ilość zużycia oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok (IBP 2016; Grymin 2013, 44-50). Budynki można wówczas podzielić na: budynki energooszczędne 7-litrowe – charakteryzujące się zapotrzebowaniem na energię cieplną na poziomie około 70 kWh/ (m².rok), czyli około 7 litrów oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok; budynki energooszczędne 5-litrowe, w których zapotrzebowanie na energię cieplną wynosi około 50 kWh/ (m².rok), czyli około 5 litrów oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok; budynki energooszczędne 3-litrowe, w których zapotrzebowanie na energię cieplną wynosi około 30 kWh/ (m².rok), czyli około 3 litry oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok; budynki pasywne charakteryzuje się zapotrzebowaniem na energię cieplną na poziomie około 15 kWh/ (m².rok), czyli około 1,5 litra oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok. 459 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Budynek energooszczędny – budynek pasywny Spełnienie standardu budynku energooszczędnego w Polsce oznacza osiągnięcie wskaźnika zapotrzebowania na energię na poziomie niższym niż 95 kWh/(m2.rok) od 1.01.2017 r. i 70 kWh/(m2.rok) od 1.01.2021 r. Takie parametry w polskiej strefie klimatycznej są związane z koniecznością uwzględnienia przy projektowaniu budynku czynników dotyczących doboru działki oraz usytuowania na niej budynku, bryły budynku, układu pomieszczeń, jakości materiałów budowlanych, ocieplenia przegród, stolarki drzwiowej i okiennej, wentylacji oraz ogrzewania. Odpowiednie posadowienie budynku na działce gwarantuje prawidłowe nasłonecznienie pomieszczeń, które dostarcza w ten sposób optymalną ilość ciepła. Innym istotnym elementem jest uwzględnienie strat ciepła przez przegrody zewnętrzne, tj. ściany, podłogi, dach oraz drzwi i okna, (tabela 2). Budynek energooszczędny to obiekt o jak najmniejszej powierzchni przegród zewnętrznych oraz małym jej stosunku do kubatury. Najlepsza w tym wypadku jest bryła zbliżona do sześcianu. Ma to związek z niewielką liczbą narożników, głównych przyczyn strat ciepła. Ważnym aspektem dotyczącym bryły budynku jest odpowiedni dobór wysokości pomieszczeń. Powinny one być zgodne z normami, lecz nie powinny być zbyt wysokie. Jest to uwarunkowane koniecznością ich ogrzania. Energooszczędne domy to domy piętrowe lub domy z poddaszem użytkowym, w nich ciepło przenikające przez strop ogrzewa pomieszczenia na wyższym piętrze. Kolejnym elementem energooszczędnego budynku jest układ pomieszczeń. Powinien uwzględniać fakt, że pomieszczenia, w których spędza się dużo czasu, np. pokój dzienny, powinny znajdować się od południa. Od południa powinny być także usytuowane weranda, przeszklony ganek. Odkryty taras najlepiej usytuować z południowego wschodu, by nie był narażony na zbytnie nasłonecznienie. Od strony wschodniej powinno umieszczać się np. sypialnie, w których temperatura oraz ilość promieniowania słonecznego ma zapewnić odpowiedni komfort. Od strony wschodniej oraz północnej należy umieszczać pomieszczenia nieogrzewane np. pomieszczenia gospodarcze, kotłownię, garaż, hol, garderobę, ale również z tych stron powinny być umieszczone drzwi wejściowe. Istotnym elementem układu funkcjonalnego jest ograniczenie w domu ilości pomieszczeń. 460 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Aby budynek był energooszczędny, konieczne jest wybudowanie go z materiałów o odpowiedniej jakości, co związane jest z wyższymi kosztami. Najkorzystniejsze jest wykonanie ścian dwuwarstwowych, składających się z warstwy konstrukcyjnej oraz termoizolacji. Dodatkowo, budynek powinien być wykonany z materiałów akumulujących ciepło. Ciepło powinno być magazynowane przy słońcu i następnie oddawane po zachodzie słońca. Także ocieplenie w domu energooszczędnym wymaga dodatkowych nakładów finansowych. Budynek będzie energooszczędny, gdy średni współczynnik przenikania ciepła nie przekroczy 0,23 W/(m2K) od 1.01.2017 r. oraz 0,20 W/(m2K) od 1.01.2021 r. Ocieplane powinny być nie tylko ściany zewnętrzne, ale także każde inne przegrody, które mają styczność ze środowiskiem zewnętrznym, takie jak dach i podłoga na gruncie. Właściwy dobór stolarki okiennej i drzwiowej pozwala odpowiednio zbilansować straty i zyski ciepła. Przeszklone wyroby powinny w optymalny sposób wykorzystywać wpływy z nasłonecznienia i pozwalać na odpowiednie doświetlenie pomieszczeń. Większe okna powinno się montować w ścianach od południa, mniejsze natomiast od strony północnej. Na izolacyjność cieplną budynku mają wpływ okna wraz z montażem i wynikający z tego wpływ mostków liniowych. Dla osiągnięcia lepszych wyników cieplnych, w domach energooszczędnych należy stosować rolety zewnętrzne lub okiennice, które ograniczają straty ciepła zimą oraz chronią latem pomieszczenia przed przegrzaniem. Wentylacja to kolejny element budynków energooszczędnych. Wentylacja nawiewno-wywiewna z rekuperacją to polecana wentylacja dla budownictwa energooszczędnego, zapewnia ona odpowiednią ilość świeżego powietrza, bowiem zmniejsza straty ciepła oraz usuwa zanieczyszczenia powstające w budynku. W budynkach energooszczędnych sprawność odzysku ciepła przez wentylację powinna wynosić min. 70%. Duże znaczenie w budynkach energooszczędnych ma także dobór odpowiedniego ogrzewania. Budynki energooszczędne wymagają znacznie mniejszej mocy urządzeń grzewczych. W urządzeniach grzewczych zaleca się wykorzystanie ekologicznych źródeł ciepła m.in. biopaliw, kolektorów słonecznych, ogniw fotowoltaicznych czy pomp ciepła (Czaplicka-Kolarz, Pyka i Pyka 2009, 23). 461 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Budynki pasywne natomiast to budynki energooszczędne, które spełniają dodatkowe wymagania oraz wykorzystują odnawialne źródła energii, tzn. energię słoneczną, światło, siłę wiatru i chłód ziemi. Podstawowymi standardami budynków pasywnych są: izolacja termiczna o grubości min. 40 cm, mechaniczna wentylacja z odzyskiem ciepła, dodatkowo np. elektrownia wiatrowa, kolektor słoneczny, ogniwa fotowoltaiczne i zbiornik wodny jako akumulator ciepła (Żurawski 2009, 34-36). Budynki te są prawie samowystarczalne, co jest możliwe do osiągnięcia dzięki izolacji oraz stolarce okiennej i drzwiowej, wykorzystywaniu ciepła z zużytego powietrza wentylacyjnego za pomocą wentylacji z odzyskiem ciepła oraz wykorzystaniu energii pochodzącej od słońca. Ciepło i energię uzyskują z systemów pozyskujących i magazynujących energię z promieniowania słonecznego lub wiatru, tj. kolektorów słonecznych, ogniw fotowoltaicznych oraz turbin wiatrowych. Ciepło w domach pasywnych nie jest wytwarzane z paliw kopalnych, a ewentualnie jedynie ze spalania biopaliw, tj. pellet czy brykietu. Budynki te są zwykle przystosowane do wykorzystania energii słonecznej i zacienienia oraz połączone z akumulatorami ciepła w celu ustabilizowania dziennych wahań temperatury. Ilość ogrzewanej wody może być zmniejszona przez urządzenia uzdatniające wodę, systemy odzysku ciepła ze ścieków. Dodatkowo, ważnym elementem domów pasywnych jest zamontowany w nich system wytwarzania i zbierania energii z paneli słonecznych, turbin wiatrowych oraz ciepła z biopaliw i kolektorów słonecznych. Przechowana w ten sposób energia może zostać wykorzystana do użytku przez urządzenia domowe i ogrzewania lub chłodzenia. 3. Ekonomiczne aspekty budownictwa energooszczędnego i pasywnego Ograniczeniem w rozwoju budownictwa energooszczędnego i pasywnego jest konieczność poniesienia dodatkowych nakładów na etapie projektowania i budowy. Nakłady te wynikają z konieczności dodatkowego ocieplenia elementów budynku powodujących straty energii. Elementy utraty energii w budownictwie jednorodzinnym zostały przedstawione w tabeli 2. Jednak w szerszej perspektywie podwyższone koszty na starcie są rekompensowane przez zmniejszone koszty użytko- 462 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ wania i eksploatacji. Dużym atutem budynków energooszczędnych jest fakt, że w porównaniu z budynkiem spełniającym minimalne wymagania prawne mogą zmniejszyć zużycie energii nawet o połowę (Kaczkowska 2009, 62). Element utraty energii - wentylacja 30- 40% - ściany 20- 30% - dach 10- 25% - drzwi i okna 10-15% - podłoga 3- 6% Tabela 2. Straty energii w budynkach jednorodzinnych tradycyjnych. Źródło: opracowanie własne na podstawie Mojkowska i Gładyszewska-Fiedoruk 2010, 229-231. Straty ciepła w budynkach energooszczędnych występują przede wszystkim na skutek jego przenikania przez przegrody zewnętrzne, tzn. ściany, dach, okna i drzwi oraz podłogę na gruncie. Straty te powodują zwiększone zapotrzebowanie budynku na energię grzewczą. Dlatego najważniejszym celem budynku energooszczędnego jest zapobieganie utracie ciepła przez przegrody zewnętrzne, które realizowane jest głównie przez ich odpowiednie ocieplenie. Ciepło przenika także przez okna i drzwi, więc i one powinny mieć jak najlepsze parametry cieplne. Poza tym znaczne straty ciepła są spowodowane koniecznością wymiany powietrza w pomieszczeniach. Można je zmniejszyć nawet o kilkadziesiąt procent, instalując w domach system wentylacji mechanicznej z odzyskiem ciepła. Dokonanie tego typu zabiegów jest konieczne na etapie projektowania i wykonania projektu i wymaga zaangażowania większych środków finansowych. Analiza aspektów ekonomicznych budownictwa energooszczędnego i pasywnego rozpoczyna się od oceny właściwości fizycznych działki oraz usytuowania budynku względem stron świata. Właściwości fizyczne działki, tj. nachylenie terenu czy rodzaj podłoża, wpływają w sposób bezpośredni na całość kosztów budowy i wymagają ich uwzględnienia na etapie planowania. Natomiast prawidłowe umiejscowienie budynku 463 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ na działce nie jest związane bezpośrednio z wyższymi nakładami finansowymi, może natomiast powodować korzyści związane z możliwością wykorzystania energii z promieniowania słonecznego. Korzyści te ujawniają się dopiero na etapie użytkowania domu. W związku z tym różnicę między budową domu energooszczędnego i standardowego nie jest łatwo precyzyjnie określić, ponieważ zależy od wielu czynników. Poza cechami fizycznymi działki i usytuowaniem budynku, są to m.in. metraż budynku, liczba kondygnacji, kształt bryły domu, rodzaj zastosowanych technologii i materiałów oraz metoda budowy domu. Analiza i ocena ekonomiczna budownictwa energooszczędnego w ramach niniejszego opracowania została dokonana w oparciu o porównanie kosztów budowy domu energooszczędnego względem domu mieszczącego się w klasie energetycznej do 150 kWh/m3rok o łącznej powierzchni użytkowej 130 m2 i podobnych parametrach użytkowych. Całkowite koszty budowy domu energooszczędnego w Polsce są wyższe średnio o ok. 30-35% całkowitych nakładów inwestycyjnych. Istnieją jednak przykłady, w których zaobserwowano niższy przyrost kosztów budowy domów energooszczędnych, np. według analiz przeprowadzonych przez ekspertów w zakresie budownictwa energooszczędnego koszty budowy budynku energooszczędnego są w warunkach polskich wyższe o około 25% do 30% niż koszty domu wybudowanego według standardu energetycznego (Węglarz i Stępień 2011, 21). Ostatnie doświadczenia w realizacji inwestycji w standardzie energooszczędnymi i pasywnym pozwoliły zaobserwować jeszcze większą obniżkę kosztów budowy tego typu domów. Według badań w Polsce i w krajach Unii Europejskiej przyrost kosztów wyniósł nie więcej niż 15% całkowitych kosztów (Dąbrowska 2015, 31). Analiza poszczególnych elementów budowy domu energooszczędnego została zaprezentowana w tabeli 3. Δ kosztów Elementy konstrukcyjne budynku energooszczędnego Fundamenty wraz z posadzkami Ściany zewnętrzne Ściany wewnętrzne murowane 464 [%] 25 48 0 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Strop nad parterem Konstrukcja budynku Dach i strop poddasza Okna i drzwi Schody wewnętrzne Stolarka zewnętrzna i wewnętrzna Koszty wentylacji Całkowity koszt budowy 0 30 16 41 0 40 60 32 Tabela 3. Przyrost kosztów budowy domu energooszczędnego. Źródło: opracowanie własne na podstawie Piotrowski i Dominiak 2012, 22. Koszty budowy analizowanego domu energooszczędnego przewyższają o ponad 30% całkowite koszty domów spełniających wymogi domów energochłonnych. Największa różnica kosztów dotyczy instalacji wentylacji oraz okien i stolarki drzwiowej. W domu energetycznym niektóre elementy wykonuje się, nie podwyższając kosztów. Ujawiona różnica w kosztach fundamentu wraz z posadzką dotyczy izolacji przeciwwilgociowej oraz termicznej. W domu energooszczędnym izolacje te są grubsze ze względu na to, by ciepło z wnętrza domu nie przenikało na zewnątrz. Wykonanie ścian zewnętrznych w domu energooszczędnym jest ważnym elementem, by osiągnąć najlepszą izolacyjność termiczną przegród. Mur nośny najczęściej wykonywany jest z betonu komórkowego i ocieplony płytami z wełny mineralnej. Wewnętrzną izolację termiczną wykonuje się z wełny mineralnej na parterze o grubości min. 8 cm, natomiast izolacja termiczna na poddaszu ma grubość min. 10 cm. Zastosowanie rozwiązań energooszczędnych w budownictwie powoduje z jednej strony zwiększenie kosztów budowy, jednak z drugiej przyczynia się do zmniejszenia kosztów ogrzewania i eksploatacji. Domy energooszczędne z uwagi na użyte technologie potrzebują mniej energii oraz dodatkowo wykorzystują zyski energii powstałe w czasie naturalnej eksploatacji domu. Jest to ciepło emitowane przez wszystkie urządzenia elektryczne oraz sztuczne oświetlenie, a nawet przez przebywających w pomieszczeniach domowników. Drugim źródłem zysków ener- 465 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ getycznych jest naturalna energia słoneczna, docierająca bezpośrednio do wnętrza domu przez okna oraz pośrednio poprzez nieprzezroczyste przegrody wykonane z materiałów o wysokiej akumulacyjności cieplnej np. ceramiki. Zakończenie Koszty budowy domu pasywnego są wyższe od kosztów budowy domu o minimalnych wymogach energetycznych. W ramach artykułu określono poszczególne elementy kosztów budowy w przyrostach procentowych z uwzględnieniem materiałów, z których zostały wykonane. Analizowana inwestycja uwzględniała wykorzystanie lepszej izolacyjności oraz termiczności pomieszczeń. Obserwuje się dobre praktyki w zakresie wykonawstwa domów energooszczędnych, co skutkuje tendencją do zmniejszania kosztów ich projektowania i realizacji. Dodatkowo dostępne możliwości rozwiązań energooszczędnych w budownictwie zmniejszają koszty eksploatacji i ujawniają korzyści związane z dodatnim bilansem energetycznym i z mniejszym zanieczyszczaniem środowiska, jednak z uwagi na objętość niniejszego opracowania nie zostały one ocenione. Bibliografia: Czaplicka-Kolarz, Krystyna i Ireneusz Pyka. 2010. Technologie zeroemisyjne i energooszczędność. Uwarunkowania wdrażania w Polsce. Katowice: Główny Instytut Górnictwa. Dąbrowska, Anna. 2015. Budownictwo energooszczędne i pasywne. Katalog dobrych przykładów. Warszawa: Instytut na Rzecz Ekorozwoju. Decyzja 2009/406/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 23 kwietnia 2009 r. w sprawie wysiłków podjętych przez państwa członkowskie, zmierzających do zmniejszenia emisji gazów cieplarnianych w celu realizacji do roku 2020 zobowiązań Wspólnoty dotyczących redukcji emisji gazów cieplarnianych. Dostęp: 20.04.2017. http://eur-lex.europa.eu/ LexUriServ/ LexUriServ.do?uri=OJ:L:2009:140:0136:0148:PL:PDF. Dyrektywa 2002/91/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 16 grudnia 2002 r. w sprawie charakterystyki energetycznej budynków. Dostęp: 31.01.2017. http://www.pnec.org.pl/etykietyenergetyczne/page/poradniki/nowe3/Dyr_2002_91_WE.pdf. 466 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Dyrektywa 2009/29/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 23 kwietnia 2009 r. zmieniająca dyrektywę 2003/87/WE w celu usprawnienia i rozszerzenia wspólnotowego systemu handlu uprawnieniami do emisji gazów cieplarnianych. Dostęp: 20.04.2017. http://eur-lex.europa.eu/ LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2009:140:0063:0087:PL:PDF. Feist, Wolfgang. 2006. Podstawy budownictwa pasywnego, tłum. Renata Kołakowska. Gdańsk: Polski Instytut Budownictwa Pasywnego. Grymin, Marek. 2013. Perspektywy rozwoju budownictwa energooszczędnego. Acta Innovations, 8, 44-50. IBP (Instytut Budynków Pasywnych). 2016. Jak zmieniono domy żeby były energooszczędne? Dostęp: 31.01.2017. http://www.ibp.com.pl/Portals/IBP/docs/tagi/Jak%20zmieniono%20domy.pdf. Jarzemska, Monika, Arkadiusz Węglarz i Magdalena Wielomska. 2011. Zrównoważone miasto- zrównoważona energia z perspektywy energetyki przyjaznej środowisku. Warszawa: Fundacja Instytut na rzecz Ekorozwoju. Kaczkowska, Anna. 2009. Dom pasywny. Krosno: Wydawnictwo KaBe. Mojkowska, Wanda i Katarzyna Gładyszewska-Fiedoruk. 2010. Analiza strat ciepła domu jednorodzinnego wykonanego w dwóch technologiach. Civil and environment al Engineering, 1, 229-233. Piotrowski, Ryszard i Paweł Dominiak. 2012. Budowa domu pasywnego krok po kroku. Warszawa: Przewodnik budowlany. Rozporządzenie Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej z dnia 5 lipca 2013 r. zmieniające rozporządzenie w sprawie warunków technicznych, jakim powinny odpowiadać budynki i ich usytuowanie. Dziennik Ustaw, 2013, poz. 928. Stangel, Michał. 2010. Zrównoważona urbanistyka. Architektura, 4, 10-16. Węglarz, Arkadiusz i Renata Stępień. 2011. Pasywny dom. Warszawa: Fundacja Instytut na rzecz Ekorozwoju. Żurawski, Jerzy. 2009. Budownictwo energooszczędne i pasywne. Materiały Budowlane, 1, 32-37. 467 ��Ewa Matyjaszczyk Instytut Ochrony Roślin – Państwowy Instytut Badawczy e.matyjaszczyk@iorpib.poznan.pl Wdrażanie dyrektywy 2009/128 ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów w Polsce Wstęp Dyrektywa Parlamentu Europejskiego i Rady 2009/128 ustanawiająca ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów weszła w życie następnego dnia po opublikowaniu, to jest 25 listopada 2009 roku. W Dyrektywie nakreślono działania, jakie powinny podjąć państwa członkowskie Unii Europejskiej w celu ochrony zdrowia ludzi i środowiska przed ewentualnymi zagrożeniami związanymi ze stosowaniem pestycydów. Przepisy Dyrektywy 2009/128 dotyczą całej Unii Europejskiej. Państwa członkowskie, w tym Polska, zostały zobowiązane do przyjęcia krajowych aktów prawnych niezbędnych do realizacji jej postanowień do 14 grudnia 2011. Działania związane z jej wdrażaniem, ze względu na ich kompleksowość, rozłożono jednak na lata i poszczególnym etapom nadano odpowiednie terminy realizacji. Pestycydy dzielą się na dwie podstawowe grupy różniące się przeznaczeniem: środki ochrony roślin stosowane w rolnictwie oraz produkty biobójcze stosowane poza rolnictwem (takie jak muchozol, trutka na szczury albo środki do ochrony mebli przeciw kornikom). Mimo że tytuł Dyrektywy 128/2009 tego nie precyzuje, to jej treść (artykuł 2) mówi wyraźnie, że dotyczy ona tylko jednej z tych grup: środków ochrony roślin stosowanych w rolnictwie. Zakres działań na rzecz zrównoważonego stosowania środków ochrony roślin różnił się w poszczególnych państwach członkowskich i jednym z celów wprowadzenia unijnych przepisów było osiągnięcie wspólnego ich poziomu. Warto podkreślić, że Polska, podobnie jak wielu naszych sąsiadów, w tym Czechy, Niemcy czy Belgia, wprowa- 469 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dziła wiele działań na rzecz bezpieczeństwa chemicznej ochrony roślin już przed laty. Zatem w niektórych aspektach nasze wymagania krajowe wprowadzono znacznie wcześniej niż wymagania unijne. Prezentacja działań Artykuł prezentuje w punktach działania, jakie podjęła Polska w związku z wdrażaniem Dyrektywy 128/2009, i stan realizacji poszczególnych jej wymagań na koniec roku 2016. 1. Sporządzenie krajowych planów działania w celu zmniejszenia zagrożeń ze strony chemicznej ochrony roślin. Krajowy plan działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin został przyjęty w Polsce przez Ministra Rolnictwa i Rozwoju Wsi 6 maja 2013 roku (MRiRW 2013). Jest także publicznie dostępny na stronach internetowych Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi. Główne cele Krajowego planu działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin to: 9� Upowszechnienie ogólnych zasad integrowanej ochrony roślin. Jest to niezmiernie istotne, ponieważ integrowana ochrona roślin kładzie nacisk na uzyskanie plonów odpowiedniej jakości przy minimalnych zakłóceniach funkcjonowania ekosystemu rolniczego i zachęca do stosowania naturalnych sposobów zwalczania organizmów szkodliwych. Wiele niechemicznych metod ochrony roślin jest bardzo skutecznych, żeby je stosować rolnicy muszą jednak je znać. Upowszechnianie wiedzy dotyczącej integrowanej ochrony roślin jest zatem sprawą kluczową. 9� Zapobieganie zagrożeniom związanym ze stosowaniem chemicznych środków ochrony roślin. Sposób realizacji celów krajowego planu działania jest monitorowany. Dyrektywa 2009/128 wymaga określenia mierzalnych celów ilościowych. Najważniejsze mierniki przyjęte w Polsce przedstawiono w tabeli 1. 470 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ Miernik Wartość Źródło danych Odsetek rolników którzy prawidłowo stosują zasady integrowanej ochrony roślin powyżej 90% Państwowa Inspekcja Ochrony Roślin i Nasiennictwa Udział przekroczeń najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości środków ochrony roślin w żywności pochodzenia roślinnego poniżej 1% Państwowa Inspekcja Sanitarna Udział przekroczeń najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości środków ochrony roślin w żywności pochodzenia zwierzęcego poniżej 0,1% Państwowa Inspekcja Weterynaryjna Tabela 1. Najważniejsze mierniki dla monitorowania realizacji celów krajowego planu działania na rzecz ograniczania ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin, które powinny zostać osiągnięte do końca 2017 roku. Źródło: Opracowanie własne na podstawie Krajowego planu działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin (MRiRW 2013). W 2015 roku Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi opublikowało dane dotyczące wdrażania krajowego planu działania na rzecz ograniczania ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin. Zgodnie z nim, według danych Państwowej Inspekcji Ochrony Roślin i Nasiennictwa, w roku 2014 od 71,8% do 95,3% profesjonalnych użytkowników środków ochrony roślin stosowało poszczególne wymogi integrowanej ochrony roślin. W roku 2013 Państwowa Inspekcja Sanitarna stwierdziła w 0,7% próbek żywności pochodzenia roślinnego, a w 2014 r. w 0,8% próbek, przekroczenia najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości, natomiast Inspekcja Weterynaryjna w żadnej z przebadanych w latach 2013-2014 próbek pasz i żywności pochodzenia zwierzęcego nie stwierdziła przekroczeń najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości (MRiRW 2016, 57-58). Cele krajowego planu działania zostały zatem w dużej mierze osiągnięte. 2. Stworzenie systemu szkoleń w celu podnoszenia świadomości zagrożeń związanych ze stosowaniem środków ochrony roślin dla dystrybutorów i profesjonalnych użytkowników do 14 grudnia 2013. Od 14 grudnia 2015 środki ochrony roślin do stosowania profesjonalnego sprzedawane są w całej Unii Europejskiej tylko rolnikom przeszkolonym i posiadającym certyfikat. 471 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jest to jedno z działań, odnośnie do którego prawodawstwo polskie uchwalono znacznie wcześniej niż wymagania unijne. Szkolenia dla użytkowników i sprzedawców pestycydów prowadzone są w Polsce od końca lat dziewięćdziesiątych (Ustawa z 12.07.1995). Kompleksowa analiza danych wykazała, że przepisy wprowadzone w latach dziewięćdziesiątych (między innymi dotyczące szkoleń) przyczyniły się do poprawy bezpieczeństwa ludzi oraz środowiska w Polsce (Matyjaszczyk 2011a). Wdrożenie dyrektywy ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów spowodowało konieczność wprowadzenia zmian w polskich przepisach. Przepisy wprowadzone w Polsce w latach dziewięćdziesiątych zakładały bowiem konieczność szkoleń (jak również regularnych szkoleń przypominających) użytkowników oraz sprzedawców środków ochrony roślin zakwalifikowanych jako toksyczne. Tymczasem dyrektywa dotycząca zrównoważonego stosowania pestycydów wprowadziła kategorie użytkowników profesjonalnych i nieprofesjonalnych. Kryterium zakwalifikowania środka ochrony roślin jako przeznaczonego dla użytkowników profesjonalnych jest nie tylko stopień toksyczności, ale również wielkość opakowania. Nawet środek całkowicie nietoksyczny może być zakwalifikowany jako przeznaczony do zakupu i stosowania tylko przez użytkowników profesjonalnych, jeżeli duża wielkość opakowania świadczy o tym, że nie jest przeznaczony do zastosowana amatorskiego (takiego jak działka czy ogród przydomowy). Polskie przepisy dotyczące szkoleń dla użytkowników środków ochrony roślin zostały zaktualizowane na mocy ustawy o środkach ochrony roślin (Ustawa z 8.03.2013) i odpowiednich rozporządzeń wykonawczych. 3. Lepsze informowanie społeczeństwa, w tym nieprofesjonalnych użytkowników środków ochrony roślin, o konieczności przestrzegania zasad stosowania oraz ostrożności i bezpieczeństwa. W cytowanym wyżej sprawozdaniu Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi czytamy „W związku z wejściem nowych przepisów (…) o środkach ochrony roślin, Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi, Państwowa Inspekcja Ochrony Roślin i Nasiennictwa, Centrum Doradztwa Rolniczego jak również instytuty branżowe rozpoczęły w 2013 r. pro- 472 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ wadzenie kampanii informacyjnej dotyczącej środków ochrony roślin. Informacje na temat nowych przepisów dotyczących środków ochrony roślin prezentowane były na licznych konferencjach, w tym przybliżających zakres krajowego planu działania, a także publikowane w prasie. Wśród użytkowników środków ochrony roślin rozprowadzono ulotki” (MRiRW 2016, 31). 4. Przeprowadzanie regularnych kontroli sprzętu do stosowania środków ochrony roślin w celu zmniejszenia narażenia operatorów i zapobieganiu ich nadmiernemu przedostawaniu się do środowiska. Do 14 grudnia 2016 cały sprzęt w państwach członkowskich powinien zostać skontrolowany przynajmniej raz. To kolejne działanie, co do którego prawodawstwo polskie wyprzedziło wymagania unijne (Ustawa 12.07.1995). Kontrole sprzętu do stosowania środków ochrony roślin prowadzone są w Polsce już od prawie dwudziestu lat. Kontrole są okresowo powtarzane. Także w przypadku tego działania wdrożenie dyrektywy ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów spowodowało konieczność wprowadzenia zmian w polskich przepisach. Dotychczasowy system dotyczył różnego typu opryskiwaczy rolniczych, tymczasem zgodnie z nowymi przepisami listę kontrolowanego sprzętu poszerzono o urządzenia służące aplikacji środków ochrony roślin, których nazwa „opryskiwacz” nie obejmuje. Należą do nich między innymi: sprzęt samobieżny lub ciągnikowy przeznaczony do stosowania środków ochrony roślin w formie granulatu oraz instalacje przeznaczone do stosowania środków ochrony roślin w formie oprysku lub zamgławiania w szklarniach lub tunelach foliowych (PIORIN 2016). Dzięki tak długiemu okresowi obowiązywania przepisów dotyczących obowiązkowych badań sprzętu do stosowania środków ochrony roślin nieprawidłowości w kontrolowanych gospodarstwach są stosunkowo nieliczne (MRiRW 2016, 31). W 2013 roku brak aktualnego badania sprzętu do aplikacji środków ochrony roślin stwierdzono w 3,4% spośród ponad 20,5 tysiąca gospodarstw skontrolowanych przez Inspekcję Ochrony Roślin i Nasiennictwa, natomiast w roku 2014 w 1,4% spośród ponad 21 tysięcy skontrolowanych gospodarstw. 473 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 5. Wprowadzenie zakazu aplikacji środków ochrony roślin z użyciem samolotów za wyjątkiem sytuacji wyjątkowych. Zakaz taki został wprowadzony w Polsce w roku 2013 (Ustawa z 8.03.2013). Aplikacja środków ochrony roślin z powietrza jest dopuszczona prawem tylko wówczas, gdy zwalczanie organizmów szkodliwych przy użyciu sprzętu naziemnego nie jest możliwe lub gdy zastosowanie środków ochrony roślin przy użyciu samolotów stwarza mniejsze zagrożenie dla zdrowia ludzi, zwierząt lub dla środowiska. Ponadto aplikacja środków ochrony roślin z powietrza każdorazowo wymaga zgody właściwego wojewódzkiego inspektora ochrony roślin i nasiennictwa. Sytuacje, w których zwalczenie organizmu szkodliwego przy użyciu sprzętu naziemnego nie jest możliwe, dotyczą głównie ochrony lasów. Jednak aplikacje chemicznych środków ochrony roślin w lasach są sporadyczne i dotyczą wyłącznie sytuacji szczególnego zagrożenia. W 2012 roku leśnictwo, mimo sporego areału, zużyło jedynie około 1 promila środków ochrony roślin stosowanych w Polsce (Matyjaszczyk 2014 za niepublikowanymi danymi Dyrekcji Generalnej Lasów Państwowych). 6. Stosowanie szczególnych środków ochrony środowiska wodnego przed zanieczyszczeniami przez środki ochrony roślin. W Polsce od wielu lat prowadzono działania na rzecz ochrony środowiska wodnego. Obejmowały one przede wszystkim ustalenie różnego typu stref ochronnych oraz buforowych wokół zbiorników oraz cieków wodnych. Aktualne wymagania w tym zakresie przedstawia rozporządzenie w sprawie warunków stosowania środków ochrony roślin (MRiRW 2014). 7. Ustalenie obszarów, na których stosowanie środków ochrony roślin jest zakazane lub znacznie ograniczone. Obszary takie były wyznaczone w Polsce już przed wejściem w życie Dyrektywy 2009/128. Ustawa o środkach ochrony roślin implementująca postanowienia Dyrektywy do prawodawstwa krajowego (Ustawa z 8.03.2013) wprowadziła ograniczenia odnośnie do stosowania środków ochrony roślin na terenie placów zabaw, żłobków, przedszkoli, 474 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ szkół podstawowych, szpitali, stref ochronnych „A” wydzielonych na obszarach uzdrowisk lub obszarach ochrony uzdrowiskowej w rozumieniu przepisów o lecznictwie uzdrowiskowym, uzdrowiskach i obszarach ochrony uzdrowiskowej oraz o gminach uzdrowiskowych. 8. Wprowadzenie nowych zasad postępowania z opakowaniami i pozostałościami po środkach ochrony roślin. Zasady postępowania z opakowaniami po środkach ochrony roślin reguluje ustawa z dnia 13 czerwca 2013 o gospodarce opakowaniami i odpadami opakowaniowymi (Ustawa z 13.06.2013). Zgodnie z jej zapisami opakowania po środkach ochrony roślin zaklasyfikowanych jako środki niebezpieczne podlegają szczególnym zasadom, a w szczególności nie mogą być traktowane jako odpady komunalne. Za zbiór opakowań po środkach ochrony roślin zaklasyfikowanych jako niebezpieczne odpowiada wprowadzający do obrotu i stosowania, czyli producenci środków ochrony roślin. W praktyce w Polsce rolnik ma do dyspozycji dwie drogi pozbycia się opróżnionych opakowań po środkach ochrony roślin: 9� może oddać je do punktu sprzedaży. Sprzedawcy nie mogą odmówić odbioru takich opakowań i za odbiór nie mogą pobierać od rolników żadnej opłaty. Zgodnie z przepisami koszty zbioru opakowań ponoszą producenci środków ochrony roślin; 9� może zamówić odbiór wprost z gospodarstwa. Po zgłoszeniu pod specjalny numer telefonu 801 561 461 następuje nieodpłatny odbiór bezpośredni. Termin odbioru jest ustalany telefonicznie z posiadaczem opakowań. Z możliwości tej można skorzystać tylko wtedy, gdy rolnik, lub grupa rolników, zgromadzi w jednym miejscu co najmniej 10 metrów sześciennych opakowań. System ten, zorganizowany przez Polskie Stowarzyszenie Ochrony Roślin (PSOR), działa od ponad 10 lat. Zgodnie z danymi PSOR rocznie zbieranych jest w Polsce około 60% opakowań po środkach ochrony roślin, co stanowi dobry wynik w skali europejskiej (PSOR 2017). 475 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9. Zobowiązanie państw członkowskich do promowania ochrony roślin o niskim zużyciu pestycydów, czyli rolnictwa ekologicznego i integrowanego. Do 30 czerwca 2013 państwa członkowskie miały stworzyć warunki niezbędne dla wdrożenia integrowanej ochrony roślin. Zgodnie z informacją Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi rolnictwo ekologiczne jest w Polsce finansowo wspierane z czterech źródeł: 9� budżetu krajowego; 9� budżetu Unii Europejskiej; 9� Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich na lata 2014-2020; 9� Mechanizmu Wspólnej Polityki Rolnej (WPR) „Wsparcie działań promocyjnych i informacyjnych na rynkach wybranych produktów rolnych” (MRiRW 2017a). Stosowanie integrowanej ochrony roślin jest obowiązkowe w Polsce, podobnie jak w innych państwach członkowskich Unii Europejskiej, od 1 stycznia 2014. Wprowadzenie integrowanej ochrony roślin było powiązane z kampanią szkoleniową dla doradców. Działania na rzecz integrowanej ochrony roślin są konsekwentnie prowadzone przez państwo. Wiele zrobiono, zwłaszcza jeżeli chodzi o zebranie już posiadanej wiedzy, usystematyzowanie jej pod kątem potrzeb integrowanej ochrony roślin, zebranie w jednym miejscu i nieodpłatne udostępnienie rolnikom. Spore zasoby wiedzy już są dostępne na stronach Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi (MRiRW 2017b). Brakuje jednak funduszy na badania naukowe, w tym zwłaszcza dotyczące wyznaczenia progów szkodliwości organizmów szkodliwych. Badania te są kosztowne, ale kluczowe dla prawidłowego stosowania integrowanej ochrony roślin. Progi szkodliwości mówią rolnikowi, od jakiego nasilenia organizmu szkodliwego wykonanie zabiegu chemicznego ma sens ekonomiczny. Dobrze opracowane zapobiegają wykonywaniu zbędnych zabiegów chemicznych i są kluczowe dla racjonalnego stosowania integrowanej ochrony roślin. Potrzebnych jest także szereg innych działań, w tym upowszechnienie stosowania wśród rolników istniejących systemów wspomagania decyzji o chemicznej ochronie roślin oraz opracowanie nowych. Należy zatem stwierdzić, że w zakresie tworzenia zaplecza integrowanej ochrony roślin wiele już (do stycznia 2017 roku) w Polsce zrobiono, ale wiele pozostało jeszcze do zrobienia. 476 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ W opinii autorki, konsekwentne wspieranie i stosowanie zasad integrowanej ochrony roślin może mieć ogromny wpływ na dobro środowiska ze względu na skalę produkcji. Zgodnie z danymi Głównego Urzędu Statystycznego użytki rolne zajmowały w Polsce w 2013 roku 14,6 mln ha, z czego użytki ekologiczne stanowiły 4,3% (GUS 2015). Stosowanie integrowanej ochrony roślin przez wszystkich profesjonalnych użytkowników środków ochrony roślin jest obowiązkowe. W praktyce obowiązuje zatem na całym tym areale poza przydomowymi ogrodami i działkami. 10. Pomiar postępów w ograniczaniu zagrożeń ze strony środków ochrony roślin za pomocą właściwych, zharmonizowanych wskaźników. Opracowanie wskaźników ryzyka dotyczących środków ochrony roślin jest w Polsce w toku i zgodnie z informacjami Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi powinno się zakończyć w roku 2017 (Rzeźnicki 2017). Podsumowanie Podsumowując, można stwierdzić, że wdrażanie Dyrektywy 2009/128 ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów odbywa się w Polsce planowo. Nasz kraj posiadał dobrą pozycję wyjściową do rozpoczęcia wdrażania Dyrektywy, bo przy stosunkowo niskim zużyciu środków ochrony roślin (Matyjaszczyk 2011b) posiadał już w XX wieku bardzo dobrze rozwinięty system kontroli ich stosowania (Matyjaszczyk 2011a). Wiele działań zostało już w Polsce zrealizowanych. Obecnie na końcowym etapie jest opracowywanie wskaźników zagrożeń ze strony chemicznej ochrony roślin. Konieczne są także dalsze działania na rzecz integrowanej ochrony roślin. Bibliografia: Dyrektywa Parlamentu Europejskiego i Rady 2009/128/WE z dnia 21 października 2009 r. ustanawiająca ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów L 309/71. GUS (Główny Urząd Statystyczny). 2015. Rocznik Statystyczny Rolnictwa. Warszawa: Zakład Wydawnictw Statystycznych. 477 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Matyjaszczyk, Ewa. 2011a. Analiza zmian ustawodawstwa z zakresu ochrony roślin pod kątem bezpieczeństwa żywności, ludzi i środowiska. Poznań: Wydawnictwo Instytutu Ochrony Roślin Państwowego Instytutu Badawczego. Matyjaszczyk, Ewa. 2011b. Selected aspects of plant protection in Poland, five years on from EU accession. Outlook on Agriculture, 40(2), 119-123. DOI: 10.5367/oa.2011.0042. Matyjaszczyk, Ewa. 2014. Rynek środków ochrony roślin w Polsce w roku 2012 w ujęciu ilościowym i wartościowym. Roczniki Naukowe Stowarzyszenia Ekonomistów Rolnictwa i Agrobiznesu, XVI(3), 177-182. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2013. Krajowy plan działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin na lata 2013-2017. Monitor Polski, pozycja 536. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2014. Rozporządzenie Ministra Rolnictwa i Rozwoju Wsi z dnia 31 marca 2014 r. w sprawie warunków stosowania środków ochrony roślin. Dziennik Ustaw, pozycja 516. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2016. Sprawozdanie z realizacji krajowego planu działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin za lata 2013-2015. Dostęp: 1.02.2017. http://www.minrol.gov.pl/content/download/55735/306727/version/2/file/za%C5%82%C4%85cznik%20 do%20pisma%20do%20BP-%20KPD%20na%20Kierownictwo%20grudzie%C5%84%202016.pdf. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2017a. Wsparcie rolnictwa ekologicznego. Dostęp: 31.01.2017. http://www.minrol.gov.pl/Jakosc-zywnosci/Rolnictwo-ekologiczne/Wsparcie-rolnictwa-ekologicznego. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2017b. Integrowana ochrona roślin. Dostęp: 31.01.2017. http://www.minrol.gov.pl/Informacje-branzowe/Produkcja-roslinna/Ochrona-roslin/Integrowana-ochrona-roslin. 478 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ PIORIN (Państwowa Inspekcja Ochrony Roślin i Nasiennictwa). 2016. Badania sprawności technicznej sprzętu do stosowania środków ochrony roślin. Dostęp: 2.12.2016. http://piorin.gov.pl/srodki-ochrony-roslin/badanie-opryskiwaczy/. PSOR (Polskie Stowarzyszenie Ochrony Roślin). 2017. System zbiórki opakowań Polskiego Stowarzyszenia Ochrony Roślin. Dostęp: 31.01.2017. http://systempsor.pl/. Rzeźnicki, Bogusław. 2014. Aktualny stan prac w zakresie wdrażania zasad integrowanej ochrony roślin. Dostęp: 1.02.2017. http://www.cdr. gov.pl/images/Radom/pliki/19-05-14/Aktualny%20stan%20prac%20 w%20zakresie%20wdraania%20zasad%20integrowanej%20ochrony%20rolin.ppt. Ustawa z dnia 12 lipca 1995 o ochronie roślin uprawnych. Dziennik Ustaw, 1995, nr 90, pozycja 446. Ustawa z dnia 8 marca 2013 r. o środkach ochrony roślin. Dziennik Ustaw, 2013, pozycja 455. Ustawa z dnia 13 czerwca 2013 r. o gospodarce opakowaniami i odpadami opakowaniowymi. Dziennik Ustaw, 2013, pozycja 888. 479 ��Arkadiusz Węglarz Politechnika Warszawska – Wydział Inżynierii Lądowej Krajowa Agencja Poszanowania Energii S.A. a.weglarz@il.pw.edu.pl Polskie budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju Wstęp Budownictwo to dział gospodarki, który ma olbrzymi wpływ na środowisko naturalne i warunki życia człowieka. Nic więc dziwnego, że od czasu zdefiniowania zasad zrównoważonego rozwoju poszukiwano sposobów adaptacji ich w budownictwie. W przypadku nowo projektowanych budynków liczba możliwych rozwiązań technicznych i technologicznych prowadzących do budynków spełniających kryteria zrównoważonego rozwoju jest duża. Inwestor i projektant mogą więc wybrać satysfakcjonujące ich rozwiązanie. Gorzej sytuacja wygląda w przypadku istniejących budynków. Tu osiągnięcie standardów domu pasywnego lub ekologicznego jest już bardzo trudne i wymaga rozwiązania wielu problemów technicznych, czasami dużych nakładów finansowych, a wybór technologii remontowych jak i instalacyjnych często jest zdefiniowany przez istniejące już rozwiązania konstrukcyjne w budynku. Jeszcze gorzej wygląda sprawa, gdy chcemy z istniejącego budynku osiągnąć w procesie remontowym obiekt spełniający kryteria zrównoważonego rozwoju. Poniżej przedstawiono istotne zdaniem autora zagadnienia mające kluczowy wpływ na rozwój w Polsce budownictwa spełniającego kryteria zrównoważonego rozwoju. 1. Zasady projektowania budynków spełniających kryteria zrównoważonego rozwoju w budownictwie Budownictwo przyjazne środowisku naturalnemu i człowiekowi realizuje zasady zrównoważonego rozwoju w wyniku takiego oddziaływania, które uwzględnia metody oszczędzenia zasobów naturalnych naszego globu oraz przeciwdziałania zanieczyszczeniu gleby, powietrza i wody. 481 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podstawowe zasady respektowane przy budowie obiektów przyjaznych środowisku naturalnemu, a więc wznoszonych zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju, to: 9� maksymalne wykorzystanie otoczenia naturalnego i wkomponowania w nie projektowanego budynku; 9� uwzględnienie zwyczajów mieszkańców lub użytkowników w procesie projektowania; 9� uwzględnienie ciągłości tradycji i nowoczesności; 9� bardzo dobra izolacyjność cieplna ścian, optymalnie wykorzystana wentylacja naturalna lub zastosowanie wentylacji mechanicznej z odzyskiem, zastosowanie gruntowego wymiennika ciepła, wykorzystanie niekonwencjonalnych źródeł energii; 9� montaż urządzeń zapewniających oszczędne wykorzystywanie wody do higieny osobistej, wykorzystanie wody deszczowej oraz wód gruntowych do drugiego obiegu, wykorzystanie przefiltrowanej „szarej” wody do nawodnienia terenów; 9� stosowanie do budowy materiałów i wyrobów budowlanych wytwarzanych z materiałów odnawialnych, pochodzących z recyklingu lub dających się wykorzystać ponownie, co wpływa na obniżenie kosztów środowiskowych, związanych z oszczędnością surowców naturalnych; 9� zastępowanie materiałów i wyrobów budowlanych szkodliwych dla środowiska człowieka i środowiska przyrodniczego materiałami „przyjaznymi” temu środowisku; 9� utylizacja materiałów nieodnawialnych w sposób zapewniający ochronę środowiska przyrodniczego (np. sposób składowania); 9� likwidacja obiektu po zakończeniu jego eksploatacji uwzględniająca możliwość recyklingu. 2. Przegląd technologii stosowanych w budownictwie w aspekcie oddziaływania na środowisko Główne technologie służące do wznoszenia budynków w Polsce to: - technologia drewniana, - technologia murowana, - technologia żelbetowa, 482 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ - technologia stalowa, - technologie bazujące na odnawialnych materiałach pochodzenia roślinnego, - technologia mieszana. Do wyboru drewna jako budulca skłaniają przede wszystkim: obfitość surowca w naturze, łatwość obróbki i łączenia, stosunkowo znaczna wytrzymałość, niewielki ciężar oraz dobre własności izolacyjności cieplnej i akustycznej. Z punktu widzenia zrównoważonego rozwoju jest to materiał odnawialny, dostępny lokalne, biodegradowalny, łatwo podlegający recyklingowi i magazynujący dwutlenek węgla. Głównymi wadami drewna natomiast są: łatwopalność, podatność na zniszczenia przez szkodniki (owady, grzyby, pleśnie), możliwość odkształceń pod wpływem zmian wilgotności (pęcznienie, kurczenie i pękanie) oraz wady wynikające z anatomicznej struktury drewna (sęki, sploty i skręty włókien, sinizna), co wpływa na trwałość konstrukcji drewnianych i ich cechy użytkowe. Technologia murowana to najczęściej stosowana w Polsce metoda wznoszenia budynków. Wpływ ma na to zarówno dostępność na rynku elementów murowych, jak i trwałość budynków budowanych w ten sposób (znacznie większa w porównaniu np. z budynkami drewnianymi). Prawidłowo wykonany budynek w technologii murowanej (tzw. tradycyjnej) jest w stanie służyć wielu pokoleniom bez kosztowych nakładów związanych z utrzymaniem takiego budynku w formie spełniającej nałożone wymagania. Niestety technologia ta wymaga dużych nakładów energetycznych, szczególnie jeśli chodzi o bardzo popularne materiały ceramiczne. Elementy murowe po okresie eksplantacji można odzyskać i powtórnie użyć. Żelbet i beton są bardzo chętnie stosowanymi materiałami w naszym kraju. Większość obiektów wznoszonych w Polsce jest całkowicie lub przynajmniej częściowo (fundamenty) żelbetowa. Spośród wielu zalet żelbetu można wymienić: możliwość formowania dowolnego kształtu, ognioodporność, mrozoodporność, trwałość. Jednak z punktu widzenia zasad zrównoważonego rozwoju technologia ma bardzo wiele wad. Duży ciężar elementów konstrukcyjnych, energochłonność i emisyjność procesu produkcyjnego składników betonu (żelbetu, np. cementu, 483 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ stali), wysoka przewodność cieplna, trudności w rozbiórce wyeksploatowanych konstrukcji i powtórnym użyciu betonu. Pozyskiwanie kruszywa dla betonu może powodować duże zmiany w lokalnym krajobrazie, np. kamieniołomy, wyrobiska rzeczne itp. Technologia stalowa wykorzystywana jest głównie w budownictwie przemysłowym (hale), wysokościowym (wieżowce), komunikacyjnym (mosty stalowe), budynkach użyteczności publicznej (hale sportowe, baseny) oraz jako lekki szkielet stalowy do budowy domów mieszkalnych. Budownictwo stalowe ma wiele zalet, takich jak: szybkość realizacji, znaczny stopień prefabrykacji konstrukcji, wieloletnie gwarancje udzielane przez producentów, odporność na czynniki atmosferyczne. Niestety z punktu widzenia zrównoważonego rozwoju jest to technologia energochłonna, wysokoemisyjna, a eksplantacja kopalń niezbędna do wydobycia surowców wykorzystywanych do produkcji stali czyni duże spustoszenie w środowisku naturalnym. W budownictwie zrównoważonym wykorzystuje się szereg technologii bazujących na odnawialnych materiałach pochodzenia roślinnego. Takimi materiałami są: 9� bambus, słoma, trzcina, itp. 9� kamień, ziemia ubijana, 9� materiały odpadowe z przemysłu obojętne dla środowiska, np. odpady betonowe, odzyskane metale itp., 9� inne materiały i tworzywa odnawialne, które nie są toksyczne i możliwy jest ich odzysk. Technologia mieszana może być połączeniem wszystkich wyżej wymienionych technologii i wymaga każdorazowo osobnej analizy pod kontem zasad zrównoważonego rozwoju. Materiały budowlane zastosowane w poszczególnych technologiach można ocenić, wykorzystując metodę LCA (Analiza Cyklu Życia Obiektu). Ze względu na dostępność danych proponuje się przyjąć dwa kryteria oceny materiału budowlanego metodą LCA: Kryterium I: Minimum skumulowanej energii pierwotnej, czyli sumy zużytej energii pierwotnej w procesie produkcyjnym od pozyskania surowców do bram fabryki. 484 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Kryterium II: Minimum skumulowanej emisji CO2, czyli sumy wszystkich emisji CO2 powstałych w procesie produkcyjnym od pozyskania surowców do bram fabryki. W literaturze technicznej można znaleźć wartości wskaźników skumulowanego zużycia energii (skumulowaną energochłonność wyrobów) oraz emisji CO2 dla większości podstawowych materiałów budowlanych. Należy przy tym pamiętać, że wskaźniki te nie są wartościami jednoznacznie określonymi. Porównując wartości określające energochłonność skumulowaną w różnych krajach, można dostrzec znaczne różnice. Wynikają one głównie z różnic metodycznych, jak na przykład definicji granic systemu, różnic w pochodzeniu i energochłonności surowców, różnic energochłonności procesów produkcyjnych. W swojej opublikowanej w 2013 roku pracy (Węglarz 2013, 21-23) autor przeprowadził analizę porównawczą metoda LCA dla cegły pełnej ceramicznej i cegły pełnej silikatowej. Wyniki tej analizy zestawiono w tabeli 1. Lp. Nazwa Materiału Jednostka Efekt cieplarniany kgCO2/ jednostkę Energia pierwotna [MJ/ jednostkę] OCENA 1 cegła silikat kg 0,19 1,22 Min (2 kryteria) 2 cegła pełna kg 0,53 3,65 Max (2 kryteria) Tabela1. Porównanie cegły pełnej ceramicznej z cegłą pełną silikatową – metoda LCA (2 kryteria). Źródło: Węglarz 2013, 21-25. Z analizy danych w tabeli 1. wynika, że materiałem bardziej przyjaznym dla środowiska jest cegła pełna silikatowa. Ponieważ parametry wytrzymałościowe cegły silikatowej są porównywalne z parametrami wytrzymałościowymi cegły pełnej, to można te materiały wzajemnie zastępować. 3. Systemy certyfikacji ekologicznej budynków Ocena poziomu wdrożenia wymienionych wyżej zasad zrównoważonego rozwoju w budownictwie dla konkretnego budynku jest procesem trudnym. Na świecie wiele zespołów pracuje nad tym zagadnie- 485 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ niem. Obecnie wydaje się, że najlepsze rozwiązanie to wykonanie oceny przy pomocy systemów certyfikacji ekologicznej budynków, takich jak: LEED lub BREEAM. Certyfikacja BREEAM (Building Research Establishment’s Environmental Assessment Method) obejmuje zagadnienia związane z wykorzystaniem energii i wody, środowisko wewnętrzne (zdrowie i samopoczucie), zanieczyszczenia, transport, materiały, odpady, procesy ekologiczne i zarządzania (PSBE 2017a). Stosuje metody pomiarów, których wyniki porównuje się ze zdefiniowanymi wskaźnikami. BREEAM uwzględnia szerokie kwestie dotyczące środowiska i zrównoważonego rozwoju, które umożliwiają deweloperom, projektantom i zarządcom budynków wykazanie zalet środowiskowych swoich budynków. System oceny LEED (Leadership in Energy and Environmental Design) jest oparty na przyznawaniu punktów za przyjazne dla środowiska działania podejmowane w trakcie budowania i użytkowania budynku. Potrzeba co najmniej 40 punktów, aby budynek uzyskał certyfikat. Aby uzyskać poziom „srebrny”, trzeba zdobyć 50-59 punktów, „złoty” – 6079 punktów, a „platynowy” – 80-110 punktów. Poziomy odpowiadają liczbie punktów uzyskanych w pięciu kategoriach: zrównoważony plac budowy, efektywność wykorzystania wody, energia i atmosfera, materiały i zasoby oraz jakości środowiska wnętrz (PSBE 2017b). W Polsce już ponad 200 budynków posiada certyfikaty LEED lub BREEAM. Przykładowo, Galeria handlowa: Manufaktura w Łodzi, Biurowiec ZEBRA w Warszawie. Instytut Techniki Budowlanej zaproponował do oceny budynków współczynnik BEE (ang. Building Environmental Efficiency), zwany Współczynnikiem Efektywności Środowiskowej Budynku, wyrażający stosunek jego jakości oraz komfortu do negatywnego oddziaływania na środowisko (ITB 2017). Budynek otrzymuje najwyższą ocenę, jeśli komfort nie jest wytworzony kosztem zwiększenia się negatywnego oddziaływania na środowisko. Wskaźnik BEE przyjmuje wtedy wartość większą od jedności. Obecnie wznoszone budynki uzyskują wartości współczynnika BEE w granicach 0,8-1,4. Wartości współczynnika BEE powyżej 2 uzyskuje się w budynkach spełniających zasady zrównoważonego rozwoju. 486 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ 4. Nowe budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju Proces projektowy nowego budynku musi uwzględniać zarówno wymagania technologiczne pod katem spełnienia zasad zrównoważonego rozwoju jak i wymagania estetyczne zgodne z oczekiwaniami inwestorów. Dlatego zaprojektowanie budynku spełniającego wszystkie kryteria jest zadaniem trudnym. Poniżej zaprezentowano dwa przykłady domów jednorodzinnych, dla których w procesie projektowania i wykonawstwa starano się stosować zasady równoważonego rozwoju. Budynek zlokalizowany w okolicach Warszawy Budynek składa się z dwóch brył – dwukondygnacyjnej części mieszkalnej oraz jednokondygnacyjnej części garażowo-gospodarczej (zdjęcie 1). Bryły są proste – są to dwa przenikające się prostopadłościany. Bryła garażowa zorientowana jest równolegle do boków działki, natomiast część mieszkalna jest nieznacznie (o ok. 19,5o) odwrócona – tak, aby ściana z największymi przeszkleniami była zorientowana dokładnie w kierunku południowym. Obie bryły posiadają płaskie dachy o spadku 2%. Zdjęcie 1. Dom jednorodzinny w okolicach Warszawy (zdjęcie: M. Pierzchaliski, KAPE S.A). 487 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Usytuowanie działki jest niekorzystne ze względu na kierunki stron świata, dlatego należało zaprojektować dom w dość nietypowy sposób – budynek znajduje się w głębi działki od jej strony północnej, natomiast bryła mieszkalna ze ścianą o największych przeszkleniach została skierowana w kierunku południowym. Starannie zaprojektowano wszelkie detale połączeń różnych elementów budynku, tak aby uniknąć niekorzystnych mostków cieplnych. Budynek ma niewielkie zapotrzebowanie na energię do ogrzewania, natomiast najbardziej energochłonne stało się przygotowanie CWU, dlatego zastosowano powietrzną pompę ciepła do przygotowania CWU i dodatkowo zastosowano wymiennik na odpływie kanalizacji ścieków szarych. Jest to przeciwprądowy wymiennik „Odzyskwa ściekowa”. Niewielkie zapotrzebowanie na energię do ogrzewania jest pokrywane przez instalację przewodów grzejnych elektrycznych umieszczonych w warstwie szlichty podłogowej. Takie rozwiązanie wybrano na podstawie analizy ekonomicznej. Ogrzewanie przewodami elektrycznymi może wydawać się nieekologiczne, ale jeśli uwzględnimy nakłady środowiskowe w całym cyklu życia przy zastosowaniu metody LCA dla gruntowej pompy ciepła oraz przewodów grzejnych, drugie rozwiązanie może okazać się bardziej przyjazne środowisku. W budynku zastosowano wentylację mechaniczną z odzyskiem ciepła o dużej sprawności. Budynek jest posadowiony na płycie fundamentowej. Ściany są murowane z bloczków silikatowych grubości 18 cm. Ściany i dach są docieplone wełną mineralną skalną i szklaną (szklana w 80% ze stłuczki szklanej). Projektując budynek, skorzystano z następujących zasad: maksymalnego wykorzystania otoczenia naturalnego i wkomponowania w nie projektowanego budynku, uwzględnienie zwyczajów mieszkańców lub użytkowników w procesie projektowania, uwzględnienie ciągłości tradycji i nowoczesności i oczywiście, przede wszystkim, maksymalizacji efektywności energetycznej budynku. Powstały obiekt charakteryzuje się wskaźnikiem zużycia energii użytkowej na ogrzewanie i wentylację na poziomie około 12 kWh/m2/rok. Jest więc budynkiem pasywnym. Koszt budowy pod klucz 1 m2 tego domu wyniósł około 4000 zł. Typowy dom jednorodzinny pod klucz to koszt 3200 zł/m2. Wynika z tego, że dom pasywny jest droższy o około 20% od domu standardowego. 488 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Budynek zlokalizowany w okolicach Hajnówki Jest to budynek mieszkalny jednorodzinny wolnostojący, niepodpiwniczony, dwukondygnacyjny (parter i poddasze użytkowe). Bryła budynku jest prosta, to przełamany prostopadłościan, posiadający dach dwuspadowy o nachyleniu 40 stopni, kryty blachą płaską na podwójny rąbek stojący (rys. 1). Konstrukcja domu została zaprojektowana jako szkielet drewniany. Między elementy nośne zostaną umieszczone kostki sprasowanej słomy (gęstość 90-110 kg/m3). Kostki o szer. 45 cm i długości 58-60 cm (wysokość 40 cm). Od zewnątrz ściana zostanie otynkowana surową gliną o grubości około 1 cm – aby zapewnić lepszą dyfuzję pary wodnej na zewnątrz budynku. Elewacje budynku pokryte zostaną deskowaniem w układzie poziomym. Stolarka okienna i drzwiowa będzie drewniana. Ściany działowe i ściany wewnętrzne będą murowane z surowych cegieł glinianych. W budynku zastosowano wentylację mechaniczną nawiewno-wywiewną z odzyskiem ciepła. Ciepło na ogrzewanie i przygotowanie CWU będzie przygotowane przy użyciu nowoczesnego kotła na pellet. Nietypowe będzie oczyszczanie ścieków w przydomowej oczyszczalni z wstępnym osadnikiem i rozsączaniem w otwartym zbiorniku z roślinami wodnymi. Dom w okolicach Hajnówki zaprojektowano zgodnie z większością zdefiniowanych w rozdziale 1. zasad zrównoważonego rozwoju w budownictwie. Jest energooszczędny, zbudowany z odnawialnych materiałów, racjonalnie zużywa wodę. Niestety, jest jeszcze nieukończony, trudno więc oszacować koszty jego budowy pod klucz. Rys. 1. Wizualizacja budynku w okolicach Hajnówki (autor: Tomasz Żemojcin). 489 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 5. Zmodernizowane budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju Modernizacja istniejącego budynku do poziomu obiektu spełniającego kryteria zrównoważonego rozwoju jest zadaniem niezwykle trudnym, dlatego jest niewiele zmodernizowanych budynków, które można umieścić w tej kategorii. Przykładem działań modernizacyjnych zgodnych z zasadami zrównoważonego rozwoju może być głęboka termomodernizacja domu jednorodzinnego zlokalizowanego w okolicach Siedlec (Pierzchalska i Węglarz 2013, 23-25). Przed modernizacją był to typowy jednorodzinny dom z terenów wiejskich, wybudowany na przełomie lat 60. i 70., o powierzchni 120 metrów kwadratowych, murowany z cegły ceramicznej pełnej, niepodpiwniczony, z poddaszem nieużytkowym, nieocieplony, ogrzewany piecem kaflowym (zdjęcie 2). Jedynymi elementami zmodernizowanymi był: dach, pierwotnie pokryty eternitem (właściciel wymienił pokrycie na blachodachówki) oraz nowe drzwi zewnętrzne i wewnętrzne. Ogólny stan techniczny budynku był dobry. Izolacyjność termiczna przegród zewnętrznych była niska i znacząco odbiegała od obecnych standardów oraz wymagań w zakresie ochrony cieplnej dla domów jednorodzinnych. Przy pomocy pracowników Krajowej Agencji Poszanowania Energii S.A. zaplanowano przeprowadzenie kompleksowej, głębokiej termomodernizacji domu, tak aby był ciepły i komfortowy w użytkowaniu. W ramach tych prac zaproponowano: ocieplenie ścian zewnętrznych, wymianę stolarki okiennej, modernizację źródła ciepła i c.w.u., ocieplenie podłogi na gruncie, ocieplenie dachu, ocieplenie stropu oraz instalację wentylacji z rekuperacją. 490 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Zdjęcie 2. Dom jednorodzinny w okolicach Siedlec przewidziany do głębokiej termomodernizacji (zdjęcie: KAPE S.A). Inwestor rozszerzył zaplanowany przez KAPE zakres prac o zmianę funkcji poddasza z nieużytkowego na mieszkalne. Łączyło się to ze wzmocnieniem konstrukcji dachu tak, aby można było go bezpiecznie ocieplić oraz wstawić pięć okien dachowych. Całość prac nie wymagała podnoszenia poddasza, więc budynek nie zmienił swoich gabarytów. Dzięki przeprowadzeniu kompleksowej termomodernizacji zdołano zmniejszyć obliczeniowe zapotrzebowanie na energię zarówno na c.o. jak również c.w.u. budynku o około 90% ( z 81,0 do 8,4 GJ/rok). Zmniejszenie zużycia energii jest znaczne, co niestety nie przenosi się na bardzo dobry wynik ekonomiczny inwestycji. Spowodowane jest to bardzo tanią energią, którą inwestor pozyskuje z biomasy. Należy jednak zauważyć, iż komfort użytkowania kotła na biomasę jest znacznie wyższy od pieca kaflowego oraz zwrócić uwagę na fakt możliwości lepszej regulacji temperatury wewnątrz pomieszczeń. Zmiany te znacznie zwiększają komfort życia w domu. Należy także pamiętać, że przed termomodernizacją dom był uznawany przez właściciela za zimny. Istotny jest również duży efekt ekologiczny spowodowany likwidacją przygotowania c.w.u. w podgrzewaczu elektrycznym i zastąpienie go energią pozyskiwaną z biomasy. Koszt modernizacji budynku do standardu pasywnego wyniósł 140.000 zł (bez kosztów adaptacji) poddasza. Roczne 491 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ oszczędności kosztów energii to maksymalnie 2000 zł. Niestety prosty okres zwrotu nakładów wynosi 70 lat. Przedstawiony przykład głębokiej termomodernizacji domu jednorodzinnego pokazuje, że istnieje techniczna możliwość osiągnięcia znacznych (około 90%) redukcji zużycia energii przez typowy wiejski dom jednorodzinny wybudowany w latach 60.,70. i 80. ubiegłego wieku. Jednak analiza ekonomiczna tego przedsięwzięcia nie napawa optymizmem. Tego typu domy ogrzewane są najczęściej energią pozyskiwaną lokalnie z biomasy, której koszty dla właściciela domu są znikome. Niestety spalanie znacznych ilości taniej biomasy w nieefektywnych paleniskach powoduje znaczne ilości emisji zanieczyszczeń do powietrza, szczególnie pyłów. Powstałe w ten sposób zanieczyszczenia powietrza powodują znaczące problemy zdrowotne mieszkańców miejscowości, w których powstaje zjawisko tak zwanej niskiej emisji. Dlatego ze względu na redukcję zanieczyszczeń powietrza i zmniejszenie kosztów zewnętrznych warto, mimo braku opłacalności ekonomicznej (przy aktualnych cenach energii), modernizować budynek według zasad zrównoważonego rozwoju. Podsumowanie i wnioski W Polsce decyzje inwestorów, czy budować obiekty spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju, wciąż zależą od wielkości kosztów inwestycyjnych, a nie wielkości kosztów całkowitych (inwestycyjnych i eksploatacyjnych) w cyklu życia budynków. Ceny nośników energii są stosunkowo niskie, a technologie budowy z naturalnych materiałów, takich jak ziemia, słoma czy lekkie konstrukcje drewniane, są mało popularne i kojarzone z niską trwałością i biedą poprzednich pokoleń (ziemianki, lepianki i kryte strzechą małe drewniane domki). Jednak wzrost wymogów dotyczących standardów energetycznych wymuszony dyrektywami Unii Europejskiej i wspierany – niestety nie istniejącymi już – programami dofinansowania z NFOŚiGW spowodował rozwój budownictwa energooszczędnego. Wznoszone budynki charakteryzują się dobrą izolacyjnością cieplną ścian, zastosowaniem wentylacji mechanicznej z odzyskiem, czasami zastosowaniem gruntowego wymiennika ciepła i zastosowaniem instalacji wykorzystujących niekonwencjonalne źródła energii. Projektanci 492 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ trzymają się zasady ciągłości tradycji i nowoczesności oraz uwzględniają zwyczaje mieszkańców lub użytkowników w procesie projektowania. Rzadziej realizowane są zasady dotyczące stosowania odnawialnych lokalnych materiałów, wykorzystania urządzeń do zagospodarowania wody deszczowej i szarych ścieków. Wciąż jednak nie myśli się o tym, co się stanie z budynkiem po okresie jego eksploatacji. Obiektów, które można by zakwalifikować jako wybudowane według zasad zrównoważonego rozwoju, jest w Polsce niewiele. Poza domami jednorodzinnymi zbudowanymi przez pasjonatów, można do nich zaliczyć obiekty posiadające certyfikaty BREEAM i LEED wysokich kategorii. Koszty inwestycyjne budynków spełniających kryteria zrównoważonego rozwoju zależą od powszechności stosowanych rozwiązań materiałowych i instalacyjnych i są wyższe od kliku do kilkudziesięciu procent od tradycyjnych technologii. Na przykład budynki pasywne kosztują maksymalnie do 20%, drożej niż tradycyjne. Ale np. budynki z ziemi ubijanej mogą być nawet tańsze od tradycyjnych. Przedstawione wyżej przykłady budynków nowych i zmodernizowanych, choć nie zbudowanych według wszystkich opisanych wyżej zasad, można uznać za spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju. Budynek idealny z punktu widzenia zrównoważonego rozwoju to taki, który w minimalnym stopniu wpływa na pogarszanie się stanu środowiska naturalnego i jednocześnie zapewnia wysoką jakość środowiska wewnętrznego. Zrównoważone budownictwo oznacza więcej niż tylko budowanie nowych obiektów w odpowiednim ładzie przestrzennym. To przede wszystkim wykorzystanie przyjaznych dla środowiska materiałów oraz nowe technologie minimalizujące zużycie energii i powodujące redukcję emisji CO2 i wszelkich szkodliwych substancji. Zrównoważony rozwój to również aspekty społeczne mające na celu przeciwdziałanie ubóstwu energetycznemu i wykluczeniu społecznemu oraz poszanowanie tradycji. W kontekście oceny spełnienia przez budynek kryteriów zrównoważonego rozwoju warto zająć się nie tylko budynkiem nowym, ale również budynkiem, który podlega kompleksowej modernizacji. Efektywność ekonomiczna tych inwestycji zależy od relacji kosztów eksploatacyjnych (energia, woda, ścieki, wywóz odpadów) do kosztów inwestycyjnych. 493 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Im droższe nieodnawialne nośniki energii i woda, tym krótsze proste okresy zwrotu nakładów. Pomiaru poziomu zrównoważenia budynku można dokonać za pomocą systemów certyfikacji typu BREEAM i LEED. Interesujący w tym zakresie wydaje się również wskaźnik BEE. Aby nastąpił rozwój budownictwa spełniającego kryteria zrównoważonego rozwoju, konieczne są zmiana świadomości społecznej oraz systemy wsparcia finansowego inwestycji lub/i odpowiednie regulacje. Bibliografia: ITB (Instytut Techniki Budowlanej). 2017. Metoda ITB oceny środowiskowej budynku. Dostęp: 24.04.2017. www.itb.pl/g/f/2136,metoda-itb-oceny-srodowiskowej-budynku.pdf. Pierzchalska, Dorota i Arkadiusz Węglarz. 2016. Praktyczna realizacja idei głębokiej termomodernizacji. Materiały Budowlane, 1, 23-25. PSBE (Polskie Stowarzyszenie Budownictwa Ekologicznego). 2017a. Certyfikacja wielokryterialna BREEAM. Dostęp: 24.04.2017. https:// plgbc.org.pl/certyfikacja-wielokryterialna/breeam/. PSBE (Polskie Stowarzyszenie Budownictwa Ekologicznego). 2017b. Certyfikacja wielokryterialna LEED. Dostęp: 24.04.2017. https://plgbc. org.pl/certyfikacja-wielokryterialna/leed/ Węglarz Arkadiusz. 2013. Narzędzia wspomagające proces rewitalizacji budynków publicznych zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju. Materiały Budowlane, (493)9, 21-23. 494 �Mieczysław Reksnis Urząd m.st. Warszawy – Biuro Drogownictwa i Komunikacji mreksnis@um.warszawa.pl Warszawska Polityka Mobilności W 2009 roku Rada Warszawy przyjęła Strategię zrównoważonego rozwoju systemu transportowego Warszawy do 2015 roku i na lata kolejne (uchwała nr LVIII/1749/2009 Rady m.st. Warszawy). Rada potwierdziła w ten sposób kierunek zrównoważonego rozwoju transportu, który po raz pierwszy został oficjalnie wyznaczony w Polityce transportowej m.st. Warszawy w 1995 roku. Obecnie został przygotowany dokument Program operacyjny – Warszawska Polityka Mobilności. Ku bardziej przyjaznemu miastu (WPM). Dokument ten przewiduje kompleksowe działania mające na celu zachęcanie mieszkańców do odbywania podróży innymi środkami transportu niż samochód osobowy, tj. komunikacją publiczną, rowerem czy pieszo. Zwraca też uwagę na konieczność przekształcania przestrzeni publicznych i przywracania im społecznej roli; dostosowania parametrów ulic do planowanych funkcji; określenia nowej – ograniczonej – roli samochodu w mieście; porządkowania parkowania, transportu ładunków, dostaw towarów i obsługi ruchu turystycznego. Warszawska Polityka Mobilności nie zastępuje obowiązującej strategii transportowej, która określa kierunki i zasady modernizacji i rozwoju infrastruktury transportowej (drogowej i transportu zbiorowego) oraz poprawy bezpieczeństwa ruchu. Stanowi jej uzupełnienie i rozwinięcie w części dotyczącej działań związanych z zarządzaniem popytem na transport. 1. Cel generalny Nadrzędnym celem WPM jest wzmocnienie skuteczności działań na rzecz zrównoważonego rozwoju, z określeniem nowej roli samochodu w mieście. WPM ma kształtować nowe postawy i nawyki związane z mobilnością, przez co ma wpływać na wielkość popytu na transport i sposób jego zaspokajania, inspirując władze i mieszkańców Warszawy 495 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do postępowania w zgodzie ze zrównoważonym rozwojem. W pierwszej kolejności ma zachęcać do podróżowania pieszo, rowerami i transportem zbiorowym, ma też zachęcać do ograniczonego wykorzystywania samochodów, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej i centrach dzielnic. WPM podtrzymuje generalny cel polityki transportowej Warszawy, jakim jest stworzenie warunków sprzyjających sprawnemu i bezpiecznemu przemieszczaniu osób i towarów przy ograniczeniu szkodliwego wpływu na środowisko naturalne i warunki życia. Dokument ten bierze pod uwagę, zapisany w polityce kierunków rozwoju systemu transportowego, rozwój układu drogowego i infrastruktury transportu zbiorowego. Porządkuje i wzmacnia także te działania, które odnoszą się do: planowania przestrzennego i planowania transportu, wzrostu roli ruchu pieszego i rowerowego, wpływania na popyt, zarządzania systemem transportowym, porządkowania parkowania i zasad transportu ładunków, procesu podejmowania decyzji (indywidualnych i grupowych) o odbywaniu podróży oraz edukacji transportowej. Dokument ten zakłada również podejmowanie działań, które mają zwiększać aktywność fizyczną mieszkańców oraz możliwość indywidualnego wpływania każdego z użytkowników systemu transportowego na ograniczenie emisji zanieczyszczeń i hałasu. Skuteczność działań prowadzących do zmiany świadomości i postaw społecznych będzie zależeć od współpracy instytucji kluczowych w procesie budowania przyjaznego miasta. 2. Zagospodarowanie przestrzenne Ważną część WPM stanowią działania związane z zagospodarowaniem przestrzennym stolicy. W Warszawie mamy do czynienia ze zjawiskiem rozlewania się zabudowy (urban sprawl). Dlatego plany miejscowe będą wykorzystywane do racjonalizacji rozwoju przestrzennego miasta oraz realizacji polityki mobilności. Wprowadzona zostanie zasada wykonywania planów transportowych do opracowywanych planów miejscowych i decyzji o warunkach zabudowy i zagospodarowania terenu. WPM przewiduje opracowywanie zintegrowanych programów rozwojowych dla wybranych rejonów strefy śródmiejskiej, otoczenia węzłów komunikacyjnych, korytarzy transportowych obsługiwanych 496 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ wysokiej jakości transportem zbiorowym oraz obszarów planowanych przekształceń obecnej zabudowy. Celem będzie przejęcie przez miasto inicjatywy w planowaniu i programowaniu atrakcyjnych obszarów, a przez to zapewnienie kontroli kierunków ich rozwoju. Tworzenie programów rozwojowych będzie wymagać współpracy z mieszkańcami, inwestorami, właścicielami działek i innymi zainteresowanymi stronami. W tym celu przeprowadzona zostanie identyfikacja i diagnoza obszarów monofunkcyjnych, a następnie zostaną opracowane i uruchomione programy, których celem będzie zwiększenie stopnia zróżnicowania sposobu użytkowania terenu, ograniczenie zapotrzebowania na transport oraz wzrost atrakcyjności podróżowania pieszo, rowerem i transportem zbiorowym. Problem dotyczy także przekształceń terenów kolejowych. Niezbędna w tym względzie jest współpraca m.st. Warszawy z koleją na rzecz ograniczania uciążliwości, jakie dla miasta stanowią tereny kolejowe – chodzi o ograniczenie efektu bariery komunikacyjnej i fragmentacji obszarów oraz o uzgodnienie zasad zagospodarowywania nieruchomości kolejowych. Jednym z wyzwań dla Warszawy na najbliższe lata, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej, będzie rewaloryzacja ulic i placów, w powiązaniu z odejściem od priorytetowego traktowania obsługi ruchu samochodowego. Aktywne działania w tym kierunku doprowadzą do oczywistych korzyści związanych ze zwiększeniem stopnia integracji społecznej, a także poprawią jakość życia w Warszawie i jej wizerunek miasta przyjaznego mieszkańcom i gościom. 3. Wpływanie na popyt Celem Warszawskiej Polityki Mobilności jest zachęcenie do odbywania podróży pieszo, rowerem lub transportem zbiorowym, co z wielu powodów jest korzystniejsze niż podróżowanie samochodem. Zakłada się, że promowane i wspierane będą działania umożliwiające elastyczne godziny pracy, e-usługi, i telespotkania w miejsce tradycyjnych spotkań, praca zdalna bądź wykonywana częściowo w siedzibie firmy, a częściowo w domu, np. raz w tygodniu. Dzięki temu niektóre elementy systemu transportowego będą mogły być użytkowane w sposób bardziej elastyczny i pełnić wiele innych funkcji. Dobrym tego przykładem mogą 497 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ być: wielofunkcyjne wykorzystanie parkingów prywatnych i parkingów P+R, wykorzystywanie na potrzeby P+R parkingów zlokalizowanych w obszarach peryferyjnych, w rejonie dużych obiektów handlowych obsługiwanych transportem zbiorowym czy też zastępowanie, na obszarach peryferyjnych, tradycyjnej obsługi liniami komunikacji miejskiej zindywidualizowanym transportem publicznym. W celu lepszego organizowania codziennych podróży tworzone będą plany mobilności adresowane do konkretnych użytkowników, zawierające propozycje ułatwiające korzystanie z transportu zbiorowego i proponujące wybór innej niż samochód osobowy formy transportu. Wpływanie na zachowania komunikacyjne wiąże się nie tylko ze stosowaniem środków zachęcających do alternatywnych form podróżowania, ale też środków zniechęcających do używania samochodów, takich jak ograniczanie dostępności wybranych obszarów miasta, szczególnie w śródmieściu. Oznaczać to będzie m.in. wyłączanie wybranych ulic z ruchu samochodowego, wyznaczanie naziemnych przejść dla pieszych, ograniczanie liczby miejsc postojowych dla samochodów oraz stosowanie środków technicznych redukujących prędkość ruchu. 4. Ruch pieszy Ruch pieszy pełni ważną rolę w całym łańcuchu podróży miejskich. Jest także częścią podróży transportem zbiorowym (dojścia do/z przystanków, przejścia w węzłach przesiadkowych) i samochodami (dojścia do/z miejsc postoju i parkowania). Zakłada się rosnącą rolę systemu transportu pieszego, z uwzględnieniem potrzeb wszystkich grup użytkowników, w tym w szczególności osób z ograniczoną mobilnością. Celem jest przekroczenie poziomu 25% podróży odbywanych w Warszawie pieszo. Należy oczekiwać, że wzrost ruchliwości pieszej będzie dotyczyć wszystkich grup użytkowników i motywacji podróży, zwłaszcza podróży związanych ze strefą śródmiejską, oraz przemieszczeń do i w obrębie węzłów przesiadkowych. Wzmacnianie roli ruchu pieszego będzie dotyczyć całego miasta. Priorytetowo będą traktowane: strefa śródmiejska, centra dzielnic i powiązania pomiędzy nimi oraz dojścia, a także otoczenie węzłów komunikacyjnych. WPM przewiduje uruchomienie programów naprawczych 498 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ w celu zapewnienia wymaganej dostępności ulic dla osób o ograniczonej mobilności (dostosowanie przejść przez jezdnie, likwidacja barier komunikacyjnych, dostosowanie sygnalizacji świetlnych), a także odzyskiwanie przestrzeni publicznych dla funkcji np. kulturalno-usługowych. Działania dotyczące ruchu pieszego będą wspomagane przez wprowadzenie standardów projektowania ciągów i przestrzeni pieszych. 5. Transport zbiorowy Jednym z podstawowych założeń WPM jest utrzymanie dominującej roli transportu zbiorowego w systemie transportowym Warszawy. Będzie to wymagać zapewnienia wysokiej konkurencyjności transportu zbiorowego i jego poszczególnych podsystemów w stosunku do samochodów. Dotyczy to m.in. gęstości sieci tras komunikacyjnych, dostępności przystanków, okresu funkcjonowania, wysokości cen biletów, niezawodności, punktualności, komfortu, bezpieczeństwa i czasu podróżowania. W podróżach wykonywanych środkami transportu, czyli w tzw. podróżach niepieszych, będzie się dążyć do utrzymania udziału transportu zbiorowego, w skali miasta, na poziomie nie mniejszym niż 60% oraz zwiększenia tego udziału w podróżach do strefy śródmiejskiej do co najmniej 80% i z obszaru aglomeracji do Warszawy do 50%. Zamierzenia dotyczące rozwoju transportu zbiorowego zostały szczegółowo określone w Strategii Transportowej Warszawy. Odnoszą się one zarówno do rozwoju i modernizacji infrastruktury, taboru, jak i działań o charakterze organizacyjnym. Celem WPM będzie wzmocnienie konkurencyjności systemu transportu zbiorowego, zwiększenie stopnia integracji systemów transportu, racjonalizacja układu linii tramwajowych i autobusowych, a także kontynuacja rozwiązań z zakresu ITS. Szczególnym zadaniem będzie rozwój systemu poboru opłat w transporcie zbiorowym w kierunku jego ujednolicenia i zwiększenia dostępnych form zakupu biletu. 6. Rola roweru Ograniczaniu roli samochodu towarzyszyć będzie stała poprawa warunków ruchu rowerowego. Celem będzie osiągnięcie w najbliższych latach 10% udziału ruchu rowerowego w podziale zadań przewozowych. 499 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Wymaga to stworzenia spójnego systemu tras i parkingów rowerowych łączących wszystkie źródła i cele podróży. Zakłada się kontynuację budowy infrastruktury rowerowej w formie wydzielonych dróg dla rowerów, pasów i kontrapasów rowerowych; dopuszczenie ruchu rowerowego pod prąd na ulicach jednokierunkowych oraz na wybranych odcinkach pasów autobusowych, a także tworzenie stref uspokojenia ruchu oraz likwidowanie barier w pokonywaniu skrzyżowań. Wzdłuż tras i w pobliżu ważniejszych obiektów organizowane są ogólnodostępne miejsca do parkowania rowerów. Ważnym zadaniem jest ułatwienie ruchu rowerowego na ulicach jednokierunkowych. Warunkiem rozwoju i bezpiecznego korzystania z rowerów jest zapewnienie odpowiednich parametrów technicznych infrastruktury. W projektowaniu i wykonywaniu tras i parkingów rowerowych stosowane są standardy projektowe i wykonawcze dla systemu rowerowego w m.st. Warszawie. Parkingi B+R są organizowane wraz z systemem P+R oraz jako niezależne, lokalizowane w bezpośrednim sąsiedztwie przystanków kolejowych, metra, tramwajowych i autobusowych. 7. Rola samochodu Warszawska Polityka Mobilności zakłada ograniczenie roli samochodów w mieście, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej. Przeciwstawienie się presji zmotoryzowanych ma umożliwić przeznaczenie miejsc dotychczas zajmowanych przez samochody na inne cele, m.in. na poprawę warunków ruchu pieszego i rowerowego oraz rozwój społecznych i kulturowych funkcji ulic, a także poprawę jakości życia w mieście. Celem będzie także obniżanie wysokich kosztów funkcjonowania systemu transportowego, związanych m.in. z nadmiernym inwestowaniem w rozwój układu drogowego i jego utrzymanie. Uwzględniając zasadę strefowania ruchu, utrzymana zostanie swoboda korzystania z samochodów w wybranych obszarach miasta, np. w obszarach luźnej zabudowy oraz na trasach dojazdowych do węzłów przesiadkowych (jako elementu systemów P+R i K+R). W ramach WPM będą podejmowane działania zwiększające świadomość mieszkańców Warszawy, jeśli chodzi o zagrożenia związane z ruchem samochodowym oraz koszty posiadania i eksploatowania 500 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ samochodu. Stosowane będą instrumenty zniechęcające do posiadania samochodów (np. ograniczenia ruchu i parkowania, mechanizmy finansowe), a także zachęcające do innego sposobu ich wykorzystywania (np. carsharing i carpooling), przynoszące korzyści społeczne, m.in. w postaci zmniejszenia liczby przejazdów samochodami i zapotrzebowania na parkowanie. Ograniczeniu wykorzystywania samochodów, zwłaszcza w podróżach do strefy śródmiejskiej, sprzyjać będzie zmniejszanie przepustowości ulic i skrzyżowań. W strefie śródmiejskiej przekształcenia ulic, w tym zmiany w organizacji ruchu i parkowania, będą podporządkowywane priorytetowemu traktowaniu ruchu pieszego. Zachętą do rezygnacji z posiadania własnego samochodu na rzecz korzystania z samochodów publicznych będzie rozwój systemów carsharingu. Wspierane będzie, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej, korzystanie z samochodów o małych gabarytach, z małymi silnikami i z ekologicznymi napędami. W związku z powyższym, podejmowane będą działania edukacyjne i promocyjne, skłaniające do współużytkowania samochodów, zastępowania pojazdów o dużych gabarytach małymi oraz wykorzystywania samochodów w dojazdach do parkingów systemów P+R i K+R. 8. Parkowanie Negatywnym skutkiem rosnącej w Warszawie i aglomeracji motoryzacji są nasilające się problemy z parkowaniem samochodów. Rozwiązanie tych spraw jest niezwykle trudne i delikatne. Dlatego wiele będzie zależało od wyników planowanych przez m.st. Warszawa konsultacji społecznych. Realizacja WPM w tym zakresie będzie związana z porządkowaniem parkowania w mieście między innymi poprzez eliminowanie parkowania niezgodnego z przepisami, a w szczególności zagrażającego bezpieczeństwu ruchu drogowego. Stopniowo, ale konsekwentnie będzie to prowadzić do zmiany sposobu parkowania i zastąpienia parkowania na chodnikach, lub częściowo na chodnikach, parkowaniem na pasach postojowych i w zatokach. Priorytet będą miały działania poprawiające jakość przestrzeni miejskiej Warszawy, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej, na wzór przekształceń Krakowskiego Przedmieścia i uli- 501 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cy Świętokrzyskiej. Polityka ograniczania motoryzacji indywidualnej i parkowania na ulicach obejmie także mieszkających w strefie śródmiejskiej, w obrębie strefy płatnego parkowania niestrzeżonego – SPPN, zwłaszcza biorąc pod uwagę bardzo dobrą w tej strefie dostępność wielu celów podróży pieszo i rowerem oraz możliwości korzystania ze sprawnej obsługi transportem zbiorowym. Parkowanie na ulicach, będzie zastępowane parkowaniem na parkingach wydzielonych. Porządkowanie parkowania będzie wymagać także zwiększenia sprawności funkcjonowania SPPN, w tym skuteczniejszego przeciwdziałania parkowaniu bez opłat i parkowaniu niezgodnemu z przepisami. Działania związane z organizacją i porządkowaniem parkowania będą wymagać uruchomienia systemu zarządzania parkowaniem jako części zintegrowanego systemu zarządzania ruchem. System będzie zbierać informacje dotyczące parkowania i udostępniać użytkownikom informację o wolnych miejscach na parkingach miejskich, także miejsca dla autokarów. 9. Transport ładunków Rozwój Warszawy w kolejnych latach będzie powodować wzrost rynku sprzedaży towarów i usług, co w konsekwencji spowoduje zwiększenie zapotrzebowania na transport ładunków. Szczególnym wyzwaniem będzie obsługa strefy śródmiejskiej, a także obszarów wrażliwych, np. stref pieszych, historycznych. Mieszkańcy oraz licznie zlokalizowane w tej strefie punkty usługowe i handlowe wymagają zapewnienia dostaw towarów. Z drugiej strony zadaniem będzie zmniejszenie negatywnego wpływu ruchu samochodów ciężarowych i dostawczych, w tym znacznych uciążliwości dla miasta, mieszkańców i środowiska. Pogodzenie tych interesów będzie możliwe dzięki nowoczesnemu zorganizowaniu systemu dostaw ładunków, także dostawczego i przesyłek kurierskich, obejmującego m.in. współpracę z centrami logistycznymi przy ustalaniu tras i okresów ruchu samochodów towarowych oraz organizację postoju pojazdów zaopatrzenia. Oprócz działań na rzecz efektywnego systemu dostaw towarów dążyć się będzie do ograniczenia: natężenia ruchu samochodów ciężarowych w chronionych obszarach miasta, czasu postoju w przestrzeni ulicy na 502 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ czas rozładunku/załadunku towarów, uciążliwości związanych z transportem towarów, blokowania ulic w krytycznych punktach, postoju i parkowania niezgodnego z przepisami i zagrażającego bezpieczeństwu ruchu, negatywnego oddziaływania na środowisko naturalne i mieszkańców, ograniczenie emisji zanieczyszczeń, hałasu i wibracji. Rozwiązania dotyczące transportu ładunków będą mieć znaczenie dla gospodarki miasta. System logistyki miejskiej będzie kompleksowym rozwiązaniem organizacji dostaw towarów i przesyłek kurierskich w wybranych obszarach miasta, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej. Kontynuowana będzie także polityka ograniczania dostępności poszczególnych obszarów miasta dla samochodów ciężarowych. Zakłada się, że limitowanie (z wyłączeniem pojazdów mających odpowiedni identyfikator zezwalający na wjazd) będzie dotyczyć pojazdów o dopuszczalnej masie całkowitej powyżej 16 t – zakaz wjazdu w obszar wyznaczony przebiegiem Obwodnicy Ekspresowej; pojazdów o dopuszczalnej masie całkowitej powyżej 5 t – zakaz wjazdu w obszar wewnątrz Obwodnicy Śródmiejskiej. 10. Edukacja i promocja Powodzenie realizacji WPM w dużej mierze zależy od działań edukacyjnych i promocyjnych. Priorytetem jest edukacja dzieci i młodzieży. Edukacja w wieku szkolnym w największym stopniu wpływa na rozwój i świadomość społeczeństwa oraz buduje kapitał wiedzy na następne lata. Planuje się wsparcie działań edukacyjnych poprzez tworzenie ośrodków szkoleniowych, dyskusji w ramach Warszawskiego Okrągłego Stołu Mobilności i innych form aktywności na rzecz zrównoważonej mobilności. Ważna jest skuteczna promocja Warszawskiej Polityki Mobilności oraz postaw zgodnych z zasadami zrównoważonego rozwoju. Promocja WPM będzie prowadzona w formie akcji i wydarzeń organizowanych w przestrzeni publicznej, z wykorzystaniem mediów tradycyjnych i elektronicznych. Zachęcanie do zrównoważonej mobilności będzie się odbywać także przez dawanie dobrego przykładu przez radnych, władze miasta, urzędników i pracowników jednostek miejskich. Zakłada się, że działania podejmowane w ramach Warszawskiej Polityki Mobilności będą sprzyjać kontynuacji rozwoju nowoczesnego mia- 503 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sta, integracji jego obywateli oraz poprawie jakości ich życia i zdrowia w warunkach ochrony środowiska. Aby tak się stało, WPM będzie realizowana w sposób kompleksowy, tak by umożliwiać i zachęcać mieszkańców miasta do podróżowania pieszo, rowerem i środkami transportu zbiorowego przy jednoczesnej rezygnacji z korzystania z samochodu. Bibliografia: Rada m.st. Warszawy. 2009. Strategia zrównoważonego rozwoju systemu transportowego Warszawy do 2015 roku i na lata kolejne (uchwała nr LVIII/1749/2009 Rady m.st. Warszawy). Dostęp: 29.05.2017. https:// www.ztm.waw.pl/download.php?z=77&i=13&l=1&m=6. Brzozowski, Andrzej et al. 2016. Program operacyjny – Warszawska Polityka Mobilności. Ku bardziej przyjaznemu miastu. Dostęp: 29.05.2017. http://transport.um.warszawa.pl/sites/default/files/ WPM%20czerwiec%202016%20ca%C5%82o%C5%9B%C4%87_2.pdf. 504 �CZĘŚĆ VII ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE HORYZONTALNE 505 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 506 �Urszula Stefanowicz Polski Klub Ekologiczny u.stefanowicz@koalicjaklimatyczna.org Cele ONZ na poziomie lokalnym. Od Agendy 21 po Agendę 2030 – przyjęcie i wdrażanie na poziomie lokalnym celów ONZ w zakresie zrównoważonego rozwoju Wstęp Przyjęta w 1992 roku Agenda 21 (ONZ 1992) przypisuje zadania do wszystkich poziomów organizacji, od międzynarodowego po lokalny. Rozdział 28. programu poświęcono wykorzystaniu inicjatywy władz lokalnych w realizacji celów zrównoważonego rozwoju. Wśród zalecanych działań wymieniono przygotowanie w procesie konsultacji z mieszkańcami i różnymi grupami interesariuszy tzw. lokalnych Agend 21. Rozdział 27. poświęcono wzmacnianiu roli organizacji pozarządowych jako partnerów we wdrażaniu programu. Gdy w roku 1997 po raz pierwszy oceniono postępy w realizacji Agendy 21, wnioski nie były pozytywne. Poziom przeniesienia postanowień z 1992 roku na szczebel lokalny różnił się w zależności od regionu świata i kraju, ale generalnie był dość niski. Istotne były przyczyny, z powodu których Agenda 21 nie rozwinęła się na poziomie lokalnym zgodnie z oczekiwaniami. Należy wziąć je pod uwagę przy wdrażaniu 17 najnowszych Celów Zrównoważonego Rozwoju (ang. Sustainable Development Goals – SDGs) przyjętych na szczycie ONZ w 2015 roku, a zawartych w dokumencie Przekształcamy nasz świat: Agenda na rzecz zrównoważonego rozwoju 2030 (ONZ 2015a – dalej Agenda 2030). 1. Przebieg procesu przygotowania dokumentów i zaangażowanie w prace różnych grup interesariuszy 1.1. Agenda 21 W 1983 roku Generalne Zgromadzenie ONZ powołało Światową Komisję ds. Środowiska i Rozwoju Narodów Zjednoczonych (ang. the 507 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ World Commission on Environment and Development). W czasie, gdy Komisja się spotykała, świat mierzył się z głodem w Afryce, poważnymi wypadkami zanieczyszczenia chemicznego, katastrofą w Czarnobylu. Zyskiwały na znaczeniu problemy takie jak pustynnienie, kwaśne deszcze, dziura ozonowa czy zmiana klimatu. Rosła przepaść między państwami rozwiniętymi a rozwijającymi się. Punktem zwrotnym eksperckich analiz i dyskusji był upubliczniony w kwietniu 1987 roku raport Nasza wspólna przyszłość (ŚKŚR 1991). Publikacja Raportu Brundtland nadała debacie politycznej i publicznej na temat zrównoważonego rozwoju nowe tempo. W roku 1989 Zgromadzenie Ogólne ONZ powołało Komitet Przygotowawczy, który podjął pracę nad założeniami dla nowego, bezpiecznego dla środowiska i przyszłych pokoleń ładu społeczno-gospodarczego na potrzeby konferencji dotyczącej środowiska i rozwoju zaplanowanej na 1992 rok. Organizacyjne spotkanie Komitetu (PrepCom) odbyło się w marcu 1990, po nim zorganizowano cztery sesje merytoryczne. Wartością dodaną tych prac było zwiększenie udziału organizacji pozarządowych (NGO) w międzynarodowym procesie politycznym. Komitet akredytował na swoje sesje łącznie 1378 organizacji. Podczas PrepCom IV wiele propozycji NGO zostało bezpośrednio włączonych do dokumentów rządowych. Dwa lata wspólnej pracy sprawiły, że przedstawiciele przynajmniej części państw i organizacji pozarządowych zaczęli lepiej rozumieć motywy i podstawy działania drugiej strony. Wielu uczestników procesu przyznawało też, że dalsza współpraca będzie konieczna na etapie wdrażania Agendy 21 (PrepComIV 1992). 1.2. Agenda 2030 Prace nad Agendą 2030 rozpoczęła decyzja z Konferencji Narodów Zjednoczonych w Sprawie Zrównoważonego Rozwoju Rio+20. Dokument, który był wynikiem negocjacji, został przyjęty 27 lipca 2012 na 66. sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Rezolucja 66/288 Przyszłość, jakiej chcemy (ONZ 2012) rozpoznała potrzebę opracowania nowego zestawu celów opartych na Agendzie 21, ale bazujących też na wynikach wcześniejszych szczytów dotyczących różnych aspektów zrównoważonego rozwoju i na już przyjętych przez państwa zobowiązaniach. Uzna- 508 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō no, że cele powinny być zorientowane na działanie uniwersalne i przy tym łatwe do komunikacji, do czego nie przywiązywano takiej wagi 20 lat wcześniej. Przekłada się to na znaczną różnicę w przystępności obu dokumentów na korzyść Agendy 2030. Uznano, że proces służący opracowaniu celów ma być przejrzysty oraz otwarty dla wszystkich interesariuszy. W styczniu 2013 r. zdecydowano o utworzeniu Otwartej Grupy Roboczej ds. Celów Zrównoważonego Rozwoju składającej się z 30 przedstawicieli nominowanych przez państwa członkowskie z pięciu grup regionalnych ONZ (ONZ 2013). Większość mandatów była dzielona przez kilka krajów. Główne grupy społeczne i inni interesariusze mogli uczestniczyć w procesie poprzez klastry tematyczne, komentując i dostarczając wkład do wspólnych stanowisk oraz przekazując istotne dla procesu materiały (ONZ 2015b). Każdy klaster był koordynowany przez Komitet Sterujący odpowiedzialny za opracowanie wspólnego stanowiska, które później było przekazane Otwartej Grupie Roboczej. Do bezpośredniego zaangażowania obywateli wykorzystano wiele narzędzi. W światowej ankiecie ONZ Mój Świat wypowiedziało się ponad 7 milionów osób – aż 75% zabierających głos miało mniej niż 30 lat1. Sięgnięto też po media społecznościowe, co zwiększyło udział ludzi młodych w konsultacjach. Zapewnienie szerokiego udziału społeczeństwa, przedstawicieli władz samorządowych i sektora prywatnego, częściowo można przypisać czynnikom zewnętrznym, m.in. rozwojowi Internetu. Jednak istotniejsze jest przyjęcie zasady jak najszerszego otwarcia się na głos wszystkich grup społecznych, aktywnego włączania interesariuszy w prace już na etapie ich planowania oraz konsekwentne kontynuowanie dialogu w czasie całego procesu. Ponadto ponad 20 lat budowania zasad udziału społeczeństwa obywatelskiego w procesach negocjacyjnych ONZ było dobrą podstawą do kompleksowego podejścia do prac nad Agendą 2030. Dlatego też uspołecznienie było większe niż w Agendzie 21. 1 Swój głos można było oddać na specjalnej witrynie internetowej: http://vote.myworld2015. org/. 509 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Organizacje pozarządowe i poziom lokalny w treści dokumentów 2.1. Agenda 21 W preambule Deklaracji z Rio w sprawie środowiska i rozwoju, przyjętej razem z Agendą 21, zaznaczono, iż do osiągnięcia jej celu stworzone zostaną nowe formy współpracy, w tym z podstawowymi grupami społecznymi. W zasadzie 7 krajów rozwiniętych potwierdza odpowiedzialność, którą ponoszą w międzynarodowym dążeniu do zrównoważonego rozwoju w świetle nacisku, jaki do stanu środowiska globalnego przykładają ich społeczeństwa. Zasada 10. zaczyna się od stwierdzenia, że zagadnienia środowiskowe są rozwiązywane najlepiej z udziałem wszystkich zainteresowanych obywateli. W tekście samej Agendy 21 lokalne społeczności lub władze, ich rola oraz podkreślanie kluczowego ich udziału, potrzeba ich wspierania, kierowane do nich rekomendacje lub zalecenia delegowania na poziom lokalny kompetencji, pojawiają się w niemal każdym z głównych obszarów zadań, w tym m.in. w rozdziałach dotyczących: 9� zdrowia (rozdz. 6 – w związku z miejskimi zagrożeniami dla zdrowia); 9� rozwoju osiedli ludzkich (rozdz. 7 – w związku z potrzebą współpracy pomiędzy miastami pod auspicjami zrzeszających je organizacji pozarządowych, jak np. Międzynarodowa Rada na rzecz Lokalnych Inicjatyw Środowiskowych (ICLEI)); 9� zarządzania zasobami powierzchni ziemi (rozdz. 10 – w związku z potrzebą zachęcania państw do delegowania kształtowania polityki do najniższego poziomu władzy publicznej); 9� walki z wylesianiem, a także z pustynnieniem i suszą (rozdz. 11 i 12 – m.in. zaznaczenie roli lokalnych władz i społeczności w odwracaniu negatywnych procesów); 9� rozwoju terenów górskich i zrównoważonego rolnictwa (rozdz. 13 i 14 – zalecenie tworzenia zachęt dla lokalnych społeczności do podejmowania działań ochronnych i regeneracyjnych). Udział i wsparcie lokalnych społeczności uznano za element niezbędny do sukcesu także w: ochronie różnorodności biologicznej (rozdz. 510 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō 15), ochronie oceanów i mórz (rozdz. 17 – potrzeba konsultacji z lokalną administracją i brania pod uwagę interesów lokalnych społeczności), ochronie i wykorzystaniu wód śródlądowych (rozdz. 18 – decentralizacja zarządzania zasobami wody, przekazanie kompetencji władzom lokalnym i wzmacnianie ich umiejętności), gospodarce odpadami stałymi i osadami z oczyszczalni ścieków (rozdz. 21 – m.in. tworzenie lokalnych programów gospodarki odpadami, zachęt dla władz lokalnych poddających recyklingowi największy procent odpadów). Organizacje pozarządowe także są wskazywane w różnych kontekstach, w tym angażowania się w działania służące realizacji danego celu, prowadzenia działań edukacyjnych i kampanii informacyjnych itd. Za przykład mogą posłużyć zapisy dotyczące: 9� walki z ubóstwem (rozdz. 3 – zalecenie dla ONZ, by we współpracy, m.in. z organizacjami pozarządowymi, realizowała szereg zadań, takich jak asystowanie rządom w formułowaniu i wdrażaniu krajowych programów zmniejszenia ubóstwa); 9� ochrony zdrowia (rozdz. 6 – zalecenie wsparcia technicznego m.in. dla organizacji pozarządowych); 9� ochrony atmosfery (rozdz. 9 – zalecenie współpracy rządów m.in. z NGO przy wykonywaniu szeregu zadań); 9� zapobiegania wylesieniu (rozdz. 11 – zalecenie promowania udziału organizacji pozarządowych w działaniach związanych z lasami); 9� walki z pustynnieniem i suszą (rozdz. 12 – budowanie współpracy rządów m.in. z komitetami i stowarzyszeniami użytkowników ziemi, odniesienie do lokalnych organizacji rolniczych); 9� rozwoju terenów górskich (rozdz. 13 – m.in. zachęcanie do budowania regionalnych, krajowych i międzynarodowych sieci, w tym także sieci NGO, działających na rzecz rozwoju terenów górskich); 9� gospodarki odpadami (rozdz. 21 – zachęcanie NGO i innych grup do współpracy z lokalnymi władzami w celu budowania poparcia dla recyklingu). W trzeciej części Agendy 21, poświęconej wzmacnianiu roli głównych grup społecznych i organizacji znajdziemy całe rozdziały poświę- 511 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cone roli organizacji pozarządowych oraz władz lokalnych. Obie grupy są wskazywane jako kluczowi partnerzy w realizacji celów zrównoważonego rozwoju. Zgodnie z zapisami rozdziału 27. rządy i instytucje międzynarodowe miały m.in.: tworzyć mechanizmy umożliwiające takim organizacjom pełnienie partnerskiej roli w sposób odpowiedzialny i efektywny; przeprowadzać przeglądy procedur dotyczących angażowania się organizacji w kształtowanie polityk, podejmowanie decyzji i ich wdrażanie. Do 1995 roku miał być rozpoczęty dialog miedzy wszystkimi rządami a organizacjami pozarządowymi i ich sieciami, co nastąpiło w ograniczonym zakresie. Samorządy terytorialne ujęto na liście głównych grup społecznych, ponieważ wiele problemów i rozwiązań, do których odnosiła się Agenda, ma swoje korzenie na poziomie lokalnym. W rozdziale 28. zapisano takie cele jak: rozpoczęcie przez władze lokalne procesów konsultacyjnych ze społecznościami w sprawie Agendy do 1996 r.; zainicjowanie przez społeczność międzynarodową procesów mających na celu zwiększenie współpracy pomiędzy władzami lokalnymi w horyzoncie do 1993 r. oraz do 1994 r. w zdefiniowanych zakresach. W części dotyczącej wdrażania Agendy dostrzeżono rolę organizacji pozarządowych w realizacji zadań związanych z promowaniem nauczania, kształtowania świadomości społecznej i szkolenia w zakresie zrównoważonego rozwoju i ochrony środowiska (rozdz. 36). Podkreślono, że przy promowaniu szerokiej świadomości społecznej ważne jest przekazywanie kompetencji, odpowiedzialności i środków na poziom najbardziej właściwy, z preferencją dla lokalnego. Wzmocnienie dialogu między strukturami ONZ a organizacjami pozarządowymi zostało też wskazane wśród celów i funkcji Komisji ds. Zrównoważonego Rozwoju (rozdz. 38). Organizacje pozarządowe wskazuje się jako jeden z elementów struktury instytucjonalnej, na której miała opierać się realizacja Agendy. 2.2. Agenda 2030 Już w samej Preambule zawarte jest stwierdzenie, że „Niniejsza Agenda będzie wdrażana przez wszystkie kraje i wszystkich interesariuszy poprzez działania w ramach współpracy partnerskiej”. Znamienne jest też zaznaczenie we wstępie Deklaracji, iż przyjęte cele i zadania są 512 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō wynikiem prowadzonych przez ponad dwa lata intensywnych konsultacji społecznych i zaangażowania społeczeństwa obywatelskiego oraz innych zainteresowanych podmiotów na całym świecie. Zapisy dotyczące roli władz lokalnych i organizacji pozarządowych znajdziemy również w paragrafach 34, 41, 45, 52, 79 i 89 nowej Agendy. Strony deklarują w nich m.in.: 9� w kontekście zapewnienia zrównoważonego rozwoju miast – współpracę z lokalnymi władzami i społecznościami „aby odnawiać i planować miasta i osiedla ludzkie w sposób sprzyjający spójności społecznej i bezpieczeństwu osobistemu oraz stymulować innowacje i zatrudnienie”; 9� odnośnie do wdrażania Agendy – uznanie roli „zróżnicowanego sektora prywatnego”, a także „organizacji społeczeństwa obywatelskiego i organizacji dobroczynnych”; 9� w związku z realizacją zobowiązań przez rządy i instytucje publiczne – ścisłą współpracę „z władzami regionalnymi i lokalnymi, instytucjami subregionalnymi, instytucjami międzynarodowymi, środowiskiem akademickim, organizacjami dobroczynnymi, grupami wolontariuszy i innymi podmiotami”; 9� w celu podkreślenia roli współpracy przy realizacji Agendy – „wyruszamy dziś w podróż drogą, która zaprowadzi nas do 2030 r. (…) wraz z rządami i parlamentami, strukturami Organizacji Narodów Zjednoczonych i innymi instytucjami międzynarodowymi, władzami lokalnymi, rdzenną ludnością, społeczeństwem obywatelskim, biznesem i sektorem prywatnym, środowiskiem naukowym oraz akademickim i wszystkimi ludźmi. Miliony już się zaangażowały w niniejszą Agendę i będzie to ich Agenda. Jest to Agenda należąca do ludzi, stworzona przez ludzi i dla ludzi – i to, jak wierzymy, zapewni jej sukces”; 9� odnośnie do kontynuacji i przeglądu działań – zachęcanie państw członkowskich do tego, by przeglądy uwzględniały „wkład uzyskany od rdzennej ludności, społeczeństwa obywatelskiego, sektora prywatnego i innych zainteresowanych stron” oraz stwierdzenie „Forum polityczne wysokiego szczebla będzie sprzyjać udziałowi głównych 513 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ grup i innych istotnych zainteresowanych stron w procesach monitorowania i oceny”. Samorządów terytorialnych w największym stopniu dotyczy cel 11: „Uczynić miasta i osiedla ludzkie bezpiecznymi, stabilnymi, zrównoważonymi oraz sprzyjającymi włączeniu społecznemu” oraz przypisane do tego celu zadania. Jednak każdy z pozostałych celów także dotyka pracy lokalnych władz. Zapewnienie czystej wody i dobrych warunków sanitarnych, odpowiedniego poziomu edukacji i opieki zdrowotnej nie może być osiągnięte bez ich udziału. 3. Wdrażanie 3.1. Agenda 21 Na temat wdrażania Agendy 21 oraz jej poszczególnych celów napisano dziesiątki opracowań, np. The United Nations Commission on Sustainable Development: The First Five Years (Chasek 1997), Review of Implementation of Agenda 21 and The Rio Principles (Dodds, Schneeberger i Farooq 2012), Realizacja polityki ekologicznej w kontekście postanowień Szczytu Ziemi w Rio (Berkowska i Sobolewski 1995), Ocena postępów wdrażania Lokalnej Agendy 21 na świecie (Lorek i Sobol 2003), Kompas RIO + 10 czyli Społeczna ocena realizacji przez Polskę dokumentów przyjętych na konferencji ONZ „Środowisko i rozwój” w czerwcu 1992 r. w Rio de Janeiro (Kassenberg 2002). Większość z nich ocenia postępy krytycznie, choć doceniany jest między innymi wkład Agendy w podnoszenie świadomości społeczeństwa, rozwój instytucjonalny w ramach ONZ i poza nim oraz rozwój środowisk pozarządowych (Haas, Levy i Parson 1992, 6-11, 26-33). Lokalna Agenda 21 bywa prezentowana jako sukces, ze względu na rozmiary i rozpowszechnienie programu, szczególnie w krajach europejskich. Jednak w liczbach bezwzględnych lub w porównaniu z liczbą samorządów, w których agenda nie została wprowadzona, sytuacja nie wygląda już tak dobrze (Lorek i Sobol 2003, 111-122). Główną przeszkodą w tworzeniu lokalnych programów zrównoważonego rozwoju był brak odpowiedniego finansowania, szczególnie widoczny w krajach 514 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō rozwijających się. W praktyce po 1992 roku oficjalna pomoc rozwojowa spadała (Chasek 1997, 30). Kraje rozwinięte miały pokrywać znaczną część kosztów poprzez oficjalną pomoc rozwojową, przeznaczając na nią 0,7% swojego dochodu narodowego. Z tego zobowiązania wywiązały się jedynie kraje skandynawskie i Holandia (Kozłowski 2005, 289). Utrzymujące się problemy finansowe były powiązane z innymi przeszkodami, głównie brakiem woli politycznej rządów oraz zainteresowania ze strony społeczeństwa. Reakcje społeczne na przyjęcie Agendy 21 i propagowanie jej były zróżnicowane. Powstały materiały krytykujące Agendę i instruujące, jak zablokować jej wdrażanie (JBS 2017). Miały one niewielki związek z rzeczywistą treścią dokumentu ONZ, ale w pewnym stopniu utrudniły upowszechnianie Lokalnej Agendy 21. W 2002 roku ponad 6000 samorządów lokalnych z całego świata miało przyjętą jakąś formę polityki albo podejmowało działania na rzecz zrównoważonego rozwoju. W Polsce do 2002 rozpoczęto 70 inicjatyw, większość dzięki wsparciu zewnętrznych organizacji i agencji (np. UNDP, ICLEI). Jednak znajomość zagadnień zrównoważonego rozwoju wśród polskich władz lokalnych generalnie pozostawała niska, a realne postępy wdrażania Agendy w polskich gminach trudno oceniać z powodu braku kompleksowego monitoringu na poziomie krajowym (Lorek i Sobol 2003, 117-122). W pracach nad Lokalnymi Agendami brały udział polskie organizacje pozarządowe, np. Koło Miejskie Polskiego Klubu Ekologicznego w Tychach2. Część gmin nadal ma w swoich planach, programach i strategiach odniesienia do Agendy. Tworzą i wdrażają inne dokumenty, w które wplecione są podobne zadania, np. programy ochrony środowiska i strategie rozwoju, a ostatnio także plany gospodarki niskoemisyjnej. Obowiązki nakładane na gminy w zakresie tworzenia dokumentów planistycznych są rozbudowane i często trudne do wykonania, szczególnie dla mniejszych gmin. Status organizacji pozarządowych wzrósł w pierwszych latach wdrażania Agendy 21, tak jak i liczba NGO zarejestrowanych jako obserwatorzy procesów ONZ. Organizacje zaczęły odgrywać rolę mediatorów, obserwatorów, kontrolerów i ekspertów. Wzrósł poziom ich profesjo2 Informacje na ten temat znajdują się na witrynie: http://pke-tychy.ovh.org. 515 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nalizmu i agencje ONZ zbudowały z nimi stosunki korzystne dla obu stron. Nie można jednak wiązać takich zmian jedynie z procesem przygotowania i wdrażania Agendy, ponieważ postęp ten jest w dużej części zasługą zmian o charakterze oddolnym oraz szeroko rozumianego rozwoju społeczeństwa obywatelskiego w wielu krajach. Nadal jest też wiele rządów, które nie prowadzą z organizacjami w swoich krajach otwartego dialogu (Dodds, Schneeberger i Farooq 2012, 6 i 24). 3.2. Agenda 2030 Sesja forum Rady Społeczno-Gospodarczej w 2016 dotycząca finansowania rozwoju zakończyła się przyjęciem wniosków i rekomendacji dotyczących wdrażania Celów Zrównoważonego Rozwoju. Powstała lista wskaźników realizacji celów (ONZ 2017). Sekretarz Generalny ONZ przygotował na 70. sesję Zgromadzenia Ogólnego raport zakreślający krytyczne elementy kontynuacji i przeglądów na poziomie globalnym. Wykorzystał przy tym stanowiska 119 państw. Swój wkład do raportu zapewniły też główne grupy społeczne i inni interesariusze. W lipcu 2016 w Nowym Jorku odbyła się pierwsza sesja Forum Politycznego Wysokiego Szczebla (HLPF) na temat zrównoważonego rozwoju. Podczas spotkania przyjęto Deklarację Ministerialną dotyczącą realizacji Agendy, w której podkreślono m.in. potrzebę zaangażowania w ten proces władz lokalnych, regionalnych, parlamentu i innych stron zainteresowanych, w szczególności sektora prywatnego, nauki, społeczeństwa obywatelskiego, organizacji dobroczynnych. ONZ we współpracy z różnymi partnerami prowadzi intensywne działania promocyjne obejmujące prezentację Celów Zrównoważonego Rozwoju i zachęcanie do podejmowania wyzwań z nimi związanych, np.: 9� 48-godzinny globalny hackathon dotyczący 3 celów (9 – przemysł, innowacje i infrastruktura; 10 – ograniczanie nierówności w i pomiędzy krajami, 12 – odpowiedzialna konsumpcja i produkcja)3; 9� Globalny Festiwal Idei – pierwsze coroczne forum w ramach UN SDG Action Campaign – myśliciele, decydenci, społeczeństwo obywatelskie oraz eksperci od gier i symulacji politycznych zebrani, by 3 Informacje na ten temat znajdują się na witrynie: http://www.connect2effect.com/. 516 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō stworzyć pierwszą „rozgrywaną” konferencję polityczną, która ma przekształcić uczestników z pasywnych delegatów w aktywnych graczy (GFI 2015). Dokonuje się także otwarcie na informacje zwrotne od różnych grup i osób indywidualnych, jak np.: platforma Mój Świat 2030 – http://myworld2030.org, gdzie obywatele mogą przekazać, co jest dla nich ważne w Agendzie. Wykorzystywane są nawet technologie wirtualnej rzeczywistości, żeby pokazać ludzkie historie stojące za wyzwaniami rozwojowymi, zmieniać percepcję i budować empatię4. Wychodzi się też naprzeciw potrzebom miast, tworząc takie źródła użytecznych dla władz lokalnych informacji, jak nowa witryna Localizating the SDGs – http://localizingthesdgs.org/. Do działań przyłączają się organizacje działające na rzecz samorządów, takie jak ICLEI. Już przed przyjęciem Agendy 2030, na światowym kongresie (ICLEI World Congres 2015) omawiano możliwości wdrażania nowych celów w miastach i zakorzeniania zrównoważonego rozwoju na poziomie lokalnym (ICLEI 2015). Organizacja stworzyła też nową witrynę (https://sustainablecities.iclei.org/), na której zebrano wyzwania, przed jakimi stają, oraz rozwiązania, jakie wprowadzają miasta należące do sieci. Inna organizacja, UCLG United Cities and Local Governments, przygotowała analizę wszystkich celów pod kątem zadań istotnych na poziomie lokalnym (UCLG 2015). W jej ocenie 90 ze 169 zadań ma znaczenie dla władz lokalnych. Podsumowanie Zapewnienie równowagi między rozwojem gospodarczym a ochroną środowiska, synergii między nimi, to jedno z najpoważniejszych wyzwań stojących przed społecznością międzynarodową. Przeszkodą jest nadmiernie uproszczony pogląd, iż ochrona środowiska wiąże się z dodatkowymi kosztami i spowolnieniem rozwoju. Porównując Agendę 21 i Agendę 2030, jak i sposób wypracowania ich treści, widać wyraźny wzrost roli podmiotów lokalnych, NGO oraz form dialogu społecznego. 4 Zadanie to realizuje portal United Nations Virtual Reality: https://unitednationsvirtualreality. wordpress.com/. 517 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W Agendzie 2030 w większym stopniu uwzględniono rolę organizacji pozarządowych i samorządów terytorialnych, w tym w zakresie implementacji Agendy oraz jej realizacji i monitorowania. Ten wzrost ich znaczenia powinien przełożyć się, także w Polsce, na uwzględnienie go w krajowych regulacjach. Oczywiście nadal pojawiają się też reakcje negatywne, podobne do tych związanych z Agendą 21 lub będące wręcz ich kontynuacją (DeWeese 2016). Nowe cele są nazywane „Agendą 21 na sterydach” w znaczeniu pejoratywnym (Dykes i Dykes 2015) lub receptą na globalny socjalizm (Newman 2016), głównie w odniesieniu do celu 10 – Zmniejszenia nierówności w krajach i między krajami. Można wyjść z założenia, że w globalnej sieci znajdziemy każdy zestaw poglądów. Jednak ze względu na efekty błędnego zrozumienia celów Agendy 21 przez niektóre grupy społeczne, przy zmieniających się trendach społeczno-politycznych i narastającej fali nacjonalizmów, warto przyłączyć się do wysiłku wyjaśniania i promowania nowych Celów Zrównoważonego Rozwoju. Bibliografia: Berkowska, Elżbieta i Mirosław Sobolewski. 1995. Realizacja polityki ekologicznej w kontekście postanowień Szczytu Ziemi w Rio, nr 291. Biuro Studiów i Ekspertyz Kancelarii Sejmu. Chasek, Pamela. 1997. The United Nations Commission on Sustainable Development: The First Five Years. Dostęp: 22.02.2017. http://archive. unu.edu/ona/PDF/Papers/Chasek,%20PAPER.pdf. DeWeese, Tom. 2016. Stand with Us Against Agenda 2030! Dostęp: 20.02.2017. http://americanpolicy.org/2016/08/29/stand-us-agenda-2030/. Dodds, Felix, Kirsty Schneeberger i Ulla Farooq. 2012. Sustainable Development in the 21st century (SD21) Review of Implementation of Agenda 21 and The Rio Principles Synthesis, Stakeholder Forum for a Sustainable Future. Dostęp: 22.02.2017. https://sustainabledevelopment. un.org/content/documents/641Synthesis_report_Web.pdf. Dykes, Aaron i Melissa Dykes. 2015. Agenda 2030 Translator: How To Read The UN’s New Sustainable Development Goals. Dostęp: 22.02.2017. http://www.activistpost.com/2015/09/agenda-2030-translator.html. 518 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō GFI (Global Festival of Ideas). 2015. Dostęp: http://globalfestivalofideas.org/about/festival/. Haas, Peter, Marc Levy i Edward Parson. 1992. Appraising the Earth Summit: How Should We Judge UNCED’s Success. Environment, (34)8, 6-11, 26-33. ICLEI. 2015. ICLEI World Congress 2015. Sustainable Solutions for an Urban Future. Dostęp: 22.02.2017. http://worldcongress2015.iclei.org/. JBS. 2017. Agenda 21. Rollback Maual. Dostęp: 22.02.2017. http://big. assets.huffingtonpost.com/JBSManual.pdf. Kassenberg, Andrzej. 2002. Kompas RIO + 10 czyli Społeczna ocena realizacji przez Polskę dokumentów przyjętych na konferencji ONZ „Środowisko i rozwój” w czerwcu 1992 r. w Rio de Janeiro. Warszawa: Instytut na rzecz Ekorozwoju. Lorek, Elżbieta i Agnieszka Sobol. 2003. Ocena postępów wdrażania Lokalnej Agendy 21 na świecie. Studia Regionalne i Lokalne, (12)2, 111-122. Newman, Alex. 2016. UN Agenda 2030: A Recipe for Global Socialism. Dostęp: 22.02.2017. https://www.thenewamerican.com/tech/environment/item/22267-un-agenda-2030-a-recipe-for-global-socialism. ONZ. 1992. Agenda 21. Tłumaczenie: Dokumenty końcowe konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i rozwój”. Szczyt Ziemi, Rio de Janeiro, 3-14 czerwca 1992 r. 1993. Instytut Ochrony Środowiska. ONZ. 2012. „Przyszłość, jakiej chcemy”. Rezolucja 66/288 przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 27 lipca 2012 r. ONZ. 2013. Open Working Group on Sustainable Development Goals. Dostęp: 22.02.2017. https://sustainabledevelopment.un.org/owg.html. ONZ. 2015a. „Przekształcamy nasz świat: Agenda na rzecz zrównoważonego rozwoju 2030”. Rezolucja 70/1 przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 25 września 2015 r. ONZ. 2015b. Sustainable Development Goals. Thematic Clusters. Dostęp: 22.02.2017. https://sustainabledevelopment.un.org/index. php?menu=1565. 519 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ONZ. 2017. Welcome to the Sustainable Development Goal indicators website. Dostęp: 22.02.2017. https://unstats.un.org/sdgs/. PrepComIV: the Final Stop on the Road to Rio. Earth Summit Bulletin, 27(1992)1, 1-8. Dostęp: 22.02.2017. http://www.iisd.ca/download/ pdf/enb0127e.pdf. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. UCLG. 2015. The Sustainable Development Goals What Local Governments Need to Know. Dostęp: 22.02.2017. https://www.uclg.org/sites/default/files/the_sdgs_what_localgov_need_to_know_0.pdf. 520 �Aleksandra Ciżmowska Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy – Wydział Humanistyczny ocizmowska@wp.pl Eliminacja ubóstwa jako nadrzędny cel zrównoważonego rozwoju: założenia i rzeczywistość Wstęp Pogląd, iż „ubóstwo nie jest zjawiskiem zawinionym przez ubogich, lecz skutkiem wad strukturalnych danych społeczności” (Kowalak i Leś 1998, 139) jest dzisiaj dominujący w debatach o istocie ubóstwa we współczesnym świecie. O tworzeniu przez globalną gospodarkę tzw. „nowych ubogich” lub „ ludzi, którzy odpadli” z pracy i są nieuniknionym rezultatem modernizacji i postępu gospodarczego pisał m.in. Zygmunt Bauman (Bauman 2006, 165). Paul Collier – autor książki poświęconej problemowi skrajnego ubóstwa na świecie, identyfikując cztery główne „pułapki”, w które wpadły najuboższe państwa świata, tj.: krwawe wojny domowe, złe rządzenie, nieprzyjazne wrogie sąsiedztwo innych państw i „przekleństwo surowców” (za: Anioł 2010, 21), także wskazuje na obiektywne przyczyny współczesnego ubóstwa. Walka z ubóstwem na świecie, stała się głównym celem działalności wielu organizacji międzynarodowych, jak i pozarządowych, wśród których szczególną rolę, w ostatnich 30 latach, odgrywa ONZ. Wpisała ona aktywność na rzecz ograniczania ubóstwa na świecie w koncepcję zrównoważonego rozwoju. Niniejszy referat skupia się na analizie założeń i deklaracji w zakresie zwalczania ubóstwa na świecie, jakie pojawiały się w kluczowych dokumentach ONZ dotyczących zrównoważonego rozwoju począwszy od Raportu Brundtland z 1987 r. aż po Agendę na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju 2030 przyjętą w 2015 r. Postaram się też krótko ocenić, na ile udało się rzeczywiście ograniczyć ubóstwo na świecie w minionych trzech dekadach, co nie było łatwym przedsięwzięciem. Ponieważ rezultaty te określa się jako „umiarkowanie niekorzystne zmiany”, konieczne wydało mi się przynajmniej zasygnalizowanie przyczyn rozbieżności pomiędzy wyznaczonymi celami a rzeczywistymi osiągnięciami w zwalczaniu światowej biedy. 521 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 1. Ubóstwo w kluczowych dokumentach ONZ dotyczących zrównoważonego rozwoju Pierwszym dokumentem, który nieodłącznie wiąże się ze zrównoważonym rozwojem, jest Raport Światowej Komisji do Spraw Środowiska i Rozwoju, pt. Nasza wspólna przyszłość, opublikowany w 1987 r. Komisja została powołana cztery lata wcześniej, a jej przewodniczącą została Gro Harlem Brundtland. To jej nazwiskiem określa się najczęściej wspomnianą Komisję, jak i przygotowany pod jej kierunkiem dokument. Raport Brundtland jest najczęściej przywoływany jako opracowanie, którego pierwsze zdanie streszcza ideę zrównoważonego rozwoju oraz wprowadza i definiuje dwa pojęcia, które są kluczowe dla prawidłowego zrozumienia, czym jest zrównoważony rozwój, tj. pojęcie podstawowych potrzeb oraz ograniczeń środowiskowych, które limitują zaspokajanie tych potrzeb (Siemiński 1999, 9). Szczegółowa lektura tego dokumentu pozwala odnaleźć wiele odniesień do innych spraw, w tym także do kwestii światowego ubóstwa. Już w Słowie Wstępnym Przewodnicząca Komisji wskazuje, że kiedy w 1982 r. dyskutowano sprawę kompetencji Komisji, niektórzy opowiadali się za ograniczeniem jej zainteresowań do problemów środowiska, ale uznano że „Środowisko jako takie nie istnieje w oderwaniu od ludzkich działań, ambicji i potrzeb” (ŚKŚR 1991, 12). I dlatego „Sprzężenie między ubóstwem, nierównością i degradacją środowiska stanowią główny przedmiot naszej analizy i formułowanych zaleceń” – pisze dalej Gro Harlem Brundtland (ŚKŚR 1991, 13). W założeniach pracy Komisji światowe ubóstwo, ale także związane z nim nierówności, były zagadnieniem priorytetowym, najściślej skorelowanym z troską o zachowanie naturalnego środowiska człowieka. Potwierdzają to słowa z części wstępnej Raportu pt. Wyzwania globalne: „ubóstwo jest główną przyczyną i zarazem skutkiem kłopotów ze środowiskiem w skali globalnej. Dlatego bezskuteczne są próby rozwiązywania problemów środowiska bez uwzględnienia czynników leżących u podstaw ubóstwa w świecie i nierówności między krajami” (ŚKŚR 1991, 20). Fakt, że ubóstwo na świecie stało się według Komisji Brundtland „wspólną troską” i jednym z „zagrożeń przyszłości” wynikało z niespotykanych wcześniej zarówno rozmiarów tego zjawiska: „w dzisiejszym 522 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ świecie żyje więcej ludzi biednych niż kiedykolwiek przedtem w historii ludzkości i liczba biednych wzrasta (…), jak i z wielkich różnic, które pojawiły się w dochodzie PKB brutto na jednego mieszkańca między poszczególnymi krajami” (ŚKŚR 1991, 50-51). Wysoka ranga ubóstwa nie znalazła jednak odzwierciedlenia w postanowieniach Raportu dotyczących działań na przyszłość. Problem ten został wpisany jedynie w tzw. wyzwanie 5, dotyczące żywności, wyzwanie 7 zatytułowane Energia: wybory dokonywane w imię środowiska i rozwoju oraz znalazł się w rozdziale 9, w którym wskazano na potrzebę uwzględnienia siedmiu posunięć przybliżających mieszkalnictwo i usługi ludziom biednym. Również, w kończącym dokument Aneksie, pt. Proponowane prawne zasady ochrony środowiska i stabilnego rozwoju przyjęte przez grupę ekspertów, nie ma żadnej zasady czy też obowiązku bezpośrednio odnoszącego się zagadnienia ubóstwa na świecie (ŚKŚR 1991, 449-452). Jednak samo utworzenie Komisji oraz rezultaty jej prac świadczą o tym, że w dobie globalizacji wspólnota międzynarodowa, reprezentowana przez Organizację Narodów Zjednoczonych, ale także przez międzynarodowe organizacje finansowe (BŚ i MFW), poczuła się odpowiedzialna za rosnącą przepaść między bogatymi i biednymi krajami i otworzyła drogę do jej zmniejszenia. Wspomniana Komisja przyczyniła się do zwołania w 1992 roku w Rio de Janeiro Konferencji ONZ pt. „Środowisko i Rozwój”, zwanej też Szczytem Ziemi. Miała ona stworzyć wizję nowego ładu ekonomicznego i społecznego na świecie u progu nowego tysiąclecia. Przyjęto na niej pięć dokumentów, z których dla zagadnienia ubóstwa znaczenie miały dwa: Deklaracja z Rio w sprawie Środowiska i Rozwoju oraz Globalny Program Działań – Agenda 21. Deklaracja, prezentująca 27 zasad przyszłych praw i obowiązków państw w ich wysiłkach na rzecz rozwoju ludzkości i dobrych warunków życia, podnosi walkę z ubóstwem oraz nierównościami jako Zasadę 5, wskazując: „Wszystkie państwa i wszyscy ludzie powinni współpracować przy realizacji zasadniczego zadania, jakim jest wykorzenienie ubóstwa – co jest niezbędne do zapewnienia trwałego i zrównoważonego rozwoju oraz do zmniejszenia różnic w poziomie życia większości ludzi na świecie – i dążyć do zaspokojenia ich potrzeb” (Dokumenty końcowe 523 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 1998, 14). W ramach rozwoju zrównoważonego, tym celem najistotniejszym jest jakość życia, do osiągnięcia której potrzeba spełnić wiele wymagań, takich jak np. ustanowienie prawa środowiskowego, utworzenie wspierającego i otwartego międzynarodowego systemu ekonomicznego, promowanie odpowiedzialnej polityki demograficznej, ale także wykorzenienie ubóstwa (Kozłowski 1997, 63-64). Dokument nie precyzuje szczegółowych celów, wskaźników, terminów czy obszarów, do jakich miałyby się odnosić działania państw i społeczeństw w zakresie zwalczania ubóstwa. To zadanie miał wypełnić drugi z przyjętych w Rio de Janeiro dokumentów. W I części Globalnego Programu Działań – Agenda 21 znalazł się rozdział 3 zatytułowany Walka z ubóstwem, który można określić jako szczegółowy plan działań, jakie powinny zostać podjęte, aby ograniczyć zasięg ubóstwa na świecie. Podstawą tych działań powinna być promocja wzrostu gospodarczego w państwach rozwijających się oraz umocnienie znaczenia administracji lokalnej. Mieszkańcy powinni uczestniczyć w ochronie i zachowaniu zasobów naturalnych, ale powinni mieć także udział w korzyściach uzyskiwanych z wykorzystywania zasobów ich regionu. „Cele, które powinny zostać osiągnięte w ramach walki z ubóstwem to m.in.: (a) pilne umożliwienie wszystkim ludziom trwałej możliwości zarabiania na środki utrzymania; (b)wprowadzenie w życie strategii działań, które promują odpowiedni poziom wynagrodzeń oraz prowadzą do zintegrowania polityki rozwoju środowiska człowieka i rozwoju przyszłych pokoleń” (Dokumenty końcowe 1998, 41-42). Zapisy dotyczące ubóstwa są nie tylko uszczegółowieniem w zakresie problemu światowego ubóstwa, podjętego w Raporcie Brundtland i 5 Zasadzie Deklaracji, ale dają zupełnie nowe spojrzenie na to, jak rozwiązywać tę kwestię. Biedni nie mogą być uzależnieni od zagranicznej pomocy, najczęściej żywnościowej. Aby trwale zmieniło się ich życie, trzeba umożliwić im pracę i odpowiednie za nią wynagrodzenie oraz włączyć w proces wspierania rozwoju społeczności, do których należą. 524 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ Jednak zwiększenie możliwości pracy zarobkowej dla osób ubogich, poprzez rozwój gospodarczy krajów, w których mieszkają, powinno być ściśle połączone z poszanowaniem środowiska. Ważnym elementem Agendy 21 w aspekcie ograniczania ubóstwa było szacunkowe określenie kosztów jego realizacji, które miały wynosić 30 mld dolarów rocznie (Dokumenty końcowe 1998, 47) Sprawa finansowania, nie tylko zresztą walki z ubóstwem, wzbudziła na konferencji najwięcej sporów, gdyż Stany Zjednoczone nie chciały się zgodzić na przeznaczanie przez kraje wysoko uprzemysłowione 0,7% swojego PKB dla krajów rozwijających się (Kozłowski 2002, 70-71). Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych przyjęta w 2000 roku, miała ukierunkować działania społeczności międzynarodowej na dokonywanie znaczących zmian niosących postęp. W kwestii ubóstwa przywódcy państw i szefowie rządów m.in.: 9� wzywają państwa uprzemysłowione do „przyznania większej pomocy na cele rozwoju, zwłaszcza tym krajom, które podejmują rzeczywiste wysiłki w sferze wykorzystania własnych zasobów do ograniczania ubóstwa”; 9� postanawiają „zmniejszyć do 2015 roku o połowę liczbę ludzi, których dzienny dochód nie przekracza jednego dolara, a także ludzi cierpiących głód (…) oraz zmniejszenia o połowę liczby ludzi, którzy nie mają dostępu lub których nie stać na czystą pitną wodę” (Deklaracja Milenijna 2000). Twórcy Deklaracji nie tylko potwierdzili swoją odpowiedzialność za losy Ziemi i ludzkości, ale także wprowadzili element czasowy, poprzez wyznaczenie terminu realizacji przyjętego zobowiązania w zakresie ograniczania ubóstwa, i ogólnie sformułowany wskaźnik („o połowę”), który miał zostać osiągnięty. Tym samym rozpoczęto nowy sposób podejścia do wytyczania celów walki ze światowym ubóstwem. Konferencja w Johannesburgu w 2002 r. oznaczała przejście od generalnych porozumień do skromniejszych, ale konkretnych planów działania. Główny nacisk położono nie na negocjowanie kolejnych traktatów, ale na uzgodnienie konkretnych kroków zmierzających do 525 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ realizacji uchwał konferencji w Rio (Raport o stanie świata 2004, 10). Obydwa dokumenty przyjęte na konferencji w 2002 r., tj. Deklaracja z Johannesburga w sprawie zrównoważonego rozwoju, jak i Plan Działania, potwierdzały wcześniej przyjęte cele, które miały być osiągnięte do 2015 r., czyli przede wszystkim: 9� zmniejszenie o połowę liczby ludności, której wydatki na utrzymanie dzienne nie przekraczają jednego dolara (nadzieja dla 1,1 mld osób); 9� utworzenie funduszu solidarności przeznaczonego na walkę z ubóstwem przy zachowaniu jednak dobrowolności wpłat (Droga do Johannesburga 2002). W opinii niektórych uczestników Szczytu sam fakt, że w ogóle udało się przyjąć dokumenty końcowe, w obliczu ujawniających się od początku negocjacji rozbieżności poglądów i interesów poszczególnych stron, należy uznać za sukces (Sobolewski 2002). Takim sukcesem było też zapewne uznanie w pierwszej części Deklaracji, „że wykorzenienie ubóstwa, zmiana wzorców konsumpcji i produkcji oraz ochrona i zarządzanie bazą zasobów naturalnych dla rozwoju gospodarczego i społecznego stanowią nadrzędne cele i istotne warunki zrównoważonego rozwoju” (Wójtowicz i Pazdan 2003, 47). Kolejny Szczyt Ziemi, który odbył się znowu w Rio de Janeiro w czerwcu 2012 r., również nie wprowadzał nowych celów w ograniczaniu ubóstwa. W dokumencie końcowym konferencji potwierdzono, że „Eliminacja ubóstwa stanowi obecnie największe wyzwanie globalne, przed jakim stoi świat, i niezbędny wymóg zrównoważonego rozwoju. W tej sprawie dążymy do uwolnienia ludzkości od ubóstwa i głodu jako pilnego zadania” oraz podkreślono „ potrzebę dokonania postępu we wdrażaniu wcześniejszych zobowiązań” (Przyszłość jakiej chcemy 2002). Za jedno z głównych narzędzi eliminacji ubóstwa w kontekście zrównoważonego rozwoju, przyjęto postulat rozwoju tzw. zielonej gospodarki (Przyszłość jakiej chcemy 2002). Chociaż analiza dokumentu wskazuje na dominację deklaracji i zapewnień nad konkretnymi zobowiązaniami, to uwzględniono w nim finansowe zabezpieczenie postulowanych zadań: „kraje wysoko rozwinięte zobowiązały się do przeznaczenia 0,7% 526 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ ich PNB na rzecz oficjalnej pomocy rozwojowej dla krajów rozwijających się do 2015 r., a kraje o niższym poziomie rozwoju od 0,15% do 0,2% PNB w analogicznym okresie” (Czech 2012, 37). Zawiodły jednak oczekiwania decyzji przywódców najważniejszych państw w sprawie utworzenia funduszu żywnościowego, do którego miałoby trafić te 0,7% PKB bogatych krajów członkowskich ONZ. Jednym z rezultatów Rio+20, była też decyzja o inauguracji procesu na rzecz opracowania zestawu nowych Celów Zrównoważonego Rozwoju, mających stanowić kontynuację Celów Milenijnych, których horyzont czasowy kończył się w 2015 r. Dlatego we wrześniu tegoż roku na Szczycie Agendy Zrównoważonego Rozwoju przyjęto dokument Przekształcamy nasz świat: Agenda na rzecz zrównoważonego Rozwoju 2030 (Rezolucja przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ 2015), który zawiera 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju. Mają one, w aspekcie ubóstwa, szerszy zakres niż Cele Milenijne, gdyż zajmują się także przyczynami ubóstwa, a działania na ich rzecz obejmują więcej dziedzin. Podkreśla się także, że Nowe Cele są powszechne i dotyczą wszystkich ludzi, a nie tylko tych w państwach rozwijających się. Pojawiły się też zapowiedzi opracowania mierników postępu w realizacji wytyczonych celów. Dla każdego zadania miałyby powstać dwa takie mierniki (Zrównoważony rozwój i cele Zrównoważonego Rozwoju 2015). 2. Postęp w ograniczaniu ubóstwa na świecie i jego uwarunkowania Opracowanie mierników ubóstwa i jego przejawów jest właściwym posunięciem, gdyż dane zawarte w raportach ONZ o rozwoju społecznym, które ukazują się od 1990 r., są w większości przypadków raczej szacunkowe. Brak odpowiednich instrumentów skazuje z reguły badaczy na ogólne oceny stanu ubóstwa zwłaszcza w państwach słabo rozwiniętych. W Raporcie o Rozwoju Społecznym z 2002 roku, który przygotowano kiedy obradował Szczyt Ziemi w Johannesburgu, stwierdzono na przykład, że „choć globalizacja umacnia wzajemne zależności, to jednak świat wydaje się coraz bardziej podzielony – na biednych i bogatych” (Omówienie Raportu HDR 2002). Roczny PKB na głowę mieszkańca, który, aby o połowę zmniejszyć liczbę ludzi żyjących za 1 dolara dzien- 527 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nie, powinien rosnąć w tempie 3,7%, osiągnął taki poziom tylko w 24 państwach, a w wielu był ujemny. Oznaczało to zwiększanie się odsetka ludzi żyjących w ubóstwie. Za mniej niż dwa dolary dziennie żyło wtedy na świecie 2,8 miliarda ludzi, a 1% światowej populacji zarabiało w ciągu roku tyle, ile wynoszą łączne dochody 57% najbiedniejszej ludności świata (Omówienie Raportu HDR 2002). Trudno jest ocenić postęp w zwalczaniu ubóstwa na świecie od tego czasu, jeśli w Raporcie z 2014 r. można przeczytać, że: „Według wskaźników pomiaru ubóstwa opartych na dochodach, 1,2 miliarda ludzi żyje za 1,25 dolara lub mniej dziennie. Jednak najnowsze szacunki UNDP oparte na Wskaźniku Wielowymiarowości Ubóstwa (…) pokazują, że prawie 1,5 miliarda ludzi w 91 krajach rozwijających się żyje w ubóstwie z powodu niewystarczającej opieki zdrowotnej i edukacji oraz zbyt niskich standardów życia” (Raport o Rozwoju Społecznym 2015). Z kolei przedstawiając Raport o Rozwoju Społecznym 2015, jego główny autor Selim Jahan, zapewnia, że postęp, jaki nastąpił w okresie od ukazania się pierwszego takiego raportu, jest imponujący, o czym ma świadczyć, że na całym świecie około dwóch miliardów ludzi zostawiło za sobą życie na najniższym poziomie egzystencji, a ponad miliard ludzi przezwyciężyło ubóstwo oraz ponad 2,5 mld ma teraz dostęp do czystej wody pitnej, chociaż trzeba pamiętać, że postęp ten nie jest równomierny ani we wszystkich regionach, ani obszarze poszczególnych krajów (Rasper 2015). Jeszcze trudniej mówić o efektywności działań na rzecz zmniejszania ubóstwa, jeśli sięgniemy do innych źródeł, gdzie dane są, przede wszystkim, nieporównywalne. I tak, Szef Banku Światowego, otwierając w 2013 r. wiosenną sesję tej instytucji oraz MFW, stwierdził, że w ciągu ostatnich trzech dekad liczba ludzi żyjących w ekstremalnej biedzie spadła w krajach rozwijających się z 50% w 1981 r. do 21% w 2010 r. Największym problemem jest – i to potwierdzają też raporty ONZ – że co dziesiąta osoba zaliczana do skrajnie ubogich, czyli utrzymujących się za mniej niż 1,25 dolara dziennie, żyła w Afryce subsaharyjskiej. W sumie było to 414 mln, podczas gdy w roku 1981 znacznie mniej, tj. ok. 205 mln (Na świecie 1,2 mld ludzi żyje w skrajnej biedzie 2013). Komentując te dane, można mówić raczej o regresie niż o postępie. 528 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ Przyczyn niepowodzeń jest wiele. Znaczny wpływ miała sytuacja gospodarcza na świecie. W krajach rozwiniętych lata 90., w porównaniu z latami 80., były okresem spadku tempa wzrostu gospodarczego. Sytuacja powtórzyła się w końcu pierwszej dekady obecnego stulecia. Zapewnienie więc ludziom biednym postulowanej godziwej pracy i wynagrodzenia było trudne, gdyż generalnie na świecie nastąpiło ograniczenie ilości i jakości miejsc pracy (Mizgajski 2012). Rządy państw, borykając się z sytuacją kryzysową we własnym kraju, są mniej skłonne pomagać innym. Ta skłonność nie jest zresztą dużo większa w okresach prosperity, gdyż na ogół przywódcy preferują interesy narodowe i posiadają tylko „słowną” umiejętność wychodzenia naprzeciw problemom innych społeczeństw. I „dokładając” jeszcze rządzącym w najbardziej wpływowych państwach świata, można wskazać, że, popierając tzw. wielki biznes, stawiają często prywatne interesy ponad potrzeby ludzi i środowiska. W tej grupie przyczyn ekonomicznych i politycznych trzeba też przypomnieć wieloletni opór państw wysokorozwiniętych przed wiążącym zapisem o przeznaczaniu określonej części PKB na cele zrównoważonego rozwoju. Deklaracje nie wchodziły często w stan realizacji albo wpłaty były tylko częściowe. A więc, z jednej strony przyczyną braku większych sukcesów jest – jak wielu przedsięwzięciach – niedostatek środków materialnych, ale można też spotkać opinie, że przyjmowane programy (np. Przyszłość jakiej chcemy) są utopijne ze względu na bardzo wysokie koszty wdrożenia i z powodu braku ustaleń dotyczących źródeł pochodzenia oraz sposobów rozdysponowania tych gigantycznych sum (Mizgajski 2012). O powodzeniu deklarowanych przedsięwzięć decyduje także charakter postulowanych rozwiązań kwestii światowego ubóstwa. Zarzuca im się chociażby, że mają bardziej ideologiczny niż praktyczny wymiar, co wynika chociażby z tego, że oczekiwania uczestników niektórych państw były od początku nierealistycznie wysokie, a co więcej rozbieżne (Szczyt klimatyczny Rio+20 2012). Nie zgadzam się z takim ujęciem, gdyż nie tylko rozwój gospodarczy, ale także idealistyczne wizje, które ścierają się z realiami tego świata przyczyniają się do postępu w wielu dziedzinach. I wreszcie, bardziej szczegółowa przyczyna, czyli brak albo niedostateczny rozwój w biednych państwach systemów zabezpieczenia społecz- 529 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nego. Jeśli ludzi nawet mają pracę, to jeśli ją stracą z powodu choroby, niepełnosprawności czy po prostu starości, często popadają w ubóstwo. Wydaje się, że dotąd w niedostatecznym stopniu zwracano uwagę na tworzenie w krajach rozwijających się publicznych systemów ochrony socjalnej i ubezpieczeń społecznych. Zakończenie Ta krótka, z racji stawianych autorom wymagań, analiza deklaracji i zobowiązań społeczności międzynarodowej w dziedzinie eliminowania ubóstwa zapisanych w kluczowych dokumentach ONZ dotyczących zrównoważonego rozwoju, pozwala sądzić, że najważniejsze problemy i cele zostały już zidentyfikowane. Określone zostały też sposoby ich realizacji, chociaż są one ciągle uszczegóławiane. Dominuje pogląd, że problemu ubóstwa nie można rozwiązać bez przyspieszenia, odpowiednio ukierunkowanego, rozwoju gospodarczego biednych krajów, który nie może jednak wpływać na pogorszenie stanu środowiska. Wiadomo też, że biedne państwa nie poradzą sobie bez pomocy światowych instytucji i ekonomicznych potęg, które jednak ciągle głównie deklarują, zamiast przyczyniać się do realizacji niezbędnych zadań w omawianym obszarze. Nie dostrzegają bowiem, że realizacja zasad zrównoważonego rozwoju pomaga nie tylko ubogim, ale wszystkim ludziom. Może więc trzeba upowszechniać i udowadniać słowa Khalida Malika, dyrektora Biura ds. Raportu o Rozwoju Społecznym, które wypowiedział, omawiając Raport 2014: „Dostarczanie większych zasobów i dostępu do usług biedniejszym, wykluczonym i marginalizowanym pomoże w zwiększeniu możliwości każdego człowieka” (Raport o Rozwoju Społecznym 2015). Bibliografia: Anioł, Włodzimierz. 2010. Jak walczyć ze światowym ubóstwem? W: Polityka publiczna wobec ubóstwa i wykluczenia społecznego, red. Ryszard Szarfenberg, Cezary Żołędowski i Maria Theiss, 19-32. Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa. Bauman, Zygmunt. 2006. Praca. Konsumpcjonizm i nowi ubodzy. Kraków: Wydawnictwo WAM. 530 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ Czech, Katarzyna. 2012. Szczyt Ziemi Rio+20 – jaka przyszłość zrównoważonego rozwoju? Dostęp: 25.01.2017. http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/ element/bwmeta1.element.desklight-a1c359bc-7b4e-41d5-9a80-22ab34311d50/c/3_K.Czech_Szyt_ziemi_rio__20....pdf. Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych. Dostęp: 15.09.2016. http;//www.unic.un.org.pl deklaracja_milenijna.doc. Dokumenty końcowe Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój” Rio de Janeiro, 3-14 czerwca 1992 r. Szczyt Ziemi. 1998. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska. Droga do Johannesburga. Dostęp: 04.02.2009. http//www.unic.un.org. pl/Johannesburg/droga.php. Kowalak, Tadeusz i Ewa Leś. 1998. Kwestia ubóstwa. W: Polityka Społeczna. Materiały do studiowania, red. Antoni Rajkiewicz, Jolanta Supińska i Mirosław Księżopolski, 109-148. Katowice: Śląsk. Kozłowski, Stefan. 1997. W drodze do ekorozwoju. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kozłowski, Stefan. 2002. Ekorozwój. Wyzwanie XXI wieku. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Mizgajski, Andrzej. 2012. Kolejny szczyt ziemi Rio+20 – czy rozmowami można rozwiązać problemy globalne? Dostęp: 10.02.2017. http:// www.greencrosspoland.org/wp-content/uploads/.../Prof.-Andrzej-Mizgalski-o-Rio20.pdf. Na świecie 1,2 mld ludzi żyje w skrajnej biedzie. Dostęp: 20.10.2016. http://www.forbes.pl/na-swiecie-1-2-mld-ludzi-zyje-w-skrajnejbiedzie,artykuly,153574,1,1.html. Omówienie Raportu HDR 2002. Dostęp: 15.09.2016. http://www. unic.un.org.pl/hdr/omowienie-2002.php. Przyszłość jakiej chcemy. 2002. Organizacja Narodów Zjednoczonych A-CONF.216-L.1* Dostęp: 10.12.2016. http://stat.gov.pl/files/gfx/ portalinformacyjny/pl/defaultstronaopisowa/5993/1/1/przyszlosc_jakiej_chcemy_pl.pdf. 531 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Raport o Rozwoju Społecznym 2014. 2015. Dostęp: 10.02.2017. http:// www.unic.un.org.pl/unic-activities/raport-o-rozwoju-spolecznym2014%E2%80%9Eutrwalenie-rozwoju-spolecznego:-zmniejszaniewrazliwosci-grup-spolecznych-i-budowa-odpornosci%E2%80%9D/2630. Raport o stanie świata. O postępie w budowie zrównoważonego społeczeństwa. 2004. Warszawa: KiW. Rasper, Anka. 2015. Raport ONZ o Rozwoju Społecznym 2015: o rozwoju decyduje nie wzrost tylko kreatywność. Dostęp: 16.01.2017. http://www. dw.com/pl/raport-onz-o-rozwoju-spo%C5%82ecznym-2015-o-rozwojudecyduje-nie-wzrost-tylko-kreatywno%C5%9B%C4%87/a-18917464. Rezolucja przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 25 września 2015 r. 2015. Dostęp: 10.12.2016. http;??www.unic.un.org.pl/zrównoważony - rozwój---cele/agenda-na–rzecz- zrównoważonego –rozwoju-2030. Siemiński, Janusz L. 1999. Czy rozwój zrównoważony miast? Przestrzeń, (8), 7-15. Sobolewski, Mirosław. 2002. Ocena dorobku Światowego Szczytu w sprawie Zrównoważonego Rozwoju w Johannesburgu (WSSD). Dostęp:10.12.2016. http://biurose.sejm.gov.pl/teksty_pdf/i-942.pdf. Szczyt klimatyczny Rio+20. Wielka klęska? 2012. Dostęp: 16.01.2017. http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,11990458,Szczyt_ klimatyczny_Rio_20__Wielka_kleska_.html. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Wójtowicz, Aleksandra i Wanda Pazdan. 2003. Johannesburg na żywo i co dalej? Warszawa: Agencja Reklamowo-Wydawnicza Arkadiusz Grzegorczyk. Zrównoważony rozwój i Cele Zrównoważonego Rozwoju. 2015. Dostęp: 10.02.2017. http://www.unic.un.org.pl/strony-2011-2015/zrownowazonyrozwoj-i-cele-zrownowazonego-rozwoju/2860. 532 �Andrzej Kiepas Politechnika Śląska – Kolegium Nauk Społecznych i Filologii Obcych Andrzej.Kiepas@polsl.pl Zrównoważony rozwój w perspektywie „przemysłu 4.0” Wstęp Procesy globalizacji, jako główne czynniki dynamizacji współczesnych przemian, charakteryzują się w ogólności określonym stopniem nieprzejrzystości i niekontrolowalności. Jest to wynikiem kompleksowego charakteru tych procesów, w których ilość czynników determinujących jest tak duża, iż – obok tego, co regularne i przewidywalne – pojawiają się różne efekty przypadkowe. Dynamika procesów globalizacji powodowana jest dzisiaj głównie czynnikami natury ekonomicznej i technicznej. W procesach globalizacji spotyka się jednocześnie to, co globalne, z tym, co lokalne, a ich wzajemna determinacja sprawia, że żaden z tych wymiarów nie funkcjonuje całkowicie samodzielnie, bowiem nie ma tu żadnych pierwotnych i niezależnych czynników. Koncepcja zrównoważonego rozwoju, pomimo także właściwej jej nieprzejrzystości, może być uważana za ideę regulatywną w stosunku do procesów globalizacji. Fundamentem koncepcji zrównoważonego rozwoju jest idea sprawiedliwości między- i wewnątrzpokoleniowej, a ta jest trudna do instrumentalizacji, choćby z uwagi na trudności w znalezieniu uniwersalnych miar tego, co się komu należy. Idea sprawiedliwości jako idea konstytutywna może być jednak wspierana przez ideę odpowiedzialności, a ta z kolei w większym stopniu aniżeli idea sprawiedliwości poddaje się instrumentalizacji, choć wiąże się to też z określonymi trudnościami i nieuniknionymi „kosztami”. Zmienia się bowiem sposób pojmowania odpowiedzialności i jej wymagań, co stanowi wyzwanie zarówno dla teorii jak i dla praktyki. 1. Tradycyjne pojmowanie odpowiedzialności i jej ograniczenia Tradycyjne rozumienia odpowiedzialności łączyły ją ze sprawcą jako podmiotem odpowiednich działań i to takim, który jest zarazem świadomy następstw, jakie są wynikiem tych działań. Odpowiedzialność 533 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieściła się w granicach wiedzy i intencjonalnie działającego podmiotu. Podmiotem odpowiedzialności była jednostka kierująca się odpowiednią intencją i świadomie wywołującą coś, co jest skutkiem jej działań. H. Jonas określa to mianem odpowiedzialności ex post, czyli za to, co zostało uczynione (Jonas 1996, 167nn.). Horyzont patrzenia na działanie i jego następstwa ograniczał się do bezpośrednich i bliskich przestrzennie i czasowo skutków działań, zaś odpowiedzialność mieściła się w obszarze mocy sprawczych człowieka i tego, co w ich wyniku zostało przez niego uczynione. Podmiotem odpowiedzialności były tylko podmioty indywidualne, przedmiotem – powodowane przez nie skutki działań, a instancją sumienie (Ingarden 1987, 97nn.). Takie rozumienie odpowiedzialności wydaje się jednak obecnie niewystarczające z uwagi na zmienioną naturę ludzkiego działania. Działania człowieka nabierają obecnie nowych cech z uwagi na to, że: a) stają się działaniami zbiorowymi, zorganizowanymi instytucjonalnie; podmiotem działania stają się zbiorowości, a nie podmioty indywidualne; b) skutki odpowiednich działań zbiorowych mogą mieć charakter kumulatywny, gdyż skutki działań jednostkowych sumują się i dają w efekcie odpowiednie rezultaty końcowe; c) skutki będące wynikiem współdziałania w strukturach, które nie mają charakteru hierarchicznego, lecz sieciowy (heterarchiczny), są wynikiem pojawienia się wielu następstw przypadkowych, które nabierają intencjonalnego charakteru; obok zależności sieciowych, inna z przyczyn pojawiania się tego typu skutków ma też związek z instytucjonalizacją działań oraz z tym, iż nieodłączna od wielu działań technika nie jest środkiem całkowicie neutralnym (Lizut 2014, 71nn.); d) sumienie i jego rola jako instancji odpowiedzialności są ograniczane, co jest związane między innymi z: cząstkowym charakterem bezpośredniego sprawstwa, czasową i przestrzenną odległością działania i jego następstw, zapośredniczeniem działań poprzez technikę. Ograniczenie znaczenia tradycyjnego sposobu pojmowania odpowiedzialności sprawia, iż pojawiają się próby rozdzielenia odpowiedzialności i sprawstwa. 534 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ Problem powiązania odpowiedzialności i sprawstwa znalazł swoje częściowe rozwiązanie w koncepcji odpowiedzialności prewencyjnej typu ex ante H. Jonasa (Jonas 1996, 170nn.). Przedmiotem odpowiedzialności nie jest już tylko to, co zostało uczynione, lecz także i przede wszystkim to, co uczynione być może. Koncepcja H. Jonasa odwołuje się jednak nadal do podmiotów jednostkowych i nie uwzględnia roli działań instytucjonalnie zorganizowanych. Problem odpowiedzialności instytucjonalnej – określanej też jako korporacyjna – był, między innymi, przedmiotem różnych dyskusji na gruncie etyki biznesu (Etyka biznesu 1997). Okazało się jednak, iż problem nie jest łatwy do rozwiązania i dlatego też do dzisiaj, pomimo wielu prób, nie mamy właściwie odpowiedniej koncepcji odpowiedzialności odpowiadającej wskazanym wymogom. Spór od strony teoretycznej wydaje się być aktualnie nierozwiązywalny i stąd też ostatecznie kwestie korporacyjnej odpowiedzialności przesunięte zostały na płaszczyznę praktyczną, gdzie pojawiła się koncepcja „społecznej odpowiedzialności organizacji” (corporation social responsibility). Problem odpowiedzialności społecznej organizacji w zderzeniu z perspektywą „przemysłu 4.0” ujawnia jednakże swoje określone ograniczenia1. 2. Przemysł 4.0 – etyka robotów Koncepcja „przemysłu 4.0” odnosi się w ogólności do zmian w procesie produkcji i wytwarzania, choć w dalszej konsekwencji prowadzić może również do zmian w procesie zarządzania, funkcjonowania określonych organizacji, jak i do relacji pomiędzy różnymi podmiotami uczestniczącymi w procesach gospodarczych. Oczekiwać można, iż zmiany dotyczyć będą również społeczeństwa i kultury, bowiem pojawią się nowe wymogi np. odnoszące się do odpowiedzialności. U podstaw tej koncepcji leży rozwój technologii informacyjnych i inteligentnych technik i pojawiające się również nowe możliwości ich wykorzystania w procesie gospodarowania. W konsekwencji chodzi o opty1 Nazwa „przemysł 4.0” używana jest w Niemczech jako „Industrie 4.0”, zaś w USA określa się to mianem „Smart Manufacturing Leadership Consortium” lub też jako „Smart factory”. Sama ta idea odnosi się pierwotnie do procesów produkcji i wytwarzania i jak dotąd także dyskusje wokół niej zdominowane są przez szeroko rozumiane aspekty „techniczne” (informatyczne). Ewentualne zmiany nie będą się zapewne ograniczać do tego wymiaru, lecz przyjmą szerszy charakter. 535 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ malizację działania różnych organizacji, lecz taką, która będzie miała całościowy charakter. Obecnie bowiem optymalizacje mają charakter sektorowy i w konsekwencji nie ma nawet dużych możliwości ich odpowiedniego zsumowania. W rezultacie zakładana elastyczność organizacji miała w praktyce ograniczony i często jedynie deklarowany charakter. Idea „przemysłu 4.0” (Maślanka 2014) zakłada możliwość permanentnej i ciągłej optymalizacji odbywającej się w czasie rzeczywistym, co sprawia, iż elastyczność organizacji osiąga wyższy poziom. Szeroko pojmowana optymalizacja działania odpowiednich organizacji stanowi podstawowy cel związany z realizacją koncepcji „przemysłu 4.0”. Jednym z podstawowych narzędzi realizacji tego celu są odpowiednie programy informatyczne związane z rozwojem nowych technologii informacyjnych, takich jak: chmura obliczeniowa, Big Data czy Internet rzeczy. Inną z podstaw jest tu rozwój inteligentnych technologii tworzących w konsekwencji systemy samokorygujące i samosterujące swoje funkcjonowanie. Umożliwiają one dokonywanie różnych działań optymalizacyjnych w czasie rzeczywistym, co w konsekwencji prowadzić będzie do przemieszania świata realnego i wirtualnego. Nie potrzeba w tym względzie przekraczania jakiejś określonej „masy krytycznej” w celu wywołania zmian. „Przemysł 4.0” może być z tej perspektywy widziany jako element współczesnej kultury określanej przez M. Castellsa jako kultura realnej wirtualności, gdzie to, co rzeczywiste, i to, co wirtualne, jest tak ze sobą przemieszane, iż w konsekwencji staje się wzajemnie nieodróżnialne (Castells 2007, 378nn.). W konsekwencji, w wyniku osiągnięcia założonych w idei „przemysłu 4.0” celów, osiągnięte powinno być zbudowanie takiej organizacji, która powinna posiadać pewne charakterystyczne dla niej cechy, a mianowicie: 9� powinna powstać inteligentna organizacja (smart factory), działająca nie tylko w sposób automatyczny, ale także zdolna do samooptymalizacji, czyli do: szybkiej adaptacji do zmian i odpowiedzi na sygnały pochodzące z otoczenia; 9� organizacja powinna posiadać zdolność i możliwość ciągłego monitorowania własnych wytworów oraz ich korygowania i dostosowywania do indywidualnych potrzeb poszczególnych odbiorców; 536 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ 9� cały system realizowany dzięki różnym technologiom informatycznym, w tym także mobilnym, będzie systemem komunikacji pomiędzy różnymi podmiotami uczestniczącymi nie tylko w procesie wytwarzania określonych wyrobów, lecz także w procesach ich upowszechniania i użytkowania; 9� stworzona inteligentna sieć będzie całością realną i wirtualną, a powstały w konsekwencji świat realnej wirtualności będzie powiązaniem tego, co obiektywne, i tego, co subiektywne; 9� sieć będzie w konsekwencji także wrażliwa na określone wartości i ich zmiany, przy czym sposób jej funkcjonowania uzależniony będzie nie tylko od odpowiednio ustrukturalizowanej linearnie wiedzy, lecz również pozostawać będzie ona otwarta na możliwości oddziaływania różnych impulsów i czynników, a powstałe w rezultacie w czasie rzeczywistym stany nie będą w ten sposób jedynie wynikiem prostych determinacji przyczynowo-skutkowych. Wskazane tu cechy charakterystyczne dla idei „przemysłu 4.0” wydawać się mogą dzisiaj jeszcze czymś nierealnym, choć wiele z proponowanych tu rozwiązań jest już dzisiaj możliwych ze względu na istniejące aktualnie możliwości informatyczne i techniczne. W wyniku urzeczywistniania koncepcji „przemysłu 4.0” kształtować się też będzie „społeczeństwo 4.0” wraz z upowszechnianą w ten sposób kulturą realnej wirtualności. Idea „przemysłu 4.0” określana jest też czasami jako kolejna, czwarta, rewolucja przemysłowa, po: a) maszynie parowej i powstaniu pierwszych fabryk; b) produkcji masowej realizowanej między innymi poprzez taśmę produkcyjną; c) wstępnych procesach automatyzacji pracy i wdrażaniu systemów informatycznych. Możliwości w tym względzie związane są z robotyzacją i automatyzacją procesów wytwarzania. Poszczególne roboty będą przejmować coraz więcej funkcji tradycyjnie wiązanych z działalnością człowieka, nie tylko o fizycznym, także o intelektualnym charakterze. Poprzez możliwości ich przeprogramowywania staną się one również na swój sposób elastyczne, co umożliwi ich wykorzystanie do wytwarzania różnych produktów. Wspomagane to być może również przez wykorzystanie drukarek 3D. Droga w stronę budowy „przemysłu 4.0” uzależniona jest nie tylko od możliwości 537 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wykorzystania określonych technik. Zmiany wywołane przez tę postać gospodarowania będą zapewne szersze i dotyczyć będą również sfery społecznej i kulturowej. Rozwój „przemysłu 4.0” będzie stanowił w tym kontekście wyzwanie w odniesieniu do różnych wymiarów zrównoważonego rozwoju, przy czym ograniczymy się tutaj jedynie do kwestii związanych z odpowiedzialnością. W przypadku „przemysłu 4.0” i związanych z nim procesów automatyzacji i robotyzacji problemy etyczne dotyczą nie tylko człowieka jako podmiotu odpowiednich działań, lecz odnoszą się także do robotów, których funkcjonowanie powinno również obejmować pewne normy etyczne. Pojawiają się w związku z tym pytania o to, w jakim sensie i czy można również robotom przypisać podmiotowość i przyznać im w ten sposób status podmiotów etycznych. W przypadku inteligentnych robotów może być to koniecznością, ponieważ dysponować one mogą określonym zakresem wolności i związaną z tym koniecznością podejmowania odpowiednich wyborów, czyli można będzie przypisać im swoistą podmiotowość. Idea etyki robotów była swego czasu podjęta przez I. Assimova, który sformułował prawa robotów (Assimov 2013, 25). Miały one regulować relacje pomiędzy robotami a ludźmi w sytuacjach postępującego procesu usamodzielniania się świata maszyn i techniki. Z perspektywy zrównoważonego rozwoju prawa te wydają się nazbyt antropocentryczne, choć jednocześnie rozwój „przemysłu 4.0” będzie powodował wzrost znaczenia relacji człowiek – technika (robot), bowiem zaufanie do techniki będzie jednym z elementów umożliwiających współdziałanie. W jakimś stopniu także roboty będą musiały być wyposażone w odpowiednie systemy normatywne wykraczające poza ramy antropocentryzmu i uwzględniające także systemy wartości i normy zrównoważonego rozwoju. Tym bardziej, iż także im będzie można przypisać pewien zakres odpowiedzialności. Ilościowy i jakościowy rozwój świata robotów stanowić też może w jakimś stopniu zagrożenie dla ludzkości, co sprawia, że zbliżamy się do sformułowanej przez H. Jonasa etyki prewencyjnej, zgodnie z którą „egzystencja czy istota człowieka jako całość nie może być nigdy stawką w ryzykownej grze” (Jonas 1996, 81). 538 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ 3. Od odpowiedzialności do współodpowiedzialności Idea „przemysłu 4.0” zakłada konieczność współdziałania w procesach decyzyjnych i w odpowiednich wyborach i działaniach wielu podmiotów pozostających często dotąd w większej niezależności od siebie. Ograniczeniu podlegać tu będą mianowicie różne tradycyjne sposoby pojmowania odpowiedzialności, w tym także odpowiedzialności społecznej (CSR –corporate social responsibility). Idea społecznej odpowiedzialności postrzegana jest aktualnie jako jedna z ważnych, teoretycznie i praktycznie, koncepcji w kontekście urzeczywistniania zrównoważonego rozwoju. Wiąże się ona jednak z pewnymi ograniczeniami, a najważniejszy z nich dotyczy jej przedmiotu, bowiem może być nim nie tylko to, co jest bezpośrednim celem działania danej instytucji. Przedmiotem społecznej odpowiedzialności może być wszystko to, co jest wynikiem dobrowolnego zobowiązania odpowiednich podmiotów. Pojawia się tu jednak problem związany np. z tym, iż szkody wywołane przez jakieś działania nie mogą być w pełni rekompensowane przez inne. Pojawia się zatem problem normatywny, aksjologiczny związany z niemożnością zastąpienia jednych wartości przez inne. Społeczna odpowiedzialność w sensie proceduralnym może być widziana jako związana z zasadą sprawiedliwości wyrównawczej, lecz w wymiarze normatywnym traci ona – przynajmniej w jakimś stopniu – swój regulatywny charakter. Idea „przemysłu 4.0”, jako wyzwanie skierowane w stronę odpowiedzialności i jej wymogów, wiąże się z określonym poziomem zaufania do odpowiednich systemów technicznych (informatycznych). Funkcjonują one w sposób względnie autonomiczny i stąd też wprowadzenie określonych i intencjonalnie motywowanych impulsów wywoływać może procesy w całym systemie, które nie do końca są możliwe do przewidzenia, a ich efekty muszą być zaakceptowane przez określone podmioty. Efekty te, lub szerzej skutki odpowiednich działań i wyborów, wiązać się będą z ograniczoną wiedzą poszczególnych podmiotów i stąd też potrzeba zaufania, aby cały system mógł funkcjonować w optymalny sposób, co będzie w dużym stopniu gwarantowane przez czynniki techniczne i określone systemy informatyczne. Zakładać przy tym trzeba, przynajmniej na podstawie aktualnie istniejącej w tym względzie wiedzy, iż stopień podatności i elastyczności odpowiednich systemów nie będzie nieograniczony. Intencjonalne 539 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ działania odpowiednich podmiotów zderzać się tu będą z barierami i swoistą podatnością odpowiednich systemów. Zaufanie obejmuje tu nie tylko odniesienie do techniki i sposobu jej funkcjonowania zapewniającego ostatecznie odpowiedni poziom optymalizacji działania całości, lecz także i do innych podmiotów. Musi ono zakładać, iż intencje, jakimi się kierują, są słuszne i dobre, a jeżeli jest przeciwnie, to będą one odpowiednio blokowane, przynajmniej w pewnym stopniu, przez sam system techniczny (informatyczny). Rola zaufania, zarówno w odniesieniu do innych podmiotów jak i do systemów technicznych, przejawia się tu w konsekwencji poprzez to, że: 9� opiera się ono jedynie na ograniczonej wiedzy, czyli w konsekwencji jest ono budowane na świadomości nie tylko wiedzy, ale również określonego poziomu i rodzaju niewiedzy; 9� jest ono jednym z czynników ograniczania złożoności sytuacji, w jaką uwikłane są poszczególne podmioty działające nie w obszarze wiedzy i pewności, ale w obszarze określonych nieprzejrzystości, niewiedzy i niepewności. Mamy w tym przypadku do czynienia z innym środowiskiem i warunkami kształtowania się odpowiedzialności, bowiem istotniejszego znaczenia zaczyna w tym procesie nabierać niewiedza, a nie tylko wiedza, z czym mieliśmy dotąd do czynienia, jeżeli chodzi o wymogi wiązane z odpowiedzialnością. Budowanie zaufania wiąże się nie tylko z możliwością uczestnictwa poszczególnych podmiotów w procesach realizacyjnych i decyzyjnych, lecz wymaga także odpowiedniej komunikacji pomiędzy tymi podmiotami. Niewiedza jest także tym, co poddawane jest odpowiedniemu zróżnicowaniu (Zimmerli 1987, 92nn.). Obszar współodpowiedzialności obejmuje nie tylko to, co człowiek wie, lecz również i to, czego nie wie. Niewiedza i świadomość niewiedzy, może mieć tu różny przedmiot i zakres i stąd też mogą się z nią wiązać określone i różne zobowiązania. Wiedza i niewiedza wzajemnie się przenikają i to nie w wyniku ich rozdzielenia i wskazania na granice wiedzy określić możemy jednocześnie granice współodpowiedzialności różnych podmiotów. Zakres współodpowiedzialności wykracza w tym przypadku poza in- 540 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ tencje współdziałających podmiotów i obejmować musi również obszar tego, co nieintencjonalne. Obszar ten powinien obejmować: a) intencjonalnie powodowane skutki przez inne współuczestniczące w określonych procesach podmioty i b) następstwa wynikające z niezależnego od tych podmiotów funkcjonowania określonych systemów technicznych (informatycznych). W obydwu tych obszarach mamy do czynienia ze współistnieniem i swoistym ścieraniem się wiedzy i niewiedzy oraz tego, co intencjonalne, i tego, co nieintencjonalne. Możliwości regulacji i kontroli takich kompleksowych procesów, z jakimi w przypadku „przemysłu 4.0” będziemy mieli do czynienia, leżeć będą nie tylko po stronie człowieka jako aktywnego uczestnika, ale także częściowo muszą być wbudowane w sposoby funkcjonowania odpowiednich systemów technicznych (Campa 2011, 69). Wymaga to sformułowania odpowiednich zasad etycznych dla konstruktorów i twórców robotów, jak i dla nich samych. W tym kontekście też formułuje się następujące zasady: 9� robot musi być sterowany przez człowieka; 9� zapobiegać należy niewłaściwemu lub nielegalnemu użyciu robotów; 9� chronić należy dane przechowywane przez robota; 9� działania robota powinny podlegać monitorowaniu; 9� każdy robot powinien być wyposażony w unikalny identyfikator (Campa 2011, 69)2. W tym przypadku akcentowane jest znaczenie właściwego wykorzystania robotów, co skłaniać powinno do wzbogacania formułowanych zasad o normy i wartości związane ze zrównoważonym rozwojem w podstawowych jego wymiarach: ekologicznym, ekonomicznym i społecznym. Odpowiedzialność poszczególnych podmiotów nie będzie mieściła się jedynie w zakresie wyznaczonym przez intencjonalny i świadomie spowodowany zbiór następstw, jak również nie będzie ona odpowiedzialnością podzieloną i odpowiednio przyporządkowaną określonym podmiotom. W tym przypadku wszyscy odpowiadają za wszystko i w ten sposób też przedmiot odpowiedzialności pozostaje dla wszystkich podmiotów ten sam. Nie może być on jednakże z góry 2 Autor powołuje się tu na tzw. kodeks EURON (European Robotics Research Network). 541 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i jednoznacznie ustanowiony ze względu na wspomnianą wyżej elastyczność i otwartość systemu technicznego, w jaki uwikłane będą działania i decyzje poszczególnych podmiotów. Pozostawać one muszą w relacjach do techniki i w relacjach wzajemnych w sytuacji odpowiednio ukształtowanego zaufania i zarazem we wzajemnej komunikacji. Komunikacja będzie w tym względzie jedną z istotnych podstaw, na których kształtować się będzie współodpowiedzialność jako ważne narzędzie regulacji w przypadku „przemysłu 4.0”. Współczesne techniki medialne umożliwiają tę komunikację i stąd też w ramach „przemysłu 4.0” ich rola będzie podwójna. Z jednej strony będą one jedną z podstaw, na których będą wyrastać główne postacie cyfrowego gospodarowania, ale z drugiej, będą także ważnym fundamentem dla tworzenia odpowiednich związków i relacji społecznych, w tym także związanych z urzeczywistnianiem współodpowiedzialności. Współodpowiedzialność wiązana była dawniej z sytuacją podejmowania odpowiedzialności, natomiast w tym przypadku chodzi już nie tylko o subiektywną decyzję związaną z podjęciem odpowiedzialności, lecz o faktyczne bycie współodpowiedzialnym. Związane z nią warunki sygnalizowane są, między innymi, przez przedstawicieli psychologii moralności. Jeżeli w tym przypadku ważne stają się odpowiednie postacie i formy komunikowania pomiędzy różnymi podmiotami, to racjonalność tego procesu wiązać się może z dwoma postaciami myślenia, a mianowicie: 9� myśleniem eksploracyjnym – dążenie do tego, aby uwzględniać w sposób bezstronny różne, nawet przeciwstawne, stanowiska i punkty widzenia; 9� myśleniem konfirmacyjnym – opartym na dążeniu do arbitralnego, partykularnego i jednostronnego uzasadnienia odpowiedniego stanowiska. W przypadku współodpowiedzialności oczekujemy, iż myślenie uczestników gry społecznej, jaka się toczy wokół odpowiedzialności, będzie przybierało właśnie charakter myślenia eksploracyjnego. W tym kontekście, jak pisze J. Haidt, „Odpowiedzialność sprzyja myśleniu eks- 542 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ ploracyjnemu tylko wtedy, gdy spełnione są trzy warunki: (1) decydenci od początku wiedzą, że będą musieli wytłumaczyć swoje stanowisko grupie słuchaczy; (2) poglądy słuchaczy są nieznane; (3) decydenci sądzą, że słuchacze są dobrze poinformowani i że zależy im na poznaniu prawdy” (Haidt 2012, 113-114). Spełnienie tych warunków w praktyce nie jest łatwe, a często nawet niemożliwe. Decydenci bowiem starają się bardzo często unikać tłumaczenia własnego stanowiska, a ponadto zakładają, iż słuchacze nie są wcale dobrze poinformowani i w związku z tym tak często komunikacja, z jaką mamy do czynienia, przybiera jedynie pozorny charakter, a odwołanie się do prawdy formułowane jest tylko w sposób czysto deklaratywny. „Kiedy wszystkie trzy warunki są spełnione – pisze J. Haidt – ludzie dokładają wszelkich starań, aby dociec prawdy, ponieważ właśnie tego oczekują ich odbiorcy. We wszystkich innych wypadkach – czyli prawie zawsze – presja odpowiedzialności nasila myślenie konfirmacyjne. Ludzie bardziej starają się sprawiać wrażenie, że mają rację, niż rzeczywiście mają rację” (Haidt 2012, 114). To sprawianie wrażenia, że ma się rację, jest nie tylko rodzajem perswazji, lecz także sposobem usprawiedliwiania i przekonywania siebie. Pomimo tych wskazanych trudności w procesie urzeczywistniania współodpowiedzialności, oczekiwania z nią związane będą musiały się w jakimś stopniu realizować, co będzie wymuszane przez sygnalizowane przemiany związane z upowszechnianiem się form „przemysłu 4.0”. Na zmiany techniczne i gospodarcze nakładać się będą, jak już wskazywaliśmy wcześniej, zmiany społeczne i kulturowe. Przemiany, z jakimi będziemy tu mieć do czynienia, będą związane z ewolucją od odpowiedzialności do współodpowiedzialności. Za pośredni etap tych przemian może być uważana koncepcja CSR – społecznej odpowiedzialności organizacji, czy też koncepcja odpowiedzialności prewencyjnej ex ante H. Jonasa. Z pierwszym przypadkiem wiązać można zasadę rekompensaty, a z drugim zasadę prewencji. Jak pisze tu U. Beck: „Zasadę kompensacji zastępuje zasada prewencji (…); generalnie chodzi bowiem o to, aby nie tyle rekompensować to, co zaszło, ale przeciwnie zapobiec temu, czego nie ma i czego nie wiemy; … czego nie można wiedzieć, temu trzeba zapobiec. Wskutek tego powstaje nowe zagrożenie nad zagrożeniami: środki prewencyjne przeciw katastrofalnym ryzykom wyzwalają z kolei 543 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ryzyka (…) może nawet większe niż katastrofa, której chciało się uniknąć” (Beck 2012, 176). Pokazuje to ograniczenia odpowiedzialności prewencyjnej w sytuacji ryzyka, które aktualnie jest nieodłączne od różnych decyzji i działań człowieka, a ponadto jego zakres jest dużo większy niż dawniej. Wskazane tu przemiany dotyczące ewolucji wymogów odpowiedzialności zebrać można w postaci tabeli: Rodzaje odpowiedzialności Podmiot Przedmiot Instancja Podstawa Jednostka Bezpośrednie i świadomie wywołane skutki działań Sumienie Wiedza, wola i świadomość podmiotu Tradycyjna CSR – odpowiedzialność społeczna Instytucje Dowolne zobowiązanie Inne instytucje Programy, zgodność z zasadami Współodpowiedzialność w perspektywie „przemysłu 4.0” Wszyscy uczestnicy Produkt i jego efekty, skutki upowszechniania Sumienie, inni; ograniczenia systemowe Zaufanie do ludzi i techniki; wiedza niewiedza Tab. 1. Od odpowiedzialności do współodpowiedzialności. Zakończenie W obszarze współodpowiedzialności nie da się jednoznacznie określić i zadekretować zakresu odpowiedzialności poszczególnych podmiotów. Wyznaczane one będą i uzależnione od praktycznego współdziałania tych podmiotów. Z ich strony oczekiwana będzie gotowość do przyjęcia odpowiedzialności za coś, co nie było przez nie bezpośrednio spowodowane. Współodpowiedzialność pozostaje czymś otwartym i to z uwagi zarówno na proceduralne warunki jej urzeczywistniania i egzekwowania, jak i ze względu na aksjologiczne treści, jakie będą określały jej przedmiot i sposoby funkcjonowania. W przypadku „przemysłu 4.0” mamy do czynienia z indywidualizacją tego procesu, ale jednocześnie również z jego swoistym uspołecznieniem będącym wynikiem praktykowania wymogów współodpowiedzialności. Procesy 544 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ wytwarzania nie będą aż tak silnie oddzielone od procesów użytkowania oraz dystrybuowania i upowszechniania określonych dóbr w społeczeństwie. Ukształtowane w konsekwencji „społeczeństwo 4.0” będzie stanowić, jak można sądzić, określoną nową jakość w odniesieniu do procesów wytwarzania i produkcji, lecz także szerzej w odniesieniu do człowieka jako podmiotu innych działań. W ten sposób też współdziałanie i związana z nim współodpowiedzialność będą jedną z podstaw urzeczywistniania zasad zrównoważonego rozwoju. Będzie to zarazem swoisty przyczynek i fundament, na którym wyrastać mogą dalsze decyzje i wybory, takie, aby w konsekwencji idea zrównoważonego rozwoju mogła stawać się praktyką urzeczywistnianą w konkretnych warunkach społecznych, kulturowych, politycznych i gospodarczych, jak również lokalnych i globalnych. Bibliografia: Assimov, Isaac. 2013. Ja robot, tłum. Zbigniew A. Królicki. Poznań: Rebis. Beck, Ulrich. 2012. Społeczeństwo światowego ryzyka. W poszukiwaniu utraconego bezpieczeństwa, tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Scholar. Campa, Riccardo. 2011. Kodeksy etyczne robotów: zagadnienie kontroli sprawowanej przez człowieka. Pomiary – Automatyka – Robotyka, 169(3), 66-70. Castells, Manuel. 2007. Społeczeństwo sieci, tłum. Mirosława Marody et al. Warszawa: PWN. Giddens, Anthony. 2001. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. Alina Szulżycka. Warszawa: PWN. Giddens, Anthony. 2008. Konsekwencje nowoczesności, tłum. Ewa Klekot. Kraków: Eidos Wydawnictwo UJ. Haidt, Jonathan. 2012. Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka?, tłum. Agnieszka Nowak-Młynikowska. Sopot: Smak Słowa. Ingarden, Roman. 1987. O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych. W: Roman Ingarden, Książeczka o człowieku, 71-169. Kraków: Wydawnictwo Literackie. 545 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jonas, Hans. 1996. Zasada odpowiedzialności. Próba etyki dla cywilizacji technologicznej, tłum. Marek Klimowicz. Kraków: Platan. Lizut, Rafał. 2014. Technika a wartości. Spór o aksjologiczną neutralność artefaktów. Lublin: Academicon. Maślanka, Jarosław. 2014. Przemysł 4.0 – rewolucja czy ewolucja? Dostęp 7.01.2017. http://www.wnp.pl/artykuly/przemysl-4-0-rewolucja-czy-ewolucja,236764.html. Etyka biznesu. Z klasyki współczesnej myśli amerykańskiej, red. Leo V. Ryan i Jacek Sójka, tłum. Leo V. Ryan i Jacek Sójka. 1997. Poznań: W drodze. Zimmerli, Walther. 1987. Wandelt sich die Verantwortung mit dem technischen Wandel? W: Technik und Ethik, red. Hans Lenk i Günther Ropohl, 92-111. Stuttgart: Philipp Reclam. 546 �Lech W. Zacher Akademia Leona Koźmińskiego – Centrum Badań Ewaluacyjnych i Prognostycznych lzacher@kozminski.edu.pl Człowiek – środowisko: zderzenia racjonalności, ideologii i interesów Wstęp Relacja człowiek – środowisko jest od zawsze przedmiotem refleksji nie tylko naukowych. Relacja ta jest wielostronnie uwarunkowana i uwikłana; wymaga zrelatywizowania do warunków oraz skontekstualizowania, jeśli chce się wywierać na nią konstruktywny wpływ. W praktyce okazuje się to niezwykle trudne ze względu na wielką złożoność, skomplikowanie „materii” oraz różnorodność stosowanych racjonalności (kryteriów ewaluacji i wyborów), realizowanych interesów (np. politycznych czy ekonomicznych i biznesowych) oraz panujących ideologii (świadomości, przekonań, stereotypów, lęków itp.). 1. Współczesność jako odmienność ontologiczna Współczesny świat (otoczenie naturalne i sztuczne) oraz sam człowiek (w ujęciu zarówno indywidualnym, jak i grupowym) nie są jedynie „nowymi wersjami” dawnej przeszłości (zwłaszcza preindustrialnej). Przeoczenie tej oczywistości nie daje szans na trafne odczytanie współczesnych problemów, ryzyk i wyzwań, nie mówiąc o ich adekwatnej analizie, ewaluacji i opracowaniu zaleceń i działań amelioracyjnych. Obraz współczesnego świata i człowieka jest bardzo złożony, wymaga podejść innowacyjnych, kreatywnych, opartych na nowych doświadczeniach, metodach, ustalonych naukowo danych. Powyższe postulaty wydają się łatwe do akceptacji, jednakże nawet w sferze naukowej – nie mówiąc o praktyce – nie są w zadowalającym stopniu realizowane. Jest tak, ponieważ – nie od dziś – następują zderzenia racjonalności, ideologii i interesów rozmaitych (bardzo różnorodnych, nawet w jednym społeczeństwie czy regionie) podmiotów wyborów, strategii, działań. Pomimo rozwoju nauk (mówi się nawet obecnie o nowej ich wersji, tzw. 547 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sustainability science), mimo rosnącej wiedzy, jej społecznej dyfuzji, trudno o konsensus, realny postęp, wspólne działania. Obraz współczesnego świata (po rewolucji przemysłowej XVIII/ XIX wieku i trwającej ciągle jeszcze rewolucji naukowo-technicznej XX/XXI wieku – w obecnej postaci informacyjnej, biotechnologicznej i nanotechnologicznej – Zacher 2000), jak i współczesnego człowieka i społeczeństwa (informacyjnego, sieciowego, cyfrowego itp.) nastręczają kłopoty nie tylko kognitywne ze względu na wielkie zróżnicowanie cywilizacyjne, kulturowe, geograficzne. Co więcej, trudno jest uniknąć wartościowania. Jednakże jakaś „obiektywna fotografia”, nawet „płynnej rzeczywistości”, wydaje się konieczna, a zarazem możliwa, jeśli zostanie uświadomiona i metodologicznie obudowana oraz realizowana w międzynarodowej współpracy. Wiele zjawisk, struktur, procesów da się przedstawić w formie fizykalnej i liczbowej oraz doświadczalnej, sprawdzonej. Warto przeto identyfikować, rozpoznawać i analizować zdarzenia, zjawiska, procesy, struktury, sieci itp. w ich obiektywnej fizykalnej i wymiernej obiektywności. Interpretacje i waluacje to etap późniejszy, często daleki od obiektywizmu, wyrażający rozmaite interesy (materialne) i ideologie (niematerialne). Podobne uwarunkowania mają przewidywania, prognozy, wizje oraz długoterminowe strategie działań i polityki. W obiektywnej, fizykalnej (opartej o fakty, twarde dane, intersubiektywnie widoczne, mierzalne) „fotografii” widać odmienność ontologiczną obecnego świata i człowieka w stosunku do przeszłości. Oczywiście, fotografia, czy raczej wiele fotografii, odzwierciedlać będzie różnorodność obrazów świata i człowieka. Błędne są czynione nierzadko generalizacje na podstawie jednej fotografii (np. Zachodu, USA, Chin). 2. Nowe zjawiska, procesy, megatrendy, transformacje w relacji człowiek – środowisko Wiara w omnipotencję i przewagę człowieka wobec jego otoczenia naturalnego i sztucznego jest naiwna, bo ahistoryczna. Człowiek, ludzie i ich organizacje przekształcają otoczenie, usztuczniają je, a także siebie samych – nie tylko na zasadzie sprzężenia zwrotnego. W efekcie wielowiekowych działań i oddziaływań (w dużej mierze przy pomocy 548 �NʉŇŷɟÝrħ�˛�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷ techniki) nastąpiła zmiana proporcji struktur i sił w relacji człowiek – otoczenie. Przetworzone otoczenie, choć jest w dużej mierze wytworem człowieka, staje się coraz silniejsze, nawet chyba już dominujące. Paradoksalnie, totalne skolonizowanie Ziemi przez ludzi (rabunkowa eksploatacja zasobów, urbanizacja przestrzeni i przepływ ludzi do miast, eksplozja demograficzna, masowa produkcja żywności na dużych obszarach Ziemi) skłania do mówienia o nowej epoce geologicznej – antropocenie (pomysł noblisty P. Crutzena) i wcale nie zmniejsza uzależnienia (coraz bardziej systemowo-sieciowego) ludzi od „opanowanego” otoczenia (por. np. Zinn 2016). Co więcej, przyczynia się do wzrostu poziomu niepewności i ryzyka (U. Beck ukuł termin społeczeństwo ryzyka, odzwierciedlając globalizację – społeczeństwa światowego ryzyka – Beck 2002, 2012). Globalizacja uniwersalizuje i generalizuje pojęcie ryzyka. Perspektywa trwałego i zrównoważonego rozwoju musi to uwzględniać, jeśli badania, strategie i polityki, rekomendowane wzorce zachowań mają być skuteczne i efektywne. W kontekście coraz bardziej krytykowanej globalizacji (korporacyjnej, neoliberalnej) mówi się o globalizacjach (w liczbie mnogiej), o globalizacji inkluzywnej, a nawet o deglobalizacji. Tym niemniej operuje się w dyskursie publicznym pojęciem zrównoważonej światowej społeczności (sustainable world community) w oparciu o globalne obywatelstwo (Global Citizenship) ufundowane na wartościach. Globalizacja różnicuje kraje i regiony, jest wdrożeniem zasad i kryteriów globalnej racjonalności (efektywniejszej dla silnych i bogatych aniżeli dla biednych i lokalnych). Co więcej, globalizacja obecnie ma charakter przede wszystkim ekonomiczny (eksploatacja zasobów naturalnych i taniej siły roboczej z biednych regionów), trochę technologiczny (zapewnienie przewagi międzynarodowej), także polityczny (ułatwienia inwestycyjne, rynkowe, działania korupcyjne). W każdym razie globalność myślenia i działania to novum odzwierciedlające nie tylko materialne procesy rozwojowe (kryzysów nie wyłączając – Zacher 2005), ale również procesy polityczne, społeczne, kulturowe oraz ich wzajemne oddziaływania, interakcje, sprzężenia. Globalizowanie się niemal wszystkiego (także sieci teleinformatycznych, dostępu do informacji, ich przepływu) oznacza radykalną wszechstron- 549 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ną zmianę strukturalną, również jeśli idzie o jej rozmaite efekty i konsekwencje pozamaterialne (niekoniecznie pozytywne). Globalizacja, myślenie i działania globalne są konieczne, by świat i ludzkość weszły na trajektorię trwałego rozwoju, by mogły podejmować wspólne działania wobec globalnych zagrożeń, by czyniły to w koordynacji, skutecznie i na czas (czyli przed możliwą globalną czy subglobalną katastrofą związaną np. ze zmianami klimatycznymi – m.in. Giddens 2010, Brown 2009, 2011, Klein 2016). Globalizacja w obecnej postaci zdaje się być na rozdrożu (Zacher 2015a); co więcej, upolitycznia się, wychodzi w Kosmos, upolitycznia swoje kryteria (np. Klementewicz 2013, Welzer 2010), w efekcie wymaga analiz wielokryterialnych, w których różnodziedzinowe kryteria wzajemnie oddziałują, nakładają się, konkurują ze sobą (w zależności od dziedzin i podmiotów). Elementem globalizacji są – choć w kontrze do niej – anty- i alterglobaliści (jak np. cyt. N. Klein), „zieloni”, eko-feministki, różni „ekologiści”, głosiciele kultury ekocentrycznej, eko-aktywiści, ekologiczne organizacje pozarządowe. Reprezentują oni swoisty ekologicznie zorientowany typ racjonalności opozycyjny wobec racjonalności techno-ekonomicznej czy polityczno-militarnej. Krytykują te racjonalności, żądają respektowania innych racjonalności, demaskują stymulowany przez biznes „przemysł negowania zmian klimatycznych” (Dunlap i McKnight 2011). Na temat dalszego biegu procesów i skutków globalizacji oraz proekologicznych organizacji i ruchów są różne poglądy związane z reguły z ideologią, polityką, z interesami biznesu. W procesach globalizacji odzwierciedlają się nie tylko nowe transformacje kontekstów (wynikające w przeważającej mierze z dynamiki cywilizacji technicznej), ale także zderzenia rozmaitych racjonalności rozumianych jako zestaw kryteriów oceny i wyboru, charakterystycznych dla danej dziedziny, wynikający z jej tożsamości, odrębności i specyfiki i zapewniający tej dziedzinie przetrwanie, rozwój, konkurencyjność czy przewagę nad innymi typami racjonalności. Zharmonizowanie rozmaitych racjonalności dziedzinowych jest bardzo trudne, nie tylko ze względu na ich kontekstowe uwikłania, ale też na ich wzajemne wpływy. W praktyce życia – polityki, gospodarki, biznesu, edukacji, środowiska, kultury rozmaite typy racjonalności występują jednocześnie (Racjonalność myślenia, decydowania i działania 2000), przeplatają się, czasem się znoszą, czasem 550 �NʉŇŷɟÝrħ�˛�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷ wzmagają. O jakąś racjonalną równowagę trudno. Proporcje wpływów różnych typów racjonalności mogą być „wypadkową” żywiołowości rozwoju, efektem jakiegoś sterowania (przez rządy, wielkie korporacje, różne lobbies, układy międzynarodowe, porządek prawny, kulturę, ideologię, religię). Przeto realizacja koncepcji trwałego i zrównoważonego rozwoju, która jest racjonalnością naszych czasów, lokalnie i globalnie, wymaga mądrego (a nie jedynie politycznego czy technokratycznego) „uzgadniania” warunków brzegowych rozwoju, proporcji, siły różnych dziedzin sterowanych własnymi kryteriami i interesami, nie mówiąc o uwarunkowaniach świadomościowo-ideologicznych. 3. Świadomość kontekstów i ich oddziaływań Świadomość nowych procesów i zjawisk, tworzenia czy modyfikowania kontekstów naszych ewaluacji (a nawet identyfikacji i rozpoznawania problemów do rozwiązania) stanowi istotne ograniczenie skłaniające do realizmu ocen i działań. Wiadomo jednak, że procesy (i decyzje) polityczne, społeczne, biznesowe zawierają w sobie elementy gry, emocji, nie mówiąc o przypadkowości, błędach, nieoczekiwanych zjawiskach (jak Talebowskie „czarne łabędzie” – Taleb 2014). Szczególnie trudne jest rozpoznanie i uwzględnienie wzajemnych wpływów i sprzężeń nowych procesów, decyzji oraz ich skutków, zwłaszcza tych niezamierzonych, negatywnych, oddalonych w czasie, generujących dodatkowe koszty. W cywilizacji technicznej, w której żyjemy (różne kraje w różnym stopniu, mimo globalizacji), istnieją od pół wieku metody i procedury pozwalające identyfikować, rozpoznawać, ewaluować i formułować adekwatne strategie, polityki, decyzje. Ich zbiorcza nazwa to ewaluacja techniki (technology assessment), w ujęciu dziedzinowym – ewaluacja skutków społecznych, psychologicznych, środowiskowych i in. Ogólniejszym pojęciem jest ocena skutków (impact assessment) (Nauka – technika – społeczeństwo 2012, Zacher 2015b, 2016a). Wymienione typy analiz w utechnicznionych gospodarkach i społeczeństwach mogą być bardzo użyteczne, ponieważ oceniają ryzyka, koszty społeczne, środowiskowe, także odległe w czasie, również profilują (przez badania, standardy, normy, regulacje prawne) nowe technologie proekologiczne (tzw. eco-innovations). Potrzebna jest nowa wiedza, systemy informacyjne, instytucje wyspecjalizowane, zaangażowanie biznesu (więcej niż 551 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ CSR) i obywateli, nie mówiąc o ciałach decyzyjnych i jurysprudencji. Roli edukacji, badań, mediów, prawa nie da się przecenić. Siła performatywna techniki jest wielka, wszechstronnie działająca, nie do zatrzymania, dotykająca faktycznie wszystkich dziedzin ludzkiego działania, zmieniająca człowieka fizycznie, mentalnie, kulturowo, usztuczniając go, transhumanizując, również przekształcając radykalnie jego otoczenie (zarówno w realu, jak i wirtualu) (Zacher 2016b). Racjonalność techniczna przejawia się w rosnących parametrach technicznych, w wymiarze ideologicznym często wiąże się z koncepcją determinizmu technicznego i technokratyzmem, w wymiarze praktycznym służy sektorowi militarnemu i biznesowi produkującemu dobra (i gadżety) technologiczne. Racjonalność ta powinna być – na ile to możliwe – zharmonizowana z racjonalnością społeczną oraz ekologiczną. Działaniom technicznym, gospodarczym, politycznym można i należy przypisywać wartości. Strategie rozwojowe powinny być ufundowane na systemie wartości społecznych, chociażby na prawach człowieka, na „trosce o wspólny dom” (by zacytować tytuł encykliki papieża Franciszka z 2015). Wymiar aksjologiczny, etyczny, odpowiedzialność wiążą się z racjonalnością społeczną, obywatelską, która zderza się z racjonalnością techniczną i ekonomiczną. Zapewnić ich „przystawalność” (ideałem byłaby ich synergia) jest niezwykle trudno w złożonym, podzielonym, chaotycznym, zglobalizowanym, utechnicznionym świecie. Tylko szerokie i zdecydowane wdrażanie – od szczebla lokalnego do globalnego i kosmicznego – koncepcji rozwoju trwałego, samopodtrzymującego się, przyjaznego dla ludzi, dla przyszłych pokoleń może zapewnić lepszą przyszłość. Problemem jest realizacja ustaleń i zaleceń kolejnych Szczytów Ziemi i wytycznych ONZ wymagająca przezwyciężenia rozlicznych konfliktów interesu państw, biznesów, rozmaitych organizacji itp. Co więcej, trzeba to uczynić na czas. Zakończenie Trudno w krótkim tekście omówić czy choćby wymienić i skomentować wszystkie nowe elementy zmieniającej się relacji człowiek – środowisko. Często trudno je nawet zidentyfikować i rozpoznać. W każdym razie, aby wejść na trajektorię trwałego rozwoju i zrobić 552 �NʉŇŷɟÝrħ�˛�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷ to maksymalną liczbą dziedzin (nauki, techniki, edukacji, przemysłu, produkcji, ekologii, konsumpcji, stylów życia, wzorców rozwoju), potrzeba uwzględnienia zachodzących transformacji, niezbędna do tego jest prospektywność i konsekwencjonalizm w myśleniu, polityce, działaniu, zachowaniach, przezwyciężenie starowiedzy i tradycjonalizmu, wzięcia odpowiedzialności za przyszłość. Aby trafnie rozpoznać i ocenić sploty celów, warunków, kontekstów, decyzji, działań, ich skutków, także zachowań, potrzeba multikryterialnego i wielowymiarowego modelowania i ewaluacji, potrzeba ujęcia systemowo-sieciowego oraz refleksji prawnej i aksjologicznej. Bibliografia: Beck, Ulrich. 2002. Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, tłum. Stanisław Cieśla. Warszawa: Scholar. Beck, Ulrich. 2012. Społeczeństwo światowego ryzyka. W poszukiwaniu utraconego bezpieczeństwa, tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Scholar. Brown, Lester R. 2009. Plan B4.0 Mobilizing to Save Civilization. New York-London: Norton. Brown, Lester R. 2011. World on the Edge. London-Washington, DC: Norton. Dunlap, Riley E. i Andrew M. McKnight. 2011. Organized Climate Change Denial. W: Oxford Handbook on Climate Change and Society, red. John S. Dryzek et al., 144-160. Oxford: OUPress. Edwards, Andrew A. 2005. The Sustainability Revolution – Portrait of a paradigm shift. Gabriola Island, BC: New Society Publishers. Franciszek. 2015. Encyklika “Laudato Si’”. Giddens, Anthony. 2010. Klimatyczna katastrofa, tłum. Małgorzata Głowacka-Grajper. Warszawa: Prószyński i S-ka. Klein, Naomi. 2016. To zmienia wszystko. Kapitalizm kontra klimat, tłum. Hanna Jankowska i Katarzyna Makaruk. Warszawa: MUZA. Klementewicz, Tadeusz. 2013. Geopolityka trwałego rozwoju. Warszawa: Elipsa. 553 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Nauka – technika – społeczeństwo. Podejścia i koncepcje metodologiczne, wyzwania innowacyjne i ewaluacyjne, red. Lech W. Zacher. 2012. Warszawa: Poltext. Racjonalność myślenia, decydowania i działania (Problemy stare i nowe), red. Lech W. Zacher. 2000. Warszawa: WSPiZ. Taleb, Nassim N. 2014. Czarny łabędź. O skutkach nieprzewidywalnych zdarzeń, tłum. Olga Siara. Warszawa: Kurhaus. Welzer, Harald. 2010. Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w XXI wieku?, tłum. Michał Sutowski. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Zacher, Lech W. 2016a. Innovations for Socially Creating a Sustainable Future. W: Innovations and Emerging Technologies for the Prosperity and Quality of Life, red. Małgorzata Runiewicz-Wardyn, 35-52. Warszawa: PWN. Zacher, Lech W. 2015a. Rozdroża globalizacji. Niektóre aspekty racjonalno-etyczne. Dialog Edukacyjny, 3-4(30-31), 9-12. Zacher, Lech W. 2015b. Underestimated Assumption and Contexts of TA Theories and Practices. W: The New Horizon of Technology Assessment, red. Constanze Scherz et al., 279-286, Prague: Technology Centre ASCR. Zacher, Lech W. 2016b. Cywilizacja techniczna – społeczeństwo informacyjne w perspektywie wiedzy. W: Społeczeństwo – technologia – gospodarka w świecie sieciowych powiązań. Ku przyszłości, red. Alina Betlej et al., 87-104. Lublin: Wydawnictwo KUL. Zacher, Lech W. 2000. Rewolucja naukowo-techniczna. W: Encyklopedia Socjologii. T. 3: O-R, red. Władysław Kwaśniewicz, 300-305. Warszawa: Oficyna Naukowa. Zacher, Lech W. 2005. Kryzysy i ich badanie a trwały rozwój. Transformacje, grudzień 2005, 118-132. Zinn, Jens O. 2016. Living in the Anthropocene: towards a risk taking society. Dostęp: 15.02.2016. http://www.tandfonline.com/doi/full/10.10 80/23251042.2016.1233605. 554 �Agnieszka Sobol Uniwersytet Ekonomiczny w Katowicach – Wydział Ekonomii agnieszka.sobol@ue.katowice.pl Rola mieszkańców w zrównoważonym rozwoju miast Wprowadzenie Miasta to główne ośrodki życia społecznego – rozwijają się dla mieszkańców, ale też dzięki nim. Miasto zrównoważone, choć współcześnie często mianowane miastem smart, inteligentnym czy kreatywnym, to przede wszystkim miasto świadomych obywateli – świadomych swojej roli w życiu społecznym, gospodarce lokalnej i świadomych swojego wpływu na środowisko naturalne. Społeczeństwo obywatelskie jest coraz ważniejszym tematem debaty publicznej w Polsce. Jego znaczenie jest istotne nie tylko w kontekście rozwoju demokracji, lecz także w praktycznym wymiarze rozwoju lokalnego. Wiele samorządów wychodzi już poza pytanie, czy wprowadzać mechanizmy partycypacji, lecz dylematem pozostaje stopień zaawansowania demokracji partycypacyjnej oraz wybór metod i narzędzi uspołecznienia rozwoju lokalnego. Analizy funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego często formułowane są wokół kategorii kapitału społecznego. Według Roberta Putnama, pojęcie kapitał społeczny odnosi się do cech społecznego zorganizowania, takich jak: sieci, normy i społeczne zaufanie. Ułatwiają one osiąganie wzajemnych korzyści dzięki koordynacji działań i współpracy w ramach danej społeczności (Putnam 1996, 17). Francis Fukuyama opisuje kapitał społeczny jako zdolność wynikającą z rozpowszechnienia zaufania w obrębie społeczeństwa lub jego części. Kapitał społeczny różni się według niego od innych form kapitału ludzkiego tym, że jest tworzony i przekazywany za pośrednictwem mechanizmów kulturowych: religii, tradycji oraz historycznego nawyku (Fukuayama 1997, 39). Kultura tworzy normy takie jak: wzajemność, szacunek, uczciwość oraz określa wartość dobra wspólnego. Na niezbędność zaufania dla kształtowania aktywnych wspólnot lokalnych wskazywał także Manuel Castells w swojej pracy City and the grassroots (Castells 1983). W myśl 555 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ teorii działania społecznego, elementy kapitału społecznego kumulują się i wzajemnie wzmacniają. Efekt samowzmacniania prowadzi w efekcie do równowagi społecznej (Szawiel 2003, 132). Ważnym wskaźnikiem kapitału społecznego jest udział obywateli w życiu publicznym oraz ich wpływ na decyzje władz. Jednakże analiza wyłącznie danych i wskaźników dotyczących np. poziomu frekwencji w wyborach publicznych, ilości organizacji pozarządowych czy budżetów obywatelskich nie prezentuje w pełni kondycji społeczeństwa obywatelskiego. Rzeczywistego obrazu stanu społeczeństwa obywatelskiego dostarcza dopiero wnikliwa obserwacja i refleksja oraz bezpośrednie doświadczenia w jego rozwoju. Jak zostało wcześniej wskazane, jedną z kluczowych kategorii rozwoju kapitału społecznego jest zaufanie. Według badań, z opinią, że „większości ludzi można ufać”, na przestrzeni ostatnich lat zgadzało się zaledwie kilkanaście procent Polaków (Czapiński et al. 2015, 333). Społeczeństwo polskie przeniknięte jest syndromem braku zaufania. Skutkuje to pasywnością obywatelską oraz rezygnacją ze współdziałania. Restytucja zaufania społecznego jest zatem niezbędna z punktu widzenia budowy społeczeństwa obywatelskiego. Świadome kształtowanie wspólnoty jest efektem długotrwałych i złożonych mechanizmów społecznych, zarówno tych oddolnych, jak i animowanych przez władze lokalne. 1. Współrządzenie i współdziałanie w mieście Pojęcie współrządzenia (governance) opiera się na osadzeniu procesu zarządzania rozwojem lokalnym w sieci relacji pomiędzy różnymi aktorami życia lokalnego. Współrządzenie ma na celu wypracowanie kompromisów w zakresie oferty i rozwiązań dla różnych użytkowników miasta. Współrządzenie jako najbardziej zaawansowany etap uspołecznienia rozwoju lokalnego wymaga woli współdziałania i zaangażowania zarówno podmiotów administracji publicznej, jak i partnerów społecznych, w tym zwłaszcza społeczności lokalnej. Decyzje o różnych formach uspołecznienia coraz częściej zapadają w polskich miastach. Część podejmowanych działań wynika z przepisów prawa i ma charakter obligatoryjny, podczas gdy niektóre z nich są fakultatywną decyzją samorządów lokalnych. Uspołecznienie w prak- 556 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ tyce odbywa się w drodze konsultacji projektów miejskich, pracy obywatelskich zespołów roboczych i dzielnicowych czy organizacji spotkań zbiorowych i referendów w sprawach publicznych. Zauważyć jednak należy, że w większości miast w Polsce uspołecznienie realizowane jest głównie w formule otwartości dla organizacji formalnych, tj. różnego rodzaju stowarzyszeń czy fundacji. To przede wszystkim sektor organizacji pozarządowych (ngo) stał się partnerem i uczestnikiem procesu uspołecznienia. Znaczenie trzeciego sektora zdecydowanie wzrosło wraz z uchwaleniem w 2003 roku ustawy o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie. Udział trzeciego sektora w polityce lokalnej wyraża się m.in. w następujących obowiązkach samorządów: powoływaniu Gminnych Rad Działalności Pożytku Publicznego, opracowywaniu rocznego programu współpracy z ngo, konsultowaniu przez ngo strategii rozwoju gminy czy aktów prawa miejscowego w dziedzinach dotyczących działalności statutowej ngo. Z drugiej strony niezrzeszony mieszkaniec posiada w Polsce bardzo ograniczone możliwości korzystania z demokracji partycypacyjnej. Wynika to głównie z faktu stosowania przez samorządy strategii minimum i w większości jedynie obligatoryjnych mechanizmów uspołecznienia. Przepis art. 5a ustawy o samorządzie gminnym wskazuje, iż w wypadkach przewidzianych ustawą oraz w innych sprawach ważnych dla gminy mogą być przeprowadzane na jej terytorium konsultacje z mieszkańcami gminy. Jak wskazuje powyższa regulacja, konsultacje z mieszkańcami mają charakter fakultatywny. Mieszkańcy rzadko kiedy mają okazję do prezentacji swoich preferencji i pomysłów w zakresie rozwoju lokalnego. Narzędzia demokracji partycypacyjnej, które są dla nich dostępne, tj. budżet obywatelski, inicjatywa lokalna czy referendum lokalne, nie są powszechnie i często w Polsce stosowane. Wiele badań wskazuje na istotną rolę trzeciego sektora w kształtowaniu kapitału społecznego. Jak pisał Durkheim: „Naród może przetrwać tylko wtedy, kiedy między państwem a obywatelami istnieje wiele grup wtórnych, które są na tyle bliskie jednostkom, że wciągają je w swoją sferę działania, wprowadzając tym samym w ogólny strumień życia gospodarczego” (Durkheim 1999, 38). Jednocześnie praktyka wskazuje, iż ludzie w Polsce, którzy chcą coś robić dla swojej społeczności, nie- 557 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ chętnie łączą się w tym celu w związki formalne. Jak pokazują badania, członkami różnego rodzaju organizacji społecznych jest 13,4% Polaków, a osób deklarujących się jako aktywni członkowie – około 9% (Czapiński et al. 2015, 279-323). Na poziomie lokalnym istnieje zatem wciąż relatywnie mało organizacji pozarządowych, a te działające są zazwyczaj słabe i często uwikłane w relacje zależności od władz. Zawężanie partycypacyjnych mechanizmów zarządzania do współpracy władz samorządowych głównie z organizacjami pozarządowymi zaburza procesy reprezentacji obywatelskiej, otwierając dostęp do współrządzenia tylko nielicznym grupom (Herbst 2005). Ograniczanie sieci partnerstwa społecznego stwarza „zagrożenie tworzenia się korupcyjnych i zarazem klientelistyczno-klikowych układów w samorządzie, petryfikujących lokalne układy władzy” (Lewenstein et al. 2010, 7). Kontrowersje budzi także finansowe powiązanie pomiędzy samorządami a organizacjami pozarządowymi. Zależność finansowa ograniczać może bowiem autonomię w podejmowaniu tematów i działań niewygodnych dla grantodawców (Kurczewski 2007; Czubkowska 2016a). Około 60% organizacji otrzymuje dotacje ze środków publicznych (Czubkowska 2016b). Pozory współrządzenia oraz brak transparentności w działaniu samorządu pogłębiają brak zaufania i pasywność zwykłych mieszkańców. 2. Ważna rola obywatela Wzrost znaczenia roli mieszkańców w życiu publicznym jest efektem wielu bezpośrednich i pośrednich procesów związanych z demokratyzacją i decentralizacją władzy. Wynika także z coraz większej świadomości mieszkańców odnośnie do swojej roli w procesie rozwoju lokalnego. Jednocześnie na gruncie wcześniejszych tez na temat idei governance należy zauważyć, iż mieszkaniec w Polsce ma małe realne możliwości wpływania na politykę lokalną. Poza przykładami dobrych praktyk, zauważalny jest rozdźwięk pomiędzy deklaracjami uspołecznienia rozwoju lokalnego a rzeczywistym wpływem mieszkańców na politykę lokalną. O fasadowości rozwiązań partycypacyjnych pisze się nie tylko w Polsce, lecz także w innych krajach Europy, określając je mianem „pełzającego autorytaryzmu” (Wakeford et al. 2008; Crouch 2004). 558 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ Mieszkańcy polskich miast stanowią zbyt często niewykorzystany rezerwuar wielu potencjałów istotnych z punktu widzenia społeczności lokalnej i dobra wspólnego. Zalicza się do nich: umiejętności i talenty członków społeczności, sieci społeczne, poczucie wspólnoty, przywództwo lokalne, zaufanie, rozumienie wspólnej historii, normy i wartości podtrzymujące współpracę (Goodman et al. 1988). Aktywność mieszkańców przejawia się w uczestnictwie w życiu danej wspólnoty, samodzielnym podejmowaniu inicjatyw oddolnych oraz angażowaniu się w działania i wydarzenia organizowane przez innych współmieszkańców lub instytucje. Raport Diagnoza społeczna pokazuje, że podobnie jak przy słabym udziale mieszkańców w trzecim sektorze także niesformalizowane angażowanie się w działania na rzecz społeczności lokalnej (gminy, osiedla, miejscowości, w najbliższym sąsiedztwie) jest rzadkim zjawiskiem w Polsce. Tylko około 15% badanych deklaruje taką działalność (Czapiński et al. 2015, 279). Działania obywatelskie wzmacniane są przez doświadczenie oraz nawyki aktywności społecznej. Następuje efekt kumulacji – ludzie, którzy należą do organizacji, działają także na rzecz społeczności, pracują dla innych i dla organizacji społecznych oraz biorą udział w zebraniach. Wszystkie te doświadczenia tworzą syndrom obywatelskości. Widoczny jest ponadto związek pomiędzy poziomem wykształcenia a aktywnością na rzecz społeczności lokalnej. Osoby z wykształceniem wyższym angażują się czterokrotnie częściej niż osoby z wykształceniem podstawowym (Czapiński et al. 2015, 326-330). Zrównoważony rozwój miast wymaga zaangażowanych obywateli. Jedynie przy aktywnym udziale mieszkańców możliwe jest rzeczywiste rozpoznanie ich potrzeb. Dzięki znajomości preferencji mieszkańców możliwa jest optymalizacja oferty miejskiej pod kątem jej użyteczności. Przekłada się to z kolei na lepszą ocenę pracy władz i prowadzonej polityki lokalnej (Sobol 2006). Definicja smart city akcentująca znaczenie mieszkańca podkreśla rolę miasta jako źródła inspiracji i motywacji dla kreatywności, przedsiębiorczości, aktywności oraz wymiany kultur i wiedzy. Miasta z aktywnymi i zadowolonymi mieszkańcami, bogate w wydarzenia i z żywą przestrzenią publiczną są bardziej atrakcyjnymi miejscami życia. Jedno- 559 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cześnie konkurencją dla miast stała się wirtualna rzeczywistość, która może wpływać na atomizację mieszkańców oraz ich bierność w sferze publicznej. Nowoczesne rozwiązania technologiczne mogą być jednak także sprzymierzeńcem integracji społecznej. Przemyślana strategia komunikacji samorządów z mieszkańcami może wpływać na wzrost ich aktywności w życiu miejskim, podejmowanie przez nich inicjatyw oddolnych i budowanie więzi międzyludzkich. Bieżący i bezpośredni kontakt z mieszkańcami buduje zainteresowanie sprawami publicznymi oraz więź z miastem. Prostym, a jednocześnie zaniedbywanym przez władze lokalne systemem współczesnej komunikacji jest telefoniczny komunikator sms oraz system internetowych newsletterów. Narzędzia te skutecznie wykorzystywane przez biznes wciąż są rzadkością w komunikacji z mieszkańcami polskich miast. 3. Przestrzeń publiczna i przestrzeń wspólna Przestrzenie większości polskich miast nie sprzyjają współdziałaniu. Ponadto zmiany cywilizacyjne oraz organizacja życia zmierza raczej w stronę odseparowywania ludzi od siebie, aniżeli organizowania okazji do spotkań. Cechą współczesnej kultury indywidualizmu jest nastawienie przede wszystkim na samorealizację. Działania obywatelskie schodzą wówczas na dalszy plan. Jednocześnie jednostka przyjmuje często roszczeniową postawę względem otoczenia społecznego (Bokszański 2007). Brak przestrzeni publicznych, indywidualizm i konsumpcjonizm osłabiają impuls do współpracy. Napięcia i konflikty między prawem jednostki a korzyściami dla ogółu społeczeństwa przybierają na sile wraz z rozrastaniem się miast. Zanik kompetencji związanych ze współdziałaniem przejawia się w powierzchowności relacji międzyludzkich i braku zaufania. Jednocześnie funkcja więziotwórcza stanowi istotną determinantę uspołecznienia rozwoju. Jak słusznie zauważył Seręga: „nieobojętnym czynnikiem czy atrybutem lokalności kształtującym poczucie identyfikacji i tożsamości jest stosunek do terytorium, a właściwie szczególny związek między sferą ludzkich zachowań i działań a przestrzenią i sposobem jej użytkowania” (Seręga 1993, 17). Widoczna jest ścisła współzależność pomiędzy poczuciem zaufania do ludzi, poczuciem przynależności oraz możliwościami kontaktów społecznych. Układ tych czynników ma z kolei istotny wpływ na zadowolenie z życia. Relacje w ramach tej sieci charak- 560 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ teryzują się współzależnością, a nie związkami przyczynowo-skutkowymi (Helliwell i Barrington-Leigh 2010). Rozwój relacji zaufanie – przynależność – kontakty – szczęście determinowana jest w istotnym stopniu przez projekty urbanistyczne miast. Rozwój przestrzeni publicznych, ich atrakcyjność oraz funkcje zagospodarowania przestrzennego mają szczególny wpływ na możliwości budowania kontaktów społecznych. Restytucji akcentowanego wcześniej zaufania sprzyja kreowanie przestrzeni wspólnych i okazji do spotkań. Wymaga to „uspokojenia” ruchu śródmiejskiego i spowolnienia jego tempa z prędkości samochodu do ruchu pieszego oraz rowerowego. Przykładem przestrzeni łączącej potrzeby różnych użytkowników w miastach są holenderskie woonerfy. Ograniczenie ruchu samochodowego, wprowadzenie zieleni, ławek i innych elementów małej architektury czy placów zabaw stwarza przyjazną przestrzeń. Ukierunkowanie miast na zrównoważony rozwój wiąże się ponadto z nadaniem miastu „ludzkiego wymiaru” w rozumieniu jego skali (Gehl 2009). Projekty miast ukierunkowane na zrównoważony rozwój przywiązują dużą wagę do atrakcyjnej przestrzeni publicznej. Znaczenie wartości przestrzeni publicznych w ujęciu partycypacji społecznej i wzmacniania poczucia wspólnoty zostało wykazane w wielu badaniach międzynarodowych (McMillan i Chavis 1986; Taylor 1988; Semenza 2005). Ciekawych przykładów znaczenia kształtu i formy przestrzeni miejskiej dla życia społecznego dostarcza także Charles Montgomery w książce Miasto szczęśliwe. Przytacza on wyniki badań wskazujące na szkodliwość wpływu ruchu drogowego na psychologiczne aspekty doświadczania przestrzeni publicznych (Montgomery 2015, 236-239). Jan Semenza badał z kolei wpływ estetyki przestrzeni miejskiej na emocje mieszkańców. Zniszczona i brudna przestrzeń wywoływać może uczucie depresji i alienacji, podczas gdy zadbana i zielona przestrzeń wpływa pozytywnie i sprzyja większemu zaufaniu w relacjach międzyludzkich (Semenza 2005, 459-478). W powyższych pracach wskazywane są liczne błędy projektowania urbanistycznego i architektonicznego, w których pomijany był wpływ kształtu przestrzeni na życie ludzi i zachodzące procesy społeczne. Podporządkowanie tego projektowania aspektom ekonomicznym oraz transportowi indywidualnemu zaburzyło rozwój wielu miast. Niewłaściwie decyzje urbanistyczne powodują, iż wielu 561 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieszkańców zamyka się w homogenicznych „gettach”, izolując się od współmieszkańców. Niestety, pomimo wypracowania dobrych i sprawdzonych praktyk, wiele miast w imię krótkowzrocznych korzyści ekonomicznych brnie w nieład urbanistyczny i niezrównoważony rozwój. W Danii już w latach 80. XX wieku wprowadzono zakaz lokalizacji banków na głównych ulicach handlowych (Montgomery 2015, 229). W polskich miastach wiele atrakcyjnych ze względu na funkcje społeczne śródmiejskich ulic zamienia się na monousługowe ciągi banków i punktów telefonii komórkowej. Przestrzeń w centralnych częściach miast jest zaniedbana, a rozrastające się przedmieścia niemal zupełnie pomijają przestrzenie do wspólnych kontaktów między mieszkańcami. Przestrzeń oraz architektura oddziałuje na ludzi. W dobie nasilających się problemów społecznych, ekonomicznych i środowiskowych warto wykorzystać wpływ zagospodarowania przestrzennego na transformację w stronę zrównoważonego rozwoju. Przestrzeń może i powinna odpowiadać na współczesne problemy cywilizacyjne. Należy o nią zadbać zwłaszcza na gruncie negatywnych doświadczeń wynikających z procesów suburbanizacyjnych, zabudowy monofunkcyjnej, rozrostu terenów komunikacyjnych czy zawłaszczania przestrzeni publicznych dla celów prywatnych. Jak pokazują dobre praktyki (np. Rotterdam, Amsterdam – Holandia, Malmo – Szwecja, Curitiba – Brazylia), kształtowanie przestrzeni dla mieszkańców i społecznie zaangażowanej architektury znacząco determinuje zrównoważony rozwój miast. Miasta zrównoważone, jak określa je Jan Gehl, to miasta żyjące, a „ludzie przychodzą tam, gdzie są ludzie” (Gehl 2009, 25). Życie w mieście można rozwijać, jeśli zaoferuje się mieszkańcom ciekawą i bezpieczną przestrzeń publiczną, która stwarza okazję do zatrzymania się i bycia razem. Jak pisała Jane Jacobs: „Miasta wszystkim mają coś do zaoferowania, pod warunkiem, że wszyscy je współtworzą” (Jacobs 2014, 249). Podsumowanie Zmiany dokonujące się w polskich miastach wskazują, iż żyjemy w kraju coraz bardziej efektywnych jednostek i nieefektywnej wspólnoty. Jednocześnie kapitał społeczny warunkuje prawidłowe relacje pomiędzy czynnikami o charakterze społecznym, gospodarczym i śro- 562 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ dowiskowym. Kryzys zaufania, brak etosu obywatelskości oraz kultura i język indywidualizmu i konsumpcjonizmu stoją w opozycji do zrównoważonego rozwoju (Bellah et al. 1996, 14). Pomimo dyskusji na temat konieczności wsparcia społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, w praktyce rozwoju lokalnego proces ten przebiega powoli i opornie. Rola mieszkańców w procesie rozwoju lokalnego pozostaje wciąż na marginesie uwagi samorządów. Zastępowanie dotychczasowego „imperializmu ekspertów” establishmentem organizacji pozarządowych jest ułudą budowania kapitału społecznego i ukierunkowania na zrównoważony rozwój. Działalność organizacji pozarządowych w wielu przypadkach jest użyteczna i buduje dobro wspólne. Jednak dopiero otwarcie na mieszkańców niezrzeszonych wprowadza transparentność, kontrolę oraz możliwości budowania partnerstwa i współdziałania w procesie rozwoju lokalnego. Charakter demokracji partycypacyjnej i stosowane narzędzia powinny być efektem świadomości ich znaczenia w procesie rozwoju lokalnego. Zdarza się jednak, iż uspołecznienie jest elementem kalkulacji i taktyki władz. Wykorzystywane jest wówczas przede wszystkim jako grunt do legitymizacji decyzji władz. Takie pozorowane uspołecznienie przekłada się na niskie zaangażowanie społeczne oraz w rezultacie na usprawiedliwienie dla prowadzenia polityki władz. Władze lokalne poprzez uruchomienie mechanizmów współrządzenia, dobrane metody komunikacji z mieszkańcami oraz kształtowanie przestrzeni miejskich mają istotny wpływ na kształtowanie obywatelskiego stylu życia. Pomimo deklaracji wyboru ścieżki zrównoważonego rozwoju, rzadko jednak korzystają ze swoich możliwości. Z uwagi na niską dojrzałość obywatelską Polaków oraz brak nawyków współdziałania w sferze publicznej to właśnie świadome władze i administracja ponoszą odpowiedzialność za kształtowanie postaw społecznych. Skoro Polacy tak słabo się zrzeszają i rzadko sami podejmują działania oddolne, to nie mają okazji, by się nauczyć zorganizowanego działania społecznego i nabyć umiejętności potrzebnych do życia w społeczeństwie obywatelskim. Pat sytuacyjny opisany został w następujący sposób: „Polacy mają mało doświadczeń społecznych i obywatelskich (…) nie umieją, bo się tego nie nauczyli z ich ubogiego doświadczenia. Nie umieją, bo nie działają, a nie działają, bo nie umieją – jest to błędne 563 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ koło działań dla społeczności” (Czapiński et al. 2015, 330). Ukierunkowanie na zrównoważony rozwój wymaga wyjścia z tego impasu. Dialog z mieszkańcami, oferta usług publicznych, przestrzenie miejskie oraz realizowane w nich wydarzenia mają szczególny wpływ na życie społeczne. Kształtują zachowania mieszkańców, możliwości ich kontaktów i współdziałania oraz generalnie poziom zadowolenia z życia. Władze lokalne dysponują zatem ogromnym zasobem i możliwościami wsparcia społeczeństwa obywatelskiego i pobudzenia inicjatyw oddolnych. Budowanie atmosfery współdziałania wymaga przekształcenia instytucjonalnej i biurokratycznej roli władz lokalnych w partnerską relację z mieszkańcami. Bibliografia: Bellah, Robert N. et al. 1996. Habits of the heart, individualism and commitment in American life. New York: Harper and Row Publishers. Bokszański, Zbigniew. 2007. Indywidualizm a zmiana społeczna. Warszawa: PWN. Castells, Manuel. 1983. The city and the grassroots. Berkeley: University of California Press. Crouch, Colin. 2004. Post-Democracy. Cambridge: Polity. Czapiński, Janusz et al. 2015. Diagnoza społeczna. Warszawa: Rada Monitoringu Społecznego. Czubkowska, Sylwia. 2016a. Soros pozarządowy. Dziennik Gazeta Prawna, nr 180, 22-23. Czubkowska, Sylwia. 2016b. Trzecia siła jak bardzo niezależna od rządu i pieniędzy. Dziennik Gazeta Prawna, nr 221, 12-13. Durkheim, Emile. 1999. O podziale pracy społecznej, tłum. Krzysztof Wakar. Warszawa: PWN. Fukuyama, Francis. 1997. Zaufanie. Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, tłum. Anna i Leszek Śliwa. Warszawa-Wrocław: PWN. Gehl, Jan. 2009. Życie między budynkami. Użytkowanie przestrzeni publicznych, tłum. Marta A. Urbańska. Kraków: Wydawnictwo RAM. 564 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ Goodman, Robert M. et al. 1988. Identifying and defining the dimensions of community capacity to provide a basis for measurement. Health and Behaviour, 25 (3), 258-278. Helliwell, John F. i Christopher P. Barrington-Leigh. 2010. How much is social capital worth? National Bureau of Economic Research, working paper 16025. Dostęp: 22.01.2017. http://www.nber.org/papers/w16025. Herbst, Jan. 2005. Oblicza społeczeństwa obywatelskiego. Warszawa: Biblioteka Aktywności Lokalnej, Ośrodek Badania Aktywności Lokalnej przy Fundacji Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego. Jacobs, Jane. 2014. Życie i śmierć wielkich miast Ameryki, tłum. Łukasz Mojsak. Warszawa: Fundacja Centrum Architektury. Kurczewski, Jacek. 2007. Lokalne wzory kultury politycznej. Warszawa: Wydawnictwo Trio. Lewenstein, Barbara, Jacek Schindler i Robert Skrzypiec. 2010. Partycypacja społeczna i aktywizacja w rozwiązywaniu problemów społeczności lokalnej. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. McMillan, David. W. i David M. Chavis. 1986. Sense of community: A definition and theory. Journal of Community Psychology, (14), 6-23. Montgomery, Charles. 2015. Miasto szczęśliwe, tłum. Tomasz Tesznar. Kraków: Wydawnictwo Wysoki Zamek. Putnam, Robert D. 1996. Bowling Alone. Malejący społeczny kapitał Ameryki. ResPublica Nowa, nr 6, 16-22. Semenza, Jan C. 2005. Building healthy cities. A focus on interventions. W: Handbook of urban health: populations, methods and practice, red. Sandro Galea i David Vlahov, 459-478. New York: Springer. Seręga, Zygmunt. 1993. Czynniki rozwoju lokalnego: studium socjologiczne wybranych społeczności wiejskich. Kraków: Uniwersytet Jagielloński. Sobol, Agnieszka. 2006. Governance for sustainable development – conditions and experiences in the Polish communities. W: Citizens and Governance for Sustainable Development, red. Walter L. Filho et al., 2934. Vilnius: Leidykla Technika. 565 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Szawiel, Tadeusz. 2003. Społeczeństwo obywatelskie. W: Budowanie demokracji. Podziały społeczne, partie polityczne i społeczeństwo obywatelskie w postkomunistycznej Polsce, red. Mirosława Grabowska i Tadeusz Szawiel, 128-163. Warszawa: PWN. Taylor, Ralph B. 1988. Human territorial functioning: an empirical evolutionary perspective on individual and small group territorial cognitions, behaviours and consequences. New York: Cambridge University Press. Ustawa z 8 marca 1990 roku o samorządzie gminnym. Dziennik Ustaw, 1990 nr 16 poz. 95 z późn. zm. Ustawa z dnia 24 kwietnia 2003 r. o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie. Dziennik Ustaw, 2003 nr 96 poz. 873 z późn. zm. Wakeford, Tom et. al. 2008. The jury is out: how far can participatory projects go toward reclaiming democracy? W: Participative Inquiry and Practice, red. Peter Reason i Hilary Bradbury, 333-349. London: Sage Publications. 566 �Agnieszka Jakubowska Politechnika Koszalińska – Wydział Nauk Ekonomicznych agnieszka.jakubowska@tu.koszalin.pl Nierówności w zdrowiu jako wyraz nierówności społecznych: perspektywa gospodarek UE Wstęp W literaturze przedmiotu podejmowane są próby wyjaśnienia obserwowanego silnego związku między stanem zdrowia społeczeństwa a poziomem nierówności. Prowadzone w tym zakresie przez Światową Organizację Zdrowia badania wskazują, iż nawet w krajach o wysokich dochodach zarówno sama długość życia, jak i możliwość jego przeżycia w zdrowiu, są wciąż ściśle związane z sytuacją społeczno-ekonomiczną poszczególnych osób oraz rodzin. Zależności te uwidaczniają się zwłaszcza w sytuacji rosnących w tych krajach nierówności społecznych. Badanie zależności między dochodem i poziomem wykształcenia a zdrowiem wydaje się zadaniem prostym w odniesieniu do krajów rozwijających się, gdzie relatywnie łatwo zauważyć silny związek między wzrostem stopy rozwoju gospodarczego i zwiększeniem dostępu do edukacji a poprawą stanu zdrowia społeczeństwa. W przypadku krajów rozwiniętych relacja ta staje się mniej oczywista, a prowadzone w tym zakresie badania wskazują raczej na silniejszą korelację między stanem zdrowia społeczeństwa a występującymi nierównościami w podziale dochodu niż wielkością dochodu w sensie absolutnym. Problemem w tym kontekście staje się więc poziom ubóstwa względnego, a nie skrajnego, jednakże wciąż istnieje niedosyt w zdefiniowaniu tych relacji. Celem opracowania jest analiza problemu oddziaływania nierówności społecznych na stan zdrowia społeczeństwa, z uwzględnieniem specyfiki tych procesów w krajach rozwiniętych. W badaniu podjęto próbę wskazania istniejących zależności w tym obszarze obserwowanych wśród rozwiniętych gospodarek Unii Europejskiej. Analizę oparto o dostępne na poziomie NUTS 1 dane opisujące stan zdrowia społeczeństwa poszczególnych krajów, jak również wskaźniki określające istniejący poziom dysproporcji w osiąganych dochodach oraz poziomie 567 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wykształcenia. Badaniu poddano jednocześnie poziom zróżnicowania w analizowanych parametrach, wykorzystując miary statystyczne określające zakres zmienności badanych cech. Zasadnicze źródła informacji stanowiły dane statystyczne Eurostat opracowane na poziome gospodarek krajowych, co w konsekwencji pozwoliło na ukazanie badanego zjawiska w kontekście zróżnicowania między poszczególnymi krajami UE. 1. Koncepcje teoretyczne Problem wpływu posiadanej pozycji w strukturze społeczno-gospodarczej na stan zdrowia stał się przedmiotem licznych badań powadzonych zarówno w obszarze nauk społecznych (Machenbach 2008; Cutler 2011, 5-8), jak i na gruncie nauk o zdrowiu (Adler 1994; Busse et al. 2010, 27-29). W literaturze zostało zaproponowanych szereg modeli podejmujących próby wyjaśnienia związku między warunkami materialnymi i czynnikami psychospołecznymi a poziomem zdrowia i długowieczności społeczeństwa (Colmam 1988). Wielowymiarowy charakter zdrowia determinuje konieczność rozpatrywania występujących w tym obszarze nierówności w odniesieniu do różnic w stanie zdrowia i dostępie do opieki zwrotnej, jak również szans związanych ze społecznymi uwarunkowaniami zdrowia (Laskowska 2012). Podejmowane w literaturze próby zdefiniowania pojęcia „nierówności w zdrowiu” utożsamiają to zjawisko z możliwymi do uniknięcia różnicami w stanie zdrowia występującymi między krajami lub grupami społecznymi w ramach danego kraju, wyodrębnionymi ze względu na czynniki społeczne, ekonomiczne, demograficzne itp. (Meyer, Yoon i Kaufman 2013, 3). To właśnie pozycji społecznej i związanym z nią wyborami w zakresie konsumpcji, dostępu do opieki zdrowotnej, sposobu spędzania wolnego czasu oraz poziomowi świadomości zdrowotnej Światowa Organizacja Zdrowia przypisała kluczową rolę w generowaniu tych nierówności (WHO 2010). Fundamentalne znaczenie czynników społeczno-ekonomicznych w kreowaniu nierówności w zdrowiu potwierdziły również badania innych autorów (Conti i Heckman 2010; Galama i van Kippersluis 2013). W obszarze analizy uwarunkowań stanu zdrowia nie można jednak pomijać mechanizmu sprzężenia zachodzącego między kondycją zdro- 568 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË wotną człowieka i jego możliwościami osiągania dochodu oraz uczestniczenia w procesie edukacji. Udowodnioną ścieżką powiązań między zdrowiem a statusem społeczno-ekonomicznym jest silny efekt oddziaływania zdrowia na poziom aktywności zawodowej człowieka, jego zatrudnialność na rynku pracy, a w konsekwencji możliwość osiągnięcia odpowiedniego statusu materialnego (Dahl 2010). Prowadzone w tym zakresie analizy jednoznacznie dowodzą, że osoby cieszące się dobrym zdrowiem mają większe szanse zarówno na wydłużenie aktywności zawodowej (Boulhol et al. 2012), jak i dłuższy okres zatrudnienia (OECD 2015). Analiza sytuacji dochodowej osób o ograniczeniach w zdrowiu, w odniesieniu do pozostałej części populacji, potwierdza skalę dyskryminacji i wskazuje na wymierny stopień oddziaływania niepełnosprawności na możliwości osiągania dochodów z pracy zarobkowej (Jakubowska 2016). 2. Nierówności w zdrowiu w UE Przeprowadzona poniżej analiza zróżnicowania wybranych parametrów opisujących poziom nierówności w zdrowiu ma na celu wskazanie skali zróżnicowania tego zjawiska w grupie krajów członkowskich UE. Wyboru analizowanych zmiennych dokonano na podstawie przeglądu prezentowanych w literaturze propozycji metodyki oceny badanego zjawiska. W analizie uwzględniono wpływ dochodu oraz poziomu wykształcenia na samoocenę stanu zdrowia. Uwzględniając specyfikę przyjętych zmiennych, jak również silne oddziaływanie wieku na stan zdrowia, założono przeprowadzenie analizy w podziale populacji za względu na wiek. Biorąc pod uwagę dostępność porównywanych danych, analizie poddano zróżnicowanie w przestrzennym rozkładzie następujących zmiennych: 9�odsetek osób deklarujący zły lub bardzo zły stan zdrowia w skrajnych grupach kwintylowych dochodu (pierwsza i piąta grupa kwintylowa) w populacjach w wieku 16-64 lata oraz 65 lat i więcej; 9�odsetek osób deklarujący zły lub bardzo zły stan zdrowia w grupie osób z wykształceniem gimnazjalnym i niższym (poziom 0-2 Międzynarodowej Standardowej Klasyfikacja Kształcenia ISCED) oraz osób 569 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ posiadających wykształcenie wyższe (poziom 5-8 ISCED) w dwóch populacjach wiekowych 25-64 lata oraz 65 lat i więcej. Specyfika relacji między dochodem a stanem zdrowia osób starszych zdeterminowana jest zarówno statystycznie wyższym ryzykiem choroby oraz zgonu, jak również potencjalnie większą wrażliwością na nierówności w systemie podziału dochodu. Wyniki prowadzonej w ramach Europejskich badań dochodów i warunków życia (EU-SILC) samooceny stanu zdrowia mieszkańców UE1 wskazują, że w grupie osób w wieku 65 lat i więcej udział osób źle lub bardzo źle oceniających swój stan zdrowia jest statystycznie aż o 15,6 p.p. wyższy niż analogiczny udział w grupie osób w wieku 16-64 lata (Eurostat, dane na rok 2015). W tabeli 1 przedstawiono podstawowe charakterystyki opisujące przyjęte w badaniu determinanty społecznych nierówności w zdrowiu w ujęciu państw członkowskich. W celu uzyskania porównywalności badanych zmiennych w analizie posłużono się wskaźnikami natężenia wybranych zjawisk, odnosząc liczbę wystąpień obserwowanych zdarzeń do określonej wielkości populacji. Samoocena stanu zdrowia: „zły” i „bardzo zły” (% populacji) Grupa kwintylowa populacji Kraj UE 16-64 lata 65 lat i więcej Poziom wykształcenia 16-64 lata 65 lat i więcej pierwsza piąta pierwsza piąta poziom 0-2 poziom 5-8 poziom 0-2 poziom 5-8 Belgia 17,2 2,1 25,0 7,1 18,1 3,2 25,4 8,0 Bułgaria 11,6 2,5 39,2 18,0 13,5 2,4 39,7 24,9 Czechy 14 1,8 32,3 13,8 20,2 1,3 38,5 15,0 Dania 11,2 3 12,1 4,0 17,1 4,4 12,3 6,6 Niemcy 15,9 2,5 15,8 10,8 17,3 2,9 17,7 10,4 Estonia 19,7 2,2 43,7 14,3 17,5 4,3 48,5 25,6 Samoocena stanu zdrowia wyraża subiektywną ocenę zdrowia dokonaną przez respondenta. W badaniach EU-SILC wykorzystywana jest następująca klasyfikacja stanu zdrowia: bardzo dobry (VGOOD), dobry (GOOD), przeciętny (FAIR), zły (BAD), bardzo zły (VBAD) (Eurostat 2016). 1 570 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË Irlandia 5,5 0,5 9,4 1,9 6,5 1,3 10,3 5,4 Grecja 5,5 2,5 38,1 17,4 9,7 1,9 32,5 12,1 Hiszpania 4,5 2,5 25,7 12,9 6,9 1,8 22,5 10,8 Francja 10,3 2,3 22,6 10,3 12,3 2,5 19,1 9,0 Chorwacja 20,5 4,6 67,1 28,0 25,9 4,1 60,8 26,7 Włochy 6,9 3,5 39,3 19,0 9,7 3,1 35,3 13,7 Cypr 4,2 1 25,3 5,1 7,5 1 23,6 4,2 Łotwa 14,5 3,1 50,9 25,0 13,9 4,5 57,0 32,1 Litwa 13,5 2,2 52,9 23,6 14 3,2 61,8 30,3 Luksemburg 13,8 1,9 22,7 7,2 14,6 1,5 22,1 4,9 Węgry 15,8 3,3 48,3 24,3 23,5 4 53,9 23,5 Malta 4,4 0,6 11,5 4,4 2,9 0,3 10,9 8,3 Holandia 8,8 1,5 14,5 4,5 9,9 2,3 10,1 7,4 Austria 11 3 21,2 13,0 17,1 3,5 26,9 10,7 Polska 13,7 4 50,1 22,0 22 2,8 46,5 24,3 Portugalia 16,7 5,3 52,6 22,2 16,2 2,6 46,4 13,1 Rumunia 4,8 2,3 32,0 18,2 6,6 1 28,7 15,2 Słowenia 11,5 4 39,7 16,8 18,4 2,6 44,0 14,3 Słowacja 9,2 4,4 51,3 27,9 21,7 2,6 56,0 20,1 Finlandia 7 1,7 16,2 3,1 9,5 1,6 13,4 8,0 Szwecja 5,6 1,3 10,5 1,2 6,9 2,4 7,9 3,7 Wielka Brytania 12,6 2,1 14,8 6,8 15,2 3,6 18,4 7,1 Tabela 1. Samoocena stanu zdrowia populacji UE – udział oceny „zły” i „bardzo zły” w badanych populacjach w 2015 roku (w %). Źródło: opracowanie własne na podstawie danych (Eurostat 2017). Analiza danych przedstawionych w tabeli 1 wskazuje, iż na obszarze UE nadal występuje znaczny poziom przestrzennego zróżnicowania w stanie zdrowia mieszkańców poszczególnych państw członkowskich. W badanej grupie krajów udział osób w wieku 16-64 lat deklarujących zły lub bardzo zły stan zdrowia w pierwszej grupie kwintylowej (najniższe dochody) wahał się od 4,2 (Cypr) do 20,5% (Chorwacja). W grupie o najwyższych dochodach udziały te wyniosły od 0,5 (Irlandia) do 5,3% 571 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Współczynnik zmienności N 4,2 (Cypr) 20,5 (Chorwacja) 11,4 43,7% 28 piąta 2,6 1,2 4,8 0,5 (Irlandia) 5,3 (Portugalia) 2,4 45,8% 28 Max. 16,3 Min. 4,8 Rozstęp 11,1 Odchylenie standardowe pierwsza Średnia Mediana Wyszczególnienie (Portugalia). W przypadku osób w wieku 65 lat i więcej udział osób źle lub bardzo źle oceniających swój stan zdrowia wahał się w przedziale od 9,4 (Irlandia) do 67,1% (Chorwacja) w grupie o najniższych dochodach oraz od 1,2 (Szwecja) do 28% (Chorwacja) w przypadku osób osiągających dochody z najwyższego przedziału. Wysoką rozpiętością cechował się również udział osób „źle” lub „bardzo źle” oceniających swoje zdrowie w populacjach wyodrębnionych ze względu na poziom wykształcenia. W grupie osób w wieku 25-64 z najniższym wykształceniem wskaźnik ten przyjmował wartości od 2,9 (Malta) do 25,9% (Chorwacja), w przypadku osób z wykształcenia wyższym od 0,3 (Malta) do 4,5% (Łotwa). Analogicznie w populacji osób w wieku 65 lat i więcej wskaźniki te przyjęły wartości od 7,9 (Szwecja) do 61,8% (Litwa) w grupie osób z najniższym wykształceniem oraz od 3,7 (Szwecja) oraz do 32,1% (Łotwa) w grupie o najwyższym poziomie wykształcenia. Wszystkie badane parametry cechowały się jednocześnie stosunkowo dużym poziomem zmienności – obliczone wskaźniki zmienności przyjmowały wartości w przedziale od 41,7 do 45,8% dla populacji poniżej 65 lat oraz od 51,2 do 61,0% w grupie osób w wieku 65 lat i więcej (tab. 2). Grupa kwintylowa populacji Populacja w wieku 16- 64 lata 572 Populacja w wieku 65 lat i więcej pierwsza 31,6 16,2 57,7 9,4 (Irlandia) 67,1 (Chorwacja) 28,9 51,2% 28 piąta 13,7 8,3 26,8 1,2 (Szwecja) 28,0 (Chorwacja) 13,4 61,0% 28 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË Poziom wykształcenia Populacja w wieku 16- 64 lata poziom 0-2 14,1 5,9 23,0 2,9 (Malta) 25,9 (Chorwacja) 14,3 41,7% 28 poziom 5-8 2,6 1,1 4,2 0,3 (Malta) 4,5 (Łotwa) 2,6 43,3% 28 Populacja w wieku 65 lat i więcej poziom 0-2 31,8 17,2 53,9 7,9 (Szwecja) 61,8 (Litwa) 27,8 54,0% 28 poziom 5-8 14,1 8,4 28,4 3,7 (Szwecja) 32,1 (Łotwa) 11,5 59,7% 28 Tabela 2. Odsetek osób „źle” lub „bardzo źle” oceniających swoje zdrowie – wyniki charakterystyki opisowej badanych populacji (kraje UE, rok 2015). Źródło: jak w tabeli 1. Analiza rozkładu samooceny stanu zdrowia w badanych populacjach wykazała znaczące różnice między średnim udziałem osób o złym i bardzo złym stanie zdrowia w zależności od przyjętych kryteriów społeczno-ekonomicznych. W przypadku osób o wysokim statusie materialnym średni udział takiej populacji wyniósł 2,6% dla osób poniżej 65 lat oraz 13,7% dla populacji w wieku 65 lat i więcej. Analogiczne wartości obserwowane w grupie osób o najniższym statusie materialnym wyniosły odpowiednio 11,1 oraz 31,6%. Podobne tendencje zaobserwować można w odniesieniu do samooceny stanu zdrowia w populacjach o różnym poziomie wykształcenia. Udział osób w wieku 25-64 deklarujących zły lub bardzo zły stan zdrowia w grupie posiadającej wykształcenie wyższe kształtował się na poziomie 2,6%, przy średnim udziale tej oceny w grupie osób z najniższym wykształceniem na poziomie 14,1%. Wśród osób w wieku 65 lat i więcej z wykształceniem wyższym zły lub bardzo zły stan zdrowa zdeklarowało 14,1% populacji, przy 31,8% osób z wykształceniem podstawowym lub gimnazjalnym. Rozkłady udziałów osób deklarujących zły lub bardzo zły stan zdrowia w obu badanych grupach wiekowych z uwzględnieniem kryterium dochodu oraz wykształcenia przedstawiono na rys. 1 i rys. 2. 573 �THEORIA I PRAXIS ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Rysunek 1. Histogram samooceny stanu zdrowia ze względu na poziom dochodu (q1 – kwintyl pierwszy, q5 – kwintyl piąty), według grup wieku w 2015 rok (kraje UE). Źródło: jak w tabeli 1. Rysunek 2. Histogram samooceny stanu zdrowia ze względu na poziom wykształcenia, według grup wieku w 2015 rok (kraje UE). Źródło: jak w tabeli 1. Uzyskane wyniki potwierdzają jednocześnie, że poziom dochodu oraz poziom wykształcenia stanowi istotny czynnik różnicujący poziom samooceny stanu zdrowia w badanych grupach. Prawdopodobieństwo „złego” lub „bardzo złego” stanu zdrowia w grupie osób o najniższych dochodach lub niskim poziomie wykształcenia okazało się kilkukrotnie wyższe niż w analogicznych populacjach o wysokim poziomie dochodu i wykształcenia. Relacja ta jest szczególnie silna w przypadku osób w tzw. wieku produkcyjnym. Widać tu wyraźny związek między obniżeniem się udziału negatywnych ocen stanu zdrowia a poprawą poziomu dochodu lub wykształcenia. Słabsze nasilenie tego efektu wystąpiło natomiast w populacji wieku 65 lat i więcej, co wskazuje na potencjalne zmniejszanie się wraz z wiekiem skali nierówności zdrowotnych determinowanych czynnikami społeczno-ekonomicznymi. 5 7 4 �N ERÓWNO W Z ROW U JA O W RAZ N ERÓWNO O E ZN Szczegółową ocenę nierówności w poziomie samooceny zdrowia z uwzględnieniem dysproporcji w poziomie dochodu oraz wykształcenia oparto dodatkowo na badaniu różnic występujących między grupami o skrajanym poziomie cech. W analizie wykorzystano wskaźnik ilorazu szans OR (ang. odds ratio) pozwalający określić „szansę” na wystąpienie danego zdarzenia w badanej grupie w stosunku do możliwości jego wystąpienia w grupie referencyjnej. Określono iloraz szans wystąpienia „złego” lub „bardzo złego” stanu zdrowia w grupie osób o najniższym poziomie dochodu (pierwsza grupa kwintylowa) w stosunku do osób osiągających najwyższe dochody (piąta grupa kwintylowa). Analogiczny poziom „szansy” na zły lub bardzo zły stan zdrowia określono w przypadku osób z niskim poziomem wykształceniem w odniesieniu do populacji z wykształceniem wyższym. Uzyskane wyniki wykazały, że „szansa” na złe zdrowie może być nawet kilkunastokrotnie większa w populacji osób o niskich dochodach oraz niskim poziomie wykształcenia w odniesieniu do populacji o najwyższym poziomie zmiennej. W badanej populacji w wieku 16-64 lata największe względne dysproporcje w „szansie” wystąpienia złego lub bardzo złego stanu zdrowia u osoby z pierwszej i ostatniej grupy dochodowej zaobserwowano w Irlandii (OR na poziomie 11,6), Estonii (10,9) oraz Belgii (9,7). W grupach o skrajnym poziomie wykształcenia najwyższe różnice w potencjalnych „szansach” na złe zdrowie wystąpiły w Czechach (OR na poziomie 19,2), Luksemburgu (11,2) oraz na Słowacji (10,4). W grupie osób w wieku 65 lat i więcej maksymalny poziom wskaźnika OR w odniesieniu do różnic w dochodach zaobserwowano w Szwecji (9,7) oraz w odniesieniu do wykształcenia na Cyprze (7,0). Analiza rozkładu ilorazu szans dla obu badanych grup wiekowych potwierdza zaobserwowane wcześniej zjawisko obniżenia się wraz z wiekiem nierówności determinowanych statusem materialnym i poziomem wykształcenia (rys. 3). Średni poziom wskaźnika OR w grupie osób w wieku poniżej 65 lat wyniósł 5,4 w przypadku niskich dochodów oraz 6,8 dla niskiego poziomu wykształcenia. W starszej populacji poziom ilorazu szans wyniósł odpowiednio 3,7 dla czynnika dochodowego oraz 3,2 dla wykształcenia. 5 7 5 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rysunek. 3. Histogram ilorazu szans OR na „zły” lub „bardzo zły” stan zdrowia w populacji z pierwszego kwintyla w stosunku do populacji z piątego kwintyla dochodowego w 2015 roku, według grup wieku. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych w tabeli 1. Zakończenie Pomimo spójności prowadzonych w zakresie europejskiej polityki działań dążących do wyrównania warunków ekonomicznych i społecznych we wszystkich regionach UE kwestia nierówności zdrowotnych występujących między mieszkańcami Wspólnoty nadal pozostaje obszarem wymagającym intensywnych zmian instytucjonalnych. Zidentyfikowane w przedstawionej analizie znaczne różnice w zdrowiu wystąpiły zarówno między mieszkańcami poszczególnych krajów członkowskich, jak również między grupami ludności o skrajnym gradiencie społecznym w ramach danego kraju. Przeprowadzona ocena skali dysproporcji w samoocenie zdrowia w odniesieniu do badanych populacji potwierdziła, iż w przypadku rozwiniętych gospodarek państw członkowskich poziom zdrowia jest nadal trwale związany ze statusem społeczno-ekonomicznym. Uzyskane wyniki wskazały jednocześnie, że nierówności zdrowotne między grupami mieszkańców UE o niskim i wysokim poziomie społecznym zmniejszają się dopiero po przekroczeniu wieku produkcyjnego, co potwierdza sugerowaną w literaturze tezę o silnej korelacji między stanem zdrowia a gradientem społecznym determinowanym pozycją na rynku pracy. Bibliografia: Adler, Nancy E. et al. 1994. Socioeconomic status and health: the challenge of the gradient. American psychologist, 49(1), 15-24. DOI: 10.1037/0003-066X.49.1.15. 576 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË Boulhol, Hervé et al. 2012. Improving the Health-Care System in Poland, OECD Economics Department Working Papers, No. 957. Paris: OECD Publishing. Busse, Reinhard et al. 2010. Tackling Chronic Disease in Europe. Strategies, Interventions and Challenges, World Health Organization. Dostęp: 12.12.2016. http://www.euro.who.int/__data/assets/pdf_file/0008/96632/E93736.pdf. Coleman, James S. 1988. Social capital in the creation of human capital. American Journal of Sociology, 94, S95-120. Conti, Gabriella i James J. Heckman. 2010. Understanding the early origins of the education-health gradient: A framework that can also be applied to analyze gene-environment interactions. Perspectives on Psychological Science, 5(5), 585-605. Cutler, David M., Adriana Lleras-Muney i Tom Vogl. 2012. Socioeconomic Status and Health: Dimensions and Mechanisms. Oxford Handbooks Online. Dostęp: 10.02.2017. http://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199238828.001.0001/oxfordhb-9780199238828-e-7. Dahl, Espen i Ira Malmberg‐Heimonen. 2010. Social inequality and health: the role of social capital. Sociology of Health & Illness, 32(7), 1102-1119. Eurostat. 2016. EU statistics on income and living conditions (EU-SILC) methodology – definition of dimensions. Dostęp: 02.09.2016. http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/EU_statistics_on_income_and_living_conditions_(EU-SILC)_methodology_-_ definition_of_dimensions. Eurostat. 2017. Dostęp: 15.02.2017. http://ec.europa.eu/eurostat. Galama, Titus J. i Hans Van Kippersluis. 2013. Health inequalities through the lens of health-capital theory: issues, solutions, and future directions. W: Health and Inequality, red. Pedro Rosa Dias i Owen O’Donnell, 263-284. Bingley: Emerald Group Publishing Limited. DOI:0.1108/S1049-2585(2013)0000021013. Jakubowska, Agnieszka. 2016. Health and limitations in health as the determinant of human capital effectiveness: perspective of the EU 577 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Member States. Journal of International Studies, 9(1), 240-251. DOI: 10.14254/2071-8330.2016/9-1/18. Laskowska, Iwona. 2012. Zdrowie i nierówności w zdrowiu – determinanty i implikacje ekonomiczno-społeczne. Łodź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Mackenbach, Johan P. et al. 2008. Socioeconomic inequalities in health in 22 European countries. New England Journal of Medicine, 358(23), 2468-2481. DOI: 10.1056/NEJMsa0707519. Meyer, Pamela A., Paula W. Yoon i Rachel B. Kaufmann. 2013. Introduction: CDC Health Disparities and Inequalities Report-United States, 2013. Morbidity and Mortality Weekly Report, 62(03), 3-5. OECD. 2015. Starzenie się i polityka zatrudnienia – Polska 2015: lepsza praca wraz z wiekiem. Warszawa: Centrum Rozwoju Zasobów Ludzkich. WHO (World Health Organization). 2010. A conceptual framework for action on the social determinants of health. Dostęp: 05.02.2017. http://apps.who.int/iris/bitstream/10665/44489/1/9789241500852_eng. pdf?ua=1&ua=1. 578 �Grzegorz Dumieński1 grzegorz.dumienski@imgw.pl Alicja Lisowska2 alicja.lisowska@uwr.edu.pl Marta Bedryj1 marta.bedryj@imgw.pl Andrzej Tiukało1 andrzej.tukialo@imgw.pl 1 Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej – Państwowy Instytut Badawczy Uniwersytet Wrocławski – Instytut Politologii 2 Ocena zrównoważenia polityki przeciwpowodziowej państwa z wykorzystaniem zintegrowanego ryzyka środowiskowego Wstęp System społeczno-ekologiczny (z ang. social-ecological system – SES) jest kategorią analityczną, która stanowi podstawę formułowania i realizacji polityki zarządzania ryzykiem powodziowym. Co więcej, swoistość SES sprowadza się do faktu, że może on osiągać swoje cele tylko w warunkach zrównoważonego rozwoju, przy odwołaniu się do kryteriów solidarności międzypokoleniowej jego lokalnych społeczności, a także zasad ochrony zasobów naturalnych. Tylko w takim przypadku będzie można mówić o zrównoważeniu składowych ryzyka powodziowego, mających swoje odzwierciedlenie w polityce zarządzania ryzykiem powodziowym w Polsce. Postępujące zmiany klimatu wymagają opracowania narzędzi, dzięki którym proces adaptacyjny do tych zmian będzie efektywny. Wzrost częstotliwości występowania katastrofalnych w skutkach zagrożeń naturalnych (dla obszaru Polski zwłaszcza zjawiska powodzi i suszy), wymusza podejmowanie takich działań, które przyczynią się do świadomego kształtowania poziomu ryzyka tych zdarzeń. Przyjęte przez polski rząd Plany Zarządzania Ryzykiem Powodziowym dla Obszarów Dorzeczy i Regionów Wodnych (PZRP) wychodzą naprzeciw takim oczekiwaniom. Stają się one tzw. mapą drogową kształtowania (redukcji) ryzyka powodziowego w Polsce. 579 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Obecnie w sposób intuicyjny, w odniesieniu do zjawiska powodzi, mówimy o tzw. polityce przeciwpowodziowej. W prowadzonych przez autorów badaniach na rzecz oceny odporności-zdolności radzenia sobie SES (Dumieński i Tiukało 2016a, 71; Dumieński i Tiukało 2016b, 13) z zagrożeniem powodziowym wskazane jest utożsamić pojęcie polityki przeciwpowodziowej z pojęciem polityki zarządzania ryzykiem powodziowym. Opracowanie nowej definicji stanie się przyczynkiem zarówno do dookreślenia jej podmiotów i celów, jak również pozwoli stworzyć zakres przedmiotowy tak w aspekcie działań politycznych, jak i technicznych. Głównym celem artykułu jest ocena zrównoważenia polityki przeciwpowodziowej Polski na podstawie analizy przeprowadzonego w Planach Zarządzania Ryzykiem Powodziowym przyporządkowania obszarom zagrożonym powodzią poziomu zintegrowanego ryzyka powodziowego, m.in. w odniesieniu do kategorii środowisko. Dla potrzeb prowadzonych badań sformułowano definicję polityki zarządzania ryzykiem powodziowym, która bezpośrednio odnosi się do kwestii związanych z zarządzaniem ryzykiem powodziowym analizowanych w aspekcie działań politycznych. 1. Polityka zarządzania ryzykiem powodziowym Współcześnie zarówno w ramach nauk prawnych, jak i społecznych, brak jest definicji polityki, która odnosiłaby się bezpośrednio do problematyki ryzyka powodziowego. Co prawda w naukach prawnych funkcjonują regulacje sektorowe odnoszące się do ochrony wód, w tym ochrony przed powodzią, czyli prawo wodne (Ustawa Prawo wodne 2001; Stelmasiak 2009), zaś w naukach społecznych występuje pojęcie polityki wodnej2, brak jest jednak pojęcia, które bezpośrednio odnosiłoby się do kwestii związanych z zarządzaniem ryzykiem powo2 Pojęcie polityki wodnej (albo polityki dotyczącej ochrony przed powodzią) znajduje się zarówno w Ustawie Prawo wodne jak i tzw. Ramowej Dyrektywie Wodnej. Natomiast kwestie związane z ryzykiem powodziowym regulowane są w ramach tzw. Dyrektywy Powodziowej. W Polsce główne kwestie polityki dotyczącej ochrony przed powodzią reguluje głównie Ustawa Prawo wodne. Zgodnie z nią ochrona przed powodzią jest zadaniem organów administracji rządowej i samorządowej, do współpracy z nimi zobowiązani są też użytkownicy wód. Ochronę przed powodzią prowadzi się z uwzględnieniem map zagrożenia powodziowego (MZP), map ryzyka powodziowego (MRP) oraz planów zarządzania ryzykiem powodziowym (PZRP). 580 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� dziowym, analizowanym w aspekcie działań politycznych. Biorąc jednak pod uwagę fakt, iż, po pierwsze, zachodzące obecnie w środowisku zmiany odnoszą się także do kwestii potrzeby zarządzania wodami, jak i, po drugie, członkostwo Polski w Unii Europejskiej nakłada określone obowiązki, w tym w obszarze kształtowania poszczególnych gałęzi prawa oraz rozwiązań politycznych, pożądanym wydaje się być określenie definiensu polityki odnoszącej się do ryzyka powodziowego. W związku z tym, polityka zarządzania ryzykiem powodziowym to sekwencja decyzji, a następnie działań (lub ich zaniechania) podejmowanych przez określone podmioty (aktorów) tejże polityki, czyli zbiorowych uczestników życia politycznego, które powinny być tworzone, a następnie wprowadzane w życie etapami, poczynając od wskazania problemu, a kończąc na ustaleniu i egzekwowaniu koniecznych przedsięwzięć. Celem tak rozumianej polityki jest: 1) ograniczanie występowania zagrożeń powodziowych na terenie całego państwa lub też jego poszczególnych części, w połączeniu z utrzymaniem dobrego stanu wód i związanych z nimi ekosystemów oraz 2) wzmocnienie odporności (z ang. resilience) systemu społeczno-ekologicznego poprzez: a) ograniczenie ekspozycji wrażliwych elementów systemu społeczno-ekologicznego na zagrożenie powodziowe; b) ograniczenie wrażliwości systemu społeczno-ekologicznego dorzecza (Dumieński i Tiukało 2016b, 7-23) oraz c) wzrost zdolności adaptacyjnej (z ang. adaptive capacity) SES dorzecza rozpatrywanego na różnych poziomach, tj. miasta, gminy, powiatu, województwa czy też państwa (Dumieński i Tiukało 2016a, 67-79). Podmiotami obecnie prowadzonej polityki zarządzania ryzykiem powodziowym są przede wszystkim państwo (lub też państwa), organy administracji rządowej na poziomie wojewódzkim, samorządowej na poziomie gminy, powiatu i województwa, Krajowy Zarząd Gospodarki Wodnej (KZGW) – główna jednostka odpowiedzialna za opracowanie map zagrożenia powodziowego (MZP) i map ryzyka powodziowego 581 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ (MRP) oraz planów zarządzania ryzykiem powodziowym (PZRP) wraz z regionalnymi zarządami gospodarki wodnej (RZGW), jednostki badawcze (np. IMGW-PIB), różnorodne grupy nacisku, organizacje społeczne, w tym polityczne, jednostki oraz organizacje międzynarodowe. Podmioty tejże polityki charakteryzuje podejmowanie względnie trwałych, świadomych, suwerennych i zaplanowanych działań, których charakter jest związany z usytuowaniem tychże podmiotów w społecznej i politycznej strukturze. Działania te zmierzają do realizacji określonych potrzeb i interesów, wartości i idei poprzez bezpośrednie sprawowanie, współuczestniczenie w sprawowaniu władzy politycznej bądź też poprzez wpływanie na proces podejmowania decyzji politycznych na różnych szczeblach. Charakterystyczne dla decyzji, a następnie działań określających istotę polityki zarządzania ryzykiem powodziowym jest to, iż: 1. obejmują swoim zasięgiem przede wszystkim obszar danego systemu społeczno-ekologicznego, percypowanego albo przez pryzmat obszaru danego państwa (powiązania wewnętrzne – poziom gminy, powiatu, województwa), albo też w odniesieniu do jego podziału w układzie zlewniowym z uwzględnieniem obszarów transgranicznych (powiązania zewnętrzne) i obszarów powiązanych. Możliwe jest również wskazanie na oddziaływanie decyzji i działań w ramach polityki zarządzania ryzykiem powodziowym na funkcjonowanie systemu społeczno-ekologicznego w ramach współpracy międzynarodowej (np. działania podejmowane przez Światową Organizację Meteorologiczną WMO – The World Meteorological Organization lub przez międzynarodowe komisje rzeczne), jak również poprzez koordynację służb bądź jednostek z innych państw (np. odpowiedniki IMGW, np. w Niemczech czy Czechach); 2. dążą do zachowania lub wzmocnienia odporności systemu społeczno-ekologicznego poprzez wzmocnienie zintegrowanej odporności w wymiarze społecznym, gospodarczym i środowiskowym; 3. są wyrazem tego, iż polityka prowadzona w tym obszarze stanowi płaszczyznę ścierania się celów i dążeń wyrażających potrzeby i interesy poszczególnych podmiotów oraz preferowane przez nie wartości. Przyjęta definicja polityki zarządzania ryzykiem powodziowym 582 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� może być analizowana przez pryzmat procesu decyzyjnego, tworzącego określone uwarunkowania, wywołującego konkretne efekty i zachodzącego w autonomicznej sferze życia społecznego. Założenia wstępne ujmujące politykę zarządzania ryzykiem powodziowym jako proces decyzyjny wskazują, iż: 1. jest możliwe przyjęcie tego rodzaju polityki jako sekwencji sytuacji konfliktowych oraz decyzji stanowiących próbę zapobiegania i rozwiązywania tych konfliktów; 2. w procesie tym występuje ciągłe ścieranie się interesów ekonomicznych, politycznych, społecznych, w tym ekologicznych, poszczególnych podmiotów; 3. wymagane jest od podmiotów dążenie do kompromisu i podjęcia decyzji; 4. poszczególne podmioty mają zróżnicowaną siłę oddziaływania – różnią się potencjałem politycznym, ekonomicznym lub poparciem społecznym; 5. system polityczny może wpływać na pozycję przetargową poszczególnych podmiotów (poprzez np. blokowanie lub dopuszczanie możliwości uczestnictwa, likwidacje lub tworzenie instytucjonalnych form artykulacji interesów). W świetle tak przedstawionej koncepcji pojęcia „polityka zarządzania ryzykiem powodziowym”, szczególnego znaczenia nabierają przyjęte obecnie w Polsce rozwiązania. 2. Ocena zintegrowanego ryzyka powodziowego W Polsce o polityce zarządzania ryzykiem powodziowym, bądź kształtowania ryzyka powodziowego, można mówić stosunkowo od niedawna. Można wręcz wysunąć tezę, iż proces tworzenia polityki ochrony przeciwpowodziowej Polski, mimo iż trwający od dziesięcioleci, dopiero obecnie ulega dookreśleniu. Zakończone pod koniec 2015 roku działania pozwoliły na utworzenie zbioru dokumentów, jakim są PZRP dla obszarów dorzeczy i regionów wodnych. Stanowią one pierwsze tego typu dokumenty zawierające holistyczne działania mające na celu racjonalną redukcję zidentyfikowanego ryzyka powodziowego w Polsce, co jest zgodne z założeniami tzw. dyrektywy powodziowej (Dyrek- 583 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tywa 2007/WE/2060). W związku z tym, to w ramach przygotowania tych dokumentów przeprowadzono po raz pierwszy wielokierunkowe, interdyscyplinarne analizy mające na celu oszacowanie zintegrowanego ryzyka powodziowego. Zgodnie z zapisami dyrektywy, istnieją obszary szczególnie podatne na zjawiska powodzi, a mianowicie życie i zdrowie mieszkańców, środowisko, działalność gospodarcza oraz dziedzictwo kulturowe. Dla każdego z tych obszarów oszacowano wielkość niekorzystnych konsekwencji powodzi o różnej intensywności i prawdopodobieństwie ich występowania. Teoretycznie liczba takich niekorzystnych konsekwencji powodzi jest nieograniczona, a ich wybór zależy od celu i zasięgu prowadzonych analiz, ich szczegółowości oraz dostępności danych i informacji. Należy zwrócić uwagę, że szczególnie dostępność danych i informacji ogranicza liczbę analizowanych negatywnych konsekwencji, które prowadzą do trwałych lub okresowych dysfunkcji w systemie społeczno-ekologicznym. W ramach prac nad PZRP przeprowadzono szereg analiz, których rezultatem było z jednej strony sformułowanie celów głównych i szczegółowych zarządzania ryzykiem powodziowym, z drugiej diagnoza rozkładu przestrzennego obszarów najbardziej zagrożonych powodzią. Na wstępie dokonano identyfikacji interesariuszy, stanowiących partnerów do konsultacji podczas opracowywania planów. Następnie określono zagrożenie i ryzyko powodziowe oraz dokonano oceny działania obecnego systemu ochrony przeciwpowodziowej w Polsce. Podstawą dla analiz były m.in. MZP i MRP, ale też wiedza ekspercka uczestników prac, w tym ogromnej rzeszy zaproszonych do współpracy interesariuszy reprezentujących zarówno środowisko naukowe, jak i ekspertów oraz praktyków. Wśród obszarów zagrożenia powodziowego wyodrębniono te najbardziej problemowe w skali regionu wodnego (tzw. hot-spoty). Na podstawie wykonanej diagnozy problemów oraz w oparciu o propozycje działań zgłoszonych w ramach prac Zespołów Planistycznych Zlewni, dla każdego regionu wodnego i obszaru dorzecza, dobrano zestaw działań technicznych, jak i nietechnicznych, które w efekcie mogą prowadzić do spełnienia założonych celów głównych i szczegółowych. Z zestawienia tych działań utworzono warianty planistyczne dla danego obszaru problemowego i przeprowadzono ocenę skuteczności proponowanych działań dla redukcji ryzyka powodziowego. Dokonano oce- 584 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� ny zgodności przyjętych ostatecznych wariantów działań z wymogami prawnymi i środowiskowymi, w tym szczególnie z wymogami ramowej dyrektywy wodnej oraz dyrektyw ptasiej i siedliskowej. Ostatecznie przy zastosowaniu analizy wielokryterialnej oraz analizy kosztów i korzyści dokonano wyboru najefektywniejszego wariantu działań redukujących ryzyko powodziowe (Tiukało i Sadowska 2015, 52-58). Dla wyodrębnienia, spośród wszystkich obszarów zagrożenia powodziowego regionu wodnego, obszaru o szczególnie dużym poziomie ryzyka powodziowego (tzw. hot-spotu), wymagającego pilnej interwencji ograniczającej to ryzyko, zastosowano zintegrowany wskaźnik poziomu ryzyka powodziowego, stanowiący średnią ważoną ryzyka powodziowego w kategoriach: życie i zdrowie ludzi, środowisko, dziedzictwo kulturowe, działalność gospodarcza. Wagi, charakteryzujące wpływ poziomu ryzyka badanego obszaru w poszczególnych kategoriach na zintegrowany poziom ryzyka powodziowego tego obszaru, wyznaczono w oparciu o metodę hierarchicznej analizy problemu AHP (ang. Analytical Hierarchy Process), tzw. metodę Saaty’ego. Nie budzi zastrzeżeń przyjęcie najwyższego współczynnika wagowego dla kategorii zdrowie i życie ludzi, gdyż życie ludzkie stanowi wartość autoteliczną. Problematyczny jednak może być poziom przyjętej wartości 0,54 wobec marginalnych 0,07 w kategoriach środowisko i dziedzictwo kulturowe. Tak przyjęte współczynniki wagowe mają swoje odzwierciedlenie w finalnym kształcie zintegrowanego poziomu ryzyka powodziowego SES. Ostatecznie poziom zintegrowanego ryzyka powodziowego dla obszaru SES wyznaczono przy zastosowaniu następującej zależności: gdzie: IR ‒ poziom zintegrowanego ryzyka powodziowego SES (IR – ang. integrated risk) 0,54 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii zdrowie ludzi 0,07 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii środowisko 0,07 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii dziedzictwo kulturowe 585 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 0,32 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii działalność gospodarcza Rhh ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii zdrowie i życie ludzi Re ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii środowisko Rch ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii dziedzictwo kulturowe Rea ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii działalność gospodarcza W niniejszym artykule podjęto próbę analizy oceny ryzyka powodziowego w kategorii środowisko, mając na uwadze fakt, iż w podejmowanych dotychczas badaniach wątek środowiskowy – zasadniczy w koncepcji zrównoważonego rozwoju – jest marginalizowany. 3. Ryzyko powodziowe systemu społeczno-ekologicznego w kategorii środowisko W obecnym kształcie metodyki wyznaczania poziomu ryzyka powodziowego w kategorii środowisko działania prowadzone były w oparciu o identyfikację obiektów, które zakwalifikowano jako duże bądź potencjalne zagrożenie dla środowiska (Rozporządzenie 2013). Elementy SES, będące jednocześnie wskaźnikami negatywnych konsekwencji powodzi, zestawiono w tabeli 1. Warto zasygnalizować, że sprowadzają się one tylko do identyfikacji wyeksponowanych na powódź obiektów, które mogą być źródłem zanieczyszczenia środowiska i mogą mieć istotny wpływ na funkcjonowanie całego SES w momencie zagrożenia powodziowego. kategoria wskaźnik negatywnych konsekwencji powodzi x� liczba obiektów stanowiących duże zagrożenie dla środowiska (zakłady przemysłowe z uwzględnieniem zakładów znajdujących się w rejestrze zakładów o dużym albo zwiększonym ryzyku wystąpienia poważnej awarii) x� liczba obiektów stanowiących potencjalne zagrożenie dla środowiska (inne potencjalne ogniska zanieczyszczeń – składowiska odpadów, oczyszczalnie ścieków i przepompownie ścieków, cmentarze) środowisko Tabela 1. Zestawienie wskaźników negatywnych konsekwencji powodzi w kategorii środowisko. Źródło: opracowanie własne na podstawie Rozporządzenia 2013. 586 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� Warto także zaakcentować, iż równolegle do obiektów, które mogą być źródłem zanieczyszczenia środowiska, na MZP i MRP uwzględniono także określone formy ochrony przyrody zagrożone wodami powodziowymi. Były to parki narodowe, rezerwaty przyrody oraz obszary Natura 2000. Na mapach nie uwzględniono natomiast parków krajobrazowych, obszarów chronionego krajobrazu, pomników przyrody, zespołów przyrodniczo-krajobrazowych czy użytków ekologicznych. Należy zauważyć, że potencjalne straty powodziowe dla wskazanych na MZP i MRP elementów obliczane były według stawek kwotowych z rozporządzenia (Rozporządzenie 2013). Jednakże w przypadku tak złożonych form zagospodarowania, jak np. parki narodowe, uwzględniano w nich straty zgodnie z faktycznym sposobem zagospodarowania (np. park narodowy w 90% zajmują lasy, a w 10% tereny rekreacyjne – strata wyliczana była zgodnie z przyjętymi stawkami dla tych typów-klas zagospodarowania). W konsekwencji oznacza to, że park narodowy może mieć taką samą lub mniejszą wartość, aniżeli powierzchniowo zbliżony obszar lasu w danym województwie. W polskiej literaturze przedmiotu z zakresu ekonomii i inżynierii środowiska wnikliwe analizy stawiające pod znakiem zapytania przyjęte stawki oraz brak ich aktualizacji zawarto w pracach m.in. I. Godyń (np. Godyń 2015, 5-22). W przypadku potencjalnych strat powodziowych w SES, sposób ich wyznaczenia utrudnia fakt, że tzw. straty środowiskowe bardzo często są niewymierne, ich skutki są z reguły często odczuwane w odległym czasie, a obecna metodyka nie uwzględnia ich kwantyfikacji i wyceny usług ekosystemowych. Tego typu wycena stosunkowo od niedawna jest traktowana jako podstawa holistycznej oceny, m.in. ryzyka powodziowego. W obecnym kształcie MZP i MRP oraz w PZRP analizy strat pośrednich oraz zakłócenia w świadczeniu usług środowiskowych nie były brane pod uwagę. Dodatkowo klasa użytkowania terenu woda, co w praktycznym przełożeniu oznacza np. straty dla jezior i zbiorników wodnych, nie podlegała wycenie w przypadku przeprowadzenia przez nie fali powodziowej (Pasiecznik-Dominiak, Tiukało i Dumieński 2015, 39-50). Komentarza wymaga także fakt, iż wyznaczenie zintegrowanego ryzyka powodziowego dla SES w kategorii środowisko oparte było na określeniu wyeksponowanych elementów na zagrożenie powodziowe (rysunek 1). Niemniej jednak należy zauważyć, iż pewne aspekty środo- 587 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wiskowe, które intuicyjnie przypisano by do kategorii środowisko, znajdują się w kategorii działalność gospodarcza (np. formy ochrony przyrody utożsamiane z klasą użytkowania terenu, jak np. lasy). Oznaczają one potencjalną stratę powodziową liczoną zgodnie z rozporządzeniem (Rozporządzenie 2013). W praktyce oznacza to, że poziom zintegrowanego ryzyka środowiskowego w kategorii środowisko został uzależniony od liczby obiektów zagrożonych wodami powodziowymi. W przeprowadzonych w ramach projektu PZRP analizach nie uwzględniano m.in. zdolności adaptacyjnej zarówno poszczególnych obiektów SES zagrożonych powodzią, jak i całego systemu. Uniemożliwia to przeprowadzenie kompleksowej oceny systemów społeczno-ekologicznych względem określonych parametrów zagrożenia. Takie analizy pozwoliłby m.in. na hierarchizację SES względem priorytetu ich ochrony bądź kierowania środków pomocowych przez państwo. Rysunek 1. Diagram wyznaczania zintegrowanego ryzyka powodziowego w kategorii środowisko przy wykorzystaniu zbioru informacji i danych zaczerpniętych z MZP i MRP. Źródło: opracowanie własne. 588 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� Zakończenie – wnioski Zaproponowana na potrzeby prowadzonych analiz definicja polityki zarządzania ryzykiem powodziowym stanowi pierwszą próbę określenia definiensu polityki odnoszącej się do ryzyka powodziowego. Pojawia się zatem pytanie, czy polityka ta, w świetle zintegrowanego ryzyka środowiskowego opracowanego na potrzeby PZRP, jest zrównoważona? Odpowiedź brzmi: nie. O zrównoważonej polityce zarządzania ryzykiem powodziowym w kontekście kategorii środowisko (jak i w ogóle) możemy mówić wówczas, gdy ilość elementów podlegających analizie ryzyka jest kompleksowa, a waga wpływu oceny ryzyka powodziowego w kategorii środowisko na wskaźnik zintegrowanego ryzyka powodziowego będzie większa niż dotychczas stosowana. Przeprowadzona analiza dowodzi, iż w obecnym kształcie PZRP ilość elementów środowiskowego ryzyka została znacznie ograniczona, a przyjęty wagowy udział tej kategorii w zintegrowanym ryzyku powodziowym powoduje jej marginalność. Należy zauważyć, iż polityka zarządzania ryzykiem powodziowym rozumiana jako sekwencja decyzji i działań (lub ich zaniechania) jest specyficznym obszarem działalności politycznej, w którym to ścierają się argumenty różnych grup interesu i nacisku. Warto w tym miejscu zaakcentować, iż dedykowane działania ograniczające ryzyko powodziowe, zawsze muszą znaleźć swoje potwierdzenie w ocenie efektywności ekonomicznej planowanych inwestycji (Tiukało 2013, 23-32; Godyń 2015, 5-22). O ile PZRP stanowią pierwsze tego typu holistyczne działania mające na celu wielowymiarowe oszacowanie wielkości ryzyka powodziowego w poszczególnych kategoriach, o tyle należy zaakcentować, iż były opracowaniem eksperckim. Autorzy podnoszą konieczność weryfikacji metodyki oceny poziomu ryzyka powodziowego dla wybranych systemów społeczno-ekologicznych w kolejnym cyklu realizacji tzw. dyrektywy powodziowej (Dyrektywa 2007/60/WE). W zasadniczej kwestii sprowadza się to do weryfikacji przyjętych wag (głównie dla kategorii środowisko – 0,07), jak i modyfikacji przyjętej listy wskaźników niekorzystnego oddziaływania powodzi. Autorzy postulują m.in. wprowadzenie wskaźników mierzących trwałe lub okresowe niekorzystne oddziaływanie powodzi na podsystem ekologiczny SES oraz wprowadzenie wskaźników określających redukcję średniorocznych wartości strumienia usług środowiskowych świadczonych przez ekosystem, a spowodowanych powodziami. 589 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Dumieński, Grzegorz i Andrzej Tiukało. 2016a. Gmina jako system społeczno-ekologiczny zagrożony powodzią. W: Interdyscyplinarne zagadnienia w inżynierii i ochronie środowiska. T. 8, red. Bartosz Kaźmierski, Andrzej Kotowski i Katarzyna Piekarska, 67-79. Wrocław: Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej. Dostęp: 20.03.2017. http://www.eko-dok.pl/2016/106.pdf. Dumieński, Grzegorz i Andrzej Tiukało. 2016b. Ocena podatności systemu społeczno-ekologicznego zagrożonego powodzią. Prace i Studia Geograficzne, 61(4), 7-23. Dostęp: 20.03.2017. http://py.wgsr.uw.edu.pl/uploads/f_blank/news/t.61.4.art.1.pdf. Dyrektywa 2007/60/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dn. 23 października 2007 r. w sprawie oceny ryzyka powodziowego i zarządzania nim (OJ L 288, 6.11.2007). Godyń, Izabela. 2015. Ocena efektywności ekonomicznej inwestycji przeciwpowodziowych. Gospodarka w Praktyce i Teorii, 1(38), 5-22. DOI: 10.18778/1429-3730.38.01. Pasiecznik-Dominiak, Anna, Andrzej Tiukało i Grzegorz Dumieński. 2015.Analysis of the exposure of Polish lakes to flood threat. Limnological Review, 15(1), 39-50. DOI: 10.2478/limre-2015-0005. Prawo ochrony środowiska, red. Jerzy Stelmasiak. 2009. Warszawa: LexisNexis. Rozporządzenie Ministra Środowiska, Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej, Ministra Administracji i Cyfryzacji oraz Ministra Spraw Wewnętrznych z dnia 21 grudnia 2012 r., w sprawie opracowania map zagrożenia powodziowego oraz map ryzyka powodziowego (Dz. U. z 2013 r. poz. 104). Tiukało, Andrzej i Urszula Sadowska. 2015. Metodologia przygotowania planów zarządzania ryzykiem powodziowym. Przegląd komunalny, 2, 52-58. Tiukało, Andrzej. 2013. Analysis of instruments for assessment of planned investments in water management. Meteorology Hydrology and Water Management, 1(1), 23-32. Dostęp: 20.03.2017. http://www.mhwm.pl/Analysis-of-instruments-for-assessment-of-planned-investments-in-watermanagement,0,4.html. Ustawa Prawo wodne z dnia 18 lipca 2001 r. (Dz.U. 2001 Nr 115 poz. 1229). 590 �CZĘŚĆ VIII ŚRODOWISKO PRZYRODNICZE 591 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 592 �Czesław Wodzikowski Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy – Wydział Humanistyczny czeslawchojnice@wp.pl Program MAB UNESCO jako praktyczna realizacja idei zrównoważonego rozwoju Wstęp Organizacja Narodów Zjednoczonych do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO) jest kontynuatorką, powołanego na wniosek Rady Ligi Narodów, Międzynarodowego Instytutu Współpracy Intelektualnej (CICI) działającego w Paryżu w latach 1922-1940. Jego utworzenie było odpowiedzią na postulaty wysuwane podczas I Zgromadzenia LN w 1920 roku przez Henriego La Fontaina – polityka i intelektualistę belgijskiego, laureata Pokojowej Nagrody Nobla z 1913 roku, który zaproponował stworzenie organizacji mającej zająć się koordynacją współpracy intelektualnej. Głównym jej celem miało być ożywienie międzynarodowego życia intelektualnego oraz wzajemne poznanie i zbliżenie narodów (Brzeziński 2015, 7-8). Pracę Instytutu przerwał wybuch II wojny światowej. Jednak już w 1942 roku w Londynie spotkali się przedstawiciele państw alianckich, aby nakreślić plan współpracy międzynarodowej dotyczącej oświaty, który miał być realizowany po zakończeniu wojny. Po utworzeniu w 1945 roku Organizacji Narodów Zjednoczonych (ONZ) zdecydowano, że planowana wcześniej organizacja poszerzy swoją działalność także o sprawy kultury i nauki, kontynuując działalność CICI. UNESCO powstało na mocy Konstytucji podpisanej przez przedstawicieli 37 państw w listopadzie 1945 roku w Londynie. Przyjęto, że wejdzie ona w życie w 1946 roku. Pierwsze spotkanie w ramach Konferencji Generalnej UNESCO odbyło się na przełomie listopada i grudnia 1946 roku w Paryżu. Obecnie do UNESCO należy 195 państw oraz 8 tzw. członków stowarzyszonych. UNESCO tworzy standardy współpracy poprzez ustanawianie prawa międzynarodowego w dziedzinach oświaty, nauki i kultury oraz mobilizując społeczność międzynarodową do wspólnych działań. Organizacja aktywnie zabiega o rozwijanie kultury pokoju. 593 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przyjmując założenie, że utrzymanie pokoju na świecie opiera się m.in. na poszanowaniu odmienności, UNESCO stało się promotorem dialogu pomiędzy narodami i cywilizacjami. Aktywizacja rządów państw oraz społeczności lokalnych dla idei ochrony dziedzictwa kulturowego, współpracy w dziedzinie nauki i edukacji oraz tworzenia społeczeństwa informacyjnego, to podstawowe zadania UNESCO. W prezentowanym artykule przedstawiono wyniki kwerendy dokumentów ustanawiających Program „Człowiek i Biosfera” (MAB) oraz ustanawiających i regulujących działalność Rezerwatów Biosfery (RB) z perspektywy zrównoważonego rozwoju. Przyjęto hipotezę, iż RB są obszarami praktycznej realizacji nowej globalnej koncepcji rozwoju, tj. zrównoważonego rozwoju. Uwagę skoncentrowano przede wszystkim na fakcie przynależności UNESCO do ONZ oraz na realizacji celów, które ONZ definiowało w zależności od zmieniającej się sytuacji międzynarodowej. W artykule zastosowano metodę analizy dokumentów źródłowych oraz literatury przedmiotu. 1. Faza początkowa programu MAB Działania na rzecz racjonalnego rozwoju UNESCO podejmuje w połowie lat 60. XX w. Zaproponowano wówczas, aby pierwsza światowa konferencja dotycząca naukowych podstaw racjonalnego wykorzystania i ochrony zasobów biosfery odbyła się w 1968 roku w Paryżu. Chociaż z założenia była to konferencja międzyrządowa, to uczestniczyło w niej 236 delegatów z 63 krajów oraz 88 przedstawicieli organizacji międzynarodowych. Największym jej osiągnięciem było stwierdzenie, że zagadnienia ochrony oraz wykorzystywania zasobów środowiska są nierozłączne. Wskazano jednocześnie na konieczność interdyscyplinarnego podejścia do tych kwestii. Uczestnicy konferencji zobowiązali UNESCO do podjęcia realizacji międzynarodowego programu badań MAB, który obejmowałby swoim zakresem kwestie rozwoju społecznego i gospodarczego w aspekcie ochrony zasobów przyrodniczych. Rok 1969 to okres szerokich konsultacji dotyczących programu MAB. Koncepcja była w tym okresie dopracowywana. W początkowej fazie zamierzano przyjęte zasady wprowadzać na obszarach już chronionych przez państwa, tj. na obszarach parków narodowych, rezerwa- 594 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ tów przyrody itp. Po raz pierwszy pojawia się też w tym roku pojęcie RB jako specjalnie wydzielonego obszaru. 23 października 1970 roku odbyła się 16 Generalna Konferencja UNESCO. W jej trakcie przyjęto program MAB do realizacji. Jak piszą Lutz Möller i Eva Kammann, przyjęcie programu poprzedziła gorąca dyskusja, a decyzję podjęto w głosowaniu (co było wówczas ewenementem w działalności UNESCO) na pięć minut przed północą, po interwencji przewodniczącego obrad (Möller i Kammann 2007). W 1971 roku Międzynarodowa Rada Koordynacyjna (ICC) programu MAB określiła 14 głównych obszarów tematycznych programu, obejmujących pełne spektrum ekosystemów występujących na Ziemi. Określono również 31 obszarów badawczych programu. W tym okresie prowadzone w ramach programu MAB przedsięwzięcia były działaniami odizolowanymi i brak było możliwości skonsolidowania uzyskanych przez poszczególne kraje wyników. Przełom lat 60. i 70. XX wieku to okres tzw. kroków milowych w kwestii ochrony środowiska powiązanej z rozwojem społeczno-gospodarczym. W 1968 roku odbyła się XXIII Sesja ONZ. Jej owocem była rezolucja o zorganizowaniu w 1972 roku międzynarodowej konferencji poświęconej problemom ekologicznym.W1969 roku ówczesny Sekretarz Generalny ONZ U Thant przedstawił raport Problemy ludzkiego środowiska. Rok 1972 przyniósł kolejne ważne wydarzenia. W Sztokholmie odbyła się konferencja ONZ, której pokłosiem było między innymi przyjęcie deklaracji dotyczącej naturalnego środowiska człowieka. W tym samym roku ONZ powołała Program Narodów Zjednoczonych ds. Środowiska (UNEP), który jest głosem w obronie środowiska w ramach systemu Narodów Zjednoczonych. Rok 1972 jest również bardzo ważny dla samego programu MAB. W tym właśnie roku przedstawiono cele i funkcje RB. Po pierwsze, miały one stanowić obszary, na których dokonywana będzie ochrona zasobów naturalnych i ekosystemów w taki sposób, aby zachować występującą na nich bioróżnorodność. Po drugie, wskazano na konieczność rozwoju międzynarodowej sieci tych obszarów w celu prowadzenia badań naukowych, edukacji, monitoringu oraz informacji o toczących się tam procesach. Po trzecie, chciano wprowadzić działania mające na celu 595 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ doprowadzenie do rozwoju gospodarczego obszarów RB z poszanowaniem istniejących zasobów przyrodniczych i ochroną środowiska. W tym okresie zainteresowanie programem MAB było na arenie międzynarodowej bardzo duże. Dowodem są np. zapisy ze szczytu w Moskwie z roku 1974, gdzie ówczesny I sekretarz KPZR Leonid Breżniew i prezydent Stanów Zjednoczonych Richard Nixon poparli tę inicjatywę, zobowiązując się jednocześnie do utworzenia w swoich krajach RB. W roku 1976 ICC MAB w celu poprawy skuteczności działań poszczególnych RB wychodzi z inicjatywą utworzenia Światowej Sieci Rezerwatów Biosfery (WNBR). Jeszcze w tym samym roku ustanowionych zostaje pierwszych 57 RB, a w roku następnym kolejnych 61. Ich funkcjonowanie skupiało się jednak głównie na funkcjach ochronnych i były ustanawiane na obszarach objętych już przez państwa jakąś formą ochrony przyrody. W 1983 roku na zaproszenie rządu ZSRR, UNESCO oraz UNEP wspólnie zwołały pierwszy Międzynarodowy Kongres Rezerwatów Biosfery w Mińsku. Kongres zorganizowano we współpracy z Organizacją Wyżywienia i Rolnictwa Narodów Zjednoczonych (FAO) i Światową Unią Ochrony Przyrody i Zasobów Naturalnych (IUCN). Działania kongresu doprowadziły do opracowania i przyjęcia w 1984 roku Planu Działań na Rzecz Rezerwatów Biosfery, który został formalnie zatwierdzony przez Konferencję Generalną UNESCO oraz przez UNEP. W Planie zapisano, iż RB mają realizować cztery funkcje: ochronną, dotyczącą badań i monitoringu, edukacji i szkolenia oraz współpracy. Po raz pierwszy autorzy Planu odnoszą się także wprost do zasady zrównoważonego rozwoju. W punkcie 5 zapisano: „IUCN uważa, że rezerwaty biosfery stanowić będą użyteczną koncepcję planowania regionalnego, w którym ochrona jest bezpośrednio powiązana z zasadą zrównoważonego rozwoju, zgodnie z zasadami Światowej Strategii Ochrony Przyrody” (UNESCO 1984). 2. Ewolucja zrównoważonego rozwoju w programie MAB Przywołana Światowej Strategia Ochrony Przyrody określa zrównoważony rozwój, jako: „Przekształcanie biosfery i spożytkowanie zasobów ludzkich i finansowych oraz zasobów żywej i nieożywionej przyro- 596 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ dy dla zaspokojenia potrzeb ludzi i poprawienia jakości ich życia. Aby rozwój mógł być trwały, należy uwzględnić czynniki społeczne, ekologiczne i ekonomiczne, wielkość zasobów ożywionych i nieożywionych oraz korzyści i straty w przypadku wyboru jednej z wielu możliwości w niedalekiej i odległej przyszłości. Ochrona przyrody oznacza kierowanie użytkowaniem biosfery przez człowieka w sposób zapewniający najwyższą i trwałą korzyść współczesnym generacjom oraz zachowanie potencjału przyrodniczego w celu zaspokojenia potrzeb i aspiracji przyszłych pokoleń” (Drewniak 1985, 14). Uznaję w związku z tym, że formułę rozwoju opartą na koncepcji zrównoważonego rozwoju (sustainable development) przyjęto na długo przed jej zdefiniowaniem przez Komisję Brundtland, a prekursorami tej koncepcji rozwoju były: IUCN, która w roku 1980 zdefiniowała ten model rozwoju globalnego, oraz UNESCO, które w 1984 roku wprowadziło zrównoważony rozwój jako praktykę działań na obszarach RB1. Wprowadzenie przez UNESCO zrównoważonego rozwoju, raport Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju (ŚKŚR) z 1987 roku pt. Nasza wspólna przyszłość, który upowszechnił zrównoważony rozwój w skali globalnej oraz I Szczyt Ziemi z 1992 roku wraz z przyjętą na nim Konwencją o Różnorodności Biologicznej, wymusiły przedefiniowanie celów i zasad funkcjonowania RB. UNESCO przyjęło, że Plan Działania na Rzecz Rezerwatów Biosfery, na podstawie którego funkcjonuje WNBR, jest co prawda nadal obowiązujący, jednak znacząco zmieniły się uwarunkowania ich funkcjonowania. Wzrost liczby ludności, zwiększone zapotrzebowanie na energię elektryczną i zasoby naturalne, globalizacja gospodarki, erozja odrębności kulturowej, nierównomierny dostęp do innowacji technologicznych czy globalne zmiany klimatyczne, to tylko niektóre z nich. Uznano, że RB mogą być obszarami, na których promuje się godzenie 1 Celowo użyłem tu określenia zrównoważony rozwój, a nie trwały rozwój lub rozwój, aby zwrócić uwagę na pewien fakt. Światowa Strategia Ochrony Przyrody nie jest pełnym tytułem tego dokumentu. Pełen tytuł w wersji oryginalnej brzmi: World Conservation Strategy: Living Resource Conservation for Sustainable Development. Sformułowanie sustainable development najczęściej tłumaczone jest jako zrównoważony rozwój i tak jest obecnie stosowane w literaturze przedmiotu. W 1985 roku za zgodą IUCN Strategia została opublikowana w Polsce przez Zarząd Główny Ligi Ochrony Przyrody. Tłumaczenia dokonał R. Olaczek, który sustainable development tłumaczy jako: trwały rozwój. 597 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ochrony przyrody z potrzebami rozwojowymi lokalnych społeczności, a zrównoważony rozwój jako czynnik rozwoju tych społeczności i podnoszenia jakości ich życia. W 1995 roku, podczas konferencji poświęconej RB, zorganizowanej przez UNESCO w Sewilli (Hiszpania), przyjęto dwa ważne dokumenty: Nową Strategię Funkcjonowania Rezerwatów Biosfery w XXI w., która miała odpowiadać wizji rozwoju opartego na zrównoważonym rozwoju oraz Ramowy Statut Światowej Sieci Rezerwatów Biosfery. Najważniejszą kwestią było określenie podstawowych funkcji RB, tj.: ochronnej, rozwojowej oraz wsparcia logistycznego. Funkcja ochronna miała przyczyniać się do ochrony krajobrazów, ekosystemów, gatunków i zmienności genetycznej; funkcja rozwojowa do wspierania rozwoju gospodarczego i ludzkiego, który jest społeczno-kulturowo i ekologicznie podtrzymywalny, a funkcja wsparcia logistycznego – do rozwijania edukacji ekologicznej, szkoleń i badań oraz monitorowania zagadnień dotyczących zrównoważonego rozwoju i zagrożeń środowiska w skali globalnej, regionalnej i lokalnej. Ponadto RB miały stać się miejscami wyróżniającymi się w poszukiwaniu i wdrażaniu wzorcowego podejścia do ochrony przyrody i zrównoważonego rozwoju w skali regionalnej. W przyjętym Statucie podkreślono, że RB mają być obszarami, na których promowane są zrównoważone relacje między ludźmi a biosferą. Przyjęto również zasadę dotyczącą okresowych ocen działalności rezerwatów. Najważniejszym natomiast zapisem przyjętej strategii z punktu widzenia realizacji zrównoważonego rozwoju jest zalecenie, aby rozszerzyć strefę przejściową rezerwatów tak, aby na możliwie dużych obszarach wprowadzać modele zarządzania zgodne z zasadami zrównoważonego rozwoju. Rezerwaty biosfery nie miały być od tej pory wyizolowanymi strefami, do których dostęp obwarowany jest licznymi chroniącymi je przepisami, lecz miejscami, gdzie człowiek żyje w zgodzie z przyrodą, a rozwój gospodarczy i społeczno-kulturowy prowadzony jest w równowadze z zachowaniem różnorodności biologicznej. Ich centralna i zasadnicza część, pozostająca pod ścisłą ochroną (strefa centralna), miała zostać otoczona obszarami o coraz mniej restrykcyjnym charakterze (strefą buforową i tranzytową), które byłyby przyjazne wobec ekonomicznego rozwoju regionu. Na uwagę zasługuje również fakt, że w Strategii pod- 598 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ kreślono konieczność udziału lokalnych społeczności w zarządzaniu tymi obszarami oraz konieczność uwzględniania rezerwatów w planowaniu regionalnym. Takie podejście potwierdza zapisaną w koncepcji zrównoważonego rozwoju konieczność pogodzenia wymogów ochrony przyrody (środowiska) z rozwojem gospodarczym i społecznym oraz zasadę partycypacji społecznej, która jest podstawą społeczeństwa obywatelskiego (UNESCO 1996). Po pięciu latach od przyjęcia Strategii z Sewilli, w roku 2000 w Pampelunie (Hiszpania), odbyła się konferencja dotycząca oceny funkcjonowania WNRB w latach 1995-2000. Konferencja ta, nazywana również Sewilla+5, jest kolejnym punktem zwrotnym w funkcjonowaniu programu MAB oraz RB. W jej trakcie doszło do opracowania koncepcji Transgranicznych Rezerwatów Biosfery (TRB), które miały być tworzone przez co najmniej dwa państwa. Jest to – podobnie jak przyjęcie zasad zrównoważonego rozwoju w 1984 roku – kolejny moment przełomowy w funkcjonowaniu programu MAB i obszarów, na których ustanawiane są RB. Zarządzanie obszarami TRB zostaje przeniesione na poziom współpracy międzynarodowej. Zrównoważony rozwój staje się tym samym jednym z obszarów stosunków międzynarodowych w zakresie ochrony transgranicznych ekosystemów. Wskazują na to wyraźnie zapisy Strategii z Sewilli, które odnoszą się do tej kwestii. Zapisano w niej, że granice między państwami są polityczne, a nie ekologiczne, a ekosystemy często rozciągają się poza granicami kraju. W związku z tym sposoby zarządzania i użytkowania takich obszarów są często różne w sąsiadujących ze sobą państwach, a nawet sprzeczne, a tworzenie TRB wymagać będzie uzgodnienia praktyk zarządzania oraz negocjacji w tym zakresie między państwami w celu ich ochrony i zrównoważonego użytkowania poprzez wspólne zarządzanie (UNESCO 2000). Kolejnym ważnym wydarzeniem dotyczącym zrównoważonego rozwoju realizowanego w ramach programu MAB był III Międzynarodowy Kongres Rezerwatów Biosfery, który odbył się w lutym 2008 r. w Madrycie. Zwołanie kongresu było odpowiedzią UNESCO na najważniejsze ówczesne wyzwania globalnego rozwoju, jak: zaostrzające się ubóstwo i nierówności w dostępie do zasobów środowiska, przyspieszone tempo 599 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zmian klimatycznych, szybsze niż zakładano tempo utraty różnorodności biologicznej oraz gwałtowny i nieplanowy rozwój urbanizacyjny prowadzący do nieodwracalnych zmian w środowisku. Przyjęto na nim Deklarację oraz Madrycki Plan Działania na lata 2008-2013. W dokumentach tych podkreślono, że RB dobrze spełniają swoją rolę jako obszary rozwoju wiedzy, planowania, zarządzania, badań naukowych i wymiany doświadczeń w kwestiach łączenia ochrony bioróżnorodności z rozwojem społeczno-gospodarczym. Podkreślono również, że RB to miejsca, w których dochodzi do praktycznego dostosowania globalnych zasad zrównoważonego rozwoju w rozwoju lokalnym. W związku z tym, na obszarach rezerwatów należy stworzyć mechanizmy pozwalające zrównoważony rozwój realizować w sposób partnerski przez interesariuszy reprezentujących różne sektory społeczeństwa (instytucje publiczne i prywatne, organizacje pozarządowe, decydentów, naukowców, lokalne społeczności, właścicieli gruntów, użytkowników zasobów naturalnych, ośrodki naukowo-badawcze i edukacyjne oraz media). Odnosząc się do zapisów Milenijnej Oceny Ekosystemów (MEA) z 2005 roku, przyjęto, że RB będą obszarami, które umożliwiać będą realizację usług ekosystemowych (UNESCO 2008). MEA wyróżnia cztery takie funkcje: zaopatrzeniową, regulacyjną, kulturalną oraz środowiskotwórczą i odnowieniową. Zaopatrzeniowa polega m.in. na dostarczaniu żywności, wody, surowców oraz opału; regulacyjna – np. na regulacji klimatu, stosunków wodnych oraz kwestii sanitarnych, kulturalna na dostarczaniu pożytków duchowych, estetycznych, rekreacyjnych i edukacyjnych, a funkcja środowiskotwórcza i odnowieniowa na produkcji pierwotnej oraz kształtowaniu gleb. Spełnienie tych funkcji przez ekosystemy pozwoli na zapewnienie materialnych podstaw dobrego życia, czyli: zdrowia, właściwych stosunków społecznych, bezpieczeństwa, wolności wyboru oraz swobody działania. W MEA postawiono tezę, że zachowanie różnorodności biologicznej jest niezbędne do poprawy warunków życia ludzi i ograniczenia biedy, a szybszy postęp w jej ochronie wymaga zwiększenia odpowiedzialności m.in.: użytkowników, zarządców, władz, prawodawców i biznesu (Olaczek 2006, 27-28, 30). UNESCO, wprowadzając do realizacji zadań RB pojęcie usług ekosystemowych, wskazuje przy tym, że ekosystemy rozumiane są jako układy strukturalno-funkcjonalne łączące przyrodę ożywioną z jej abio- 600 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ tycznymi składnikami. Potwierdza tym samym przyjętą w MEA zasadę holistycznego traktowania natury, której właściwy stan stanowi o jakości życia człowieka. Ostatnie lata to bardzo ważny okres zarówno dla programu MAB, jak i RB. Od 2014 roku trwały prace nad opracowaniem nowej strategii na lata 2015-2025. Została ona przyjęta wraz z planem działań podczas IV Międzynarodowego Kongresu Rezerwatów Biosfery w Limie (Peru) 19 marca 2016 roku. W przyjętych dokumentach stwierdzono, że MAB wzmocni wsparcie dla ochrony różnorodności biologicznej, odnowy i poprawy usług ekosystemowych, zrównoważonego wykorzystywania zasobów naturalnych, sprawiedliwości społecznej, ochrony zdrowia, rozwoju osiedli ludzkich, a także łagodzenia sutków i adaptacji do zmian klimatycznych oraz innych przejawów globalnych zmian w środowisku. Podkreślono przy tym, że WNRB będzie nadal działać na rzecz realizacji zasad zrównoważonego rozwoju, przez co przyczyni się do realizacji przyjętej w 2015 roku Agendy na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju 2030, zawierającej 17 celów zrównoważonego rozwoju, do osiągnięcia których ludzkość powinna dążyć w ciągu najbliższych lat (UNESCO 2015; UNESCO 2015a) . Tymi celami są: 1. Wyeliminowanie wszelkich form ubóstwa na świecie. 2. Wyeliminowanie głodu, osiągnięcie bezpieczeństwa żywnościowego, zapewnienie lepszego odżywiania i promocja zrównoważonego rolnictwa. 3. Zapewnienie zdrowego życia i dążenie do zapewnienia dobrostanu wszystkich ludzi, niezależnie od wieku. 4. Zapewnienie edukacji na wysokim poziomie oraz umożliwienie wszystkim ludziom edukacji przez całe życie. 5. Osiągnięcie równość płci i wzmocnienie pozycji kobiet i dziewcząt. 6. Zapewnienie wszystkim ludziom dostępu do wody oraz zrównoważone gospodarowanie jej zasobami i infrastrukturą sanitarną. 7. Zapewnienie wszystkim dostępu do stabilnych, zrównoważonych i nowoczesnych źródeł energii po przystępnej cenie. 8. Promowanie stabilnego, inkluzywnego, zrównoważonego modelu wzrostu gospodarczego oraz pełnego, efektywnego zatrudnienia i godnej pracy dla wszystkich. 601 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9. Budowanie trwałej infrastruktury, odpornej na skutki katastrof, promowanie zrównoważonego, inkluzywnego modelu rozwoju gospodarczego oraz wspieranie innowacyjności. 10. Zmniejszenie nierówności rozwojowych pomiędzy państwami i w obrębie poszczególnych państw. 11. Tworzenie bezpiecznych, zrównoważonych, odpornych na skutki klęsk żywiołowych miast i osiedli ludzkich. 12. Wypracowanie zrównoważonych modeli konsumpcji i produkcji. 13. Pilne podjęcie działań mających na celu zahamowanie zmian klima tycznych i przeciwdziałanie ich skutkom. 14. Ochrona oceanów i mórz oraz zrównoważone korzystanie z ich zasobów. 15. Ochrona i odbudowa lądowych ekosystemów oraz promocja zrów noważonych metod ich wykorzystywania, gospodarowanie lasami w sposób zrównoważony, przeciwdziałanie pustynnieniu, powstrzymanie i odwrócenie procesów degradacji gleby oraz powstrzymanie strat różnorodności biologicznej. 16. Promowanie pokojowych, inkluzywnych społeczeństw dla zrówno ważonego rozwoju, zapewnienie wszystkim ludziom jednakowych szans i sprawiedliwego traktowania; budowanie efektywnych, odpo wiedzialnych i inkluzywnych instytucji wszystkich szczebli. 17. Wzmacnianie narzędzi wdrażania i odbudowywania globalnego partnerstwa na rzecz zrównoważonego rozwoju. Przyjmując cele zrównoważonego rozwoju, swoje działania MAB oprze przy tym na szerokim upowszechnianiu modelowych rozwiązań w zakresie zrównoważonego rozwoju, które zostały opracowane i są realizowane na obszarach rezerwatów biosfery (UN 2015). Zakończenie Prawie od samego początku swojego istnienia program MAB realizowany przez UNESCO jest oparty na koncepcji zrównoważonego rozwoju. Co prawda, pierwsze światowe RB opierały się tylko na konserwatorskiej ochronie zasobów, jednak już od 1984 roku podstawą ich funkcjonowania jest zrównoważony rozwój. Wraz z upływem czasu, rozwojem nauki, powstaniem nowych technologii, ale i zagrożeń środowiska, w tym zagrożeń o zasięgu globalnym, przyjęta koncepcja 602 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ ochrony i rozwoju obszarów tworzących RB musiała ulegać zmianom. Na tę ewolucję niebagatelny wpływ miały również międzynarodowe inicjatywy dotyczące wizji rozwoju globalnego i globalnych zagrożeń środowiska. Przyjęta przez UNESCO koncepcja zrównoważonego rozwoju również ulegała zmianom. Od kwestii związanych z harmonijnym funkcjonowaniem trzech ładów (społecznego, gospodarczego i ekologicznego), poprzez wprowadzenie partycypacji społecznej w zarządzaniu obszarami RB, umiędzynarodowienia zasad zrównoważonego rozwoju w zarządzaniu TRB, zapewnienia właściwych usług ekosystemowych jako podstawy jakości życia lokalnych społeczeństw – do przyjęcia celów zrównoważonego rozwoju zapisanych w Agendzie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju 2030. Wnioski te w pełni potwierdzają przyjętą we wstępie artykułu hipotezę. Sieć RB tworzy obecnie 669 RB w 120 krajach, w tym 16 TRB ustanowionych w 23 krajach. Cztery z nich ustanowione zostały na wniosek i we współpracy z Polskim Komitetem Narodowym UNESCO-MAB. Ogółem w Polsce funkcjonuje dziesięć RB. Pierwsze z nich zostały ustanowione w 1976 roku (Rezerwat Biosfery Białowieża oraz Rezerwat Biosfery Jezioro Łuknajno), a ostatni w roku 2010 (Rezerwat Biosfery Bory Tucholskie). Bibliografia: Brzeziński, Andrzej. 2015. Organizacja i formy międzynarodowej współpracy intelektualnej w ramach Ligi Narodów (1922-1939). Przegląd Zachodni, (3), 7-8. Drewniak, Stanisław. 1985. Światowa Strategia Ochrony Przyrody. Ochrona żywych zasobów dla trwałego rozwoju, tłum. Romuald Olaczek. Warszawa: Liga Ochrony Przyrody. Möller, Lutz i Eva Kammann. 2007. MAB – Man and the Biosphere. In retrospect. UNESCO today, (2). Dostęp: 15.12.2016. http://www.unesco. de/fileadmin/medien/Dokumente/unesco-heute/uh2-07-p13-15.pdf. Olaczek, Romuald. 2006. Milenijna Ocena Ekosystemów – czy nowy Raport U Thanta? Acta Botanica Cassubica, (6), 23-32. 603 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ UN. 2015. Transforming our world: the 2030 Agenda for Sustainable Development. Dostęp 10.02.2017. http://www.un.org/ga/search/view_ doc.asp?symbol=A/RES/70/1&Lang=E. UNESCO. 1984. Action Plan for Biosphere Reserves. Dostęp 18.12.2016. http://iea-archive.uoregon.edu/pages/MarineMammals/engine/Documents/1-0263-0278.htm. UNESCO. 1996. The Seville Strategy & the Statutory Framework of the World Network. Dostęp: 18.01.2017. http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001038/103849Eb.pdf. UNESCO. 2000. Programa sobre el Hombre y la Biosfera SEVILLA + 5 R EUNIÓN INTERNACIONAL SOBRE EL CUMPLIMIENTO DE LA E STRATEGIA DE S EVILLA RELATIVA A LA RED MUNDIAL DE RESERVAS DE BIOSFERAS 1995-2000. Dostęp 27.01.2017. http://proyectos.inecol.edu.mx/mabmexico/docs/Sevilla+5Recomendaciones UNESCO. 2008. Madrid Action Plan for Biosphere Reserves (2008-2013). Dostęp: 3.02.2017. http://unesdoc.unesco.org/images/0016/001633/163301e.pdf. UNESCO. 2015. MAB Strategy 2015-2025. Dostęp: 5.02.2017. http:// www.unesco.org/new/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/SC/pdf/MAB_ Strategy_2015-2025_final_text.pdf. UNESCO. 2015a. Lima Action Plan for UNESCO’s Man and the Biosphere (MAB) Programme and its World Network of Biosphere Reserves (2016-2025). Dostęp: 8.02.2017. http://www.unesco.org/new/fileadmin/ MULTIMEDIA/HQ/SC/pdf/Lima_Action_Plan_en_final.pdf. 604 �Małgorzata Grodzińska-Jurczak Uniwersytet Jagielloński – Instytut Nauk o Środowisku m.grodzinska-jurczak@uj.edu.pl Czy partycypacja ma sens? Efektywne metody włączania ludzi w ochronę bioróżnorodności Wstęp Globalne zaburzenia w funkcjonowaniu procesów przyrodniczych na Ziemi spowodowane w znacznej mierze działalnością człowieka wymusiły wypracowanie nowego – bardziej efektywnego – modelu zarządzania środowiskiem (ang. environmental governnace). W modelu tym środowisko rozumiane jest szerzej, nie jak dotychczas jedynie jako przyrodnicze, ale jako naturalne, społeczne, ekonomiczne i polityczne. Odpowiedzialność za jego stan nakładana jest nie tylko na instytucje decydenckie (np. administracja publiczna), ale również na szersze grono różnych interesariuszy, w tym poszczególnych obywateli, którym stwarza się możliwość uczestnictwa (partycypacji) w decydowaniu o środowisku i przyrodzie. Taki system zarządzania charakterystyczny jest dla państw demokratycznych, w których dostęp do informacji dotyczących środowiska naturalnego i udział społeczeństwa w procesach decyzyjnych dotyczących środowiska są zagwarantowane legislacyjnie (Lemos i Agrawal 2006). W Polsce partycypację w ochronie przyrody i środowiska gwarantuje parę aktów prawnych, np.: Ustawa o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko (2008); Ustawa o dostępie do informacji publicznej (2001); Rozporządzenie Ministra Środowiska w sprawie wzoru publicznie dostępnego wykazu danych o dokumentach zawierających informacje o środowisku i jego ochronie (2007) w wielu aspektach wzorowanych na zapisach Konwencji z Aarhus o Dostępie do Informacji, Udziale Społeczeństwa w Podejmowaniu Decyzji oraz Dostępie do Sprawiedliwości w Sprawach Dotyczących Środowiska (1998). Konwencja ta, w przeciwieństwie do ratyfikowanych przez nasz kraj umów międzynarodowych z ochrony środowiska i przyrody określających zobowią605 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zania jednego państwa wobec innych państw, dotyczy przede wszystkim zobowiązań państw wobec swoich własnych obywateli. Partycypacja (udział) różnych grup interesariuszy (tj. instytucji odpowiedzialnych za ochronę przyrody, przedstawicieli władz lokalnych, podmiotów prowadzących lub planujących działalność gospodarczą, właścicieli prywatnych terenów objętych różnymi formami ochrony przyrody, organizacji pozarządowych, przedstawicieli społeczności lokalnych i in.) przyjmuje różne formy. Zainteresowani chcący wyrazić swoją opinię na zadany temat (np. tworzenia nowych aktów prawnych, ustalania zasad zagospodarowania terenu, planów zadań ochronnych, itp.) mogą uczynić to podczas tradycyjnych 21-dniowych konsultacji społecznych samodzielnie – poprzez złożenie opinii osobiście, przesłanie jej pisemnie lub internetowo do danej instytucji, czy też biorąc udział w otwartych spotkaniach dyskusyjnych, pracach tzw. Zespołów Współpracy Lokalnej, lub przekazując swoje uwagi w ankietach, referendach albo podczas innych organizowanych, najczęściej przez samorządy lokalne lub organizacje pozarządowe, akcji, np. odwiedzania mieszkańców przez tzw. doradców domowych czy ankieterów (Luzar-Błaż, Grodzińska-Jurczak i Cent 2017). Zaangażowanie możliwie jak największej liczby interesariuszy w działania pro-środowiskowe może – poprzez współpracę, tworzenie relacji, interakcje, szukanie kompromisów czy wreszcie podjęcie wspólnej odpowiedzialności – prowadzić do znacznie efektywniejszej i lepszej jakości ochrony konkretnych obiektów przyrodniczych czy elementów środowiska (Grodzińska-Jurczak 2008; Stachowiak-Kudła 2014). I tak, decyzje względem środowiska podjęte na przykład przez organy zarządcze przy aktywnym udziale społeczności lokalnych będą lepiej dostosowane do aspektu lokalnego i bardziej dopasowane do oczekiwań obu stron. Władze lokalne będą usatysfakcjonowane, ponieważ decyzje akceptowalne społecznie będą miały większą skuteczność wdrożenia, a mieszkańcy będą zadowoleni ze wspólnie wypracowanej strategii ochronnej, przy której wzięto pod uwagę ich zdanie (Dubel et al. 2016). Ponadto, ujmowanie szerokiej grupy interesariuszy przyczynia się do zapobiegania konfliktom, często jeszcze zanim one powstaną (Grodzińska-Jurczak i Cent 2011). 606 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� Niniejsza praca dotyczy przeglądu 1) innowacyjnego warsztatu partycypacyjnego wypracowanego przez autorów w celu poprawy sposobu zarządzania ochroną przyrody i środowiska, jak też 2) rezultatów jego aplikowania w praktyce, tj. do wyznaczania terenów Natura 2000, opracowywania planów zadań ochronnych, monitorowania terenów chronionych, gospodarowania odpadami komunalnymi czy energią odnawialną. Autorka prezentuje sposób opracowywania niektórych spośród tych narzędzi uznanych za efektywne (konsultacje społeczne, Zespoły Lokalnej Współpracy, odwiedzanie mieszkańców – home advisors, platformy internetowe i mapowanie partycypacyjne), ograniczając się, ze względu na ograniczenia miejsca, do szczegółowego opisu home advisors i mapowania partycypacyjnego, ich testowania, wdrażania, jak też ewaluacji efektywności. Równolegle pokazuje, w jakim stopniu włączanie społeczności lokalnych wpływa na zmianę ich postaw względem przyrody i jej zasobów. Opis przypadków Doradcy domowi Program doradców domowych (ang. home advisors) to brytyjska metoda informowania i zachęcania mieszkańców danego regionu, gminy czy dzielnicy do różnych zachowań, przyzwyczajeń i działań na rzecz środowiska czy przyrody, tj. segregacji (recyklingu) odpadów komunalnych, stosowania odnawialnych źródeł energii, podłączania się do kanalizacji czy oczyszczalni ścieków. Metoda ta polega na bezpośrednim odwiedzaniu i informowaniu mieszkańców na temat danego problemu środowiskowego przez specjalnie w tym celu wyszkolone osoby, tzw. „doradców domowych”. Istnieją różne scenariusze pracy doradców, najczęściej jednak podczas wizyt doradcy przeprowadzają z mieszkańcami krótką ankietę dotyczącą w przypadku odpadów komunalnych systemu segregacji odpadów w ich miejscu zamieszkania, pytają o wskazanie ewentualnych problemów związanych z selektywną zbiórką, a także przyczyn ewentualnego nieuczestniczenia w niej. Dodatkowo, doradcy dostarczają mieszkańcom materiały informacyjne na temat lokalnej zbiórki odpadów, tj. harmonogramy wywozu posortowanych odpadów 607 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ czy szczegóły dotyczące selektywnej zbiórki i jej organizacji (np. kalendarze, ulotki) (Read 1999). Dotychczas metodę doradców domowych z powodzeniem zastosowano w gminach Londynu, a po jej zmodyfikowaniu i dostosowaniu do warunków lokalnych także w Polsce – w Jaśle, Jordanowie, Zakliczynie, gminach należących do Związku Gmin Dorzecza Wisłoki oraz Związku Gmin Dorzecza Górnej Raby i Krakowa. W obu krajach akcja doradców poprawiła efektywność selektywnej zbiórki odpadów i/lub zwiększyła motywację do stosowania, równolegle do tradycyjnych, alternatywnych źródeł energii (tj. ogniw galwanicznych) w gminach. Takie zmiany w postawach na rzecz środowiska wynikały ze wzrostu poziomu wiedzy odwiedzanych mieszkańców odnośnie do danego problemu środowiskowego. Ewaluacji poziomu wiedzy i zachowań (postaw) dokonywano przy pomocy tzw. pre-post test (czyli ankiet prowadzonych wśród mieszkańców przed i po akcji doradców). W Polsce rolę doradców pełnili uczniowie lokalnych szkół gimnazjalnych lub ponadgimnazjalnych, a także członkowie Ochotniczej Straży Pożarnej, wyszkoleni na specjalnie zorganizowanych warsztatach (Grodzińska-Jurczak, Tarabuła i Read 2003; Grodzińska-Jurczak et al. 2006). Metoda doradców domowych wciąż jest określana jako najbardziej efektywna, ze względu na aktywną i bezpośrednią formę motywowania społeczeństwa do uczestnictwa w działaniach na rzecz środowiska. Inne tradycyjne metody komunikacji czy informacji (kampania w mediach, ulotki, plakaty itp.) są zdecydowanie mniej efektywne i prowadzą zazwyczaj do niewielkiego wzrostu poziomu świadomości i zachowań prośrodowiskowych (Holland 2000). Partycypacyjne mapowanie przestrzeni (Public Participation GIS - PPGIS) Metody zarządzania zasobami przyrodniczymi coraz częściej przyjmują charakter partycypacyjny, włączający do decyzyjności o danym terenie różne grupy osób. Dotyczy to zarówno terenów chronionych jak i obszarów położonych poza nimi. Włączanie opinii interesariuszy, np. w opracowywanie planów zadań ochronnych dla danego terenu, polega 608 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� na zebraniu informacji na temat opinii postrzegania jego walorów przyrodniczych wśród osób zamieszkujących dany teren lub rezydujących w jego okolicy jak też turystów odwiedzających okolicę. W przypadku potrzeb planistycznych najbardziej aplikacyjne wydają się opinie zlokalizowane przestrzennie i przypisane konkretnym grupom osób korzystających z danego obszaru. Jak wskazuje wiele badań, wiedza taka okazuje się bardzo przydatna w efektywnym zarządzaniu danym terenem, wspomagając decyzje jego użytkowania czy zakresu ewentualnego przekształcania (Beverly et al. 2008). Stosowana metodyka do zbierania danych przestrzennych to wciąż nowatorskie i rzadko w Polsce stosowane mapowanie partycypacyjne (ang. public participation GIS – PPGIS) łączące metody kartograficzne z metodami badań społecznych lub technikami partycypacji społecznej. W przeciwieństwie do tradycyjnego ilościowego i jakościowego warsztatu badań społecznych PPGIS pozwala na: 1) zebranie informacji jednoznacznie odnoszących się do konkretnego miejsca czy obszaru, 2) stosowanie jako narzędzia zarówno map tradycyjnych jak i on-line (aplikacje internetowe, soft GIS), przez co możliwe jest włączenie dużej i reprezentatywnej próby respondentów dla danego obszaru (Brown 2012). Dotychczas mapowanie partycypacyjne było wykorzystywane głównie do: 1) zbierania informacji nt. postrzegania krajobrazu lub przyrody przez mieszkańców badanego terenu stosowanego później w planowaniu przestrzennym i planowaniu ochrony przyrody na danym terenie, 2) planowania przestrzennego w miastach (identyfikacja miejsc wartościowych, terenów do wypoczynku, tras rowerowych itp.) (Brown i Reed 2009). Ostatnio PPGIS wykorzystuje się także do badania postrzegania usług ekosystemów (Brown i Fagerholm 2015). Koncepcja usług ekosystemów (ecosytem services), czyli wszelkich korzyści uzyskiwanych ze środowiska przez gospodarstwa domowe, społeczności i gospodarkę, pozwala na nowe spojrzenie na relacje gospodarki, społeczeństwa i środowiska, pokazując uzasadnienia ekonomiczne dla ochrony środowiska poprzez szacowanie wartości (ekonomicznej i nie tylko) usług dostarczanych ludziom przez przyrodę. Połączenie mapowania partycypacyjnego z usługami ekosystemów wydaje się szczególnie przydatne w debatach z różnymi grupami interesariuszy, gdzie wykorzystanie argumentów nie tylko przyrodniczych i społecznych, ale także 609 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gospodarczych i finansowych przemawia do nich bardziej, a w efekcie zachęca do współdecyzyjności co do danego terenu. Mapowanie partycypacyjne z użyciem koncepcji usług ekosystemowych wykorzystano w badaniach na terenach objętych ochroną w ramach Europejskiej Sieci Ekologicznej Natura 2000, których celem było poznanie opinii mieszkańców oraz turystów co do obszarów koncentracji różnych wartości środowiska przyrodniczego, a także miejsc pożądanego wprowadzenia, zintensyfikowania, wyeliminowania lub ograniczenia określonych aktywności człowieka. Mapowanie przeprowadzono przy użyciu tradycyjnych map i/lub też aplikacji internetowej (geo-ankiety). W tym pierwszym przypadku zgromadzeni na zorganizowanych warsztatach przedstawiciele różnych grup zawodowych i społecznych (pracownicy parków narodowych, instytucji zarządzających przyrodą/ środowiskiem, organizacji pozarządowych, Lasów Państwowych, samorządów lokalnych, mieszkańców danego terenu) zaznaczali na mapach usługi ekosystemów postrzegane przez nich jako najistotniejsze z punktu widzenia jakości życia społeczności lokalnych oraz identyfikowali obszary, które generują te wybrane usługi ekosystemów na poszczególnych obszarach. W ten sposób uzyskano informacje na temat: jak różne grupy interesariuszy postrzegają usługi ekosystemów w danym obszarze i które obszary są postrzegane jako dostarczające poszczególnych usług? Dodatkowym atutem metody mapowania partycypacyjnego przeprowadzanego grupowo podczas spotkań jest nie tylko wyrażanie indywidualnych opinii poszczególnych uczestników, ale także wypracowanie wspólnej decyzji o tym, którym miejscom przypisać poszczególne charakterystyki. To znacznie wzmacnia ostatecznie proponowane rozwiązanie, np. planistyczne, o charakter partycypacyjny. W przypadku aplikacji internetowej (geo-ankiety) informacja przestrzenna jest udzielana przez respondentów samodzielnie poprzez umieszczanie w wybranym punkcie mapy symbolu oznaczającego daną wartość bądź aktywność. W takim podejściu nie ma możliwości sugerowania się zdaniem innych oraz pozwala zebrać opinię od znacznie większej liczby osób, niż w przypadku warsztatów, co wydaje się być cenne dla przeprowadzanych badań. Z drugiej jednak strony trzeba brać pod uwagę, że samodzielna praca na geo-ankiecie przebiega 610 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� przeważnie krócej i jest mniej dogłębna, przez co wyniki nieco mniej analityczne. Rezultatem badań mapowania partycypacyjnego jest baza danych z informacjami o sposobie lokowania badanych charakterystyk w przestrzeni, wizualizowana jako mapa lub zestaw map, generowanych najczęściej dla poszczególnych cech lub grup cech pokazujących częstotliwość zaznaczania ich występowania w różnych częściach mapy (Brown et al. 2015). Dyskusja Wyżej opisane metody włączania różnych grup interesariuszy do współdecydowania o środowisku i przyrodzie można uznać za najbardziej efektywne i w większości przypadków przekładające się bezpośrednio na wysokie zaangażowanie w zarządzanie danymi terenami. Zaangażowanie to może, zgodnie z koncepcją tzw. drabiny partycypacji opracowanej przez Arnstein (1969), przybierać różną moc, od minimalnej, gdzie dane grupy osób nie posiadają żadnego wpływu (tzw. informowanie) na decyzje np. instytucji publicznych, do bardzo istotnej, gdzie decyzja praktycznie w pełni zależy od nich (tzw. współdecydowanie). Współdecydowanie przekłada się na wzrost kapitału społecznego dzięki przyjęciu odpowiedzialności za decyzje, które stają się obowiązujące. To przyczynia się do wzrostu obywatelskości i kompetencji społeczeństwa w zarządzaniu dobrami publicznymi, które stają się wspólne i zagospodarowywane zgodnie z podjętymi decyzjami (Poteete, Janssen i Ostrom 2010). Społeczności partycypacyjne rozwijają się szybciej, pojawiające się problemy rozwiązują sprawniej, a cele osiągają łatwiej. Co więcej, współpraca oparta na partycypacji wyzwala współodpowiedzialność nie tylko za decyzje, ale także za ich realizację oraz wpływa na efektywniejsze zarządzanie poprzez samostanowienie (Ostrom 2010). Obie przedstawione w niniejszej pracy metody stanowią propozycje narzędzi do zwiększenia zaangażowania społeczności lokalnych w procesy planowania oraz zarządzania zasobami naturalnymi (Kyttä et al. 2013). Wzrost popularności tak metody PPGIS jak i doradców domowych świadczy o efektywnym pozyskiwaniu tymi drogami informacji do badań z różnych dziedzin społecznych, przyrodniczych lub ekonomicznych. Zebranie podczas wywiadów/rozmów z mieszkańcami czy też podczas 611 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ samodzielnego lub grupowego oznaczania na mapie wybranych atrybutów daje bezsprzeczne korzyści w zbieraniu unikatowych informacji od różnych grup osób, które potem mogą stanowić cenne źródło do wykorzystania przez organy zarządzające danym obszarem (Brown 2012). Nowatorski warsztat partycypacyjny musi jednak być wspomagany odpowiednią legislacją zarządzania zasobami przyrodniczymi pozwalającą na nieograniczony dostęp do udziału w decyzjach dotyczących ochrony środowiska wszystkich grup społecznych i zawodowych. Bibliografia: Arnstein, Sherry R. 1969. A ladder of citizen participation. Journal of the American Institute of planners, 35(4), 216-224. Beverly, Jennifer L. et al. 2008. Assessing spatial attributes of forest landscape values: an internet-based participatory mapping approach. Canadian Journal of Forest Research, 38, 289-303. Brown, Gregory i Nora Fagerholm. 2015. Empirical PPGIS/PGIS mapping of ecosystem services: A review and evaluation. Ecosystem Services, 13, 119-133. Brown, Gregory i Pat Reed. 2009. Public Participation GIS: A New Method for Use in National Forest Planning. Forest Science, 55(2), 166-182. Brown, Gregory et al. 2015. Cross-cultural values and management preferences in protected areas of Norway and Poland. Journal for Nature Conservation, 28, 89-104. Brown, Gregory. 2012. Public Participation GIS (PPGIS) for regional and environmental planning: Reflections on a decade of empirical research. URISA Journal, 25(2), 7-16. Dubel, Anna et al. 2016. Wspólne zarządzanie przyrodą. Partycypacyjne mapowanie terenów chronionych na obszarze Natura 2000 Dolinki Jurajskie PLH120005. Wrocław: Stowarzyszenie Centrum Rozwiązań Systemowych. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata et al. 2006. Effects of an educational campaign on public environmental attitudes and behaviour in Poland. Resources, Conservation and Recycling, 46(2), 182-197. 612 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� Grodzińska-Jurczak, Małgorzata i Joanna Cent. 2011. Can public participation increase nature conservation effectiveness? Innovation: The European Journal of Social Science Research, 24(3), 371-378. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata, Marta Tarabuła i Adam D. Read. 2003. Increasing participation in rational municipal waste management – a case study analysis in Jaslo City (Poland). Resources, Conservation and Recycling, 38(1)1, 67-88. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata. 2008. Rethinking of nature conservation policy in Poland: the need of human dimensions approach. Human Dimensions of Wildlife, 13, 380-381. Holland, Leigh. 2000. Recycling domestic waste: a proxy for environmental sustainability? International Journal of Sustainable Development World Ecology, 7(3), 271-276. Konwencja z Aarhus o Dostępie do Informacji, Udziale Społeczeństwa w Podejmowaniu Decyzji oraz Dostępie do Sprawiedliwości w Sprawach Dotyczących Środowiska – CONVENTION ON ACCESS TO INFORMATION, PUBLIC PARTICIPATION IN DECISION-MAKING AND ACCESS TO JUSTICE IN ENVIRONMENTAL MATTERS - done at Aarhus, Denmark, on 25 June 1998. Kyttä, Marketta et al. 2013. Towards contextually sensitive urban densification: Location –based softGIS knowledge revealing perceived residential environmental quality. Landscape and Urban Planning, 113, 30-46. Lemos, Maria C. i Arun Agrawal. 2006. Environmental Governance. Annual Review of Environment and Resources, 31, 1-477. Luzar-Błaż, Katarzyna, Małgorzata Grodzińska-Jurczak i Joanna Cent. 2017. Włączanie lokalnych społeczności w zarządzanie terenami chronionymi na przykładzie obszaru natura 2000 – Dolinki Jurajskie. Wieś i Rolnictwo (w druku). Ostrom, Elinor. 2010. Beyond markets and states: polycentric governance of complex economic systems. Transnational Corporations Review, 2(2), 1-12. 613 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Poteete, Amy R., Marco A. Janssen i Elinor Ostrom. 2010. Working together: collective action, the commons, and multiple methods in practice. Princeton: Princeton University Press. Read, Adam D. 1999. A weekly doorstep recycling collection, I had no idea we could! Overcoming the local barriers to participation. Resources, Conservation and Recycling, 26(3-4), 217-249. Stachowiak-Kudła, Monika. 2014. Wartościowanie decyzji publicznych metodą konsultacji z interesariuszami. W: Prawo administracyjne w ujęciu interdyscyplinarnym, red. Bartłomiej Opaliński, 51-68. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Uczelni Łazarskiego. Ustawa o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko. 2008. art. 4, 13 (prawo do informacji), art. 5, 30 (prawo do uczestnictwa w podejmowaniu decyzji). Ustawa o dostępie do informacji publicznej. 2001 (całość tekstu prawo do informacji). Ustawa Prawo Ochrony Środowiska – art. 158, ust. 2a, 218 (prawo do uczestnictwa w podejmowaniu decyzji). 614 �MDáJRU]DWD�)DOHQFND�-DEáRĔVND Instytut Badawczy Leśnictwa – Zakład Ekologii Lasu falenckm@ibles.waw.pl Obszary Natura 2000 a rozwój zrównoważony w warunkach polskich Ochrona zasobów przyrody to kierunek naukowy i społeczny, wskazujący drogi racjonalnego gospodarowania zasobami przyrody. Bierze on pod uwagę dobro nie tylko dzisiejszego pokolenia, ale i przyszłych. Ochrona przyrody i jej zasobów nie jest przeciwnikiem produkcji, ale sprzymierzeńcem. Walery Goetel Wstęp Z inicjatywy Sekretarza Generalnego ONZ w 1983 r. została powołana przez Gro Harlem Brundtland – premier Norwegii (pierwszą kobietę pełniącą w tym kraju taką funkcję) – Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju (The World Commission on Environment and Development). Komisja ta opracowała słynny raport Nasza wspólna przyszłość, w którym zawarta została koncepcja zrównoważonego rozwoju. Dokument opublikowano w kwietniu 1987 r. Raport, który powstał trzydzieści lat temu, zawierał ważne ostrzeżenie, że nasza cywilizacja osiągnęła poziom dobrobytu możliwy do utrzymania wyłącznie pod warunkiem odpowiedniego gospodarowania zasobami przyrody. Model takiej gospodarki zakłada odpowiednio i świadomie ukształtowane relacje pomiędzy wzrostem gospodarczym, dbałością o środowisko oraz jakością życia, w tym zdrowia człowieka. Należy podkreślić, że po raz pierwszy określenie zrównoważonego rozwoju wprowadził Hans Carl von Carlowitz, starosta saksoński, który zastosował je w dziedzinie leśnictwa. Początek XVIII wieku to okres, kiedy w Niemczech stale brakowało drewna z powodu znacznego przetrzebienia tamtejszych lasów. Celem poprawy tej trudnej sytuacji w 1713 r. H.C. von Carlowitz zarządził odbudowę podlegających mu lasów oraz wprowadził zasady uregulowanego i przyszłościowego postępowania z zasobami naturalnymi. Wkrótce jego model przyjął się w leśnictwie 615 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ całych Niemiec, a następnie stał się wzorcem dla tej ważnej gałęzi gospodarki na całym świecie (Falencka-Jabłońska 2016, 2). Warto podkreślić, że koncepcja zrównoważonego rozwoju była na początku XIX wieku propagowana przez wszystkie niemieckie wyższe szkoły leśne. Niemieckie leśnictwo cieszyło się wówczas dużym uznaniem, w związku z czym pojęcie to zostało przejęte i wdrożone do praktyki w innych krajach, nie tylko w Europie. W naszym kraju zasada zrównoważonego rozwoju zyskała rangę konstytucyjną – została zapisana w art. 5 Konstytucji RP, a definicja zrównoważonego rozwoju znalazła się w ustawie Prawo ochrony środowiska. Pod pojęciem tym, zgodnie z art. 3 Ustawy Prawo Ochrony Środowiska z dnia 27 kwietnia 2001 roku, należy rozumieć „rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń”. O randze i konieczności wdrożenia zasad trwałego i zrównoważonego rozwoju świadczy też fakt, że problem ten stał się wiodący w papieskiej encyklice Laudato Si’. Papież zwraca się w niej z ważnym apelem do nas wszystkich: „Naglące wyzwanie ochrony naszego wspólnego domu obejmuje troskę o zjednoczenie całej rodziny ludzkiej w dążeniu do zrównoważonego i zintegrowanego rozwoju, ponieważ wiemy, że wszystko może się zmienić. (…) Ludzkość jest jeszcze zdolna do współpracy w budowaniu naszego wspólnego domu. (…) Kieruję naglące wezwanie, by ponowić dialog dotyczący sposobu, w jaki budujemy przyszłość naszej planety. Potrzebujemy konfrontacji, która nas wszystkich połączy, ponieważ wyzwanie ekologiczne i jego ludzkie korzenie dotyczą i dotykają nas wszystkich” (Franciszek 2015, 13-14). Przykładem takiej konfrontacji zachowania terenów szczególnie cennych przyrodniczo z zasadami zrównoważonego rozwoju gospodarczego stała się Europejska Sieć Obszarów Chronionych Natura 2000. Celem niniejszego opracowania jest wskazanie, rozwiązanie jakich problemów natury przyrodniczej, społecznej i gospodarczej stanowi gwarancję funkcjonowania Obszarów Natura 2000 i zachowania cennych zasobów naszej przyrody dla przyszłych pokoleń. 616 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ 1. Europejska Sieć Obszarów Natura 2000 w Polsce, czyli mity i rzeczywistość 1.1. Cel i status Obszarów Natura 2000 Europejska Sieć Ekologiczna Natura 2000 wyznaczana na terenie Unii Europejskiej z założenia miała na celu zachowanie lub odtworzenie różnorodności biologicznej naszego kontynentu. Pierwszym etapem wdrażania Natury 2000 było rozpoznanie zasobów przyrodniczych podlegających ochronie na podstawie dwóch Dyrektyw: Ptasiej (Dyrektywa Rady 79/409/ EWG) i Siedliskowej (Dyrektywa Rady 92/43/ EWG). Zebrane materiały i informacje miały służyć wyznaczeniu granic obszarów, które zagwarantują skuteczną ochronę siedliskom i gatunkom. W ten sposób miał powstać spójny system ochrony przyrodniczego dziedzictwa Europy. Bogactwo polskiej przyrody w skali Europy zajmuje czołową pozycję. W znacznej mierze przyczyniło się do tego stosunkowo niedawne, bo przed 10 tysiącami lat, ustąpienie lądolodu. Chronimy więc mozaikę krajobrazów, pozostałych po epoce lodowcowej, mozaikę podłoża, prawdziwy skarbiec gatunków flory i fauny. Z tej racji w naszym kraju powołano 144 obszary specjalnej ochrony ptaków (OSO), które stanowią 15,6% powierzchni Polski i 623 specjalne obszary ochrony siedlisk (SOO), które stanowią 11,05% jej powierzchni. Łącznie obszary Natura 2000 stanowią 19,7% powierzchni lądowej kraju, z czego aż 60% znajduje się na terenach leśnych (Liro 2010, 26). Istnieje zatem konieczność wypracowania skutecznej równowagi między gospodarką i ochroną przyrody na danym terenie. Na terenie PGLP znajduje się 2.860 tys. ha należących do obszarów Natura 2000, co stanowi 38% powierzchni Lasów Państwowych. Obszary takie występują na terenie 417 nadleśnictw (Raport 2010, 16). Wprowadzenie tej nowej formy ochrony przyrody narzuciło również dodatkowe zobowiązania formalno-prawne. Kolejnym etapem wymaganym w funkcjonowaniu obszarów Natura 2000 było opracowanie planów zadań ochronnych na terenie całej Polski. Podstawę prawną wykonania tych dokumentacji stanowiło Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 17 lutego 2010 roku w sprawie sporządzania Projektu planu zadań ochronnych (PZO) dla Obszarów Natura 2000. Jednocze- 617 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ śnie na podstawie art. 39 ustawy z dnia 3.10.2008 roku z późn. zmianami o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz ocenach ich oddziaływania na środowisko, wynika, że konsultacje społeczne stanowią integralną część wszystkich etapów sporządzania planów zadań ochronnych. Obowiązek wyznaczenia na swym terytorium przez wszystkie państwa należące do UE systemu obszarów chronionych o szczególnych walorach przyrodniczych w skali Europy niewątpliwie był zamierzeniem słusznym i chwalebnym. Co więcej cel tego przedsięwzięcia – ochrona różnorodności biologicznej jest koniecznym działaniem nie tylko z punktu widzenia interesu narodowego, więc i troska o nie to też obowiązek każdego z nas. Nie wystarczą wyłącznie zapisy formalno-prawne, aby móc zrealizować nawet najbardziej uzasadnione działania. Powołanie obszarów Natura 2000 było sprawą bardzo prostą, ale zapewnienie im funkcjonowania stało się w praktyce wyjątkowo trudnym i skomplikowanym przedsięwzięciem (Falencka-Jabłońska 2012a, 36). 1.2. Społeczeństwo a Obszary Natura 2000 Europejska Sieć Ekologiczna Natura 2000 stała się faktem i mimo że istnieje w naszym kraju od szeregu lat, to jednak wiedza na temat tej formy ochrony przyrody wśród Polaków niezależnie od ich metryki jest wyjątkowo skąpa (Falencka-Jabłońska 2012a).W tej sytuacji trudno oczekiwać społecznej akceptacji ochrony przyrody, kiedy może się ona wiązać z pewnymi ograniczeniami dla mieszkańców tych terenów. Kompromis między potrzebami społecznymi a koniecznością zapewnienia status quo szczególnie cennym przyrodniczo terenom dla ochrony różnorodności biologicznej zarówno w skali lokalnej jak i całej Europy nie jest sprawą łatwą. Istnienie sieci Natura 2000 z założenia ma wspierać zrównoważony rozwój państw łączący rozwój gospodarczy z rozwojem społecznym i kulturowym, gwarantując jednocześnie równowagę przyrodniczą i zachowanie przyrody dla przyszłych pokoleń. Ochrona na tych obszarach rozumiana jest jako utrzymanie, a tam gdzie jest konieczne – odtwarzanie stanu chronionych gatunków i siedlisk przyrodniczych. Problemy generowane przez Naturę 2000 stały się przedmiotem pierwszych i jedynych ankietowych badań w Polsce o tak szeroko za618 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ rysowanej problematyce. Były one przeprowadzone w ramach projektu rozwojowego „Społeczno-gospodarcze uwarunkowania zrównoważonego rozwoju obszarów wiejskich objętych siecią Natura 2000 na terenie Zielonych Płuc Polski” (nr 110012 04), finansowanego przez Narodowe Centrum Badań i Rozwoju. Ich wyniki zawarte zostały w Raporcie Fundacji Europejskiego Funduszu Rozwoju Wsi Polskiej (Bałtromiuk i Zagórski 2011, 5). Uzyskane wyniki jednoznacznie świadczą o braku komunikacji społecznej dotyczącej obszarów Natura 2000 i związanych z nimi planów zadań ochronnych. Przykładem mogą być rezultaty ankiety w sprawie oceny wpływu zlokalizowania obszaru Natura 2000 na terenie gminy na jej rozwój, która została przeprowadzona wśród wójtów i burmistrzów: 51% uważa, ze plany zadań ochronnych będą ograniczeniem inwestycji; 37% traktuje jako kolejny uciążliwy obowiązek do wykonania; 26% jako źródło konfliktów, a 13% jako obciążenie budżetu gminy. Za niewielkie utrudnienie uważa PZO tylko 17% badanych, a 3% widzi w nich jedynie pozytywne aspekty, np. szanse zachowania walorów przyrodniczych (Bałtromiuk i Zagórski 2011, 11). Te dane ww. raportu mówią same za siebie, a sam jego tytuł Natura 2000 – dobro publiczne, problem prywatny adekwatnie precyzuje problem. Wyjątkowo trafnie ujęli te relacje organizatorzy konferencji „Natura 2000 jako nowy czynnik w rozwoju obszarów wiejskich”, która odbyła się w czerwcu 2011 roku w siedzibie Polskiej Akademii Nauk w Warszawie: „Jeśli chcemy, aby sieć ta nie była odbierana jako system zakazów i nakazów, każdy problem wymaga kompromisowych rozstrzygnięć między lokalną społecznością, reprezentowaną głównie przez samorządy gminne, a przedstawicielami instytucji sprawującymi nadzór nad Naturą 2000, w tym zwłaszcza Regionalnych Dyrekcji Ochrony Środowiska. Przy wyznaczaniu terenów sieci Natura 2000 popełniono wiele błędów, głównie z przyczyn presji czasowej (Polsce groziły kary za niepowołanie obszarów Natura 2000), które nastawiły negatywnie samorządy do nowych przepisów obowiązujących na terenach objętych nową formą ochrony przyrody. Nastawienie to złagodzić może tylko przemyślana akcja informacyjna oraz włączenie społeczności lokalnych w proces tworzonych obecnie Planów Zadań Ochronnych, a także 619 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pewne rekompensaty finansowe za powstałe utrudnienia. Bez efektywnego oddziaływania na proekologiczne postawy lokalnych społeczności i prób włączenia ich do procesu zarządzania Naturą 2000 ochrona cennych przyrodniczo terenów i zachowanie ich dla przyszłych pokoleń będzie problematyczne” (Bałtromiuk i Zagórski 2011, 17). Autorka artykułu była koordynatorem i realizatorem, wraz z gronem ekspertów, opracowania pierwszych w Polsce planów zadań ochronnych dla 5 Obszarów Natura 2000 w woj. podlaskim – RDOŚ Białystok: 9� Dolina Górnej Narwi PLB200007; 9� Ostoja w Dolinie Górnej Narwi PLH200010; 9� Schrony Brzeskiego Rejonu Umocnionego PLH200014; 9� Ostoja Suwalska PLH200003; 9� Jeleniewo PLH200001 (całość PZO dostępna na stronie Regionalnej Dyrekcji Ochrony Środowiska www.bialystok.rdos.gov.pl). Przedmiotem ochrony w Jeleniewie jest nocek łydkowłosy, a w Ostoi Suwalskiej jednym z przedmiotów ochrony są priorytetowe dla UE siedliska łęgów źródliskowych. Z doświadczeń prac terenowych i spotkań ze społecznościami lokalnymi na trzech etapach realizacji PZO wynika, że mieszkańcy nie mają świadomości oraz wiedzy co do konsekwencji życia na obszarach Natura 2000. Przykładem może być wypowiedź jednej z przedstawicielek społeczności lokalnej na spotkaniu dyskusyjnym dotyczącym projektu PZO: „my nie chcemy żadnej Natury 2000 i napiszemy protest, ze nie można jej tu ustanowić!”. Spokojna odpowiedź koordynatora PZO brzmiała: „Tak się składa, że od 7 lat już Pani na takim obszarze mieszka”. Mieszkanka pełna szczerego zdziwienia: „Jak to? Przecież ja o tym nic nie wiem!”. Jednocześnie w ramach spotkań dyskusyjnych ze społecznością lokalną (na kolejnych etapach realizacji projektów planu zadań ochronnych) autorzy PZO spotykają się z całkowicie uzasadnionymi dylematami o kluczowym znaczeniu. Na przykład, każdy właściciel gruntu ma prawo gospodarować na nim według własnej koncepcji (gwarantują mu to nawet art. 20-21 Konstytucji RP). Skoro aktualnie, zgodnie z zaleceniami planu, ma się dostosować np. do terminu wypasu, wykaszania, 620 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ a nawet zaniechania użytkowania, to pyta uprzejmie: a gdzie rekompensata? Wiadomo, że obecnie jedynymi rekompensatami są wyłącznie programy rolno-środowiskowe, bo pakiety „naturowe” nadal są w sferze życzeń, opiniowania i ustalania. A wyjątkowo cenne tereny leśne? Jeśli są położone na terenie zarządzanym przez Lasy Państwowe, to trud ochrony biorą one na siebie, jednak nie łączą się z tym żadne dodatkowe fundusze. Problemem są również wyjątkowo cenne siedliska lasów podmokłych, np. łęgów źródliskowych, gdyż nie ma jednoznacznych kryteriów, jak realizować gospodarkę leśną na terenach wyłączonych i jakie działania preferować, co więcej, degradacja tych siedlisk następuje wyjątkowo szybko. Leśnicy z troską pochylają się nad przyszłością tych bardzo cennych siedlisk na gruntach prywatnych. Jak jednak zdopingować właściciela do określonych działań zachowawczych i przedsięwzięć bez zagwarantowania mu konkretnych środków finansowych (Falencka-Jabłońska 2012b, 10)? Warto też zastanowić się, jaką wiedzę na temat obszarów Natura 2000 ma młode pokolenie Polaków. W 2012 roku badania świadomości ekologicznej wśród gimnazjalistów przeprowadzili pracownicy Instytutu na rzecz Ekorozwoju. Wyniki tej ankiety wskazują, że o obszarach Natura 2000 wśród gimnazjalistów słyszało tylko 16% respondentów. Zastanawia też fakt, że 77% uczniów potwierdziło swój udział w ostatnim roku szkolnym w choć jednej akcji na rzecz ochrony środowiska. Ci, którzy wskazywali, że podjęli działania indywidualne, najczęściej wymieniali segregację odpadów (24%) oraz swój udział w akcji sprzątania świata – 18% uczniów ankietowanych (Stanaszek i Tędziagolska 2011, 8). 1.3. Obszar Natura 2000 a proces inwestycyjny Zgodnie z zapisami ustawy z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody (Dz. U. z 2009 r. Nr 151, poz. 1220, z późn. zm.), ochrona zasobów przyrodniczych na obszarach Natura 2000 opiera się głównie na ograniczaniu działań mogących w znaczący sposób pogorszyć właściwy stan ochrony siedlisk przyrodniczych oraz gatunków roślin i zwierząt, dla których ochrony został on wyznaczony. Zabrania się więc podejmowania działań mogących osobno lub w połączeniu z innymi negatywnie oddziaływać na cele ochrony danego obszaru Natura 2000. 621 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W szczególnych przypadkach (zgodnie z art. 34 ustawy o ochronie przyrody) istnieje możliwość realizacji działań mogących znacząco negatywnie oddziaływać na obszary Natura 2000, jeżeli działania te wynikają z przesłanek: 9� nadrzędnego interesu publicznego; 9� udokumentowany zostanie brak rozwiązań alternatywnych; 9� zapewni się wykonanie kompensacji przyrodniczej niezbędnej do zapewnienia spójności i właściwego funkcjonowania sieci obszarów Natura 2000. Dodatkowo, jeżeli przedsięwzięcie może znacząco negatywnie oddziaływać na siedliska i gatunki priorytetowe, przed wydaniem zgody na jego realizację (w praktyce najczęściej przed wydaniem decyzji o środowiskowych uwarunkowaniach) należy wystąpić o opinię do Komisji Europejskiej. Opinia taka jest konieczna, gdy inwestycja będzie realizowała inny nadrzędny interes publiczny, wykraczający poza cele związane ze zdrowiem publicznym, bezpieczeństwem powszechnym lub pozytywnymi skutkami o pierwszorzędnym znaczeniu dla środowiska. Kwestia oddziaływania poszczególnych działań jest natomiast każdorazowo przedmiotem indywidualnej oceny dokonywanej przez właściwe organy administracji. Planowane przedsięwzięcia (zgodnie z art. 33 ust. 3 ustawy o ochronie przyrody), które mogą znacząco oddziaływać na obszar Natura 2000, wymagają przeprowadzenia odpowiedniej oceny oddziaływania na zasadach określonych w ustawie z dnia 3 października 2008 r. o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz ocenach oddziaływania na środowisko (Dz. U. Nr 199, poz. 1227, z późn. zm. – dalej ustawa OOŚ). W przypadku przedsięwzięć zaliczonych do kategorii przedsięwzięć mogących znacząco oddziaływać na środowisko ocena ta przeprowadzana będzie w ramach oceny oddziaływania na środowisko kończącej się wydaniem decyzji o środowiskowych uwarunkowaniach. Obecnie rodzaje tych przedsięwzięć określone są w rozporządzeniu Rady Ministrów z dnia 9 listopada 2010 r. w sprawie przedsięwzięć mogących znacząco oddziaływać na środowisko (Dz. U. Nr 213, poz. 1397). 622 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ W przypadku przedsięwzięć innych niż mogące znacząco oddziaływać na środowisko, mogą one wymagać przeprowadzenia oceny oddziaływania, jeżeli dane przedsięwzięcie może znacząco oddziaływać na obszar Natura 2000, a nie jest bezpośrednio związane z ochroną tego obszaru lub nie wynika z jego ochrony. Dotyczy to jednak tylko tych przedsięwzięć, które wymagają uzyskania jakiejkolwiek decyzji inwestycyjnej, np. decyzji o warunkach zabudowy czy decyzji o pozwoleniu na budowę. Wówczas ocena ta odbywa się w ramach postępowania przed wydaniem decyzji inwestycyjnej i ograniczona jest jedynie do kwestii dotyczących wpływu na obszar Natura 2000. Podsumowując, warunki realizacji przedsięwzięć mogących znacząco negatywnie oddziaływać na obszary Natura 2000 regulują przepisy ustawy o ochronie przyrody. Natomiast instrumenty służące stwierdzeniu, czy planowane zamierzenie inwestycyjne może wpływać negatywnie na obszary Natura 2000 i czy zachodzą przesłanki do jego realizacji, pomimo jego znaczącego negatywnego wpływu na te obszary, są określone w Ustawie o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko. Prawidłowo przeprowadzona ocena oddziaływania na środowisko lub ocena oddziaływania na obszary Natura 2000 umożliwia wybór rozwiązań najkorzystniejszych dla środowiska, w tym dla obszarów Natura 2000, oraz podejmowanie racjonalnych decyzji odnośnie do gospodarowania zasobami środowiskowymi zgodnie z zasadą zrównoważonego rozwoju. Tym samym procedura ta staje się kluczowym instrumentem ochrony przyrody, umożliwiając zachowanie różnorodności biologicznej i bogactwa przyrodniczego. Planowana inwestycja wymaga jednak ścisłej współpracy pomiędzy projektantami i inwestorem, jak również przyrodnikami. Celem postępowania w sprawie oceny oddziaływania na środowisko (OOŚ) dla realizacji inwestycji mogącej znacząco oddziaływać na siedliska i gatunki chronione w obszarze Natura 2000 (zlokalizowanej w obrębie obszaru Natura 2000 lub w jego bezpośrednim sąsiedztwie) jest optymalizacja procesu decyzyjnego, aby podejmowane ze względów gospodarczych, społecznych czy innych działania w jak najmniejszym stopniu zagrażały zdrowiu i jakości życia ludzi, a także zachowaniu ogólnie pojętych warunków środowiskowych, w tym różnorodności biologicznej i trwałości 623 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ekosystemów. Niezależnie od tego, czy jest to ocena samodzielna, czy też stanowiąca część procedury OOŚ, należy odmówić wyrażenia zgody na realizację tych przedsięwzięć, co do których nie udało się uzyskać pewności, że nie będą one negatywnie oddziaływać na cele ochrony obszaru Natura 2000. Metodyka oceny siedliskowej oraz jej umiejscowienie w procesie wydawania zezwoleń na realizację różnych przedsięwzięć i jej szczegóły zawarte zostały w opracowaniu wydanym przez Ministerstwo Środowiska (Engel 2009). W całej Europie istnieje wiele przykładów przedsięwzięć podejmowanych na obszarach Natura 2000. Zdarza się, że konieczne jest wprowadzenie niewielkich zmian, aby zapewnić koegzystencję współczesnego użytkowania obszarów z ochroną występujących gatunków i siedlisk. Czasem wymagane są również działania kompensacyjne, których celem jest wyrównywanie szkód w środowisku przyrodniczym. 2. Podsumowanie i wnioski Gwarancją zrównoważonego rozwoju oraz zachowania zasobów przyrody dla przyszłych pokoleń jest przede wszystkim wiedza społeczeństwa (wszystkich grup wiekowych) na ten temat oraz zrozumienie praw i mechanizmów rządzących przyrodą. Polska, jako kraj należący do czołówki państw Europy, szczycącej się wyjątkowym bogactwem i różnorodnością przyrody, powinna skutecznie je chronić. Dlatego też z pełną świadomością należy: 9� Zagwarantować stosowne fundusze umożliwiające realizację działań ochronnych na obszarach Natura 2000 oraz rekompensaty „naturowe” dla prywatnych właścicieli za dostosowanie swej gospodarki do wymogów ochrony przyrody; 9� Rozwijać gospodarkę danego regionu na zasadzie kompromisu i wyboru optymalnych rozwiązań, decydujących o trwałym rozwoju, z zachowaniem najcenniejszych walorów przyrodniczych regionu; 9� Prowadzić edukację społeczeństwa w zakresie współegzystencji człowieka, przyrody i rozwoju gospodarczego regionu. Szczególną uwagę zwrócić na kształcenie młodego pokolenia Polaków, od których wiedzy i umiejętności praktycznego jej zastosowania zależeć będzie nie 624 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ tylko zrównoważony rozwój, ale także zachowanie stabilnej równowagi w przyrodzie. Warto zatrzymać się nad sensem zawartym w myśli św. Franciszka z Asyżu „Zacznijcie od robienia tego co konieczne, potem zróbcie to, co możliwe i nagle zdziwicie się, że robicie to, co niemożliwe” (Petrini 2015, 17). Bibliografia: Bałtromiuk, Artur i Marek Zagórski. 2011. Natura 2000 dobro publiczne, problem prywatny. Warszawa: Fundacja Europejski Fundusz Rozwoju Wsi Polskiej. Dyrektywa Rady 79/409/ EWG z dnia 2.04.1979 roku w sprawie ochrony dzikich ptaków. Dz. U.WE L.103 z 25.04,1979. Dyrektywa Rady 92/43/EWG z dnia 21.05.1992 roku w sprawie ochrony siedlisk naturalnych oraz dzikiej fauny i flory Dz. U. WE L.206 z 22.07.1992. Engel, Jacek. 2009. Natura 2000 w ocenach oddziaływania przedsięwzięć na środowisko. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Falencka-Jabłońska, Małgorzata. 2012a. NATURA 2000 w Polsce – fakty i mity. Głos Lasu, (3), 36-38. Falencka-Jabłońska, Małgorzata. 2012b. Sieć Obszarów NATURA 2000 w polskich realiach. Aura, (3), 9-11. Falencka-Jabłońska, Małgorzata. 2016. Różnorodność biologiczna jako wskaźnik zmian ekosystemów leśnych w zrównoważonym zagospodarowaniu lasów w zasięgu oddziaływania ENEA Wytwarzanie S.A. Dokumentacja IBL. Franciszek. 2015. Encyklika „Laudato Si’”. Liro, Anna. 2010. System zarządzania siecią Natura 2000. Warszawa: Generalna Dyrekcja Ochrony Środowiska. Petrini, Carlo. 2015. Przewodnik po lekturze „Laudato Si’”. W: Franciszek. Encyklika „Laudato Si’”, tłum. Krzysztof Stopa, 7-17. Częstochowa: Edycja Św. Pawła. Raport „Europejska Sieć Ekologiczna Natura 2000”. 2010. Warszawa: Generalna Dyrekcja Ochrony Środowiska. Regionalna Dyrekcja Ochrony Środowiska w Białymstoku. Dostęp: 13.12.2011. http://bialystok.rdos.gov.pl/. 625 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 17 lutego 2010 roku w sprawie sporządzania Projektu planu zadań ochronnych (PZO) dla Obszarów Natura 2000. Rozporządzenie Rady Ministrów z dnia 9 listopada 2010 r. w sprawie przedsięwzięć mogących znacząco oddziaływać na środowisko. Dziennik Ustaw, 2010 nr 213 poz. 1397. Stanaszek, Alina i Magdalena Tędziagolska. 2011. Młodzież a Natura 2000 – raport badania socjologicznego. Warszawa: Instytut na Rzecz Ekorozwoju. Ustawa z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody. Dziennik Ustaw, 2009 nr 151 poz. 1220. Ustawa z dnia 3 października 2008 r. o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko. Dziennik Ustaw, 2008 nr 199 poz. 1227. 626 �Zbigniew Mirek Instytut Botaniki im. W. Szafera Polskiej Akademii Nauk z.mirek@botany.pl Zbigniew Witkowski Podhalańska Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu zbigniew.witkowski@onet.eu Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? Wprowadzenie Trzydziestolecie Raportu Brundtland wzywające do krytycznej analizy stanu realizacji koncepcji rozwoju zrównoważonego zmusza nas do refleksji zarówno nad teoretyczną warstwą tej koncepcji jak i jej praktycznym stosowaniem, zarówno w odniesieniu do szeroko rozumianej ochrony przyrody jak i sposobów gospodarowania środowiskiem przyrodniczym. Teoretyczne aspekty koncepcji przeanalizowaliśmy w odrębnym tekście zawartym w niniejszej publikacji (Mirek i Witkowski 2017). Tu natomiast chcemy pokazać, jak wyniki tamtych analiz pozwalają zmierzyć się z wieloma kontrowersjami, które pojawiły się w dyskusji publicznej (niekiedy bardzo burzliwej i upolitycznionej) na temat zakresu ochrony i gospodarowania na obszarze Puszczy Białowieskiej. W próbie tej odwołujemy się do zaprojektowanej w ramach programu UNESCO MaB („Man and Biosphere” – „Człowiek i Biosfera”) koncepcji rezerwatu biosfery – jednej z pierwszych koncepcji ochrony obszarowej wypracowanej w ramach modelu rozwoju zrównoważonego. Konstatujemy, że model ów daleki jest od najczęstszych, a równocześnie skrajnych, podejść do ochrony przyrody, a także ukazujemy, na ile powiązany jest on z trzecim prezentowanym przez nas (Mirek i Witkowski 2017) podejściem do tej ochrony próbującym łączyć w sposób harmonijny ochronę z gospodarowaniem. Koncepcja rezerwatu biosfery, jak każda z form ochrony obszarowej, szuka i musi odnaleźć swoje modelowe zrównoważenie, w polu zrodzonym z napięcia pomiędzy trzema podstawowymi składowymi rozwoju zrównoważonego (środowiskową/ przyrodniczą, ekonomiczną i społeczną). 627 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Spór o Puszczę Białowieską w kontekście modelu jej ochrony i użytkowania wpisanych w model rozwoju zrównoważonego Obszary lądowe na Ziemi obejmują ok. 149 mln km2, a łączna powierzchnia wszystkich obszarów chronionych obejmuje ponad 16 mln km2, co oznacza, że ponad 10,7% lądów jest poddanych jakiejś formie ochrony przyrody (Kareiva i Marvier 2012). W Polsce udział procentowy obszarów poddanych ochronie w stosunku do całej powierzchni kraju jest znacznie wyższy i obejmuje, bez uwzględnienia ostoi Natura 2000 (2014 r.), ponad 32,4%. Ochrona przyrody w Polsce ma długie i dobre tradycje. W 1932 r. utworzyliśmy w Pieninach wraz z Czechosłowacją drugi na świecie park narodowy łączący terytoria dwóch państw. W tym samym roku powstał Park Narodowy w Białowieży, który objął ochroną najcenniejsze 4,6 tys. ha na obszarze Nadleśnictwa Rezerwat powstałego w początkach lat 20. ubiegłego stulecia. Już wówczas dochodziło do konfliktów między leśnikami i przyrodnikami w kontekście ochrony i eksploatacji lasów puszczańskich. Jednakże, mimo tych sporów, Polacy w okresie międzywojennym potrafili wylansować walory puszczańskiej przyrody w Europie i na całym świecie. Szczególnie trafnym pociągnięciem było podjęcie prób odtworzenia populacji żubra, łosia, a nawet wprowadzenia niedźwiedzia. Rozgłos Puszczy Białowieskiej opierał się także na opinii jednego z najlepszych terenów łowieckich w Europie. Marka puszczy została wówczas podniesiona do rangi unikatowego obszaru przyrodniczego w całej Europie. Sława puszczy została utrwalona przede wszystkim przez działających tutaj przyrodników takich jak profesorowie: Władysław Szafer, Józef Paczoski, Janusz Bogdan Faliński i Zdzisław Pucek oraz Simona Kossak, a także współcześnie zajmujących się przyrodą puszczy wielu uczonych z różnych dziedzin przyrodoznawstwa. Wychodzące z puszczy znakomite prace badawcze dodatkowo wzmocniły przekonanie środowisk opiniotwórczych w Europie i na świecie o wielkiej wartości przyrodniczej tego obszaru. Po II wojnie światowej system ochrony przyrody w Polsce ukształtował się na nowo, w tym także sieć parków narodowych. Obiekty te tworzone były wówczas często z pogwałceniem praw własności lokalnych społeczności, a ponadto obejmowały obszary lasów państwowych, kosz- 628 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ tem ubytku powierzchni gospodarczej. Stąd, jak wynika ze współcześnie prowadzonych badań (Olko 2011), lokalne społeczności nadal są nieufne, a nawet wrogie ochronie przyrody, a stopień braku zaufania do przedstawicieli tych służb jest tym większy, im ludzie są starsi i gorzej wykształceni. Obecnie Polska część Puszczy Białowieskiej leżąca na powierzchni ok. 62,2 tys. ha objęta jest w całości różnymi formami ochrony przyrody: parkiem narodowym o powierzchni ponad 10,5 tys. ha, rezerwatami przyrody o łącznej powierzchni ponad 12 tys. ha, ostoją Natura 2000 o łącznej powierzchni 63147,6 ha oraz Obszarem Chronionego Krajobrazu, który obejmuje obszar Puszczy Białowieskiej wraz z obrzeżami sąsiadujących gmin o łącznej powierzchni 78 538 ha. Ponadto cały obszar puszczy po stronie polskiej i białoruskiej objęty jest dwoma ważnymi formami międzynarodowej ochrony przyrody. Pierwszą z nich jest Rezerwat Biosfery Białowieża, utworzony w 1976 r. w Białowieskim Parku Narodowym w ramach międzynarodowego programu UNESCO MaB. W 2005 r. obszar Rezerwatu został powiększony do ok. 92,4 tys. ha, a zarządcy terenów wchodzących w skład tego obiektu podpisali porozumienie o utworzeniu Komitetu Sterującego Rezerwatu Biosfery Białowieża. Drugą międzynarodową formą ochrony było powołanie w 2014 r. na obszarze całej puszczy Obiektu Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO Białowieża Forest, o łącznej powierzchni ok. 141 tys. ha. Obecnie na jego terenie trwają intensywne prace zmierzające do ustanowienia obszarów i stref ochrony, przygotowujące faktyczne funkcjonowanie tego cennego obszaru chronionego. Wymogi dostosowania obszaru puszczy do ustanowionych kryteriów poszczególnych form ochrony przyrody zawartych w polskim prawodawstwie, a także wynikające z zobowiązań międzynarodowych ze względu na wielość form ochrony nie są spełniane, tym bardziej, że nakładanie się celów ochrony przyrody i celów gospodarczych w nadleśnictwach dodatkowo pogłębia chaos decyzyjny. W tej sytuacji łatwo było o spowodowanie konfliktu, który został wywołany w puszczy koincydencją dwóch zdarzeń. W 2012 r. ówczesny Minister Środowiska zmniejszył kilkukrotnie poziom pozyskiwania drewna w lasach gospodarczych puszczy, zaś rok później (2013) rozpo- 629 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ częła się tutaj jak dotąd największa gradacja kornika drukarza w drzewostanach świerkowych (Witkowska i Witkowski). Leśnicy, skrępowani decyzją ministra, nie byli w stanie opanować gradacji i doszło do wielkopowierzchniowego wymierania świerków w części gospodarczej puszczy. Po zmianie na stanowisku Ministra Środowiska i częściowym przywróceniu etatu rębnego w lasach gospodarczych puszczy, leśnicy zaczęli dramatyczną walkę z kornikiem, wycinając świeżo zasiedlone drzewa, aby zniszczyć ogniska gradacji. Wówczas przyrodnicy i znaczna część organizacji pozarządowych zaczęła kampanię skierowaną przeciw wycinaniu tych drzewostanów, szermując nieprawdziwym argumentem o wycinaniu puszczy (w istocie dotyczyło to jedynie części zaatakowanych przez kornika drukarza drzewostanów świerkowych). W konsekwencji tych sporów okazało się, że zdecydowana większość przyrodników optuje za rozwiązaniem biocentrycznym, zmierzającym do całkowitego wyparcia leśników i lokalnej społeczności z obszaru puszczy, natomiast leśnicy, wspierające ich nieliczne organizacje pozarządowe i zdecydowana większość mieszkańców okolicznych gmin wyrażali opcję antropocentryczną zmierzającą do utrzymania funkcji gospodarczych puszczy jako ważnej usługi ekosystemowej świadczonej przez ekosystemy leśne (Witkowska i Witkowski). Przyrodnicy i organizacje pozarządowe argumentują, że Puszcza Białowieska to unikat o randze światowej, a ochrona ścisła w postaci parku narodowego lepiej wypełni potrzeby konserwacji tego obszaru niż ochrona przyrody realizowana w innych, mniej restrykcyjnych formach, takich jak Natura 2000 czy obszar chronionego krajobrazu. Ważne argumenty merytoryczne przyrodników są niestety połączone z niewybrednymi atakami na leśników (Weiner 2016), co utrudnia osiągnięcie jakiegokolwiek porozumienia. Lasy Państwowe są zwartą i silną korporacją, która działa i będzie nadal działać na obszarach cennych przyrodniczo. Korporacja ta realizuje swoje interesy ekonomiczne, dba też o wizerunek i prestiż. W ramach działań na rzecz wizerunku wspiera ekonomicznie parki narodowe, tworzy liczne, dobrze wyposażone ośrodki ekologiczne, ponadto opiekuje się zdecydowaną większością rezerwatów przyrody i innych form ochrony przyrody w Polsce. W Puszczy Białowieskiej Lasy Państwowe 630 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ powołały pierwszy w Polsce Leśny Kompleks Promocyjny, który ma być wzorcowym przykładem zarządzania gospodarstwem leśnym na obszarach wrażliwych przyrodniczo, położonych przy granicy parku narodowego. Zdaniem autorów, mimo stosunkowo długiego już okresu funkcjonowania Leśnego Kompleksu Promocyjnego w Puszczy Białowieskiej, leśnicy gospodarujący na tym cennym obszarze nie dopracowali się takich metod zarządzania lasem, które zmniejszałyby naturalny konflikt występujący w strefie granicznej między obszarem chronionym a obszarem gospodarczym puszczy. Ponadto to przyrodnicy byli inicjatorami zmian gospodarowania polegających na zaniechaniu eksploatacji drzewostanu w wydzieleniach gospodarczych, gdzie ponad 10% stanowią drzewa w wieku przekraczającym 100 lat (propozycja Tomasza Wesołowskiego npbl.). Przyrodnicy słusznie pokazują, że cele gospodarcze związane z pozyskiwaniem drewna są nadal na tym terenie intensywnie realizowane, mimo iż przychody związane z pozyskiwaniem drewna nie pokrywają wydatków. Zasadniczym problemem sporu o puszczę jest jednak forma jej zabezpieczenia. Przyrodnicy wskazują, że jedynym możliwym rozwiązaniem jest objęcie całego obszaru puszczy parkiem narodowym, leśnicy się temu stanowczo sprzeciwiają. Przyrodnicy w Polsce nie dopuszczają w sporze argumentów niezwiązanych z przyrodą żywą i jej zabezpieczeniem. Tymczasem właśnie to zabezpieczenie w postaci parku narodowego wcale nie jest lepsze niż w postaci innych form ochrony przyrody. Parki narodowe przestały być jednostkami budżetowymi i stały się instytucjami państwowymi dotowanymi przez skarb państwa, tak jak uczelnie, szkoły itp. Zmiana ta spowodowała, że drastycznie zmienił się stan środków finansowych w poszczególnych parkach narodowych. Te obiekty, które są wspomagane przez turystykę i rekreację jak Tatrzański Park Narodowy, Pieniński PN czy Karkonoski PN, nie mają kłopotów finansowych, są jednak i takie, które mają permanentne niedobory finansów i gdyby nie wsparcie właśnie Lasów Państwowych, nie byłyby w stanie domknąć budżetu. Wiele innych parków środki finansowe czerpie z wycinania lasu pod pretekstem przebudowy drzewostanów, które nie są dopasowane do siedliska (Babczuk i Kachniarz 2015). 631 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Białowieski PN nie jest i nie będzie potentatem w dziedzinie turystyki, a ze względu na przeważający obszar podlegający ochronie ścisłej nie będzie też mógł pozyskiwać środków z tzw. przebudowy drzewostanów. Niektóre parki radzą sobie w inny sposób, pozyskując znaczące środki z funduszy europejskich. W tym parku i ta droga pozyskiwania dodatkowych funduszy jest bardzo ograniczona, ponieważ park ma silną konkurencję w postaci kilku istniejących tu placówek badawczych, które przejmują zdecydowaną większość środków przeznaczonych na badania, a także środki finansowe z turystyki naukowej, organizując konferencje i sympozja zawsze chętnie odwiedzane przez zamożniejszych pracowników naukowych z zagranicznych ośrodków. Puszcza Białowieska to także w nauce marka światowa, podobna do najbardziej eksponowanych pod względem badań obszarów chronionych takich jak Park Narodowy Galapagos czy parki narodowe tropikalnych puszcz Afryki z największym nagromadzeniem gatunków naczelnych na świecie. Takie obszary są nie tylko dobrze chronione, ale także naukowcy muszą się słono opłacać, żeby prowadzić tam badania, szczególnie związane z pozyskiwaniem materiałów badawczych. W Polsce badania naukowe w parkach narodowych mogą być prowadzone przez każdą placówkę badawczą, niezależnie od tego, czy badania te służą rozwiązaniu problemów parku lub pogłębieniu wiedzy o nim, czy też rozwiązywaniu własnych hipotez badawczych bez istotnego związku z pogłębieniem wiedzy o parku lub ochroną przyrody. Do wielu naukowców nie dociera bowiem fakt, że z parku pozyskują wartości i dobra; są zatem takimi samymi interesariuszami wobec Puszczy Białowieskiej jak leśnicy, miejscowa społeczność, turyści i obrońcy puszczy, nie mogą zatem narzucać rozwiązań innym, lecz powinni się z nimi dogadywać w sprawie trwałego korzystania z wyjątkowych dóbr i usług ekosystemowych tego nadzwyczajnego obszaru. Puszcza Białowieska jest niewątpliwie źle zarządzana. Nadmiar form ochrony i brak koordynacji powoduje chaos decyzyjny. Rozwiązanie tych zagadnień wymaga nie tylko wiedzy przyrodników, lecz także udziału leśników, miejscowej społeczności i przedstawicieli organizacji pozarządowych, w tym turystycznych. Cała puszcza, wraz z otaczającymi ją obszarami, objęta jest statusem Rezerwatu Biosfery (ryc.1). Obiekty te w zamierzeniu ich twórców 632 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ (UNESCO MaB) służą realizacji wszystkich celów rozwoju zrównoważonego. W strefie najcenniejszej, wewnętrznej, celem nadrzędnym jest ochrona przyrody. Ryc. 1. Mapa Rezerwatu Biosfery Białowieża (Rezerwat Biosfery Białowieża)." Źródło: Białowieski Park Narodowy, Polski Komitet Narodowy MAB 2013, przygotowanie Joanna Adamczyk W Puszczy Białowieskiej strefa ta obejmuje ponad 21,9 tys. ha. Zgodnie z zasadami zarządzania rezerwatem biosfery, w zdecydowanej większości powinna ona mieć charakter strefy ochrony ścisłej. Strefa buforowa (37,8 tys. ha) obejmuje pozostałą część puszczy w granicach trzech działających w puszczy nadleśnictw oraz fragmenty Białowieskiego Parku Narodowego podlegające ochronie krajobrazowej. W Rezerwacie Biosfery Białowieża ta strefa jest dodatkowo podzielona. Strefa buforo633 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wa I (15,9 tys. ha) obejmuje obszar najwyższych reżimów ochronnych w ramach gospodarki leśnej, czyli lasy gospodarcze o najlepiej zachowanych walorach przyrodniczych, z drzewostanami naturalnego pochodzenia i ostojami zwierząt. Strefa buforowa II (21,9 tys. ha) to lasy gospodarcze położone na peryferiach puszczy, najbardziej zmienione w wyniku antropopresji. Ostatnia, strefa przejściowa Rezerwatu Biosfery Białowieża (32,7 tys. ha), obejmuje tereny rolniczo-leśne położone na północ i zachód od puszczy, a także zamieszkałe osady znajdujące się wewnątrz puszczy. W strefie buforowej mamy podział na dwie podstrefy. W pierwszej z nich, przylegającej do najcenniejszej strefy centralnej, cele ochrony przyrody powinny zdecydowanie przeważać nad eksploatacją gospodarczą drzewostanów, w pozostałej części II tej strefy, obejmującej zewnętrzne obszary puszczy, przeważać powinna zrównoważona eksploatacja. I wreszcie obszary zewnętrzne – strefa przejściowa obejmująca poszczególne miejscowości – powinny rozwijać się ekonomicznie zgodnie z zasadami rozwoju zrównoważonego. W puszczy rezerwat biosfery istnieje od dawna, a od 2005 roku uzyskał status międzynarodowy. Okazuje się jednak, że jest to forma martwa, ponieważ nie ma umocowania prawnego w naszym ustawodawstwie i nie jest respektowana ani przez zarządzających parkiem narodowym, ani przez nadleśnictwa, ani przez Regionalną Dyrekcję Ochrony Środowiska, ani też przez lokalną społeczność. Są w Polsce obszary, na których lokalne porozumienie działa dobrze. Takim obszarem jest Rezerwat Biosfery Babia Góra, gdzie lokalne gminy i leśnicy, przedstawiciele organizacji pozarządowych i turystycznych, a także lokalni biznesmani doskonale się dogadują, inicjując wraz z parkiem narodowym nowe inicjatywy służące ochronie przyrody i celom gospodarczym oraz społecznym miejscowej ludności. Lokalne struktury Lasów Państwowych, park narodowy i samorządowcy powinni podjąć starania o uruchomienie forum porozumienia w sprawie Puszczy Białowieskiej właśnie w oparciu o formułę rezerwatu biosfery, gdzie nikt nie zarządza innymi, a wszyscy mają równe prawo do wypowiedzi. Jasne, że dyrektor parku, nadleśniczy czy wójt mają ostatnie, decydujące zdanie na obszarze przez siebie zarządzanym, jednak warto, aby każdy z tych decydentów przed podjęciem decyzji wysłuchał opinii innych interesariuszy. 634 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ Uwagi końcowe i wnioski 1. Światowy spór dotyczący ideowych pryncypiów ochrony przyrody (prezentujemy go w odrębnym tekście w niniejszej publikacji – Mirek i Witkowski 2017) w ostatnich latach rozgorzał również w Polsce. Pretekstem było zarządzanie gospodarczą częścią Puszczy Białowieskiej, gdzie leśnicy podjęli intensywną wycinkę drzewostanów świerkowych w obronie przed masową gradacją kornika drukarza. Doszło do tego z powodu niefortunnych okoliczności, kiedy to decyzja Ministra Środowiska o zmniejszeniu wolumenu pozyskiwanego drewna w puszczy zbiegła się w czasie z szybkim rozrostem populacji tego gatunku chrząszcza. Leśnicy starają się już tylko opóźniać postępy gradacji, która okazała się jedną z największych w ponad stuletniej historii gospodarki leśnej w Puszczy Białowieskiej. 2. Działania leśników spotkały się ze stanowczym sprzeciwem przyrodników i działaczy ekologicznych, którzy wysunęli postulat, aby cały obszar Puszczy Białowieskiej objąć ochroną w postaci parku narodowego. Obie strony zaczęły przerzucać się argumentami, powodując jedynie nasilenie sporu. Po obu stronach obserwuje się też brak chęci do kompromisu oraz podjęcia spokojnego dialogu i ustalenia własnych stanowisk, ich podobieństw, a także dzielących je różnic. 3. Jednym z podstawowych założeń koncepcji zrównoważonego rozwoju jest dążenie do konsensusu. Widzimy to na forum międzynarodowym, w sporach między państwami, np. w kwestii ograniczania emisji dwutlenku węgla, widzimy także w sprawach dotyczących zagadnień rozwiązywanych w obrębie poszczególnych społeczności. Spór o Puszczę Białowieską pozbawiony jest forum dla podejmowania dyskusji i ustalania wspólnych stanowisk. Takim forum mogłaby być stworzona specjalnie w tym celu światowa forma ochrony przyrody – rezerwat biosfery – wprowadzona przez UNESCO w programie MaB. Forma ta została wprowadzona w Puszczy Białowieskiej i od 1995 r. mamy tutaj Międzynarodowy Rezerwat Biosfery Białowieża. Obiekt ten dlatego obejmuje znacznie większe obszary niż tylko ściśle chronione, ponieważ powinien stanowić forum dyskusji interesariuszy skupionych w i wokół puszczy dla rozwiązywania problemów zarządzania zgodnie z zasadami 635 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ rozwoju zrównoważonego. Niestety w Rezerwacie Biosfery Białowieża nie utworzono forum porozumienia interesariuszy i obiekt ten jest w istocie tworem martwym. Bibliografia: Babczuk, Arkadiusz i Marian Kachniarz. 2015. System Finansowania Parków Narodowych w Polsce. Stan obecny i kierunki pożądanych zmian. Raport wykonany i sfinansowany na zlecenie na zlecenie Związku Pracodawców Polskich Parków Narodowych. Jelenia Góra: Wyd. AD REM. Główny Urząd Statystyczny i Urząd Statystyczny w Katowicach. Udział powierzchni obszarów prawnie chronionych w powierzchni ogółem. Wygenerowano z Bazy Wskaźników Zrównoważonego Rozwoju (WskaznikiZRP.stat.gov.pl). Kareiva, Peter i Michelle Marvier. 2012. What is Conservation Science? BioScience, 62(11), 962-969. Mirek, Zbigniew i Zbigniew Witkowski. 2017. Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? W: Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju, red. Ryszard F. Sadowski, Zbigniew Łepko, s. 609, Warszawa: TNFS. Olko, Joanna. 2011. Ochrona przyrody w parkach narodowych Małopolski w świadomości wybranych grup społecznych. Rozprawa doktorska wykonana w Instytucie Nauk o Środowisku Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Puszcza Białowieska – kalendarium: Okres międzywojenny. Dostęp 10.02.2017. http://darz-bor.info/db/puszcza-bialowieska-kalendariumokres-miedzywojenny. Rezerwat Biosfery Białowieża. Dostęp 3.02.2017. http://bpn.com.pl/ index.php?option=com_content&task=view&id=1845&Itemid=312. Weiner, January. 2016. Po co nam puszcze. Tygodnik Powszechny, 27 (3 lipca). Witkowska, Katarzyna i Zbigniew Witkowski. Konsolidacja ekologicznych organizacji pozarządowych na przykładzie sporu o Puszczę Białowieską, ss. 12 (archiwum autora). 636 �Krzysztof Berbeka Uniwersytet Jagielloński – Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej krzysztof.berbeka@uj.edu.pl Czy jesteśmy efektywniejsi? Historyczna analiza wykorzystania zasobów wody w Polsce Wstęp Proces gospodarowania wodą jest najczęściej bardzo ułomnym konsensusem pomiędzy mocną presją polityczną na te mechanizmy a wymogami gospodarki rynkowej. Z jednej strony akcentowana jest potrzeba oszczędzania zasobów wodnych, a z drugiej konieczność zapewnienia dostępu do tych zasobów po tzw. „akceptowalnych dla odbiorców cenach” w ilości wystarczającej do potrzeb. Pojęcie akceptowalnych cen obiecuje wprost ignorowanie faktycznych kosztów zapewnienia dostępu do wody, pomijając całkowicie problem, kto ma pokrywać różnicę w kosztach, których nie ściągnie się od użytkowników. Takie postrzeganie gospodarki jest pewnego rodzaju fenomenem – pomimo ignorowania rzeczywistego rachunku kosztów oczekuje się bowiem skutecznego funkcjonowania bodźców ekonomicznych i wzrostu efektywności wykorzystania zasobów. Celem niniejszego opracowania jest próba odpowiedzi, czy w Polsce faktycznie mamy do czynienia ze wzrostem efektywności wykorzystania zasobów wodnych. Odpowiedź na takie pytanie pozwala na ocenę skuteczności stosowanych instrumentów (administracyjnych i ekonomicznych), wraz z ewentualnymi rekomendacjami nt. możliwych zmian istniejących bodźców i potencjalnych konsekwencji zaproponowanych zmian. 1. Przesłanki efektywnego gospodarowania zasobami Koncepcje pełnego zbilansowania popytu na wodę obejmują nadzwyczaj szeroki wachlarz rozwiązań od działań typowo inżynierskich po stosowanie instrumentów ekonomicznych prowadzących do zarządzania popytem (Merett 1997, 5-50). O ile inżynierskie rozwiązania bazujące na nowych technologiach cechuje nieustanny progres – to instrumenty ekonomiczne charakteryzują się relatywnie mniejszym postępem, a rozwiązania nowatorskie, takie jak uprawnienia zbywalne, nie weszły do szerokiej prak- 637 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tyki w zarządzaniu zasobami wodnymi czy też jej jakością (EUWI 2012, 18 oraz Pearce i Turner 1990, 110-117 ). O postępie w dziedzinie instrumentów ekonomicznych możemy mówić w przypadku ich praktycznej i skutecznej aplikacji ukierunkowanej na zarządzanie popytem. Nadal bowiem obserwuje się mocny prymat rozwiązań inżynierskich zwiększających podaż, a wdrożenie koncepcji zintegrowanego zarządzania zasobami wodnymi jest celem wielu strategii i planów z mocno zróżnicowanym stopniem wdrożenia (Integrated Water Resources Management 2009, 205-220). Oprócz typowej dyskusji związanej z koncepcjami zarządzania zasobami środowiskowymi – w tym zasobami wodnymi – warto postawić nieco kontrowersyjne pytanie, czy oszczędność w gospodarowaniu jest konieczna – czy występuje rzadkość tych zasobów i czy trend ten jest narastający? Uściślając, chodzi o weryfikację stwierdzenia o zmniejszających się zasobach wodnych i czy doświadczamy zmian tej dostępności. Analiza zmian wielkości zasobów wód powierzchniowych dla okresu 1975-2015 wskazuje na brak trendu malejącego tych zasobów przy dużych odchyleniach od wartości średniej z wielolecia. Odchylenie standardowe sięga 21% od średniej (obliczenia własne na bazie danych GUS 2016c, 143). Biorąc pod uwagę, że zasoby dyspozycyjne stanowią tylko część zasobów całkowitych (pozostawia się tzw. przepływ nienaruszalny wymagany z uwagi na trwałość ekosystemów), rzeczywiste wahania kategorii zasobów dyspozycyjnych są jeszcze większe. W badanym wieloleciu dla tak mocno zagregowanych wartości – dla całego kraju – brak jest jednak wyraźnych zmian wskazujących na nasilenie się zjawisk ekstremalnych. Można jedynie przypuszczać, że analogiczne rozważania przeprowadzone na poziomie lokalnym mogłyby dać zupełnie inne rezultaty. Niestety do chwili obecnej (2016) nie skwantyfikowano lokalnych deficytów wody w Polsce, brak jest zatem zarówno obrazu bieżącego jak i serii historycznej takiego zjawiska. Na gruncie tak zagregowanych danych trudno jest zatem uzasadnić tezę o postępującej rzadkości zasobów wodnych jako argumentu na rzecz ograniczania konsumpcji. 2. Dyskusja mierników efektywności wykorzystania zasobów wodnych Prosta analiza całkowitego zużycia wody w gospodarce w horyzoncie czasowym (w hm3/r) nie opisuje zmian efektywności wykorzystania zasobów, zmienna w czasie jest bowiem wielkość produkcji przemysłowej 638 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ i rolniczej, rośnie również liczba osób podłączonych do sieci wodociągowych, które objęte są sprawozdawczością statystyczną. Z tego powodu lepszy obraz dają wskaźniki ilorazowe, gdzie wielkość zużycia wody odnosi się do wielkości wartości dodanej brutto (WDB) lub w przypadku sektora komunalnego analizie poddaje się zużycie jednostkowe w sektorze gospodarstw domowych. Świadomie użyto miernika WDB zamiast znacznie popularniejszego produktu krajowego brutto (PKB) (Krajowy Zarząd Gospodarki Wodnej 2013). Za takim podejściem przemawia definicja PKB, który to miernik równa się sumie wartości dodanej wszystkich sekcji i działów powiększonej o podatki od produktów i pomniejszonej o dotacje do produktów. Ostatnie dwie kategorie (podatki i dotacje) nie mają dużo wspólnego z zużyciem wody – skutecznie zacierają rzeczywistą dynamikę zmian efektywności gospodarki. Stąd też koncepcja ograniczenia się do WDB, która takie transfery pomija. Dyskutowane mierniki można jeszcze doprecyzować – wodochłonność WDB powinna zostać skorygowana poprzez wykluczenie zużycia wód chłodniczych (zwracanych w miejscu poboru). Wykorzystanie wody do chłodzenia w przypadku jej zwrotu nie eliminuje możliwości jej powtórnego wykorzystania, zaś ilość wykorzystanej wody w dużej mierze zależy od warunków klimatycznych (temperatura), a nie od poprawy efektywności procesów produkcyjnych. Z uwagi na fakt, że wody chłodnicze w strukturze poboru stanowią 60-70% – zmiana warunków klimatycznych całkowicie dominuje zmiany zużycia, trudno zatem mówić o hipotetycznej reakcji na bodźce ekonomiczne. Celowe wydaje się również zdezagregowanie tego wskaźnika na kluczowe sektory takie jak produkcja przemysłowa czy rolnicza. Analiza efektywności gospodarowania zasobami w sektorze komunalnym jest nieco trudniejsza. Nawet wobec wskaźnika jednostkowego zużycia wody w gospodarstwach domowych można mieć pewne zastrzeżenia. Wskaźnik taki jest bowiem efektem podzielenia ilości wody zużytej przez gospodarstwa domowe przez liczbę osób zameldowanych, a nie zamieszkujących. Z uwagi na fakt, że pomiędzy 2004 a 2015 wyemigrowało z Polski ok 1,4 mln osób (GUS 2016a), czyli ok. 4% populacji – rachunek zużycia jednostkowego powinien być skorygowany. Osoby te nie zużywają wody, są jednak nadal zameldowane i wliczają się do uwzględnianej w obliczeniach populacji, wskaźnik zużycia jest zatem 639 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zaniżony. Wskaźnikiem uzupełniającym dla sektora komunalnego jest różnica pomiędzy wodą pobraną a sprzedaną. Kategoria ta obejmuje zarówno straty jak i zużycie na cele techniczne. Z punktu widzenia efektywności wykorzystania zasobów istotna jest jednak opisana różnica, bez względu na to jakie były przyczyny jej powstania. Dynamika tego wskaźnika w wartościach względnych (odniesiona do całego poboru w sektorze) daje obraz kierunku zmian i jest przyczynkiem do oceny efektywności działania operatorów wodno-kanalizacyjnych. 3. Analiza wskaźników efektywności korzystania z zasobów wodnych Dla wcześniej dyskutowanych mierników wodochłonności WDB przedstawiono syntetyczne wyniki widoczne na rys. 1 i rys. 2. Pierwszy z nich oparty jest na obliczeniu objętości wody w tys. m3 niezbędnej do wytworzenia 1 mln zł WDB. W latach 2000-2015 mamy do czynienia ze spadkiem tej wartości z poziomu 12,2 tys. m3/1 mln zł do 7 tys. m3/1 mln zł. 100% ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�t���ŽŐſųĞŵ ĐĞŶLJ�ďŝĞǏČĐĞ 90% 80% 70% ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�t���ŽŐſųĞŵ ĐĞŶLJ�ƐƚĂųĞ�ϮϬϭϱΖ 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0% 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 1. Dynamika zmian wodochłonności WDB, rok 2000 jako rok bazowy = 100%. Źródło: Obliczenia własne na podstawie: kolejnych roczników „Ochrona środowiska” GUS za lata 2001-2016 oraz kolejnych wydań „Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskie”, GUS za lata 2001-2016. Wskaźniki zmian cen CPI za http://www. inflation.eu/inflation-rates/poland/historic-inflation/cpi-inflation-poland-2015.aspx. Poprawa efektywności jest zatem szacowana na 49%. Te wyniki dotyczą analizy WDB w cenach stałych, które to podejście wydaje się najbardziej poprawne i obiektywne. Ta sama analiza w cenach bieżących daje jeszcze korzystniejsze wyniki – wzrost efektywności osiąga 74%. Pomijanie zmian wartości pieniądza w czasie jest jednak trudne do uza640 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ sadnienia. Dlatego bardziej zdezagregowana analiza wg sekcji PKD widoczna na rys. 2 uwzględnia wyłącznie obliczenia w cenach stałych. 120% ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�ƉƌŽĚƵŬĐũŝ ƉƌnjĞŵLJƐųŽǁĞũ�ĐĞŶLJ�ƐƚĂųĞ ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�ƉƌnjĞƚǁſƌƐƚǁĂ ƉƌnjĞŵLJƐųŽǁĞŐŽ�ĐĞŶLJ�ƐƚĂųĞ ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�ƌŽůŶŝĐƚǁĂ�ĐĞŶLJ ƐƚĂųĞ 100% 80% 60% 40% 20% 0% 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 2. Dynamika zmian wodochłonności WDB w poszczególnych sekcjach, rok 2000 jako rok bazowy = 100%. Źródło: Jak do rys. 1. Za szczególny sukces uznać należy 4-krotny spadek wodochłonności w produkcji przemysłowej. Wskaźnik dla roku 2014 jest równy 25% wartości bazowej z roku 2000. Trudniejsza do interpretacji jest dynamika wskaźnika wodochłonności dla rolnictwa. W tym obszarze również mamy do czynienia ze wzrostem efektywności, jednak – biorąc pod uwagę wydajność polskiego rolnictwa (porównując tzw. plony referencyjne z innymi państwami UE) – można mieć wątpliwości, czy kierunek ekstensyfikacji działalności jest faktycznie wskazany. Nader ciekawa jest analiza zużycia wody przez gospodarstwa domowe. Wartość średnia roczna dla Polski jest wypadkową dwóch przeciwstawnych trendów: systematycznego ograniczania zużycia w miastach (o blisko 25% w okresie 2000-2015) oraz konsekwentnego wzrostu zużycia na obszarach wiejskich. Spadek zużycia jednostkowego w miastach (i w Polsce ogółem) jest dość łatwo tłumaczony wzrostem cen oraz postępującym wyposażaniem mieszkań w indywidualne liczniki zużycia. Oba te zjawiska występują również na wsi, co jednak nie prowadzi do obniżenia jednostkowej konsumpcji. 641 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 45 njƵǏLJĐŝĞ�ǁŽĚLJ�ǁ�ŵ3 ƌŽĐnjŶŝĞ�ŶĂ�ϭ�ŵŬ ƑƌĞĚŶŝĂ 40 ŵŝĂƐƚĂ ǁŝĞƑ 35 30 25 20 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 3. Zmiana zużycia jednostkowego wody w gospodarstwach domowych w Polsce. Źródło: opracowanie własne na podstawie kolejnych roczników „Ochrona środowiska” GUS za lata 2001-2016. Wzrost zużycia towarzyszący wzrostowi cen jest na obszarach wiejskich tłumaczony innym, równoległym procesem. W roku 2003 (dane wcześniejsze są niedostępne) różnica pomiędzy odsetkiem mieszkańców terenów wiejskich mających dostęp do wodociągu, a równocześnie nie mających podłączenia do kanalizacji, wynosiła 54,6 punktów procentowych (p.p.). Gospodarstwa te korzystały najczęściej ze zbiorników bezodpływowych, borykając się z wysokimi kosztami ich opróżniania lub stosując metody pozaprawne. Ta sama różnica w roku 2015 wyniosła 45,6 p.p. (GUS, 2016b). Oznacza to, że ok 3,5 mln mieszkańców wsi uzyskało dostęp do sieci kanalizacyjnych, co pozwoliło gwałtownie zwiększyć zużycie wody. Zjawiska dostępu do obu sieci – wodociągowej i kanalizacyjnej – nie należy traktować w kategoriach negatywnych, jest to współczesny standard cywilizacyjny. W kategoriach negatywnych należy postrzegać korzystanie ze zbiorników bezodpływowych do gromadzenia nieczystości ciekłych. Obliczenia na bazie danych o ich liczbie i wywiezionej objętości nieczystości płynnych podawane przez GUS (2016b) pozwalają obliczyć ilość produkowanych ścieków na poziomie 7 litrów/osobę dziennie. Ten sam wskaźnik dla polskich miast wynosi 94 litry/os/d. Alokacja pozostałej ilości ścieków z obszarów wiejskich jest oficjalnie nieznana, aczkolwiek wyjątkowo wolne tempo poprawy jakości wód powierzchniowych w Polsce wydaje się mieć wyraźne związek z opisanym zjawiskiem. Dlatego też wzrost zużycia wody na 642 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ obszarach wiejskich połączony ze wzrostem stopy podłączenia do sieci kanalizacyjnych również powinien być postrzegany jako zjawisko pozytywne – przynajmniej w kontekście stanu zasobów wodnych w Polsce. W badaniu zrezygnowano z uwzględnienia wpływu emigracji na wyniki, dane dotyczące wielkości emigracji są dostępne dopiero od 2004 r., zaś odchylenia związane z tym procesem oszacowano na maks. 3,5%, czyli w granicach błędu oszacowania przeciętnego zużycia. Stąd też decyzja o zaniechaniu korekty. Znacznie prostsze w interpretacji są procesy poprawy gospodarowania wodą widoczne na poziomie działalności operatorów komunalnych. Relacja pomiędzy wodą sprzedaną a pobraną (odniesiona do wody pobranej – stąd wartości w procentach) świadczy o coraz większej efektywności operatorów. 34% 32% 30% 28% 26% 24% 22% 20% 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 4. Zmiany efektywności gospodarowania wodą przez operatorów wod-kan w Polsce. Źródło: opracowanie własne na podstawie kolejnych roczników „Ochrona środowiska” GUS za lata 2001-2016. Interpretacja powyższego wykresu jest dość intuicyjna, coraz mniejszy odsetek wody pobranej nie trafia do odbiorców. Względna wartość strat i zużycia na cele techniczne – spada. Wnioski Przedstawione obliczenia pozwalają na sformułowanie optymistycznej opinii na temat zmian efektywności wykorzystania zasobów wodnych w Polsce. Efektywność rośnie we wszystkich sekcjach działalności gospodarczej, a rezultaty osiągnięte od roku 2000 są znaczące 643 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ – minimalna poprawa efektywności wykorzystania wody w analizowanych sektorach to 25%. Takie wyniki obliczeń korzystnie świadczą o istniejącym systemie zarządzania złożonym z opłat za korzystanie z wód i pozwoleń na to korzystanie. Pod adresem tego miksu instrumentów można sformułować sporo zastrzeżeń szczegółowych, jednak wskaźniki efektywności bronią przyjętych rozwiązań. Jest oczywiście kwestią zupełnie otwartą, czy inny zbiór instrumentów administracyjno-prawnych byłby efektywniejszy i czy można by osiągnąć lepszą dynamikę zmian. W kontekście próby dość fundamentalnej reformy systemu opłat wprowadzanej obecnie (2016) w ramach nowego projektu ustawy o prawie wodnym należy zadać pytanie, czy nowatorska koncepcja przewiduje mocniejsze bodźce, które mają oddziaływać na oszczędzanie zasobów. Aspekt ten nie był jednak analizowany w ramach proponowanych zmian. Tak optymistyczna konkluzja ogólna nie obiecuje jednak zbilansowania potrzeb wodnych w skali lokalnej. Im większy poziom dezagregacji tym wyższe prawdopodobieństwo wystąpienia lokalnych deficytów. Jest to wyraźny sygnał na rzecz dalszej poprawy efektywności gospodarowania wodą. Bibliografia: EUWI. 2012. Pricing water resources to finance their sustainable management: A think-piece for the EUWI Finance Working Group. EU WaterInitiative – Finance WorkingGroup. GUS. 2016a. Informacja o rozmiarach i kierunkach emigracji z Polski w latach 2004-2015. Dostęp: 13.11.2016. http://stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/migracje-zagraniczne-ludnosci/informacja-o-rozmiarachi-kierunkach-emigracji-z-polski-w-latach-20042015,2,9.html. GUS. 2016b. Infrastruktura komunalna w 2015 roku. Warszawa. GUS. 2016c. Ochrona środowiska w 2015 roku. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny. Dostęp: 18.11.2016. http://www.inflation.eu/inflation-rates/poland/historic-inflation/cpi-inflation-poland-2015.aspx. Krajowy Zarząd Gospodarki Wodnej. 2013. Opracowanie analizy zwrotu kosztów za usługi wodne z uwzględnieniem prognozy rozwoju na obszarach dorzeczy. Gliwice (maszynopis niepublikowany). 644 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ Integrated Water Resources Management in Practice, red. Roberto Lenton i Mike Muller. 2009. London: Earthscan. Merett, Stephan. 1997. Introduction to the Economics of Water Resources. London: UCL. Pearce, David W. i Kerry Turner. 1990. Economics of Natural Resources and Environment. New York: Harvester Wheatsheaf. 645 ��Ewa Jakusik Oddział Morski IMGW-PIB w Gdyni – Zakład Badań Morskich ewa.jakusik@imgw.pl Spodziewane zmiany wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego w XXI wieku Wstęp Rozkład ciśnienia atmosferycznego nad Europą i Północnym Atlantykiem jest głównym czynnikiem kształtującym wysokość falowania na obszarze Bałtyku (Jakusik 2006, 5-7). Czynniki lokalne wpływające na charakterystykę falowania są rozpoznawalne zwykle przez dalsze funkcje własne jako mniej istotne dla kształtowania warunków hydrologicznych akwenu. Stąd też możliwe staje się wykorzystanie rezultatów stworzonego modelu statystyczno-empirycznego, który w połączeniu z rezultatami symulacji globalnych modeli klimatycznych pozwala na określenie prawdopodobnych zmian wysokości falowania według scenariuszy emisyjnych: A1B, A2, B1 (IPCC 2009, 11). Istotnym czynnikiem wpływającym na wyniki symulacji klimatu są założenia strategii rozwoju ekonomicznego świata, a co za tym idzie antycypowane scenariusze emisji gazów cieplarnianych i innych zanieczyszczeń. Jako standard do oceny wpływu zmian klimatu zalecany jest zestaw scenariuszy emisji (GHG – greenhouse gas, gaz cieplarniany) opracowanych na zlecenie Międzyrządowego Zespołu ds. Zmian Klimatu (IPCC – Intergovernmental Panel on Climate Change) opisany w Specjalnym Raporcie o Scenariuszach Emisji (A1, A2, B1 i B2). Każdy ze scenariuszy zakłada różne zmiany kilku podstawowych czynników wpływających na emisję gazów cieplarnianych, takich jak: wzrost liczby ludności, rozwój technologiczny i ekonomiczny, wiodące polityki i zużycie energii. Scenariusze SRES nie uwzględniają żadnych działań, które mogą zostać podjęte w celu zmiany dotychczasowej emisji; te elementy uwzględniają warianty obliczeniowe związane z daną rodziną scenariuszy bazowych. Leżące u ich podstaw założenia służą za dane wyjściowe do wielu oszacowań wpływu i skutków zmian klimatu. Scenariusze A1 zakładają raptowny wzrost gospodarczy, osią- 647 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gnięcie szczytowej liczebności populacji globalnej w połowie XXI w. oraz niezwykle szybkie wprowadzanie nowych i bardziej efektywnych technologii. Rodzina A1 dzieli się na 3 grupy opisujące alternatywne kierunki zmian technologicznych: intensyfikację użycia paliw kopalnych (A1F1), źródła energii inne niż paliwa kopalne (A1T) oraz równowagę pomiędzy wykorzystaniem tych zasobów (A1B). Scenariusz B1 opisuje świat, w którym wzrost populacji przebiega tak samo, ale zmiany w strukturach ekonomicznych przebiegają szybciej. W scenariuszu B2 zakłada się średni wzrost wielkości populacji i średni wzrost ekonomiczny, z naciskiem na lokalne rozwiązania prowadzące do rozwoju trwałego i zrównoważonego w aspektach ekonomicznym, społecznym i środowiskowym. Scenariusz A2 przedstawia bardzo niejednorodny świat, z wysokim wzrostem populacji, wolnym wzrostem i rozwojem ekonomicznym i gospodarczym oraz wolnymi zmianami technologicznymi. Dla żadnego ze scenariuszy nie określono prawdopodobieństwa jego wystąpienia. Bardzo istotnym skutkiem zmian klimatu w południowej części Morza Bałtyckiego jest wzrost intensywności falowania, podnoszenie się poziomu morza i nasilenie się wezbrań sztormowych oraz wystąpienie powodzi i erozji wybrzeży. Osiągnięcie zrównoważonego rozwoju strefy przybrzeżnej, w myśl zasad Agendy 21, możliwe jest poprzez prowadzenie prawidłowej polityki wykorzystania ziemi, wód i działek budowlanych, opracowanie planów Zintegrowanego Zarządzania Obszarami Przybrzeżnymi (ZZOP), podjęcie wyprzedzających ocen dotyczących oddziaływania na środowisko i włączenie najnowszych wyników badań naukowych do procesu decyzyjnego, adaptację infrastruktury do zmieniających się warunków przyrodniczych oraz promowanie technologii zgodnych z ochroną środowiska i zrównoważonego rozwoju. 1. Cel i zakres prac Głównym celem pracy było określenie wpływu regionalnego pola barycznego w rejonie Europy i Północnego Atlantyku na kształtowanie lokalnych warunków oceanograficznych (wysokości falowania) w południowej części Morza Bałtyckiego w okresie 1988-1993. Ponadto – 648 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ opracowanie scenariuszy spodziewanej zmienności wysokości falowania w XXI wieku, ze szczególnym uwzględnieniem okresów 2011-2030 oraz 2081-2010, w celu ewentualnego wykorzystaniu rezultatów przy opracowaniu strategii adaptacji do skutków ewentualnych zmian klimatu. Realizacja celu pracy wymagała: a) identyfikacji przestrzennej i czasowej zmienności lokalnego pola wysokości falowania dającego informację o procesach fizycznych zachodzących w południowej części Morza Bałtyckiego, b) określenia jakościowego i ilościowego związku między regionalną cyrkulacją atmosferyczną a warunkami lokalnymi na analizowanym obszarze, c) opracowania scenariuszy spodziewanej zmienności falowania w południowej części Morza Bałtyckiego w warunkach ścieżki emisyjnej A2, B1 i A1B. Podjęte badania pozwolą na określenie roli Bałtyku jako czynnika klimatotwórczego (w skali regionalnej i lokalnej), niosącego również zagrożenie dla środowiska obszarów położonych wzdłuż polskiego wybrzeża, a tym samym dla ludności żyjącej w tym środowisku. 2. Opis metodyki badań Analizie poddano zmiany wysokości falowania w zakresie zróżnicowania wartości kwantyla 95% w skali roku oraz sezonów: bezsztormowego (kwiecień-sierpień) i sztormowego (wrzesień-marzec) w 293 punktach gridowych rozmieszczonych na Południowym Bałtyku. Poddane analizie dane pochodzą z modelu HYPAS opracowanego przez zespół pracujący w GKSS Forschungzentrum w Geesthacht k. Hamburga (Gayer, Güenther i Winkel 1995, 9). Model HYPAS (Hybrid Parametrical Shallow Water Wave Model) jest modelem parametrycznym, w którym postać widma częstotliwościowego F (f) jest z góry zadana w formie widma TMA (Texel-Marsen-Arsloe) stanowiącego rozszerzenie standardowego widma JONSWAP (Joint North Sea Wave Program) na obszar płytkowodny. Tryb „hind- 649 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cast” oznacza zaś symulację falowania z przeszłości w oparciu o znane pola ciśnienia atmosferycznego. Rozdzielczość przestrzenna modelu wynosiła 15,875 km, a integracji widm dokonywano co 15 minut. Zgodnie z zasadami określonymi przez Marine Climatological Summary Scheme – MCSS (WMO 1990, 8; WMO 1994, 14), liczebność populacji elementów opisujących pole falowania na podstawie wspomnianego hindcastu jest w pełni wystarczająca do wyznaczenia 40-letnich statystyk. W celu scharakteryzowania struktury przestrzennej i czasowej zmienności wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego zastosowano technikę empirycznych funkcji własnych (ang. Empirical Orthogonal Function, EOF). W następnym etapie badań zdecydowano się na przeprowadzenie analizy zależności zmienności falowania w południowej części Morza Bałtyckiego od zmian wymuszającego czynnika wielkoskalowego, w tym wypadku cyrkulacji atmosferycznej na poziomie morza nad regionem Północnego Atlantyku i Europy. Do realizacji nakreślonego zadania wykorzystano metodę zaliczaną do technik downscalingu, tzw. metodę kanonicznych korelacji (ang. Canonical Correlation Analysis, CCA). Cyrkulacja atmosferyczna została scharakteryzowana dla okna zawartego między 50ºW a 40ºE i 35ºN a 75ºN, pozyskana z reanalizy NCEP/NCAR (Kalnay et al. 1996, 12). Relacje między polem regionalnym a lokalnym określono na podstawie danych z okresu referencyjnego 1988-1993. Scenariusze zmian falowania zostały opracowane w odniesieniu do okresu referencyjnego z wykorzystaniem zidentyfikowanych metodą CCA relacji między regionalnym polem barycznym a kwantylem 95% wysokości falowania. Informacje o przyszłych zmianach cyrkulacji atmosferycznej pozyskano z symulacji globalnej ECHAM-5. Przyszłe zmiany falowania w południowej części Morza Bałtyckiego zostały wyznaczone dla wybranych scenariuszy emisyjnych (B1, A1B, A2 run 1). Spodziewane zmiany falowania opracowano dla całego XXI wieku ze szczególnym uwzględnieniem okresu 2011-2030 oraz 2081-2100. Ze względu na różnice między symulacją ciśnienia atmosferycznego przez modele globalne a wartościami rzeczywistymi, zaistniała konieczność wprowadzenia do opracowanych scenariuszy korekty 650 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ niwelującej wpływ tych różnic na uzyskane wyniki. W tym celu pozyskano dane z symulacji kontrolnej dla XX wieku (20C3M), będącej rekonstrukcją klimatu dokonaną przez dany model globalny w warunkach zmian koncentracji gazów cieplarnianych w atmosferze rzeczywiście obserwowanych w ciągu XX wieku. Następnie wyznaczono w poszczególnych gridach anomalie ciśnienia atmosferycznego w symulacji 20C3M w stosunku do średnich (1988-1993) wartości z reanalizy NCEP (danych rzeczywistych). W oparciu o tak przygotowaną serię danych dokonano rekonstrukcji falowania w południowej części Morza Bałtyckiego dla okresu referencyjnego 1988-1993 z wykorzystaniem wcześniej opracowanego modelu statystyczno-empirycznego (CCA). Wyliczone dla okresu referencyjnego średnie wartości anomalii stanowią wartość poprawki, o którą należy skorygować scenariusze – w ten sposób wyeliminowano lub przynajmniej ograniczono wpływ różnic w danych pochodzących z dwóch źródeł (reanaliza NCEP, model globalny), pozostawiając wpływ jedynie symulowanych zmian ciśnienia w przyszłości. Korekt dokonano wyłącznie w przypadku średnich wieloletnich wartości. Należy podkreślić fakt, iż symulacje dla wykorzystanych scenariuszy emisyjny stanowią kontynuację symulacji 20C3M, dzięki czemu można zakładać, iż wartości wyznaczonych korekt są stałe w czasie. 3. Charakterystyka osiągniętych wyników 3.1. Kwantyl 95% wysokości falowania (1988-1993) Zakres zmienności wysokości falowania, na Południowym Bałtyku w analizowanym okresie jest bardzo rozległy. Roczna wartość kwantyla 95% wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego mieści się w zakresie powyżej 1,5 m (rys. 1). Najwyższe roczne wartości kwantyla 95% wysokości fali odnotowuje się w Basenie Gotlandzkim, a najniższe w Zatoce Pomorskiej i Gdańskiej oraz u wybrzeży Szwecji. W sezonie sztormowym (rys. 1) jak i bezsztormowym (rys. 1), największe wartości omawianego kwantyla wysokości fali odnotowuje się na południe od Gotlandii, a najmniejsze w rejonie zatok. Rozkłady przestrzenne 95% kwantyla wysokości fali potwierdzają, że największe falowanie występuje w centralnej części Bałtyku. 651 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ROK SZTORM CISZA Rys. 1. Kwantyl 95% wysokości falowania (m) według modelu HYPAS. Źródło: opracowanie własne. 3.2. Związek między regionalnym polem barycznym nad Europą i Północnym Atlantykiem a wysokością fali w południowej części Morza Bałtyckiego W celu określenia związków między regionalną cyrkulacją atmosferyczną a kwantylem 95% wysokości falowania wykorzystano metodę korelacji kanonicznych. W przypadku wysokości falowania rozpatrywanego w skali roku, jak i sezonów, uzyskano cztery pary map kanonicznych (tab. 1). Mapy pola lokalnego kwantyla 95% wysokości falowania w skali roku wyjaśniają łącznie 97,02% wariancji tego elementu (tab. 1). Wariancja pola ciśnienia jest natomiast wytłumaczona w 67,25% (tab. 1). Pierwsza mapa kanoniczna pola dla całego roku wyjaśnia 18,69% wariancji pola regionalnego i 19,77% wariancji pola lokalnego (tab. 1). Pole regionalne (rys. 2a) przedstawia rozległą anomalię obejmującą swym zasięgiem praktycznie cały interesujący nas region. Jej centrum jest zlokalizowane na południowy zachód od Irlandii i Wielkiej Brytanii (3 hPa). Jedynie północne i wschodnie krańce regionu są pod wpływem układu o przeciwnym znaku. 652 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ Pierwsza mapa pola kwantyla 95% wysokości fali (rys. 2b) przedstawia w basenie Morza Bałtyckiego anomalie wysokości fali (H) zgodnego znaku. Największe anomalie wysokości falowania w zakresie zróżnicowania wartości kwantyla 95% występują w południowej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego, a najmniejsze u południowo-wschodnich wybrzeży Szwecji. Druga mapa kanoniczna pola barycznego (rys. 3a) wyjaśniająca 26,90% wariancji pola regionalnego przedstawia rozległy układ baryczny, obejmujący swym wpływem Skandynawię, Islandię, Wyspy Brytyjskie i znaczną część Europy. W jego centrum, zlokalizowanym w rejonie archipelagu Wysp Szetlandzkich, wartość anomalii ciśnienia wynosi 5 hPa. Występuje spływ mas powietrza z północy. Odpowiadająca tej mapie regionalnej lokalna mapa kanoniczna (rys. 3b) wyjaśnia aż 19,85% wariancji kwantyla 95% wysokości fali. W efekcie w całym basenie Bałtyku występują ujemne anomalie wysokości fali. Ich wartości wzrastają w miarę przesuwania się od zachodu ku wschodowi. Współczynnik korelacji kanoniczej wynosi 0,55 (tab. 1). Sezon sztormowy Sezon bezsztormowy (IX-III) (IV-VIII) Rok CCA r var H var SLP r var H var SLP r var H var SLP 1 0,82 19,77 18,69 0,89 21,57 21,41 0,98 9,83 29,32 2 0,55 19,85 26,90 0,67 2,14 13,98 0,82 54,55 6,91 3 0,49 17,58 8,06 0,49 40,09 22,65 0,68 14,81 15,40 4 0,31 39,82 13,6 0,25 33,70 19,13 0,54 17,34 13,24 97,02 67,25 97,5 77,17 96,53 64,87 Σ Tab. 1. Wyjaśniana wariancja (%) oraz współczynniki korelacji kanonicznej (r) regionalnego pola barycznego (SLP) oraz pola kwantyla 95% wysokości fali (H) (CCA). Źródło: opracowanie własne. 653 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W sezonie sztormowym związek między regionalnym polem barycznym a kwantylem 95% wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego określony przez pierwszą parę map przedstawia, że mapa pola barycznego wyjaśnia 21,41% jego wariancji, a ta właściwa dla pola lokalnego 21,57% wariancji (tab. 1). Mapa pola barycznego dla tego sezonu prezentuje sytuację, w której anomalie ciśnienia mają taki sam znak ciśnienia jak w przypadku całego roku. Lokalizacja centrum dominującego układu (nad Irlandią i Wielką Brytanią) przypomina położenie w skali roku. W efekcie w całym basenie Bałtyku występują dodatnie anomalie wysokości fali. Ich wartości wzrastają w miarę przesuwania się od zachodu ku wschodowi, osiągając maksimum we Wschodnim Basenie Gotlandzkim na wysokości Głębi Gdańskiej (0,5 m). Współczynnik korelacji kanoniczej jest znaczny i wynosi 0,89 (tab. 1). Druga mapa kanoniczna pola barycznego, wyjaśniająca 13,98% jego wariancji, przedstawia północną część Europy, wraz z Bałtykiem, pod wpływem silnego układu z centrum między Islandią a Norwegią. Centrum układu o przeciwnym znaku znajduje się w rejonie Płw. Bretońskiego. Mapa pola lokalnego wyjaśnia 2,14% wariancji lokalnej, korelacja między polem regionalnym a lokalnym wynosi 0,67 (tab. 1). Odpowiadająca jej mapa pola lokalnego przedstawia w basenie Bałtyku anomalie kwantyla 95% wysokości fali o zróżnicowanej odpowiedzi na wymuszenie regionalne. We Wschodnim Basenie Gotlandzkim występują ujemne anomalie wysokości fali sięgające do (-0,2 m). W pozostałej części analizowanego obszaru występują anomalie przeciwnego znaku. Współczynnik korelacji kanonicznej ma wartość 0,67. Pierwsza para map kanonicznych z sezonu bezsztormowego charakteryzuje się wysokim współczynnikiem korelacji kanonicznej, wynoszącym 0,98. W przypadku regionalnego pola barycznego wyjaśnia ona 29,32% jego zmienności, w przypadku pola lokalnego – 9,83% (tab. 1). Pierwszy wektor kanoniczny pola barycznego przedstawia interesujący nas obszar pod wpływem rozległego układu znajdującego się na zachód od Irlandii (4 hPa). Układ ten obejmuje swym zasięgiem zachodnią część kontynentu europejskiego i część przylegającego doń oceanu. W rejonie Południowego Bałtyku występują anomalie jednakowego znaku osiągające największe wartości wzdłuż polskiej strefy brzegowej (0,2 m). 654 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ Druga mapa kanoniczna pola barycznego, wyjaśniająca 6,91% wariancji pola regionalnego, przedstawia dość skomplikowany układ ośrodków w interesującym nas regionie. Odpowiadająca tej mapie regionalnej lokalna mapa kanoniczna, wyjaśnia aż 54,55% wariancji wysokości fali (tab. 1). Współczynnik korelacji kanonicznej wynosi 0,82 (tab. 1). Druga mapa kanoniczna wysokości fali przedstawia ujemne wartości anomalii. Największe wartości bezwzględne anomalii występują w centralnej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego, a najmniejsze w Zachodnim Basenie Bornholmskim. a) b) c) d) Rys. 2. Pierwsza para map kanonicznych regionalnego pola barycznego (hPa) w rejonie Północnego Atlantyku i Europy oraz wysokości fali (m) w południowej części Morza Bałtyckiego w ciągu roku – 1988-1993. Źródło: opracowanie własne. 3.3 Weryfikacja modelu W celu oceny przedstawionego powyżej modelu wyznaczone relacje między regionalnym polem barycznym (SLP) a elementem lokalnym 655 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ (H) wykorzystano do rekonstrukcji zmian kwantyla 95% wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego. Zdolność modelu do odtwarzania warunków rzeczywistych oceniono na podstawie współczynnika korelacji między serią zrekonstruowaną a serią obserwacyjną, tj. pochodzącą z modelu HYPAS (Miętus i Filipiak 2002, 5). Przy rekonstrukcji wykorzystano maksymalną liczbę par map kanonicznych dla poszczególnych skal czasowych. Walidacji dokonano dla okresu zależnego 1988-1993. W analizowanych skalach czasowych współczynniki korelacji między serią zrekonstruowaną i obserwacyjną mają największe wartości we Wschodnim Basenie Gotlandzkim, na południe od Gotlandii oraz we Wschodnim Basenie Bornholmskim. Najmniejsze wartości współczynnik korelacji przyjmuje w Zachodnim Basenie Bornholmskim i w zatokach: Pomorskiej i Gdańskiej. 4. Scenariusze zmian falowania w południowej części Morza Bałtyckiego w XXI wieku Spodziewane zmiany kwantyla 95% wysokości falowania w latach 2011-2030, w skali roku, w odniesieniu do okresu 1988-1993 dla analizowanych scenariuszy emisyjnych będą niewielkie i z reguły nie przekroczą 0,15 m. Generalnie należy zaznaczyć, iż w przypadku scenariusza emisyjnego B1 i A1B największych zmian (wzrostów) należy spodziewać się w centralnej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego, natomiast według scenariusza emisyjnego A2 – w rejonie Olandii i w południowej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego. Najmniejszych zmian wartości analizowanego kwantyla należy spodziewać się w zachodniej części polskiego wybrzeża, który nie powinien przekroczyć 0,05 m. W ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku spodziewane zmiany kwantyla 95% wysokości falowania w skali roku wskazują na wystąpienie znacznego wzrostu wartości analizowanego wskaźnika w odniesieniu do okresu referencyjnego 1988-1993. Największego wzrostu wartości kwantyla 95% wysokości falowania należy spodziewać się przy uwzględnieniu ścieżki emisyjnej A2 we Wschodnim Basenie Gotlandzkim, który może przekroczyć 0,30 m. W przypadku scenariusza A1B fale mogą maksymalnie wzrosnąć o 0,25 m na analizowanym obszarze (rys. 4). Najmniejszy wzrost wartości analizowanego elementu przewiduje scenariusz B1, który uwidacznia zmianę rzędu 0,00-0,15 m. Warto podkreślić, iż w przypad- 656 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ ku wszystkich scenariuszy emisyjnych w rejonie Zatoki Pomorskiej oraz wzdłuż wybrzeży Szwecji spodziewane zmiany analizowanego wskaźnika najprawdopodobniej utrzymają się na poziomie z uwzględnianego okresu referencyjnego, czyli będą oscylować wokół wartości 0. W przypadku sezonów zarysowuje się silne zróżnicowanie zarówno co do charakteru, jak i tempa spodziewanych zmian wartości kwantyla 95% wysokości falowania. Rezultaty symulacji przeprowadzonej w odniesieniu do dwudziestolecia 2011-2030 wskazują na wystąpienie znacznego wzrostu wartości omawianego elementu w sezonie bezsztormowym i nieco mniejszego w sezonie sztormowym. W sezonie sztormowym niemal na całym obszarze badań w dwudziestoleciu 2011-2030 spodziewane są nieznaczne wzrosty wartości kwantyla 95% wysokości falowania. W podokresie 2011-2030 wzrost wartości elementu nie powinien być większy niż 0,05 (scenariusz B1 i A2) i 0,10 m (scenariusz A1B). Największych zmian, przekraczających 0,10 m należy spodziewać się w południowej części Wschodniego Basenu Bornholmskiego, a dokładnie w rejonie Rynny Słupskiej, a także w rejonie Głębi Gdańskiej. Warto zaznaczyć, iż w przypadku każdego z trzech rozpatrywanych scenariuszy emisyjnych opartych na symulacji modelem ECHAM5 zmiany analizowanego elementu najprawdopodobniej nie zaznaczą się wzdłuż wybrzeży Szwecji, w rejonie Olandii i w przeważającej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego i najprawdopodobniej utrzymają się na poziomie z lat 1988-1993. W ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku w sezonie sztormowym zakres spodziewanych zmian ekstremów falowania znacznie się zwiększy i w przypadku scenariusza emisyjnego A2 spodziewać się można wzrostu wartości o nieco ponad 0,30 m. W przypadku scenariusza emisyjnego A1B wartość analizowanego elementu wynikająca ze zmian mikroskalowych charakterystyk cyrkulacji atmosferycznej ulegnie zmianie o 0,20m w stosunku do wartości z lat 1988-1993 (rys. 4). Spośród trzech analizowanych scenariuszy emisyjnych najmniejsze zmiany wartości kwantyla 95% wysokości falowania uwidacznia scenariusz B1, fale zwiększą się maksymalnie o 0,10 m w stosunku do okresu referencyjnego. Obszarem największego wzrostu wartości kwantyla 95% wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego będzie Głębia Bornholmska, Rynna Słupska oraz Głębia Gdańska. Najmniejszych zmian spodziewać 657 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ się należy w zachodniej części Bałtyku, a dokładnie wzdłuż pasa wodnego przy brzegach szwedzkich oraz w Zatoce Gdańskiej. W sezonie bezsztormowym na całym analizowanym obszarze wyraźnie zaznaczą się wzrosty wartości kwantyla 95% wysokości falowania. W przypadku dwóch analizowanych wieloleci największych zmian analizowanego wskaźnika należy spodziewać się między Bornholmem a Gotlandią. W podokresie 2011-2030 najmniejsze zmiany (wzrosty) spodziewane są według scenariusza B1 (> 0,15 m), a największe według scenariusza A1B (> 0,40 m). W ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku w sezonie bezsztormowym spodziewane zmiany wartości kwantyla 95% wysokości falowania będą wyraźniej zaznaczone niż w okresie 20112030. Najbardziej zaznaczy się to w przypadku scenariusza A2 i B1, gdzie anomalie najprawdopodobniej przekroczą 0,60 m i będą o ponad 0,40 m wyższe w stosunku do wielolecia 2011-2030. W przypadku scenariusza A1B anomalie wartości kwantyla 95% wysokości falowania tylko nieznacznie odbiegną od struktury przestrzennej dla dwudziestolecia 2011-2030 (rys. 4). 2011-2030 Rok 2081-2100 Rok Sezon sztormowy Sezon sztormowy 658 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ Sezon bezsztormowy Sezon bezsztormowy Rys. 4. Spodziewane zmiany (m) wartości kwantyla 95% wysokości falowania w latach 2011-2030 i 2081-2100 w skali roku i sezonów w odniesieniu do wartości z lat 1988-1993 według modelu ECHAM5 na podstawie scenariusza emisyjnego A1Br1. Źródło: opracowanie własne. Zakończenie Przeprowadzona analiza potwierdziła istnienie związku przyczynowego między regionalną cyrkulacją atmosferyczną w rejonie Europy i Północnego Atlantyku a wysokością falowania w południowej części Morza Bałtyckiego. Pozwoliła też określić empiryczne funkcje przejścia między regionalnym polem barycznym a wysokością falowania. Podstawową konsekwencją wspomnianego związku jest wzrost anomalii wysokości fali wzdłuż polskiego wybrzeża z zachodu na wschód lub odwrotnie, w zależności od tego czy cyrkulacja atmosferyczna sprzyja tworzeniu się fal na Bałtyku, czy też nie. Jak pokazały empiryczne funkcje przejścia między regionalnym polem barycznym nad Europą i Północnym Atlantykiem a polem lokalnym, tj. wysokością falowania w południowej części Morza Bałtyckiego, wpływ cyrkulacji atmosferycznej na zmiany falowania jest istotny. Ponadto skonstruowane przy zastosowaniu metody kanonicznej korelacji modele są kilkuwymiarowe, współczynniki korelacji między seriami czasowymi stowarzyszonymi z mapami kanonicznymi mają często wartość powyżej 0,5, a mapy kanoniczne pól lokalnych wyjaśniają ponad 97% wariancji w skali roku i sezonu sztormowego oraz ponad 96% w sezonie bezsztormowym. Opracowane dla falowania w południowej części Morza Bałtyckiego scenariusze zmian tego elementu w latach 2011-2030 na podstawie rezultatów modelu ECHAM5 wskazują na wzrost wysokości falowania w skali roku (z wyjątkiem scenariusza B1) oraz w obu rozpatrywanych 659 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sezonach. Scenariusze oparte o model ECHAM5 pokazują, że w latach 2011-2030 w sezonie sztormowym kwantyl 95% wysokości falowania będzie wyższy o 0,00-0,10 m (w scenariuszu A1B), o 0,00-0,05 m (A2 i B1) w stosunku do wartości z okresu referencyjnego 1988-1993. W sezonie bezsztormowym spodziewane zmiany wartości kwantyla 95% wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego zwiększą się o 0,00-0,40 m (w scenariuszu A1B), o 0,00-0,20 (A2) i 0,05-0,15 m (B1) w odniesieniu do lat z 1988-1993. Ponadto, w ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku spodziewane zmiany kwantyla 95% wysokości falowania w skali roku jak i obu analizowanych sezonów wskazują na wystąpienie znacznie większego wzrostu wartości analizowanego wskaźnika w odniesieniu do okresu scenariuszowego na lata 2011-2030. Przewidywane znaczne zmiany cech falowania będące rezultatem spodziewanych zmian klimatycznych stanowią potencjalne zagrożenia dla polskiej strefy brzegowej, do których należy zaliczyć: 9� zjawisko postępującej erozji brzegu morskiego i zaniku plaż, 9� w przypadku klifów nadmorskich, częściej niż dotąd mogą pojawiać się stosunkowo niewielkie osuwiska spowodowane podcięciem podnóża klifu przez fale, 9� zagrożenie powodziowe w sezonie sztormowym jak również w sezonie bezsztormowym, 9� zniszczone i uszkodzone urządzenia wodne – wały przeciwpowodziowe, falochrony przeciwsztormowe, opaski itp., 9� degradację cennego pod względem przyrodniczym środowiska strefy brzegowej, 9� spadek atrakcyjności turystycznej nadmorskich miejscowości wypoczynkowych, 9� zagrożenia bezpieczeństwa ludności i jej mienia, 9� znaczny wzrost wydatków finansowych na ochronę brzegów Południowego Bałtyku. Wieloletnie wyniki pomiarów i obserwacji parametrów hydroklimatycznych wykazują, że południowe wybrzeże Bałtyku podlega coraz 660 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ gwałtowniejszym oddziaływaniom morza. W związku z tym, przedsięwzięcia inżynieryjne wzdłuż polskiej strefy brzegowej muszą uwzględniać przewidywane znaczne wzrosty intensywności falowania oraz podnoszenie się poziomu morza. Zarządzanie strefą przybrzeżną rozpoczyna się na poziomie lokalnym, dlatego dla właściwego przebiegu tego procesu konieczne staje się podnoszenie świadomości społeczności lokalnych, poprzez zapewnienie pełnej, systematycznej edukacji oraz wyczerpującej informacji. Priorytetem powinno być informowanie i ostrzeganie o warunkach pogodowych (sztorm na Bałtyku) oraz innych czynnikach mogących powodować utrudnienia lub zagrożenia dla zdrowia i życia ludzi. Zaleca się opracowywanie programów edukacyjnych dla różnych poziomów odbiorców (przedszkola, szkoła podstawowa, gimnazja, licea, szkoły wyższe, media i inne podmioty), których celem będzie zmiana mentalności społeczności lokalnych w kierunku ograniczenia ekspansji na tereny zagrożone oraz zmiany sposobu zagospodarowywania zamieszkałych terenów zagrożonych. Niezbędne jest zastosowanie bardziej strategicznego i długofalowego podejścia w zakresie planowania przestrzennego do potrzeb zrównoważonego rozwoju, zarówno na obszarach lądowych, jak i morskich, w tym w dziedzinach: transportu, rozwoju regionalnego, przemysłu, turystyki i energii. Wskazana jest aktualizacja i ocena funkcjonowania strategii ochrony brzegów, a analizowany w niniejszej pracy parametr falowania powinien stanowić istotny element monitoringu Bałtyku. Bibliografia: Gayer, Gerhard, Heinz Güenther i Norbert Winkel. 1995. Wave climatology and extreme value analysis for the Baltic Sea area off the Warnemunde harbour entrance. Deutsche Hydrographische Zeitschrift, 47(2), 109-130. IPCC. 2009. Climate Change 2007. The Physical Science Basis. Cambridge: Cambridge University Press. Jakusik, Ewa. 2006. Charakterystyka falowania i wiatru w południowej części Morza Bałtyckiego. Materiały Badawcze. Seria: Hydrologia i oceanologia – 32. Warszawa: IMGW. 661 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Kalnay, Eugenia et al. 1996. The NCEP/NCAR 40-year Reanalysis Project. Bulletin of the American Meteorological Society, 77(3), 437-472. Miętus, Mirosław i Janusz Filipiak. 2002. Wpływ termiki powierzchniowej warstwy wody Północnego Atlantyku na wielkoskalową cyrkulację atmosferyczną w rejonie Atlantyku i Europy oraz na warunki termiczne w Polsce w XX wieku. Warszawa: IMGW. World Meteorological Organization (WMO). 1990. Manual on Marine Meteorological Services. Geneva: World Meteorological Organization. World Meteorological Organization (WMO). 1994. Guide to the applications of marine climatology. Geneva: World Meteorological Organization. 662 �Anna Latawiec Dziekan Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie a.latawiec@uksw.edu.pl Podsumowanie konferencji Pomysłodawcy i organizatorzy konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” odwołali się do przedstawionego dokładnie 30 lat temu oenzetowskiego raportu pt. Nasza wspólna przyszłość. W dokumencie tym, znanym również jako Raport Brundtland, przedstawiono jedną z najważniejszych idei współczesnego świata, czyli ideę zrównoważonego rozwoju. Zaleca ona taki rozwój ludzkości, który pomyślność obecnego pokolenia wiąże z pomyślnością pokoleń nadchodzących. Konferencja ta potwierdza więc udział Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w jednej z najbardziej doniosłych debat współczesności, czyli debaty nad przesłaniem idei zrównoważonego rozwoju i możliwościami jej implementacji. Prowadzone w ośmiu sekcjach tematycznych całodzienne obrady potwierdziły doniosłość wyzwania zawartego w idei zrównoważonego rozwoju. Obrady te potwierdziły także złożoność problematyki inspirowanej tą ideą. Złożoność tę dodatkowo wzbogaca twórcze napięcie pomiędzy dobrą teorią zrównoważonego rozwoju i poszukiwaniem skutecznych sposobów praktycznego jej spożytkowania. Nie dziwi więc, że w debacie nad zrównoważonym rozwojem uczestniczą liczni przedstawiciele różnych dyscyplin naukowych: obok przyrodników i inżynierów w debacie tej uczestniczą także ekonomiści, prawnicy, socjolodzy, politolodzy, psycholodzy, pedagodzy, filozofowie i teolodzy. Ważnym dopełnieniem grona uczestników tej debaty są także przedstawiciele organizacji pozarządowych, organów administracji rządowej i samorządowej, przedsiębiorstw, szkół i osób indywidualnych, którym na sercu leży troska o przyszłe pokolenia. Konferencja „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” potwierdziła, że wszystkim zależy na przyszłości Ziemi – naszego wspólnego domu. Dowiodła ona tym samym, że postęp w dążeniu do osiągnięcia tego celu jest możliwy jedynie dzięki zgodnej współpracy całej ludzkości. 663 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Szczególnym wyrazem zaangażowania Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w tę sprawę są prowadzone studia z zakresu ochrony środowiska w Instytucie Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej. Współpraca tego instytutu z Instytutem na rzecz Ekorozwoju i Urzędem m.st. Warszawy zaowocowała organizacją niniejszej konferencji. Podsumowując ją, wyrażam ogromną satysfakcję, że obchody jubileuszu 15-lecia działalności Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW i 25-lecia działalności współorganizatora dzisiejszej konferencji Instytutu na rzecz Ekorozwoju znalazły tak bogatą oprawę i zgromadziły tak licznych uczestników z całej Polski. Należy zatem odnotować, że: 9� prelegenci i autorzy posterów reprezentowali 31 ośrodków naukowo-badawczych, organizacji pozarządowych oraz organów administracji samorządowej; 9� uczestnicy reprezentowali 145 ośrodków naukowo-badawczych, organizacji pozarządowych, organów administracji rządowej i samorządowej, przedsiębiorstw, szkół i osób indywidualnych; 9� łącznie więc w konferencji wzięli udział przedstawiciele ponad 170 instytucji. Wyrażam radość i satysfakcję, że problematyka konferencji spotkała się z tak wielkim zainteresowaniem i zgromadziła ponad 400 uczestników. Aktualność i doniosłość podjętej problematyki potwierdza także udział gości honorowych: 9� Pani Gro Harlem Brundtland, która do uczestników konferencji skierowała przesłanie; 9� Pana Ministra Adama Hamryszczaka, który do uczestników konferencji skierował pismo w imieniu Ministerstwa Rozwoju – honorowego patrona konferencji; 9� Pana Wiceprezydenta Warszawy Michała Olszewskiego, który w imieniu współorganizatora przemówił do uczestników konferencji; 9� Pana Filipa Kochana, który przedstawił zaangażowanie reprezentowanego przez siebie Banku Światowego na rzecz wdrażania idei zrównoważonego rozwoju. 664 �ƻŷ^Ǣȕōŷɟ�ŗÝr�ħŷŗ®rNJrŗNğÝ Dziękuję także instytucjom, które objęły konferencję patronatem medialnym. W szczególności dziękuję TVP Info, Polskiemu Radiu 24 oraz Klubowi Publicystów Ochrony Środowiska EKOS. Ich relacje z obrad konferencji z pewnością przyczyniły się do upowszechnienia jej problematyki w społeczeństwie. Szczególne podziękowania składam członkom Rady Programowej konferencji na czele z jej przewodniczącym Panem prof. Andrzej Papuzińskim z Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy oraz członkom Komitetu Organizacyjnego z jego przewodniczącym Ks. prof. Zbigniewem Łepką z UKSW. Wiem, że przygotowania do konferencji trwały ponad rok. Nie zaskakują nas zatem dobre ich efekty. Znalazły one dojrzały wyraz w formie Apelu Warszawskiego o zrównoważony rozwój świata, który wypracowano po szerokiej konsultacji ze wszystkimi uczestnikami konferencji. Wyrażam nadzieję, że upowszechnienie tego apelu przyczyni się do wzrostu zaangażowania szerokich kręgów społeczeństwa polskiego na rzecz urzeczywistnienia idei zrównoważonego rozwoju. Niejako w podsumowaniu konferencji wyrażam też nadzieję, że rozpoczęta nią współpraca Instytutu Ekologii i Bioetyki UKSW, Instytutu na rzecz Ekorozwoju i Urzędu m.st. Warszawy, a szczególnie Biura Infrastruktury w tym urzędzie, doczeka się kontynuacji w postaci dalszych wspólnych inicjatyw i projektów. 665 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource materiały dydaktyczne materiały konferencyjne Title A name given to the resource Materiały konferencyjne Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource zrównoważony rozwój Komisja Brundtland Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju Raport Brundtland Type The nature or genre of the resource materiały pokonferencyjne Creator An entity primarily responsible for making the resource Sadowski, Ryszard F. Łepko, Zbigniew Title A name given to the resource Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Publisher An entity responsible for making the resource available Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-61451-09-9 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. . https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/35/65/filozoficzny-spor-o-role-chrzescijanstwa-w-kwestii-ekologicznej.pdf 6055dd149a5e0853cc02e216600221f8 PDF Text Text Tytułowy Spór, jak większość kontrowersji filozoficznych, nie został rozstrzygnięty; został przeniesiony jednak na inny poziom, na którym będziemy mieli do dyspozycji precyzyjnie wyłożone racje, argumenty, kontrargumenty oraz perspektywy praktycznego rozwiązania kwestii ekologicznej w duchu filozofii chrześcijańskiej. dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ryszard F. Sadowski sdb przedstawił bardzo rzetelny przegląd tej dyskusji oraz próbę sformułowania własnego stanowiska w sprawie roli chrześcijaństwa w genezie, naturze i sposobach rozwiązywania problemów ekologicznych. Rekonstrukcja filozoficzna wielowymiarowego sporu, umożliwiła precyzyjne wydzielenie kilku dopełniających się aspektów analizy ontologicznej, antropologicznej, epistemologicznej i semantycznej. Ryszard F. Sadowski Książka Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stanowi cenne opracowanie z zakresu filozofii ekologicznej i antropologii filozoficznej. Centralny dla tego opracowania problem badawczy dotyczy wyjaśnienia genezy i natury kryzysu ekologicznego. Historycznym tłem tego dyskursu stała się filozoficzna rekonstrukcja burzliwej dyskusji wokół klasycznego artykułu L. White’a The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, przypisującemu chrześcijaństwu dominującą rolę w tworzeniu antyekologicznych fundamentów cywilizacji naukowotechniczej. Ryszard F. Sadowski Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ��Ryszard F. Sadowski sdb Recenzja wydawnicza: dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL Korekta: Agnieszka Norwa Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Opracowanie graficzne: Sławomir Krajewski Ilustracja na okładce: Monogram Chrystusa Zmartwychwstałego, Muzea Watykańskie Realizacja: © Copyright by Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego © Copyright by Ryszard F. Sadowski Warszawa 2015 Wydawca: Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Sekretariat: ul. Baczyńskiego 1A skr. poczt. 26; 05-092 Łomianki e-mail: tnfs@tnfs.pl www.tnfs.pl ISBN 978-83-61451-36-5 Współwydawca: Wydawnictwo Salezjańskie, Warszawa ISBN 978-83-7201-461-0 DOI: http://doi.org/10.21852/tnfs.2015.1 Printed in Poland Printed in Poland Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Warszawa 2015 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Spis treści Wstęp �����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������6 Rozdział 1. INTELEKTUALNE TŁO SPORU �������������������������������������������������������16 �1.1. Dynamika kwestii ekologicznej �����������������������������������������������������������������16 1.2. Humanistyczna perspektywa kwestii ekologicznej ���������������������������������25 Rozdział 2. GENEZA SPORU ����������������������������������������������������������������������������������60 �2.1. Nowożytny obraz świata �����������������������������������������������������������������������������60 2.2. Chrześcijański obraz świata �����������������������������������������������������������������������83 2.2.1. Kosmologiczna wymowa pierwszego opisu stworzenia ����������������84 2.2.2. Kosmologiczna wymowa drugiego opisu stworzenia �������������������91 2.2.3. Kosmologiczna wymowa myśli wczesnochrześcijańskiej������������ 96 Rozdział 3. STANOWISKA W SPORZE ��������������������������������������������������������������102 3.1. Stanowiska wybranych zwolenników tezy Lynna White’a������������������� 103 3.1.1. Lynn Townsend White Junior ��������������������������������������������������������104 3.1.2. Arnold Joseph Toynbee ������������������������������������������������������������������� 111 3.1.3. Max Nicholson ��������������������������������������������������������������������������������� 114 3.1.4. Ian Lennox McHarg ������������������������������������������������������������������������ 116 3.1.5. Donald Worster �������������������������������������������������������������������������������� 119 3.1.6. John Passmore ����������������������������������������������������������������������������������121 3.2. Stanowiska wybranych przeciwników tezy Lynna White’a ������������������125 3.2.1. Robin Attfield �����������������������������������������������������������������������������������125 3.2.2. John Baird Callicott ������������������������������������������������������������������������ 131 3.2.3. James A. Nash ����������������������������������������������������������������������������������135 3.2.4. Elspeth Whitney ������������������������������������������������������������������������������ 141 3.2.5. Sir Keith Vivian Thomas ����������������������������������������������������������������148 3.2.6. Lewis Whitfield Moncrief ���������������������������������������������������������������151 3.2.7. Yi-Fu Tuan ����������������������������������������������������������������������������������������152 Rozdział 4. PŁASZCZYZNY SPORU ��������������������������������������������������������������������156 4.1. Płaszczyzna ontologiczna ��������������������������������������������������������������������������157 4.1.1. Wokół desakralizacji przyrody �������������������������������������������������������157 4.1.2. Wokół antropologizacji przyrody ��������������������������������������������������175 4.2. Płaszczyzna antropologiczna �������������������������������������������������������������������200 4.2.1. Wokół kondycji człowieka ��������������������������������������������������������������201 4.2.2. Wokół natury człowieka ����������������������������������������������������������������� 216 4.3. Płaszczyzna epistemologiczna ������������������������������������������������������������������228 4.3.1. Wokół argumentacji stanowisk w sporze ��������������������������������������229 4.3.2. Wokół skuteczności sprawczej idei ������������������������������������������������243 4.3.3.�Wokół chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki i techniki ���������������������������������������������������������������������������������249 4.3.4. Wokół złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego �������������������263 4.4. Płaszczyzna semantyczna �������������������������������������������������������������������������268 4.4.1. Wokół współczesnej interpretacji tekstów biblijnych ������������������269 4.4.2. Wokół historycznej interpretacji tekstów biblijnych �������������������278 Rozdział 5. PRÓBY PRZEZWYCIĘŻENIA SPORU �������������������������������������������288 5.1. W perspektywie filozofii moralnej �����������������������������������������������������������288 5.1.1. �Z uwzględnieniem chrześcijańskich inspiracji idei zrównoważonego rozwoju ��������������������������������������288 5.1.2. Z � uwzględnieniem moralnego wymiaru kwestii ekologicznej �������������������������������������������������������������������������307 5.2. W perspektywie filozofii społecznej �������������������������������������������������������� 317 5.2.1. Z uwzględnieniem społecznego zaangażowania chrześcijan����� 318 5.2.2. Z � uwzględnieniem włodarzowania jako chrześcijańskiego stylu obecności człowieka w świecie ���������������������������������������������344 Zakończenie �������������������������������������������������������������������������������������������������������������364 Bibliografia ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������372 Summary ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������406 Contents �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 414 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wstęp D zięki pogłębionej refleksji filozoficznej nad kryzysem ekologicznym zdajemy sobie sprawę z jego antropologicznego charakteru. Nie jest to więc kryzys przyrody, lecz kryzys człowieka i  stworzonej przez niego cywilizacji, w  obrębie której ujawniają się zagrożenia przyrody i  nierozerwalnie związanego z nią człowieka. To zaś uzasadnia konieczność antropologicznej refleksji nad stylem obecności człowieka w  świecie. Refleksja taka jest prowadzona od kilku dziesięcioleci. W  jej wyniku wypracowano wiele różnych stanowisk na temat przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego i strategii jego przezwyciężania. Niniejsze opracowanie przedstawia spór o rolę przypisywaną przez Lynna White’a chrześcijaństwu w tym względzie. Wprawdzie stanowisko to wskazuje na religijne źródła kryzysu, to jednak sam spór nie ma charakteru teologicznego. Elementy tradycji chrześcijańskiej obwiniane o  spowodowanie kryzysu są w nim ujmowane w kategoriach kulturowych. Są one bowiem obecne w kulturze Zachodu i kształtują ją niejako niezależnie od ich religijnego charakteru. Tak też postrzegają je uczestnicy debaty. W istocie więc spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej należy analizować na wielu płaszczyznach filozoficznych, których zwieńczeniem wydaje się być analiza prowadzona w ramach antropologii filozoficznej. Takie podejście zapewnia bowiem dostrzeżenie złożoności sporu, cywilizacyjnych źródeł i kulturowych perspektyw jego przezwyciężenia. Niniejsze opracowanie jest więc próbą adekwatnej refleksji filozoficznej nad debatą, jaką wywołał Lynn White, twierdząc, że tradycja chrześcijańska jest źródłem współczesnego kryzysu ekologicznego. Opracowanie to przytacza liczne i  różnorodne źródła, na które, oprócz tekstów filozoficznych i  antropologicznych, składają się także teksty historyczne, dokumenty różnych wspólnot chrześcijańskich oraz liczne fragmenty bi- 6 blijne. Analiza zgodna z przyjętą w niniejszym opracowaniu metodą badawczą nie ujmuje jednak tych tematycznie religijnych źródeł w  kluczu teologicznym, lecz ukazuje ich kulturotwórczy wydźwięk dzięki ich odczytaniu w  kluczu filozoficznym. Pozwala to dostrzec sposób, w jaki idee chrześcijańskie wpływają na kształt zachodniej cywilizacji i kształtują świadomość ludzi zakorzenionych w tym kręgu kulturowym. Zawarte w tytule niniejszego opracowania pojęcie ‘kwestia ekologiczna’ jest nieostre i  obarczone wieloznacznością. W  literaturze naukowej występuje ono w różnych znaczeniach i bardzo różnych kontekstach1. Spotykamy je w tekstach z zakresu filozofii, ekonomii i socjologii. Przywołują je także dokumenty papieskie2. Z tej racji wymaga ono sprecyzowania znaczenia, w jakim rozumiane jest w  niniejszym opracowaniu. Na określenie zagadnień związanych ze skutkami destrukcyjnej obecności człowieka we właściwym sobie środowisku życia w języku polskim najczęściej stosowane jest pojęcie ‘kryzys ekologiczny’. Zasadniczo wyraża ono drastyczne zaburzenie ziemskiej homeostazy, wobec którego należy podjąć natychmiastowe działania celem jego zażegnania. Często są to działania podejmowane pod presją czasu oraz dotkliwych, a nawet śmiercionośnych konsekwencji. Od pewnego czasu pojęcie ‘kryzys ekologiczny’ przekracza granice nauk przyrodniczych i przenika do nauk społecznych, a nawet do filozofii. Tym samym wskazuje ono na złożoność opisywanego zjawiska ze szczególnym uwzględnieniem jego tła społeczno-kulturowego3. Na tym tle pojęcie ‘kwestia ekologiczna’ brzmi neutralnie. Wprawdzie wskazuje na jego przedmiotową treść, nie zawiera jednak konotacji podkreślających intensywność i  narastającą dynamikę zagrożeń. Pojęcie to posiada znacznie szerszy zakres i  prezentuje bogatszą paletę konsekwencji obecności człowieka w  świecie niż ‘kryzys ekologiczny’. Może bowiem wskazywać nie tylko na Pojęcia używają, m.in.: francuski filozof marksistowski Lucien Sève w artykule pt. Kwestia ekologiczna i antropologiczna, opublikowanym w polskiej wersji „Le Monde diplomatique” 72(2012)2; Flavio Felice podczas wystąpienia na konferencji z cyklu „Jeden świat – wiele kultur” w Bydgoszczy 25-26.10.2012 i Helmut Juros w artykule „Kwestia ekologiczna” jako problem państwa prawa, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate: księga pamiątkowa dedykowana księdzu profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65 rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, Opole: Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego 1996, s. 413-425; L. L. Rasmussen, Global Eco-Justice: The Church’s Mission in Urban Society, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 519. 1 Pojęcia ‘kwestia ekologiczna’ używał m.in. Jan Paweł II w następujących dokumentach: Centesimus annus (nr 37), Evangelium vitae (nr 42), Pastores gregis (nr 86). W dniach 10-12 lipca 2008 r. Stolica Apostolska zorganizowała w ramach EXPO Saragossa 2008 międzynarodowy kongres pod hasłem Kwestia ekologiczna – życie człowieka w świecie. 2 3 Por. K. Łastowski, Historyczno-filozoficzne i etyczne przesłanki idei ekofilozoficznych, w: A. Papuziński (red.), Polityka ekologia kultura. Społeczne przesłanki i przejawy kryzysu ekologicznego, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 2000, s. 18-19. 7 �Wstęp destrukcyjne skutki działań człowieka, ale także na próby wypracowania stylu harmonijnej koegzystencji człowieka ze światem biotycznym i abiotycznym oraz próby naprawienia nieodpowiedzialnych działań człowieka. Kolejnym powodem, dla którego ‘kwestia ekologiczna’ wydaje się lepiej przystawać do refleksji nad stylem obecności człowieka w świecie jest analogia do ‘kwestii państwowej’ i  ‘kwestii społecznej’. Kwestia państwowa pojawia się w ostrej formie pod koniec XVIII w. wraz z nieliczeniem się instytucji państwa z losem niższych warstw społecznych, przy jednoczesnym wzroście ich świadomości i  narastaniu poczucia krzywdy. Wyrażone pojęciem ‘kwestia państwowa’ dążenie do zmian państwa absolutystycznego w  republikę osiąga kulminację w wydarzeniach rewolucji francuskiej. Kwestia społeczna zaś pojawia się ze szczególną intensywnością w  wieku XIX. Wyrażone tym pojęciem dążenie do zniwelowania różnic klasowych i  wprowadzenia nowego ładu społecznego osiąga kulminację w  wydarzeniach rewolucji proletariackiej. O  ile wiek XVIII jest zdominowany przez kwestię państwową, a wiek XIX i znaczna część wieku XX przez kwestię społeczną – czego odzwierciedleniem jest intensywna refleksja filozoficzna nad tymi zagadnieniami, o tyle ostatnie ćwierćwiecze wieku XX i  pierwsze dekady wieku XXI stają przed wyzwaniami związanymi z  ‘kwestią ekologiczną’4. Współcześnie to właśnie stosunek człowieka do przyrody i narastanie kryzysu ekologicznego domagają się gruntownej refleksji filozoficznej5. W wieku XVIII i XIX kwestia państwowa spowodowała intensywny rozwój filozofii politycznej, zaś kwestia społeczna w wieku XIX i XX przyczyniła się do rozwoju filozofii społecznej, a w wieku XX i XXI kwestia ekologiczna zainicjowała dynamiczny rozwój filozofii środowiskowej6. Kwestie państwowa i społeczna doczekały się rewolucji, które w swych zamierzeniach miały je definitywnie rozwiązać. Dzisiaj zaś z pewnością wiadomo, że zainicjowane przez nie procesy, w miejsce postulowanych rozwiązań, sprowadziły nowe typy zagrożeń społeczno-politycznych. Współcześnie postuluje się ‘rewolucję ekologiczną’, która miałaby zainicjować procesy zmierzające do przezwyciężenia niesprawiedliwości człowieka wobec przyrody. Nauczony doświadczeniem ogromu ofiar i  pozornych osiągnięć wspomnianych rewolucji Klaus Michael Meyer-Abich uważa, że rewolucja na rzecz przyrody nie może być wydarzeniem jednorazowym, gwał4 Por. Z. Łepko, Ku ekofilozofii, „Studia Philosophiae Christianae” 30(1994)1, s. 21. 5 Por. G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, tłum. J. Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002, s. 5. Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 7-15; por. także Z. Piątek, Ekofilozofia, Kraków: Wydawnictwo UJ 2008; A. Papuziński, Idea filozofii a Eko-filozofia, w: A. Papuziński, Z. Hull (red.), Wokół eko-filozofii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego 2001, s. 263-276; I. S. Fiut, Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, w: I. S. Fiut (red.), Idee i myśliciele. Środowiskowe i społeczne problemy filozofii, Kraków: Zakład Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Stosowanych AGH 2003, s. 15-31. 6 8 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej towną zmianą stylu obecności człowieka w przyrodzie. Powinna się raczej dokonać najpierw na poziomie myślenia oraz świadomości jednostek i społeczeństw państw wysokorozwiniętych i rozwijających się, następnie na poziomie zmian relacji człowieka do przyrody, czyli stylu życia i  gospodarowania człowieka w przyrodzie7. Zestawienie kwestii ekologicznej z kwestią państwową, a szczególnie z kwestią społeczną, prowadzi do kolejnego poziomu analogii. Celem rewolucji społecznej jest rozwiązanie kwestii społecznej poprzez stworzenie nowego człowieka i zbudowanie nowego ładu społecznego. Znawcy myśli marksowskiej twierdzą, że Karol Marks widzi szansę na osiągnięcie tego celu poprzez odejście od człowieka uprzedmiotowionego i okaleczonego przez alienację do ‘Nowego Człowieka’, który jest uniwersalny, wszechstronny i pełny8. Marks chce zbudować nowy ład świata na miarę oczekiwań ‘Nowego Człowieka’. Wydaje się, że analogicznie można powiedzieć o ‘rewolucji ekologicznej’9, która będzie możliwa, gdy nastąpi przejście od homo oeconomicus do homo ecologicus10. W  konsekwencji doprowadzi to – jak stwierdza Thomas Berry – do przejścia „od śmiertelnej ery kenozoicznej do wyłaniającej się z historii planety Ziemi ery ekozoicznej”11, w której człowiek jest obecny w  świecie w  taki sposób, że czyni go nie tylko na miarę swoich potrzeb, ale także na miarę potrzeb wszystkich istot żywych. Wydaje się więc, że pojęcie ‘kwestia ekologiczna’ oraz związane z nim analogie pozwolą dokonać pogłębionej analizy nie tylko stylu obecności człowieka w świecie przyrody i niepożądanych jego konsekwencji, ale także umożliwią postawienie diagnozy współczesnego kryzysu ekologicznego. Efektem tej analizy powinna być ocena argumentów różnych stanowisk w tym względzie oraz wskazanie sposobów przeciwdziałania skutkom tego kryzysu, a nawet wypracowanie stylu harmonijnej obecności człowieka w świecie. Zakres przedmiotowy pojęcia ‘kwestia ekologiczna’ jest szeroki. Najczęściej, szczególnie w  literaturze anglojęzycznej, odnosi się ono do niezmiernie szerokiego spektrum zagadnień. Do najważniejszych spośród nich należą: katastrofy 7 Por. K. M. Meyer-Abich, Revolution for Nature. From the environment to the connatural world, Denton: University of North Texas Press 1993. 8 Por. A. Schaff, Marksizm a jednostka ludzka. Przyczynek do marksistowskiej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1965, s. 314; por. także J. C. O’Brien, Instauration of the New Man of Marxism: A Critique, „International Journal of Social Economics” 14(1987)3/4/5, s. 22-32. 9 Por. C. Merchant, The Theoretical Structure of Ecological Revolutions, „Environmental Review” 11(1987)4, s. 265-274; por. także K. M. Meyer-Abich, Revolution for Nature, University of North Texas Press 1993. Por. E. Meinberg, Homo Oecologicus. Das Neue Menschenbild Im Zeichen Der Ökologischen Krise, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995. 10 11 Por. T. Berry, The Great Work: Our Way Into the Future, New York: Bell Tower 1999, s. 5. 9 �Wstęp ekologiczne, zmiany klimatyczne, ochrona bioróżnorodności, energia, degradacja środowiska przyrodniczego, wpływ zanieczyszczeń na zdrowie człowieka, inżynieria genetyczna, intensywna produkcja rolnicza, zasolenie gleby, erozja i  pustynnienie gleb, urbanizacja, fragmentaryzacja habitatów, przeludnienie, dziura ozonowa, zanieczyszczenie gleby, wód i atmosfery, wyczerpywanie się zasobów naturalnych, deforestacja, nadmierne połowy ryb, chemizacja, utylizacja i zagospodarowanie odpadów oraz konsumeryzm. Wymienione zagadnienia jedynie sygnalizują znacznie szerszą grupę tematów szczegółowych, które stanowią ekologiczne wyzwania, przed jakimi staje współczesny człowiek. Zgodnie z przyjętą w tym opracowaniu konwencją ‘kwestia ekologiczna’ nie ogranicza się jednak do samych tylko niepożądanych skutków obecności człowieka w świecie. W jej zakres wchodzi także poszukiwanie diagnozy zaistniałego kryzysu ekologicznego i próby przeciwdziałania mu, implementacja idei zrównoważonego rozwoju oraz poszukiwanie nowego stylu obecności człowieka w świecie. Kwestia ekologiczna jest więc rozumiana w nawiązaniu do łacińskiego terminu quaestio oznaczającego: pytanie, badanie, spór, wątpliwość, zagadnienie, problem12. Tak więc ‘kwestia ekologiczna’ wyraża z  jednej strony pytanie o przyczyny aktualnego stanu środowiska przyrodniczego, z drugiej zaś pytanie o sposoby zaradzania temu stanowi. Proponowane w tym opracowaniu szerokie rozumienie ‘kwestii ekologicznej’ wskazuje, że tytułowy spór dotyczy zarówno przyczyn, jak i  sposobów przezwyciężenia narastającego kryzysu ekologicznego. Wstępna analiza toczącego się sporu sugerowałaby zaś, że spór ogranicza się jedynie do różnicy stanowisk na temat przyczyn tego kryzysu. Jednak ze względu na to, że identyfikacja przyczyn kryzysu przesądza o  sposobach jego przezwyciężenia, uzasadnione wydaje się stwierdzenie, że spór ten dotyczy zarówno przyczyn, jak i propozycji rozwiązań narastającego kryzysu ekologicznego. Tym samym uzasadnia sformułowanie tytułu niniejszego opracowania jako sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, nie zaś sporu o rolę chrześcijaństwa w  spowodowaniu współczesnego kryzysu ekologicznego. Opracowanie niniejsze ma więc na celu ukazanie filozoficznego wymiaru tytułowego sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, czyli: 1. ocenę zarzutu, że tradycja chrześcijańska legła u  podstaw współczesnego kryzysu ekologicznego; 2. ukazanie roli chrześcijaństwa w diagnozowaniu i przezwyciężaniu tego kryzysu. Por. J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków: Universitas 1997, s. 810-811. 12 10 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Problem postawiony w  tytule niniejszego opracowania rozstrzyga o  zakresie spożytkowanych w  nim źródeł. Spór zainicjowany niemal pół wieku temu artykułem Lynna White’a  ma odzwierciedlenie w  bogatej literaturze. Liczne publikacje prezentują poszczególne stanowiska na temat roli, jaką Lynn White w artykule The Historical Roots of Our Ecologic Crisis przypisał chrześcijaństwu. Literatura przedmiotu określa nawet stanowisko White’a w tym względzie jako tezę Lynna White’a. Najważniejszym punktem odniesienia i przedmiotem szczegółowej analizy, zaprezentowanej w  tym opracowaniu jest więc ten niespełna pięciostronicowy artykuł, który ukazał się w czasopiśmie „Science” w 1967 roku. Sprowokował on bowiem zarówno bezpośrednią i  natychmiastową, jak i  długotrwałą i systematyczną reakcję ze strony różnych środowisk intelektualnych. Sam zaś artykuł White’a stał się „klasycznym” tekstem z zakresu literatury ekofilozoficznej i  jest przedrukowywany w  licznych antologiach i  podręcznikach akademickich13. Niektórzy wyrażają nawet opinię, że dla współczesnej refleksji środowiskowej artykuł The Historical Roots of Our Ecologic Crisis jest równie ważny, jak książka Aldo Leopolda pt. A Sand County Almanac14. Ważnym punktem odniesienia dla przeprowadzonych tu analiz jest też książka Lynna White’a, pt. Medieval Technology and Social Change (1962). Wprawdzie nie odnosi się ona do roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, to jednak pozwala lepiej zrozumieć i ocenić argumenty użyte przez White’a w artykule. Literatura prezentująca poszczególne stanowiska w toczącej się debacie powstała przede wszystkim w kręgu języka angielskiego. W polskim środowisku naukowym nie poświęcono temu zagadnieniu zbyt wiele uwagi. Przedstawiając kluczową dla niniejszego opracowania literaturę, należy podkreślić, że ze względu na wielką liczbę opracowań, które wprost odnoszą się do tezy Lynna White’a, w opracowaniu tym wykorzystano jedynie wybrane publikacje, z zamiarem adekwatnego przedstawienia szerokiego spektrum stanowisk w sporze o rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Do najważniejszych publikacji, które wspierają stanowisko White’a  należy zaliczyć: artykuł Arnolda Toynbee’ego pt. The Religious Background of the Present Environmental Crisis (1974), książkę Maxa Nicholsona pt. The Environmental Revolution. A Guide for the New Masters of the Earth (1970) i książkę Iana McHarga pt. A Quest for Life. An Autobiography (1996). Stanowiska zwolenników White’a prezentuje także książka opublikowana przez Donalda Worstera w roku 1977 pt. Nature’s Economy: A History of EcoM. P. Nelson, Lynn White, Jr 1907-87, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 201; por. także J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions, New York: Scribner 1974, s. 5; E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, „Environmental Ethics”15(1993)2, s. 157-158. 13 Por. J. Nash, Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility, Nashville: Abingdon Press 1991, s. 69. 14 11 �Wstęp logical Ideas oraz książka Johna Passmore’a pt. Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions (1974). Do kluczowych publikacji, które kwestionują zaproponowaną przez Lynna White’a diagnozę współczesnego kryzysu ekologicznego zalicza się książkę The Ethics of Environmental Concern (1983) Robina Attfielda; książkę Johna Bairda Callicotta pt. In Defense of the Land Ethic. Essays in Environmental Philosophy (1989), monografię Jamesa Nasha pt. Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility (1991) oraz książkę Keitha Thomasa zatytułowaną Man and the Natural World. A  History of the Modern Sensibility (1983). Ważne dla komplementarnej wizji toczącej się debaty są ponadto artykuły Elspeth Whitney: Lynn White, Ecotheology, and History (1993) i The Lynn White Thesis: Reception and Legacy (2013). Krytykę stanowiska White’a  dopełnia publikacja Lewisa Moncriefa pt. The Cultural Basis for Our Environmental Crisis (1970) oraz artykuł Yi-Fu Tuana pt. Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour: Examples from Europe and China (1974). Sposób postawienia problemu oraz dostępna literatura przesądzają o  konieczności wykorzystania metody analityczno-syntetycznej. W opracowaniu stosowana jest zarówno metoda analizy krytycznej źródeł, jak i analizy porównawczej, które służą przede wszystkim ustaleniu zajmowanych w sporze stanowisk, ich uporządkowaniu oraz ukazaniu ich filozoficznych płaszczyzn. Sama analiza okazuje się jednak niewystarczająca. Niezbędna jest także synteza poglądów na rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Ze względu na to, że wielu uczestników debaty nie przedstawiło wyraźnie filozoficznej warstwy swych poglądów, realizacja celu niniejszego opracowania domaga się syntezy w formie uwypuklenia filozoficznych podstaw poszczególnych stanowisk. Synteza pozwala ponadto uporządkować poglądy uczestników debaty, by można je było ze sobą porównać i  dokonać rzetelnej ich oceny. Ostatecznie zaś zaproponować konstruktywne rozwiązania, jakie postuluje chrześcijaństwo wobec toczącego się sporu. Zebrana literatura oraz zastosowana metoda stworzyły podstawy zbudowania pięciorozdziałowej prezentacji filozoficznego sporu na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Pierwszy rozdział nosi tytuł Intelektualne tło sporu. Wskazuje więc na podstawowy klucz do rozpoznania charakteru toczącego się sporu, jego źródeł i  dynamiki. Jego wypracowanie jest bowiem możliwe dzięki humanistycznemu namysłowi nad współczesnym położeniem cywilizowanej ludzkości. Takie ujęcie zagadnienia pozwala rozpoznać nie tylko łatwo dostrzegalny przyrodoznawczy wymiar kryzysu, ale także jego złożone uwarunkowania kulturowe, które sięgają nowożytnych projektów filozoficznych. One bowiem stanowią fundament kryzysu ekologicznego i  sporu o  jego przyczyny, by ostatecznie przybrać kształt sporu o rolę chrześcijaństwa w tym względzie. Stąd też 12 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej rozdział ten prezentuje dwa główne zagadnienia: dynamikę kwestii ekologicznej oraz humanistyczną perspektywę kwestii ekologicznej. Drugi rozdział nosi tytuł Geneza sporu. Adekwatna prezentacja tytułowego sporu musi bowiem uwzględniać kulturowe uwarunkowania kryzysu środowiskowego, leżącego u  podstaw takiego modelu cywilizacji, który sprowadził na człowieka i świat widmo zagłady. Wiele wskazuje na to, że geneza sporu o  najgłębsze przyczyny kryzysu sięga konfrontacji nowożytnego i  chrześcijańskiego obrazu świata. Stopniowe wypieranie chrześcijańskiego obrazu świata przez myśl nowożytną zainicjowało proces przemian cywilizacyjnych, które ostatecznie doprowadziły do współczesnego kryzysu ekologicznego. Stąd też rozdział ten ukazuje genezę sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w  perspektywie dokonującej się konfrontacji nowożytnego i  chrześcijańskiego obrazu świata. Trzeci rozdział zatytułowany Stanowiska w sporze dzieli się na dwie części, które prezentują stanowiska zwolenników tezy Lynna White’a oraz jej przeciwników. Spośród licznego grona uczestników sporu do grupy zwolenników poglądów White’a można wybrać sześciu przedstawicieli, których stanowiska – jak się wydaje – są reprezentatywne dla całej tej grupy. Listę osób, które obwiniają chrześcijaństwo o  spowodowanie kryzysu ekologicznego otwiera Lynn White, który jako pierwszy wyraźnie obarczył chrześcijaństwo winą za kryzys i tym samym zainicjował toczący się do dziś spór. Prócz White’a, do grupy tej zalicza się Arnolda J. Toynbee’ego, Maxa Nicholsona, Iana L. McHarga, Donalda Worstera i Johna Passmore’a. Zaprezentowana w tym opracowaniu grupa przeciwników tezy Lynna White’a składa się z siedmiu osób, których stanowiska reprezentują poglądy licznej grupy adwersarzy Lynna White’a i jego zwolenników. Do grupy tej można zaliczyć Robina Attfielda, Johna Bairda Callicotta, Jamesa A. Nasha, Elspeth Whitney, Kietha V. Thomasa, Lewisa W. Moncriefa i Yi-Fu Tuana. Rozdział ten prezentuje stanowiska poszczególnych uczestników debaty, z pominięciem ich szczegółowej analizy i oceny. Czwarty rozdział niniejszego opracowania zatytułowany Płaszczyzny sporu prezentuje filozoficzne odniesienia stanowisk w  toczącym się sporze o  rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Rozdział ten poddaje krytycznej analizie stanowiska uczestników debaty przedstawione w rozdziale trzecim i ukazuje ontologiczną, antropologiczną, epistemologiczną i semantyczną płaszczyznę toczonego przez nich sporu. Choć uczestnicy debaty tylko w części są przygotowani do posługiwania się argumentacją filozoficzną, to jednak bliższa analiza ich poglądów nie pozostawia wątpliwości, że istota sporu dotyczy filozoficznych różnic, które warunkują zajmowanie określonych stanowisk. Przeprowadzona analiza zwraca uwagę na różny zakres filozoficznych odniesień uczestników debaty – są one stosunkowo łatwo rozpoznawalne na płaszczyźnie ontologicznej 13 �Wstęp i antropologicznej, trudniej zaś na płaszczyźnie epistemologicznej i semantycznej. Dyskusja na płaszczyźnie ontologicznej toczy się wokół takich zagadnień, jak desakralizacja przyrody, wewnętrzna wartość bytów pozaludzkich, miejsce i rola człowieka w świecie. Płaszczyzna antropologiczna ujawnia się w dyskusji wokół kondycji człowieka i roli natury ludzkiej w kształtowaniu relacji człowieka do przyrody. Płaszczyzna epistemologiczna obejmuje takie zagadnienia, jak: argumentacja stanowisk w  sporze, skuteczność sprawcza idei, chrześcijańskie inspiracje zachodniej nauki i techniki oraz złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego. Zaś płaszczyzna semantyczna ujawnia się we współczesnej i historycznej interpretacji biblijnych opowiadań o stworzeniu, na które powołują się liczni uczestnicy sporu. Piąty rozdział zatytułowany Próby przezwyciężenia sporu prezentuje chrześcijańską perspektywę przezwyciężenia tytułowego sporu. Uwzględnia przy tym teoretyczne ustalenia filozoficznej analizy przedstawionej w rozdziale czwartym i proponuje praktyczne zalecenia współpracy wszystkich uczestników toczącej się debaty o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Z tej racji struktura niniejszego rozdziału obejmuje punkty z zakresu filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej wymiaru moralnego i społecznego. Dzięki temu dopełniona zostaje prezentacja roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, obejmująca kontrowersje wokół przyczyn kryzysu ekologicznego, ich adekwatne diagnozy i wkład chrześcijaństwa w wypracowanie porozumienia na rzecz budowania środowiska przyjaznego człowiekowi i człowieka przyjaznego środowisku. Rozdział piąty ukazuje chrześcijańskie propozycje walki z kryzysem ekologicznym, które wychodzą naprzeciw obu stronom toczącej się debaty i mogą przyczynić się do zgodnego zaangażowania uczestników sporu w przezwyciężenie współczesnego kryzysu. Przedstawione tu propozycje obejmują następujące zagadnienia: chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju, moralny wymiar kryzysu ekologicznego, społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz jego przezwyciężenia oraz włodarzowanie jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie. Wyzwania ekologiczne i  wynikające stąd zagrożenia, przed jakimi stanęła ludzkość, przyczyniają się do tego, że każdy głos i każda inicjatywa może okazać się kluczowa dla sukcesu ludzkości w walce z kryzysem ekologicznym. Niniejsze opracowanie jest jedną z  wielu propozycji, które poszerzają nasze rozumienie przyczyn kryzysu oraz wskazują na chrześcijaństwo, jako ważnego partnera w toczącym się zmaganiu ludzkości z problemami ekologicznymi. Opracowanie to może więc posłużyć zarówno specjalistom z  zakresu filozofii i  antropologii środowiskowej, jak i  przedstawicielom chrześcijańskich intelektualistów w  dostrzeżeniu nowych perspektyw kryzysu ekologicznego oraz pomoc w budzeniu świadomości ekologicznej wśród chrześcijan i budowy szeroko pojętej kultury ekologicznej w obrębie tej tradycji religijnej. 14 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 1 Intelektualne tło sporu W  strukturze niniejszego opracowania na plan pierwszy wysuwa się intelektualne tło sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Wiele wskazuje bowiem na to, że rozpoznanie charakteru tego sporu, jego źródeł i  dynamiki było możliwe dzięki humanistycznemu namysłowi nad położeniem cywilizowanej ludzkości. Pozwoliło ono rozpoznać nie tylko łatwo dostrzegalny przyrodoznawczy wymiar doświadczanego kryzysu, ale także jego wielorakie uwarunkowania. Na szczególną uwagę wśród nich zasługują uwarunkowania kulturowe zakotwiczone w nowożytnych projektach filozoficznych. Wokół nich właśnie zawiązuje się spór o praprzyczyny kryzysu środowiskowego, przybierającego ostatecznie kształt sporu o rolę chrześcijaństwa w tym względzie. Stąd też w rozdziale tym przedstawiona zostanie problematyka związana z dynamiką kwestii ekologicznej i humanistyczną perspektywą kwestii ekologicznej. 1. 1. Dynamika kwestii ekologicznej Kwestia ekologiczna dotyczy stylu obecności człowieka w przyrodzie. Jest to obecność ambiwalentna; człowiek całkowicie i  ze wszystkim pochodząc z przyrody, jest równocześnie jej naturalnym opozycjonistą. Z jednej bowiem strony przyroda daje mu życie, z  drugiej zaś jest źródłem jego śmiertelnych zagrożeń15. W  odpowiedzi na nie człowiek podejmuje radykalną konfrontację z przyrodą poprzez krótkowzroczne czerpanie z jej zasobów naturalnych. Taki styl obecności człowieka w  przyrodzie najwymowniej ilustruje kultura. 15 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego w świetle współczesnej literatury niemieckiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003, s. 83. 16 Z jednej strony bowiem stanowi ona naturalną konieczność ochrony przed żywiołami przyrody, z  drugiej zaś nieuchronnie prowadzi do techniczno-technologicznego panowania nad przyrodą. Skutkiem tego panowania jest radykalna zmiana wzajemnych relacji przyrody i kultury. Przednowożytna historia człowieka jest zasadniczo historią ludzkiej kultury w naturalnym dla niej środowisku dominującej nad nią przyrody. Współczesna kultura zaś na tyle dominuje przyrodę, że staje się nieomal koniecznym środowiskiem dla jej życia. Związek przyrody z kulturą jest więc coraz silniejszy i przybiera formę sprzężenia zwrotnego: przyszłość przyrody coraz bardziej zależy od modelu kultury; przyszłość cywilizacji zależy zaś od stanu przyrody. Dynamicznie rozwijająca się kultura początkowo służy człowiekowi do ‘oswojenia’ przyrody, a następnie zapanowania nad nią. ‘Kwestia ekologiczna’ obejmuje więc zarówno podejmowane przez człowieka kolejne próby zapanowania nad przyrodą dzięki nauce, technice i wynalazkom, przy jednoczesnym braku troski ze strony człowieka o kondycję naturalnych ekosystemów, jak i postulaty zaradzenia niebezpiecznym skutkom takich jego działań. Już starożytni Grecy mają świadomość wzajemnego oddziaływania natury i kultury, przy czym skupiają się raczej na ukazywaniu wpływu tej pierwszej, postrzeganej jako nieporównywalnie silniejsza16. Potrzebowaliśmy wieków by uświadomić sobie, że także człowiek – twórca kultury coraz skuteczniej realizując swój plan oswajania i panowania nad przyrodą – wpływa na nią i zaburza jej równowagę. Wydaje się, że Tukidydes żyjący na przełomie V i  IV wieku przed Chrystusem w dziele pt. Wojna peloponeska dostarcza pierwszych prób wyjaśnienia wpływu środowiska na sposób życia plemion greckich. Staje on na stanowisku, że tereny żyzne są przedmiotem najazdów obcych plemion i wewnętrznych walk o  występujące tam bogactwa. Efektem tego są częste zmiany zamieszkujących te tereny plemion. Na potwierdzenie swej tezy Tukidydes przytacza przykład Attyki zamieszkiwanej od wieków przez ten sam lud i uzasadnia to jałowymi ziemiami, a  więc nieatrakcyjnymi dla potencjalnych najeźdźców i nieobecnością sporów wewnętrznych17. Z kolei Hipokrates w dziele pt. O powietrzu, wodach i okolicach przedstawia różne rodzaje klimatu, które, w jego opinii, wpływają nie tylko na temperament człowieka, ale nawet na sposób organizacji państw. Uważa on, że charaktery poszczególnych narodów są uzależnione od warunków środowiskowych: Por. E. F. Moran, People and Nature: An Introduction to Human Ecological Relations, Malden: Blackwell Publishing Professional 2006, s. 27-28. 16 Por. Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991, księga 1, nr 2, s. 3-4. 17 17 �Intelektualne tło sporu U ludzi pierwszego rodzaju [żyjących w klimacie zmiennym – RS] wyradza się gwałtowność, szorskość i odwaga, albowiem częste wstrząśnienia umysłu rozbudzają namiętności, zagłuszają zaś dobrotliwość i łagodność charakteru, dla tych powodów, sądzę, ludność europejska jest waleczniejsza od azyjatyckiej; ciągła bowiem jednostajność klimatu sprowadza gnuśność ciała i umysłu, kiedy zmienność wytwarza energią ich: w spokoju i bezczynności wzmaga się tchórzliwość, zaś pośród trudów i ćwiczenia potęguje się męstwo18. Arystoteles w Polityce rozwija tezę Hipokratesa, stwierdzając, że najwyższy poziom cywilizacyjny może osiągnąć państwo w klimacie umiarkowanym. Ludy bowiem mieszkające w  zimnych krajach i  w  Europie są wprawdzie pełne ducha wojennego, ale wykazują pewien brak bystrości i zdolności do sztuki (…), nie umieją jednak tworzyć organizacji państwowych i nie potrafią panować nad sąsiadami. Przeciwnie, ludy azjatyckie są wprawdzie bystre i posiadają zdolności twórcze, ale brak im odwagi, toteż żyją stale w  zależności i  niewoli. Natomiast naród grecki, jak co do położenia w środku się znajduje, tak i dodatnie cechy jednych i drugich posiada, bo jest odważny i twórczy19. Podobne koncepcje, wiążące przyczynowo środowisko z charakterem człowieka, dostrzegamy także w  średniowiecznej myśli arabskiej. Ibn Khaldun (1332-1406 po Chrystusie) twierdzi, że im bardziej klimat odbiega od klimatu umiarkowanego, tym bardziej charakter mieszkającego tam ludu jest niecierpliwy i  popędliwy20. Żyjący kilka wieków wcześniej Al-Masudi (896-956 po Chrystusie) wskazuje natomiast na ważność takich czynników, jak dostępność wody, możliwość upraw oraz topografia trenu dla wybierania miejsc pod osadnictwo21. Wpływ środowiska na życie społeczności i jednostek zauważa także Monteskiusz w Duchu praw. Twierdzi tam, że [prawa – RS] powinny być dostrojone do fizycznych warunków kraju; do klimatu zimnego, skwarnego lub umiarkowanego; do właściwości gruntu, do położenia, wielkości kraju; do rodzaju życia ludów rolniczych, myśliwskich lub pasterskich. 18 Hipokrates, O powietrzu, wodzie i miejscach w: Dwie Księgi Hipokratesa, tłum. H. Łuczkiewicz, Warszawa: Gebethner i Wolff 1890, § 23, s. 73. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa: PWN 2006, księga 7, rozdz. 6, nr 1 (1327b), s. 193. 19 Por. M. R. Dove, C. Carpenter (red.), Environmental Anthropology. A Historical Reader, Malden: Blackwell Publishing 2008, s. 2. 20 21 18 Por. E. F. Moran, People and Nature, s. 28. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Powinny się naginać do stopnia wolności, jaką dany ustrój może znieść; do religii mieszkańców, do ich skłonności, bogactw, liczby; do ich handlu, obyczajów, nawyków22. Idee wywodzone z przeświadczenia o wpływie środowiska na organizację społeczną dostrzegamy także w  późniejszej i  współczesnej myśli zachodniej. Do ważniejszych przedstawicieli tego stanowiska zaliczamy A. R. J. Turgota (1727-1781) i  jego książkę On Universal History, a  także Thomasa Malthusa (1760-1834), który nie tylko podkreśla wpływ różnych rodzajów środowiska przyrodniczego na człowieka, ale ukazuje też ograniczenia, jakie narzucały one człowiekowi. Uczonym, który idzie o krok dalej jest Carl Ritter (1779-1859), który stwierdza, że środowisko jest w stanie przesądzać o ścieżce rozwoju społeczności ludzkiej. Jego koncepcje są poparte opublikowanym przez Karola Darwina w roku 1859 dziełem O powstawaniu gatunków, w którym podkreśla ścisły związek organizmów z ich środowiskiem oraz mówi o wpływie doboru naturalnego. Poglądy te doprowadzają do powstania koncepcji determinizmu środowiskowego, którego ważnymi przedstawicielami są Ellen Churchill Semple (18631932), Ellesworth Huntington (1876-1947) oraz Griffith Taylor (1880-1963). W  latach 20. i  30. XX w. koncepcja ta spotyka się z  poważną krytyką. Większą popularność zyskuje koncepcja posybilizmu środowiskowego, głosząca, że środowisko przyrodnicze stwarza alternatywne możliwości ludzkiego rozwoju, a o wyborze konkretnej ścieżki rozwoju ostatecznie decyduje człowiek, który bierze pod uwagę właściwe mu uwarunkowania kulturowe23. Relację pomiędzy człowiekiem i  środowiskiem w  swych publikacjach podejmują także Alfred Kroeber (1876-1960) Cultural and Natural Areas of Native North America, Daryll Forde Habitat, Economy and Society (1963) oraz Julian Haynes Steward Theory of Culture Change (1955)24. O  ile stosunkowo wcześnie człowiek uświadamia sobie wpływ przyrody na życie jednostek i  społeczeństw, o  tyle przez wieki nie zdaje sobie sprawy ze swego wpływu na otaczającą go przyrodę. Początkowo jest to najprawdopodobniej konsekwencją jego skromnych możliwości technicznych, a  więc niewielką skalą zmian wywołanych jego obecnością w przyrodzie. Stopniowo 22 Montesquieu, O duchu praw, tłum. T. Boy-Żeleński, Kęty: Antyk 1997, księga I, rozdz. 3, s. 17. Podkreślenia w tekście zgodne z oryginałem. 23 Por. I. G. Simmons, Changing the Face of the Earth. Culture, Environment, History, Cambridge: Blackwell Publishing 1990, s. 3-7. 24 Por. M. Harris, The Rise of Anthropological Theory, Walnut Creek: AltaMira Press 2001, s. 28, 664-665; por. także E. F. Moran, People and Nature, s. 28-30. 19 �Intelektualne tło sporu możliwości człowieka rosną i  stanowią dla przyrody coraz poważniejsze zagrożenie. Nie przekłada się to jednak na wzrost świadomości człowieka na temat konsekwencji jego działań wobec przyrody. Jeszcze w  początkach nowożytności tacy myśliciele jak Francis Bacon, Kartezjusz i Galileusz, postulując ingerencję w  przyrodę przy pomocy nauki, naiwnie podzielają przekonanie o  trwałości i  niezmienności przyrody25. Przekonanie to utrudniało refleksję nad możliwością dokonania znaczących zmian w przyrodzie, która wciąż wydaje się być wieczna i wszechpotężna. Bill McKibben uważa, że do dziś, ze względu na postrzeganie przyrody w  perspektywach ‘czasu geologicznego’, ogół społeczeństwa nie ma poczucia, że działalność człowieka może istotnie przyrodę przemieniać. Wielu jest wciąż przekonanych, że Ziemia jest ogromna i nieogarniona dla naszych zmysłów26. Człowiek broniąc się przed przyrodą, jak symbolicznie ujmuje to Hans Jonas, buduje miasto, które ma być dla niego ostoją bezpieczeństwa i umożliwić mu tworzenie kultury. Na tym etapie rozwoju cywilizacji ludzkiej przyroda nie jest przedmiotem odpowiedzialności człowieka. Natura sama troszczy się o siebie, człowiek nie stanowi jeszcze dla niej poważnego zagrożenia27. Stopniowy wzrost możliwości technicznych człowieka coraz bardziej zaburza – wydawałoby się – niezmienną i trwałą przyrodę28. Nieodłączne pragnienie rozwoju człowieka, przejawiające się w rozwoju kultury, jest nierozerwalnie związane z ingerencją w naturę. W tej perspektywie należy odczytać myśl Hansa Jonasa, zgodnie z którą: gwałt zadawany naturze i cywilizowanie się człowieka idą ręka w rękę. Oba procesy przeciwstawiają się żywiołom, jeden przez zapuszczenie się w  ich domenę i zapanowanie nad ich stworzeniami, drugi poprzez zbudowanie chroniącej przed nimi enklawy, kryjówki miasta i jego praw. Człowiek jest twórcą własnego życia jako życia ludzkiego, naginającym do swej woli i potrzeb warunki zewnętrzne…29. 25 Por. L. Schäfer, Das Bacon’sche Ideal und die ökologische Krise, w: C. Müller-Schöll, U. Bellut (red.), Mensch und Moderne: Beiträge zur philosophischen Anthropologie und Gesellschaftskritik, Würzburg: Konigshausen & Neumann 1989, s. 309-334. 26 Por. B. McKibben, The End of Nature, New York: Random House 1989, s. 3-5. 27 Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Wydawnictwo Platan 1995, s. 25-26. Por. W. Balée, Historical Ecology: Premises and Postulates, w: W. Balée (red.), Advances in Historical Ecology, New York: Columbia University Press 1998, s. 17. 28 29 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 23. 20 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Pokazując historyczną dynamikę narastania ‘kwestii ekologicznej’, należy podkreślić, że ludzka obecność w  świecie od zawsze jest dla przyrody niebezpieczna. Za wątpliwą należy uznać tezę, że naturalnym sposobem życia człowieka jest harmonijna koegzystencja z  przyrodą. Idea ta jest wprawdzie głoszona już w  starożytności i  wraca wielokrotnie w  oświeceniowej i  późniejszej myśli europejskiej. Wydaje się, że jako pierwszy ideę tę zaprezentuje Wergiliusz w micie o Arkadii – idyllicznej krainie prostoty i szczęścia, której mieszkańcy wiodą idealnie szczęśliwe życie w zgodzie z naturą30. Do najważniejszych dzieł literackich popularyzujących w nowożytnej Europie koncepcję arkadyjskiej harmonii człowieka z przyrodą należy Sen nocy letniej Williama Shakespeare’a  (1564-1616) oraz utwór Michał. Poemat pasterski angielskiego poety Williama Wordswortha (1770-1850). Do prostego i skromnego życia na łonie przyrody zachęca w dziele pt. The Natural History of Selborne inny angielski pisarz – Gilbert White (1720-1793)31. Współczesne badania nie potwierdzają jednak wcześniejszych przekonań o idyllicznej przyjaźni człowieka z przyrodą. Obecnie często przywołuje się wzajemnie przeciwstawne modele człowieka, który jest przyjazny i wrogi przyrodzie. Antropologia środowiskowa dostarcza wielu przykładów destrukcyjnej aktywności człowieka już w  prehistorii i  falsyfikuje opinie o  jego rzekomych przyjaznych relacjach z  przyrodą u  progu rodzącej się cywilizacji32. Przykładem może służyć tzw. mit dziewiczej przyrody, który głosi, że Indianie północnoamerykańscy żyli w  zgodzie z  naturą i  degradację środowiska przyrodniczego tego kontynentu zapoczątkowali dopiero europejscy osadnicy. Współczesne badania wykazują natomiast, że stan środowiska przyrodniczego Ameryki Północnej w roku 1492 był znacznie gorszy niż w wieku XVII. Głównym powodem takiego stanu rzeczy była zmniejszona antropopresja wynikająca ze znacznego zmniejszenia się populacji Indian spowodowanej chorobami przywiezionymi przez Europejczyków i  niewielką liczbą europejskich osadników33. Danych na ten temat dostarczają interdyscyplinarne 30 Por. Pasterskie Publiusza Wergiliusza Marona Rozmowy, tłum. J. A. Kmita, opr. J. Wójcicki, Kraków: Księgarnia Akademicka 2011; por. T. Saunders, Bucolic Ecology: Virgil’s Eclogues and the Environmental Literary Tradition, London: Duckworth 2008, s. 68-69; A. T. Tymieniecka, Phenomenology of Life: Meeting the Challenges of the Present-Day World, Dordrecht-Norwell: Springer 2005, s. 254-256. 31 Por. F. Van Dyke, Conservation Biology: Foundations, Concepts, Applications, Dordrecht-London: Springer 2008, s. 7; por. także D. Worster, Nature’s Economy. A History of Ecological Ideas, CambridgeNew York: Cambridge University Press 1994, s. 3-25. 32 Por. E. Kośmicki, Antropologia niszczenia środowiska. Próba charakterystyki głównych problemów, w: J. M. Dołega, J. W. Czartoszewski (red.), Ochrona środowiska w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1999, s. 82-86. 33 Por. C. Ch. Mann, 1491: New Revelations of the Americas Before Columbus, New York: Vintage 21 �Intelektualne tło sporu badania łączące wyniki takich nauk, jak: paleoklimatologia, etnohistoria, etnogeografia, archeologia i historia. Ich celem jest poznanie stanu środowiska przyrodniczego w minionych wiekach, a nawet tysiącleciach. Wyniki tych badań nie pozostawiają wątpliwości, że człowiek zawsze ingerował w przyrodę, zmieniając i  niszcząc ją. Antropopresja ma miejsce od momentu pojawienia się człowieka na świecie. Jako istota wyjątkowa, wykraczająca ponad przyrodę, człowiek stopniowo dominuje poszczególne gatunki i  bierze w  posiadanie coraz większe obszary, zmieniając je systematycznie i  nieodwracalnie. Wybitna specjalistka z  zakresu ekologii historycznej – Carole L. Crumley stwierdza wręcz: „Nie ma na ziemi miejsca wolnego od wpływu człowieka”34. Zdaniem licznych autorów tak ekspansywny styl obecności człowieka w przyrodzie swój kulminacyjny punkt osiąga w nowożytności europejskiej35. Oczywiste jest, że dynamika ludzkiej ingerencji w przyrodę wiąże się z dynamiką rozwoju cywilizacyjnego ludzkości. Edmund Kośmicki wskazuje na 5 etapów tej ingerencji: 1. okres równowagi ekologicznej pomiędzy populacją ludzką a ekosystemem; 2. okres narastania stopniowych przekształceń przyrody; 3. okres szybkich zmian środowiska na skutek działalności człowieka; 4. okres globalnego oddziaływania człowieka na środowisko; 5. hipotetyczna epoka noosfery36. W  ostatnich dziesięciu tysiącach lat dokonuje się więcej fundamentalnych zmian w  kulturze, skutkujących równie fundamentalnymi zmianami w  środowisku przyrodniczym, jak przez całą wcześniejszą historię ludzkości. Następuje bowiem w  tym okresie zasadnicza zmiana organizacji ludzkich społeczności z grup zbieracko-łowieckich na pasterskie i rolnicze. Zapoczątkowuje to kolejne wielkie zmiany, które w  niebywałym tempie wpływają na ekosystem całej planety. Pozwala to przejść ludzkości na zupełnie nowy poziom rozwoju cywilizacyjnego. Ten postęp cywilizacyjny zaczyna się od procesu sedentaryzacji, poprzez powstanie złożonych struktur społecznych i  urbanizację, aż po stworzenie cywilizacji nowożytnej37. O  systematycznie rosnącym tempie Books 2006; por. także M. E. Harkin, D. R. Lewis (red.), Native Americans and the Environment: Perspectives on the Ecological Indian, Lincoln-London: University of Nebraska Press 2007; S. Krech, The Ecological Indian: Myth and History, W. W. Norton & Company 2000. 34 C. L. Crumley (red.), Historical Ecology: Cultural Knowledge and Changing Landscapes, Santa Fe: School of American Research Press 1994, s. 239; por. także W. Balée, Historical Ecology, s. 14-19. Por. E. F. Moran, Human Adaptability. An Introduction to Ecological Anthropology, Boulder: Westview Press 2000, s. 68. 35 36 Por. E. Kośmicki, Antropologia niszczenia środowiska, s. 84. Por. P. Smith, C. Young Jr., The Evolution of Early Agriculture and Culture in Greater Mesopotamia: A Trial Model, w: B. Spooner (red.), Population Growth: Anthropological Implications, Cambridge: 37 22 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej zmian dokonywanych przez człowieka w  przyrodzie niech świadczy fakt, że 8 tys. lat przed Chrystusem wykorzystywał on bardzo niewielki obszar na produkcję żywności. Z  czasem człowiek niebywale rozszerza zakres gospodarczego wykorzystania przyrody38. O  skali ingerencji człowieka w  środowisko niech świadczy fakt, że przekształcenie pierwotnych ekosystemów na potrzeby rolnictwa powoduje niemal 12% utraty biomasy w  skali globalnej, natomiast w  przypadku terenów zniszczonych przez człowieka straty sięgają aż 27%. Szacuje się, że obecnie ok. 23% możliwych do wykorzystania terenów lądowych jest zdegradowanych w większym lub mniejszym stopniu, przez co znacznie obniża się produktywność tych obszarów. Stosowane technologie upraw rolnych przyczyniają się do wyjałowienia gleby oraz pustynnienia i zasolenia znacznych obszarów rolniczych39. Krótkowzroczna gospodarka leśna prowadzi do szybkiej deforestacji planety. Urbanizacja w sposób dramatyczny wpływa na środowisko przyrodnicze. Stale zwiększająca się liczba mieszkańców miast znacząco przyspiesza degradację wód, gleby i powietrza. Degradacja środowiska spowodowana aktywnością człowieka osiągnęła w wieku XX skalę globalną. Człowiek nie przeobraził znacząco jedynie 27% powierzchni ekosystemów lądowych, częściowo zmienił 36,7%, a  całkowicie przekształcił 36,3% powierzchni wszystkich lądowych ekosystemów, wyłączając lodowce40. Stan ekosystemów wodnych nie jest dużo lepszy. Ze względu na utrudniony dostęp, człowiek dokonuje mniejszych zmian w morzach i oceanach niż na obszarach lądowych. Szacuje się, że ok. 60% ludzkiej populacji zajmują tereny wzdłuż wybrzeży morskich i  oceanicznych w  pasie o  szerokości do 100 km, co znacząco wpływa na przybrzeżne ekosystemy wodne oraz zanieczyszczenie wód. Według danych z 1995 roku 22% łowisk morskich jest przełowionych, a kolejne 44% zbliża się do granic odpowiedzialnej eksploatacji41. Badania paleoekologiczne potwierdzają, że na Ziemi pojawiają się i znikają kolejne gatunki. Wraz z pojawieniem się człowieka tempo wymierania gatunków rośnie jednak nawet tysiąckrotnie w stosunku do czasu, gdy człowiek nie zdominował jeszcze planety. Szacuje się na przykład, że w ciągu dwóch ostatnich tysiącleci człowiek przyczynia się do zagłady ¼ wszystkich gatunków ptaków. Obecnie zagrożonych wyginięciem jest 11% żyjących ptaków, 18% ssaków, MIT Press 1972, s. 5-19 za M. Harris, Culture, People, and Nature, New York: Crowell 1975, s. 189. 38 Por. I. G. Simmons, Changing the Face of the Earth, s. 1. 39 Por. S. Pegov, Anthropospheric and Anthropogenic Impact on the Biosphere, w: S. E. Jorgensen, B. Fath (red.), Encyclopedia of Ecology, Amsterdam: Elsevier Science 2008, tom 1, s. 208. 40 Por. tamże, s. 209. 41 Por. P. M. Vitousek et al., Human Domination of Earth’s Ecosystems, „Science” 277(1997), s. 495. 23 �Intelektualne tło sporu 5% ryb i 8% roślin42. Zabójcze dla wielu ekosystemów są także gatunki inwazyjne, które z powodu działań człowieka pojawiają się niemal we wszystkich ekosystemach. Na wielu wyspach roślinne gatunki inwazyjne są liczniejsze od gatunków rodzimych, a na znacznej części obszarów kontynentalnych odsetek ten przekracza 20%. Inwazja gatunków zwierzęcych jest jeszcze bardziej znacząca. Przykładem może być zatoka San Francisco, gdzie od roku 1850 odnotowuje się nowy gatunek inwazyjny co 9 miesięcy, od roku 1970 już co 6 miesięcy, zaś w ostatniej dekadzie nowe gatunki zwierzęce pojawiają się co 3 miesiące43. Zaprezentowane w  ten sposób historyczne narastanie kryzysu ekologicznego wskazuje na powagę zagrożeń, przed jakimi staje ekosystem ziemski. Dziś mamy już pełną świadomość, że przyroda nie jest niezniszczalna, a człowiek dysponuje środkami zdolnymi do unicestwienia życia na całej planecie. Wiemy też, że więcej w nas z homo devastans niż z noble savage. Rozwój cywilizacji wraz ze wszystkimi jego konsekwencjami w postaci wprowadzenia rolnictwa i  hodowli, rewolucji przemysłowej, urbanizacji, wielkości populacji ludzkiej i  konsumpcyjnego stylu życia powoduje określone skutki środowiskowe: wymieranie wielu gatunków flory i fauny, degradację i destrukcję całych ekosystemów, a ostatecznie zaburzenie ziemskiej homeostazy, której skutki są już dziś oczywiste. Pojawienie się tych skutków jest jednak impulsem do refleksji nad zachodzącymi zmianami. Kwestia ekologiczna znalazła się w centrum świadomości nie tylko przedstawicieli nauk przyrodniczych, ale także humanistów, a nawet całych społeczeństw. Tak, jak swego czasu dojrzała kwestia niewolnicza, kwestia państwowa, kwestia społeczna, czy kwestia segregacji rasowej, powodując reakcję całych społeczności w celu zażegnania tych kwestii, tak obecnie jesteśmy w trakcie ekologicznego przebudzenia ludzkości stającej wobec kwestii ekologicznej. Mamy do czynienia z licznymi inicjatywami politycznymi o zasięgu międzynarodowym, regionalnym i globalnym. Powstają instytuty badawcze, interdyscyplinarne zespoły uczonych, których celem jest właściwe zdiagnozowanie aktualnego stanu naszej planety oraz wskazanie przyczyn i mechanizmów rządzących kryzysem ekologicznym, a ostatecznie – przedstawienie sposobów jego rozwiązania. Efektem tych działań było wypracowanie idei zrównoważonego rozwoju, która wyznacza kierunek poszukiwań pokojowego współistnienia człowieka cywilizowanego z przyrodą pozaludzką. W poszukiwania te włączają się międzynarodowe gremia zrzeszające polityków, ekonomistów, prawników, ekologów, filozofów, a nawet ekoteologów i liderów religijnych. 42 Por. tamże, s. 498. 43 Por. tamże. 24 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 1. 2. Humanistyczna perspektywa kwestii ekologicznej Nie sposób dokładnie określić czasu, w którym ujawnia się humanistyczna perspektywa kwestii ekologicznej. Można z pewnością stwierdzić, że cztery ostatnie dekady XX w. niosą ze sobą systematyczny wzrost zainteresowania tą tematyką ze strony nauk społecznych i  humanistycznych44. Współcześnie, dokonując tej refleksji, coraz częściej uwzględnia się związek między cywilizacyjnymi zjawiskami zachodzącymi w społeczeństwie, a odpowiedzialnością człowieka za życie na Ziemi we wszystkich jego formach. Wydaje się, że zjawisko to należy łączyć ze wzrostem powszechnego zainteresowania i zaniepokojenia stanem środowiska przyrodniczego w drugiej połowie XX wieku, które doprowadza do powszechnego rozbudzenia świadomości ekologicznej w społeczeństwach Zachodu. U  podstaw ‘przebudzenia ekologicznego’ leży wiele czynników. W opinii Petera Haya pierwszy impuls, który zapoczątkował ten proces ma charakter emocjonalny. Jest to głęboko odczuwany niepokój, wynikający ze skali degradacji przyrody uwidocznionej w XX wieku oraz ujawnionego w czasie II wojny światowej „szaleństwa zabijania i braku wrażliwości na różne przejawy życia”45. Kolejnymi ważnymi źródłami rozbudzenia zainteresowania stanem ziemskiego ekosystemu są: literatura, napływające informacje o  wyczerpywaniu się zasobów naturalnych oraz doniesienia naukowców na temat dramatycznej sytuacji naszej planety i działania międzynarodowych struktur politycznych. Dopiero później następuje pogłębiona refleksja filozoficzna, a z czasem także religiologiczna, teologiczna i artystyczna. W drugiej połowie XX wieku człowiek zdaje sobie sprawę z globalnego i totalnego charakteru kryzysu ekologicznego46. Degradacja przyrody przyjmuje bowiem globalną skalę oraz tak złożony charakter, że staje się totalnym zagrożeniem dla przetrwania człowieka, a nawet ocalenia na naszej planecie życia jako takiego. Tak postrzegane zagrożenie wymusza globalną i  totalną odpowiedź człowieka. Stanowi z jednej strony impuls do podejmowania globalnych działań przez organizacje międzynarodowe, zaś z drugiej strony – do zaangażowania możliwie najszerszego spektrum specjalistów, którzy adekwatnie odpowiedzą na złożoność narastającego kryzysu. Do grona uczonych reprezentu- 44 Por. K. Łastowski, Ekologia a filozofia. Od ekologii jako nauki biologicznej do ekologii jako wiedzy humanistycznej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 11-12. 45 Por. P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, Sydney: University of New South Wales Press 2002, s. 2-3; por. H. Rolston III, Challenges in Environmental Ethics, w: M. E. Zimmerman et al., Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall 1998, s. 136. 46 Por. Z. Hull, Współczesny kryzys ekologiczny a technika, „Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego” 10(1996), s. 178-179. 25 �Intelektualne tło sporu jących nauki techniczne i przyrodnicze, którzy dotychczas sami zajmowali się kryzysem ekologicznym, dołączają antropolodzy, politolodzy, socjolodzy, psycholodzy, prawnicy, ekonomiści, a także filozofowie i teolodzy, dzięki którym refleksja nad kryzysem staje się wszechstronna i komplementarna47. Prezentując wkład literatury w  poszerzenie świadomości na temat zagrożeń ekologicznych i przez to poszerzenie przestrzeni debaty naukowej na ten temat, powszechnie przytacza się wydaną w 1962 roku książkę Rachel Carson pt. Silent Spring. Czterdzieści lat po jej pierwszej publikacji Edward O. Wilson w posłowiu do kolejnego jej wydania pisze: Silent Spring wywołała elektryzujący wstrząs w  świadomości społecznej i  w  rezultacie wpłynęła na ruch ekologiczny, dostarczając mu nowej treści i znaczenia. (…) Naukowcy byli świadomi problemu, ale w większości skupiali się jedynie na wąskich obszarach swoich badań. Osiągnięciem Rachel Carson jest połączenie ich wiedzy w jeden obraz, który wszyscy, zarówno naukowcy, jak i szerokie grono społeczeństwa mogą łatwo zrozumieć48. Podobnego zdania jest Bruno Fritsch, który uważa, że publikacja Carson zainicjowała w cywilizacji zachodniej powstanie humanistycznego nurtu ekologicznego, który obok innych nurtów społecznych wyznacza kierunek rozwoju naszej cywilizacji w ostatnich dekadach XX wieku49. Silent Spring nie jest jedyną literacką inspiracją dla budzącej się powszechnie świadomości ekologicznej. W  tym samym czasie odkrywa się na nowo wcześniejsze dzieła popularyzujące piękno przyrody i konieczność jej ochrony. Sytuacja ta jest spowodowana poszukiwaniem teoretycznych podstaw naukowych inspiracji przebudzenia ekologicznego, bez których rodzący się nowy nurt byłby znacznie mniej skuteczny i wiarygodny. W latach 60. i 70. XX w. sięga się więc po pisma przedstawicieli tzw. transcendentalizmu nowoangielskiego – ruchu literacko-filozoficznego reprezentowanego m.in. przez takich myślicieli, jak: Ralph Waldo Emerson, William Wordsworth, Henry David Thoreau, Theodore Parker czy Sarah Margaret Fuller. Prace tych filozofujących literatów popularyzują szacunek dla przyrody nie tylko wśród ich współczesnych, ale także w czasie ‘przebudzenia ekologicznego’ drugiej połowy XX w.50. Sięga się wów47 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 196. E. O. Wilson, Afterword, w: R. Carson, Silent Sprint, Boston-New York: Houghton Mifflin Company 2002, s. 357. 48 49 Por. B. Fritsch, Mensch, Umwelt, Wissen. Evolutionsgeschichtliche Aspekte des Umweltproblems, Zürich-Sttudgart: Verlag der Fachvereine 1990, s. 9-17. 50 26 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej czas także po publikacje takich autorów, jak: John Muir, Peter Kropotkin oraz Aldo Leopold51. Na szczególną uwagę zasługuje w  tym kontekście twórczość Emersona, gdzie przedstawia on ideę harmonijnej zgodności i współzależności człowieka i przyrody, od której człowiek może się wiele nauczyć. Dobrze ilustruje to przytoczony przez Konrada Waloszczyka fragment eseju Emersona pt. Nature: „Pośród natury porzucam swoje lata, jak wąż swą skórę, i w każdym wieku tu zawsze jestem dzieckiem. Pośród tych boskich plantacji panuje piękno, świętość i  wieczny festiwal. Nie wyobrażam sobie, że mógłbym się nimi znużyć choćby za tysiąc lat. Pośród lasu powracam do rozumu i  wiary…”52. Należy jednak zauważyć, że literatura poprzedzająca romantyczny zwrot ku przyrodzie często opisuje dziewiczą naturę jako szpetną i  surową, czego przykładem może być użyte przez Andrew Marvella określenie na góry, który opisuje je jako „źle zaprojektowaną narośl”53. Wiele dla popularyzacji przyjaznych relacji człowieka do przyrody wnoszą książki: Walden czyli życie w lesie Henry’ego D. Thoreau54, Zapiski z Piaszczystej Krainy Aldo Leopolda55 i The Earth as Modified by Human Action George’a  P. Marsha56. Na uwagę zasługuje także publikacja Billa McKibbena z roku 1989 zatytułowana The End of Nature, która odgrywa rolę podobną do Silent Spring. Publikacja Rachel Carson jest książką popularyzatorską skierowaną do szerokich rzesz czytelników, mówiącą o dewastacji przyrody i nieoczekiwanych niebezpieczeństwach wynikających z  techniki stworzonej przez człowieka. Książka McKibbena podobnie jest skierowana do szerokiego grona odbiorców, jako pierwsza porusza tak wszechstronnie zagadnienie globalnego ocieplenia, ukazując szerokiej opinii publicznej skalę zagrożeń z  nim związanych. Obie książki wskazują też na ambiwalentny charakter techniki, która z jednej strony zapewnia człowiekowi sukces w panowaniu nad przyrodą, z drugiej zaś stanowi dla przyrody, a w konsekwencji dla człowieka, poważne i często nieuświadamiane niebezpieczeństwo. Przywołane tu jedynie hasłowo wybrane publikacje 2013, s. 19-20. 51 Por. P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, s. 16. 52 K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, Warszawa: PIW 1997, s. 230. Por. B. McKibben, The End of Nature, s. 51; por. także D. K. McColley, Poetry and Ecology in the Age of Milton and Marvell, Aldershot-Burlington: Ashgate 2007, s. 63-64. 53 54 Książka pierwotnie wydana w roku 1854, wznowiona w 1962, wydanie polskie w 1991 roku. Pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1949, wznowiono ją w roku 1966, doczekała się jeszcze wielu wydań w imponującym nakładzie, w języku polskim ukazała się w roku 2004. 55 56 Książka wydana po raz pierwszy w roku 1864. Publikacja jest dostępna dzięki The Internet Archive <www. archive. org/stream/earthasmodifiedb00mars#page/n5/mode/2up>, (data dostępu: 10.01.2015). 27 �Intelektualne tło sporu należy łączyć z przebudzeniem ekologicznym oraz zapoczątkowaniem debaty społecznej i ujawnieniem się humanistycznego profilu kwestii ekologicznej. Kolejnym ważnym czynnikiem skłaniającym do analizy stanu ekosystemu ziemskiego są publikacje przedstawicieli nauk szczegółowych zapowiadające rychłe wyczerpanie się zasobów naturalnych. Opracowania te wieściły nieuchronny kataklizm, który nastąpi, jeśli niezwłocznie nie zostaną podjęte radykalne przeciwdziałania na skalę globalną. Spektakularnym przykładem tego typu opracowań jest opublikowana w 1971 r. w wielu milionach egzemplarzy książka Jaya W. Forrestera World Dynamics. Autor prezentuje w niej symulację interakcji między różnymi czynnikami stanowiącymi dynamiczny system naszej planety. Zaproponowany przez niego model wskazuje na konieczność szczególnego uwzględnienia takich zmiennych, jak: populacja, zanieczyszczenia, nieodnawialne zasoby naturalne, światowy kapitał inwestycyjny oraz odsetek tego kapitału zainwestowany w  rolnictwo. Przygotowany przez Forrestera model jest wykorzystany w głośnych raportach dla Klubu Rzymskiego: Limits to growth: a  report for the Club of Rome’s project on the predicament of mankind (1972)57 oraz Mankind at the turning point: the Second Report to the Club of Rome (1974)58. Przygotowane przez ekspertów raporty są w  swej wymowie tak alarmistyczne, że elektryzują uwagę światowej opinii publicznej i wywierają presję na polityków w celu podjęcia konkretnych decyzji zmierzających do uniknięcia nieodwołalnej, jak zdawało się wówczas, katastrofy na skalę globalną. Kolejną ważną inicjatywą, związaną z poszerzeniem dyskusji wokół kwestii środowiskowych, jest powstanie w roku 1974 Worldwatch Institute, którego celem jest budowanie zrównoważonego świata z uwzględnieniem potrzeb człowieka. Ta pozarządowa instytucja badawcza od lat gromadzi dane na temat stanu środowiska naturalnego. Dzięki rzetelnej pracy niezależnych ekspertów począwszy od roku 1975 Worldwatch Institute corocznie publikuje Raporty o Stanie Świata, w oparciu o które uczeni prowadzą naukowe analizy procesów zachodzących w ekosystemie ziemskim59. Świadomość narastającego kryzysu ekologicznego skłania polityków do zabrania głosu w tej sprawie. Wkrótce po ukazaniu się Silent Spring z inicjatywy prezydenta Johna Kennedy’ego ONZ ogłasza rok 1963 Rokiem Ochrony Środowiska, inicjując w  ten sposób zaangażowanie tej organizacji i  różnych Polskie wydanie: D. H. Meadows, D. L. Meadows, J. Randers, W. W. Behrens, Granice wzrostu, tłum. W. Rączkowska, S. Rączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1973. 57 Polskie wydanie: M. Mesarović, E. Pestel, Ludzkość w punkcie zwrotnym: Drugi Raport dla Klubu Rzymskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1977. 58 59 Por. oficjalna witryna Worldwatch Institute: <www. worldwatch. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 28 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jej agend na rzecz przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu60. O skali tego zaangażowania i panującej wówczas atmosferze zagrożenia świadczy opublikowany w roku 1969 raport sekretarza generalnego ONZ U Thanta zatytułowany Problemy ludzkiego środowiska. Dramatyczna wymowa raportu wskazuje na konieczność natychmiastowego zaangażowania się w działania naprawcze. Fragment tego dokumentu jest przywołany przez autorów pierwszego raportu dla Klubu Rzymskiego: Nie chciałbym, aby moje słowa zabrzmiały zbyt dramatycznie, ale na podstawie danych, do których mam dostęp jako sekretarz generalny, mogę wysunąć tylko jeden wniosek, a  mianowicie, że członkom Narodów Zjednoczonych pozostało może 10 lat na uregulowanie zastarzałych waśni i podjęcie wspólnej ogólnoświatowej inicjatywy w celu zahamowania wyścigu zbrojeń, poprawy warunków środowiskowych człowieka, zlikwidowania groźby eksplozji demograficznej oraz nadania należytego rozmachu wysiłkom w  dziedzinie rozwoju. Jeżeli w  ciągu najbliższego dziesięciolecia nie zorganizuje się takiego współdziałania na skalę światową, to obawiam się, że wspomniane przeze mnie problemy osiągną tak zatrważające rozmiary, że ich opanowanie nie będzie już w naszej mocy61. Ważnym czynnikiem podtrzymującym uwagę światowej opinii publicznej oraz mobilizującym do wszechstronnej refleksji nad wzbierającą kwestią ekologiczną jest kryzys paliwowy lat 70. XX wieku, kiedy to obywatele bogatych krajów rozwiniętych namacalnie doświadczają problemów z  zaopatrzeniem w paliwo. Takie tematy, jak: liczebność ludzkiej populacji, produkcja odpadów przemysłowych, skutki powszechnej chemizacji w  rolnictwie, wielkość zasobów naturalnych i  sposób korzystania ze zdobyczy cywilizacyjnych stają się wówczas przedmiotem ożywionych dyskusji całych społeczeństw62. Efektem panującej w  tym czasie atmosfery jest zorganizowanie przez UNESCO cyklu konferencji podejmujących refleksję nad zagadnieniami środowiskowymi. Konferencje te odbywają się niemal we wszystkich regionach świata w  celu zmobilizowania ich przedstawicieli przed zaplanowaną przez ONZ w Sztokholmie na rok 1972 pierwszą ogólnoświatową konferencją na temat naturalnego środowiska człowieka (UNCHE). Zgromadzeni w  Sztokhol60 Por. Z. Łepko, Ku ekofilozofii, s. 24. 61 D. H. Meadows et al., Granice wzrostu, s. 37. 62 Por. R. F. Sadowski, Ekologiczne zaangażowanie polskiej młodzieży jako przykład korzystania z wolności na tle zachodnich społeczeństw demokratycznych w: R. F. Sadowski (red.), Młodzież w przestrzeni wolności. W poszukiwaniu odpowiedzi na zmiany ustrojowe zapoczątkowane w roku 1989, Warszawa: Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego 2014, s. 187-188. 29 �Intelektualne tło sporu mie reprezentanci 113 państw przyjmują Deklarację Sztokholmską63, w której określa się zasady działań na rzecz przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu oraz powołuje do istnienia nową agendę ONZ – United Nations Environment Programme (UNEP), której celem jest monitorowanie spraw środowiska naturalnego na poziomie globalnym i regionalnym oraz koordynacja oenzetowskich działań środowiskowych64. Zapoczątkowane w  ten sposób światowe konferencje stają się forum wymiany myśli oraz ustaleń międzynarodowych w sprawach dotyczących ochrony przyrody. Do najważniejszych z nich należy zaliczyć konferencję w Nairobi (1982), podczas której przyjęto Deklarację z  Nairobi65 oraz konferencje określane jako Szczyty Ziemi (Earth Summit) poświęcone wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju: Szczyt Ziemi w Rio de Janeiro z 1992 r., podczas którego sformułowano 27 zasad na temat środowiska i rozwoju oraz zaproponowano program ochrony środowiska na XXI wiek – Agenda 2166, Szczyt Ziemi w Johannesburgu w 2002 r. (Rio+10)67 oraz kolejny Szczyt Ziemi w Rio de Janeiro w 2012 r. (Rio+20)68. Na uwagę zasługują także organizowane corocznie przez ONZ, począwszy od roku 1995, ramowe konferencje Narodów Zjednoczonych na temat klimatu tzw. COP. Do najważniejszych z cyklu tych spotkań należy konferencja w Kioto (COP 3) w roku 1997, na której przyjęto Protokół z Kioto69 ograniczający emisję gazów cieplarnianych i  konferencja w  Kopenhadze w  2009 roku (COP 15). Dwa spośród szczytów klimatycznych odbywają się w Polsce (Poznań COP 14 – 2008 i Warszawa COP 19 – 2013). Każda z konferencji organizowanych przez ONZ, oprócz spotkań polityków negocjujących konkretne ustalenia, jest także okazją do spotkań przedstawicieli nauk Por. ONZ, Declaration of the United Nations Conference on the Human Environment, <www. unep. org/Documents. Multilingual/Default. asp?DocumentID=97&ArticleID=1503>, (data dostępu: 10.01.2015). Sekretarz ONZ zlecił przed Konferencją Sztokholmską przygotowanie wstępnego raportu, który opublikowany w wielu językach znacząco wpłynął na wynik konferencji. Raport ten zatytułowany Only One Earth – Nous n’avons qu’une Terre został opublikowany przez Barbarę Ward i Rene J. Dubos 63 pod tytułem Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet w kwietniu 1972 roku na dwa miesiące przed Konferencją Sztokholmską. Por. oficjalna witryna UNEP: <www. unep. org/About/>, (data dostępu: 10.01.2015). 64 65 Por. ONZ, Nairobi Declaration, <www. un-documents. net/nair-dec. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 66 Por. UNCED, Agenda 21, Conches: United Nations Conference on Environment and Development 1992. 67 Por. ONZ, Earth Summit 2002, <www. earthsummit2002. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 68 Por. tamże. 69 Por. ONZ, Kyoto Protocol to the United Nations Framework Convention on Climate Change, <www. unfccc. int/resource/docs/convkp/kpeng. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 30 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej szczegółowych, społecznych i  humanistycznych oraz reprezentantów organizacji pozarządowych, ruchów ekologicznych, a także liderów religijnych, którzy prowadzą namysł nad kryzysem środowiska naturalnego70. Analizując początkową aktywność przedstawicieli ruchów środowiskowych w Europie, Ameryce Północnej i Australii, Peter Hay wskazuje na występujące między nimi różnice, które wpływają na sposób refleksji nad zagrożeniami środowiskowymi. Jego zdaniem, przynajmniej w początkach ‘przebudzenia ekologicznego’, Europejczycy koncentrują się w swych badaniach i działaniach wokół dwóch podstawowych kwestii: pokoju oraz sprzeciwu wobec energii atomowej. Amerykanie i  Australijczycy zaś źródło swej aktywności wiążą bardziej bezpośrednio z  doświadczeniem dziewiczej przyrody71. Tezę tę wydaje się potwierdzać austriacki uczony Konrad Lorenz, który na podstawie refleksji nad położeniem cywilizowanej ludzkości mówi, że ekologiczne wysiłki powinny obejmować zarówno ochronę przyrody, jak i działania na rzecz światowego pokoju zagrożonego użyciem broni jądrowej72. Jeszcze dobitniej wyrazi to w przemówieniu wygłoszonym w 1973 r. podczas odbierania Nagrody Nobla. W wystąpieniu, które w poszerzonej wersji opublikował jako Osiem grzechów śmiertelnych cywilizowanej ludzkości, mówi, że najgroźniejszym grzechem wynikającym z działania człowieka niezgodnego z jego naturą, który sprowadza na ludzkość śmierć, jest użycie broni nuklearnej73. Peter Hay uważa, że różnica w  podejściu Europejczyków oraz Amerykanów i Australijczyków wynika z różnych doświadczeń obu środowisk. W Europie, poza nielicznymi obszarami Skandynawii, prawie nie ma już terenów, na których występuje dziewicza przyroda. Natomiast w  Ameryce i  Australii terenów takich jest wciąż dużo i  to troska o  ich ochronę jest ważnym źródłem badań i  działań wrażliwych ekologicznie Amerykanów i  Australijczyków. W  konsekwencji zauważa, że europejskie środowiska ekologiczne są silniej zaangażowane politycznie niż ekolodzy amerykańscy i  australijscy. O niebywałej zmianie w podejściu do kwestii ekologicznej oraz zaangażowaniu w tę sprawę niech świadczą liczby osób gromadzących się na kolejnych międzynarodowych konferencjach. Przykładowo, w Szczycie Ziemi w Rio w roku 1992 wzięło udział 118 głów państw oraz 60 ministrów reprezentujących swoje kraje, co daje łączną liczbę 178 państw uczestniczących w konferencji. W negocjacjach uczestniczyło 7 tys. urzędników, 30 tys. orędowników spraw ekologicznych i 7 tys. dziennikarzy. Por. H. Rolston III, The Future of Environmental Ethics, „Ethics Journal” 8(2007)1, s. 2. 70 71 Por. P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, s. 17. 72 Por. K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, tłum. A. D. Tauszyńska, PIW: Warszawa 1986, s. 5; por. także Z. Łepko, Antropologia Konrada Lorenza, w: M. Lubański, Sz. W. Ślaga (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 13, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1991, s. 246. 73 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, tłum. M. K. Wilson, New York: Harcourt Brace Jovanovich 1973, s. 99-100. 31 �Intelektualne tło sporu Przykładem może tu być wspomniany Konrad Lorenz, który wprawdzie nie jest zawodowym politykiem, ale w  roku 1978 aktywnie angażuje się w  referendum na temat wykorzystania energetyki jądrowej w Austrii, zdecydowanie występując przeciw tej propozycji74. Kolejni Europejczycy, którzy angażując się w  pogłębioną refleksję nad kryzysem ekologicznym prowadzą jednocześnie aktywną działalność polityczną to Ernst Ulrich von Weizsäcker oraz Klaus Michael Meyer-Abich. W  obu przypadkach działalność polityczna jest środkiem do realizacji wypracowanych przez siebie programów ekologicznych75. Zdaniem Haya to właśnie podnoszenie takich tematów, jak pokój i zagrożenie nuklearne przyczynia się do powstania w wielu państwach europejskich partii zielonych, które zyskują w Europie wielu zwolenników. Partie te odwołują się do politycznych tradycji socjalistycznych i  neoliberalnych, w  których tematy te zajmują ważne miejsce. Wrażliwość na ochronę szybko znikających obszarów dzikiej przyrody obecna w środowisku pozaeuropejskim udziela się także Europejczykom i systematycznie rosnącemu gronu uczonych zajmujących się tą tematyką na całym świecie. Pokazują to stale rosnące statystyki dotyczące prawnie chronionych obszarów przyrodniczych76. Wraz z pogłębieniem się dyskusji nad kryzysem ekologicznym i dostrzeżeniem jego złożoności zdano sobie sprawę, że problemów przyrody i żyjącego Zaangażowanie Konrada Lorenza w troskę o środowisko oraz wielki autorytet, jakim cieszył się w Austrii było przyczyną powszechnego przekonania, że jest on „ekologicznym sumieniem narodu”. Por. B. Lötsch, Das ökologische Gewissen der Nation. Konrad Lorenz und die Umweltfrage, w: F. Kreuzer (red.), Nichts ist schon dagewesen: Konrad Lorenz, seine Lehre und ihre Folgen, Piper: München-Zürich 1984, s. 112-136. 74 E. U. von Weizsäcker jest autorem kluczowej dla ekologicznego myślenia o współczesnej gospodarce książki pt. Mnożnik Cztery. Podwojony dobrobyt – dwukrotnie mniejsze zużycie zasobów naturalnych. Z jednej strony jest założycielem i wieloletnim prezesem Wuppertal Institute for Climate, Environment and Energy oraz członkiem i współprezesem Klubu Rzymskiego, z drugiej zaś strony jest zaangażowanym politykiem – od 1966 należy do SPD, a w latach 1998-2005 był członkiem Bundestagu. K. M. Meyer-Abich jest wybitnym filozofem przyrody, autorem wielu opracowań na temat współczesnego kryzysu ekologicznego, a jednocześnie zaangażowanym działaczem politycznym i członkiem licznych niemieckich komisji parlamentarnych działających na rzecz ochrony przyrody m.in. komisji „Przyszłościowa polityka energetyczna” (1979-1982) i „Ochrona ziemskiej atmosfery” (1987-1994). Zaproponowana przez Meyer-Abicha koncepcja pokoju człowieka z przyrodą opiera się na uzgodnieniu politycznej i gospodarczej organizacji społeczeństwa industrialnego z porządkiem przyrody. Por. P. Selmaj-Pomaska, Klausa Michaela Meyera-Abicha idea pokoju człowieka z przyrodą, „Zeszyty Naukowe Towarzystwa Doktorantów UJ” (2011)3, s. 345, 349. 75 W latach 1900-1950 utworzono na świecie ok. 600 terenów chronionych ze względu na ich walory przyrodnicze, do roku 1960 było ich już ok. 1000. Przebudzenie świadomości ekologicznej spowodowało, że obecnie takich terenów jest na świecie ok. 110 tys. i ich liczba stale rośnie. W roku 1990 World Parks Commission wyznaczyła sobie za cel ochronę 10% powierzchni naszej planety. Następnie cel ten poszerzono, wyznaczając do ochrony 20% ziemskich powierzchni lądów. Obecnie prawną ochroną objęta jest łączna powierzchnia 11,75 mln mil kw. Por. M. Dowie, Conservation Refugees, „Cultural Survival Quarterly” 34(2010)1. 76 32 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w niej człowieka nie da się rozwiązać przy pomocy samych tylko środków technicznych i  zaangażowania nauk szczegółowych77. Opinię tę podzielają m.in. Ernst U. von Weizsäcker i Lothar Schäfer, którzy wskazują na konieczność poszerzenia refleksji o namysł filozoficzny78. Co więcej, zwraca się uwagę, że próba samego tylko technologicznego przeciwdziałania kryzysowi przyrody nie tylko nie będzie skuteczna, ale będzie wręcz destrukcyjna zarówno dla przyrody, jak i samego człowieka79. Konieczność włączenia nauk humanistycznych do namysłu nad przyczynami, przebiegiem i  konsekwencjami narastającego kryzysu staje się oczywista80. Opinię taką podziela Peter Hay, stwierdzając, że „filozofów i  teoretyków dzisiejszego ruchu ekologicznego poprzedzali prorokujący zagładę naukowcy i  skupiający się na konkretnych zagadnieniach ich kontynuatorzy”81. Świadomość niewystarczalności nauk przyrodniczych i  technicznych skłania do włączenia się filozofów do debaty nad kryzysem ekologicznym oraz ukazania go jako kryzysu kultury. Przynajmniej początkowo prym wiodą tu filozofowie amerykańscy i  australijscy, co, jak się wydaje, jest konsekwencją różnic inspiracji ekofilozoficznego środowiska europejskiego i pozaeuropejskiego. Chęć obrony dziewiczej przyrody implikuje powstanie nowych koncepcji filozoficznych, które uwzględniają odpowiedzialność człowieka za przyrodę, przyznają przyrodzie prawa oraz kwestionują tezę, że postawy moralne odnoszą się jedynie do relacji międzyludzkich. Poza pewnymi wyjątkami większość ekofilozofów z  lat 70. i  początku 80. XX w. tworzy poza europejskim środowiskiem naukowym. Na potwierdzenie tej tezy Peter Hay przywołuje nazwiska takich filozofów, jak zajmujący się prawami zwierząt Australijczyk Peter Singer, mówiący o ‘wrodzonych wartościach’ przyrody Amerykanin Baird Callicott i Australijczyk Richard Sylvan oraz charakteryzujący się w swych badaniach bardziej fenomenologicznym podejściem zwolennicy ekologii głębokiej Amerykanie Bill Devall i  George Session oraz Australij- 77 Por. Paweł VI, List do Maurice Stronga sekretarza generalnego konferencji Narodów Zjednoczonych o ochronie środowiska człowieka, Watykan: 1 czerwca 1972, <www. kns. gower. pl/pawel_vi/list. htm>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także C. Naumowicz, Eko-teologia jako forma chrześcijańskiej diakonii wobec stworzenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 223. 78 Por. E. U. von Weizsäcker, Eine neue Politik für die Erde. Die globale Partnerschaft von Wirtschaft und Ökologie, Freiburg im Breisgau: Herder 1994; L. Schäfer, Das Bacon-Projekt: Von der Erkenntnis, Nutzung und Schonung der Natur, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993. 79 Por. Z. Łepko, W sprawie polityki dla zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 29(2011)1, s. 88. 80 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 7. 81 P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, s. 16. 33 �Intelektualne tło sporu czycy John Seed i Warwick Fox82. O ile pierwsi europejscy zwolennicy troski o przyrodę angażują się politycznie, by realizować wypracowane przez siebie programy ochrony przyrody i  walczyć o  pokój, o  tyle pierwsi amerykańscy miłośnicy przyrody walczą o ustanawianie kolejnych parków narodowych, by chronić zagrożone obszary dziewiczej przyrody83. Wyzwania ekologiczne, przed jakimi staje człowiek w drugiej połowie XX w. łączą się z  filozoficznymi pytaniami o  wartość przyrody i  ocenę etyczną postaw człowieka wobec otaczającego go świata. Pojawiają się wówczas pytania z  zakresu filozofii społecznej i  politycznej, które dotyczą np. sprawiedliwości w  kontekście emisji zanieczyszczeń, pozyskiwania zasobów naturalnych oraz ponoszenia niepożądanych konsekwencji tych aktywności. Stawia się też pytania o korzyści i zagrożenia wynikające z korzystania z przyrody przez poszczególne państwa i regiony oraz ich nieproporcjonalny w nich udział. Świadomość kruchości ziemskiego ekosystemu oraz skończoności jego zasobów, zarówno tych abiotycznych, jak i  biotycznych, skłania do pytania o  odpowiedzialność współczesnych względem przyszłych pokoleń. Myślenie w perspektywie odpowiedzialności międzypokoleniowej generuje też pytania o  aktualny styl życia i nonszalancję, z jaką współczesne pokolenie podchodzi do skończonych zasobów naturalnych Ziemi. Pojawia się też pytanie o  odpowiedzialność za pozaludzkie formy życia i stan planety, w jakim zostawimy ją kolejnym pokoleniom. Filozoficzna refleksja nad kryzysem ekologicznym prowadzi do wniosku, że kryzys dotykający przyrodę jest konsekwencją kryzysu kultury, u  którego podstaw leży pozorny sukces człowieka. Człowiek, który jest częścią przyrody, a jednocześnie istotą z natury kulturową, tworzy kulturę i tak zachłystuje się swym sukcesem, że – wyalienowany z przyrody – zapomina, iż niszcząc przyrodę, zwraca się przeciwko sobie samemu. Kultura, która służy człowiekowi do obrony przed przyrodą, a  następnie do jej opanowania doprowadziła do stanu, w którym człowiek niemal pokonał przyrodę. Zaburzenie proporcjonalnej równowagi przyrody i  kultury sprowadza na tę pierwszą śmiertelną chorobę. Konieczna wydaje się więc terapia, która uświadomi powagę sytuacji, odejdzie od leczenia objawowego i doraźnego – jak miało to miejsce przy zaangażowaniu samych tylko nauk szczegółowych – i przejdzie do leczenia przyczyn. Niezbędne dla powodzenia tej terapii jest włączenie refleksji humanistycznej, która gwarantuje dalekosiężne i  perspektywiczne myślenie o  stylu obecności człowieka w świecie. Człowiek – jak proponuje K. M. Meyer-Abich – musi zawrzeć pokój z  przyrodą, a  następnie budować realistyczne partnerstwo kultury i  przyrody w  formie proporcjonalnej równowagi, jak sugerują A. Suchant82 Por. tamże, s. 17-18, 194-200. 83 Por. R. F. Sadowski, Ekologiczne zaangażowanie polskiej młodzieży…, s. 184-186. 34 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ke i  H. Friedrich. Remedium na chorobę przyrody nie jest proste zastąpienie dominacji kultury dominacją przyrody. Trzeba tak budować tę złożoną równowagę, by zarówno kultura uwzględniała potrzeby przyrody, jak też przyroda odpowiadała na oczekiwania kultury. Tylko tak budowana ich wzajemna relacja może doprowadzić do symbiozy kultury oraz przyrody i zażegnać kryzys ekologiczny84. Systematyczna refleksja humanistyczna nad kryzysem ekologicznym doprowadziła z czasem do wyodrębnienia się szerokiego nurtu refleksji filozoficznej, najczęściej określanego wspólnym mianem ekofilozofii. Józef M. Dołęga wyróżnia aż dziewiętnaście koncepcji jej uprawiania85. W  polskiej literaturze przedmiotu stosuje się wiele określeń tego nurtu. Niektórzy znawcy tematu proponują zamiennie traktować takie określenia, jak: ekofilozofia, filozofia ekologii, filozofia ekologiczna, filozofia środowiskowa, ekologia humanistyczna, enwironmentalizm, ekologizm, a nawet praktyczna filozofia przyrody86. Ekofilozofia w  sensie ścisłym pojawia się w  latach 60. i  70. XX w. wraz z przebudzeniem ekologicznym oraz dostrzeżeniem konieczności poszerzenia debaty nad kryzysem ekologicznym87. Jej inspiracje znajdujemy jednak w  bogatej tradycji filozoficznej, szczególnie w dorobku filozofii przyrody. Zagadnienia filozoficzne, które obecnie uchodzą za ‘ekologiczne’ były podejmowane już wcześniej w różnych szkołach filozoficznych, które akcentowały wpływ przyrody na jakość ludzkiej egzystencji. Konrad Waloszczyk mówi wręcz, że pomimo tego, iż ostatnie stulecia są zdominowane przez nurty filozoficzne, które cechowała dominacja człowieka nad przyrodą, to już w  starożytności dostrzegamy w tradycji filozoficznej ‘zieloną nić’88. Ilustrują to poglądy stoików, dla których przyroda jest organiczną całością przepojoną boskim pierwiastkiem, a mądrość człowieka przejawia się w harmonijnym przystosowaniu się do przyrody. Marek Aureliusz w II w. po Chrystusie wypowiada myśl, która dobrze komponuje ze współczesnym nurtem holistycznym w ekofilozofii: 84 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 170-171. Por. J. M. Dołęga, Nauki środowiskowe na początku XXI wieku, „Pedagogia Christiana” 28(2011)2, s. 15-19. 85 Por. Z. Hull, Ekofilozofia i środowisko przyrodnicze, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 4(2006), s. 367. 86 87 Konrad Waloszczyk wymienia dwanaście czynników, które w jego opinii, przyczyniły się do powstania ekofilozofii. Por. K. Waloszczyk, Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, Łódź: Wydawnictwo Politechniki Łódzkiej 1996, s. 200-207. 88 Por. K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, s. 229-230. 35 �Intelektualne tło sporu Zawsze patrz na wszechświat jako na jedno stworzenie, mające jedno ciało i jedną duszę. Pomyśl, jak wszystko dzieje się za jednym jego odczuciem, jak on wszystko tworzy za jednym popędem i jak wszystko jest przyczyną wszystkiego, co się dzieje; i jakie wzajemne powiązanie i splątanie wszystkiego89. Wielu współczesnych ekofilozofów odrzucających paradygmat antropocentryczny odwołuje się do panteistycznej koncepcji Spinozy. Inni czerpią z bliższej nam historycznie niemieckiej filozofii życia zainspirowanej twórczością Jean-Jacquesa Rousseau. Do najważniejszych przedstawicieli tego nurtu należą: Johann G. Herder, Johann W. Goethe, Friedrich W. J. Schelling, Arthur Schopenhauer, Friedrich W. Nietzsche, Hans Driesch, Ludwig Klages, Oswald Spengler i Jakob von Uexküll. Współcześni ekofilozofowie sięgają także do tradycji romantycznych w filozofii i poezji obecnych w literaturze języka angielskiego. Na szczególną uwagę zasługują tu tacy autorzy, jak: George Gordon Byron, Percy Shelley, William Wordsworth, William Blake czy Ralph Waldo Emerson90. Także niemiecka tradycja romantyczna dostarcza wielu przykładów tęsknoty człowieka za jednością z przyrodą, o której pisali: Friedrich Schleiermacher, Heinrich Schubert, Franz von Baader, Friedrich Hölderlin, Heinrich Steffens, Friedrich N. Novalis oraz August i Friedrich Schlegl. Szacunek wobec przyrody, a  nawet głęboką jej mistykę dostrzegamy także w  twórczości polskich wieszczów narodowych: Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego czy Zygmunta Krasińskiego91. Kolejną inspiracją wpływającą na rozwój ekofilozofii jest przeniesienie przez Herberta Spencera i  Ernsta Haeckla idei ewolucjonizmu z  biologii do nauk społecznych. Przyczynia się to do nowego spojrzenia na rozwój społeczny i cywilizacyjny. Do grona filozofów, którzy inspirują swoimi pomysłami współczesną ekofilozofię należą: na gruncie europejskim Aldoux Huxley, Pierre Teilhard de Chardin i  Albert Schweitzer, natomiast na gruncie amerykańskim – Aldo Leopold. Duży wpływ na kształt współczesnej ekofilozofii wywierają koncepcje dwóch wybitnych uczonych austriackich – ewolucyjna teoria poznania Karla R. Poppera oraz filozofia Konrada Lorenza i jego uczniów: Ruperta Riedla, Franza M. Wuketitsa i Irenäusa Eibl-Eibesfeldta92. 89 Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa: PWN 1984, księga IV, nr 40, s. 40. 90 Por. K. Waloszczyk, Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, s. 192-193. 91 Por. I. S. Fiut, Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, s. 15-18; por. także K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, s. 229-231. Por. E. F. Schumacher, Małe jest piękne, w: M. Brzostek et al. (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 62-63; por. także I. S. Fiut, Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, s. 15-18. 92 36 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ekofilozofowie odwołują się też do myśli Alfreda Northa Whiteheada i  Martina Heideggera. Zaproponowana przez Whiteheada całościowa koncepcja świata jako organizmu, która przyjmuje, że każdy byt jest połączony ze wszystkimi innymi bytami we wszechświecie i  odzwierciedla w  sobie cały wszechświat jest wykorzystywana m.in. przez Henryka Skolimowskiego i Thomasa Berrego. W swych publikacjach ekofilozofowie nawiązują także do Whiteheadowskiej koncepcji Boga obecnego w świecie. Heidegger z kolei jest filozofem, na którego chętnie powołują się krytycy współczesnego modelu techniki. Postawiona przez niego teza, że w  nowożytności człowiek utracił kontrolę nad techniką dobrze bowiem komponuje ze współczesną diagnozą kryzysu ekologicznego jako kryzysu kultury i współgra z zaproponowaną przez Adorna i Horkheimera dialektyką oświecenia. Ekofilozofowie odwołują się także do Heideggerowskiej idei ‘bycia’ oraz roli człowieka, który jest pasterzem, a nie panem tego bycia93. Na kierunki rozwoju filozofii środowiskowej wpływa także krytyka cywilizacji industrialnej i ekonomii bezwzględnie nastawionej na zysk. Krytykę taką podejmuje m.in. Ernst Friedrich Schumacher, który zwraca uwagę filozofów na konieczność podejmowania w  ich refleksjach zagadnień ekonomicznych. Kwestionuje on stereotyp jakoby tylko zamieszkiwanie w  dużych aglomeracjach gwarantowało ‘dobre życie’, którego pozbawieni są mieszkańcy małych miejscowości skazani na ‘nędzę życia’94. Schumacher jest zdania, że wzrost gospodarczy, który jest udziałem państw rozwiniętych, w rzeczywistości powoduje dramatyczne obniżenie ‘jakości życia’ w tych państwach. W jego opinii globalna degradacja przyrody jest konsekwencją ideologii gigantomanii przemysłowej i organizacyjnej inspirowanej mentalnością ‘ekonomicznej metafizyki wydajności’, którą określa jako ‘religię ekonomiczną Zachodu’. Schumacher proponuje ‘nową ekonomię’, która dzięki samoograniczeniu konsumpcji dóbr materialnych i ich merkantylnych pochodnych kładzie nacisk na zaspakajanie potrzeb duchowych i prowadzi do sposobu rozwoju człowieka opartego na rozwoju duchowym. Dobrostan człowieka upatruje on w optymalizacji konsumpcji dóbr materialnych i maksymalizacji konsumpcji dóbr duchowych. Ignacy Fiut uważa nawet, że można uznać Schumachera za prekursora idei rozwoju zrównoważonego ze względu na zastosowanie przez niego do rozważań ekofilozoficznych arystotelesowskiej zasady złotego środka oraz podkreślanie konieczności samoograniczenia człowieka95. 93 Por. K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, s. 232-233, 236. 94 E. F. Schumacher, Małe jest piękne: ekonomia z założeniem, że człowiek się liczy, tłum. E. SzymańskaWierzyńska, J. Strzelecki, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2013. 95 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, w: I. S. Fiut (red.), Ekofilozofia. 37 �Intelektualne tło sporu Wspólnym elementem łączącym bardzo różnorodne gałęzie ekofilozofii jest powszechna w tym środowisku krytyka kartezjańskiego dualizmu ontologicznego rozdzielającego rzeczywistość na res cogitans i res extensa. Konsekwencją przyjęcia tego paradygmatu jest zredukowanie przyrody do jedynie fizykalnego wymiaru i utrata jej wewnętrznej wartości. Tak ujmowana przyroda staje się przedmiotem badań jedynie w perspektywie ilościowej. Zdaniem ekofilozofów daje to podstawy do nadużyć wobec przyrody, które skutkują współczesnym globalnym kryzysem ekologicznym. Jedynym bowiem kryterium wartości stosowanym wobec przyrody jest kryterium użyteczności. Kolejną konsekwencją dualizmu Kartezjusza jest przeciwstawienie sfery świadomości i sfery przyrody, co implikuje przeciwstawienie nauk humanistycznych i  przyrodniczych, a  w  konsekwencji pozbawia człowieka komplementarnego spojrzenia na rzeczywistość96. Innym ważnym punktem odniesienia i  zasadą wyznaczającą kierunek w refleksji ekofilozoficznej jest miejsce człowieka w świecie oraz przyjęta hierarchia bytów współtworzących przyrodę ożywioną i nieożywioną. Przyjmuje się w tym względzie dwa zasadnicze stanowiska, które posiadają jednak wiele subtelnie odróżniających się wersji – stanowiska antropocentryczne i  anty-antropocentryczne. Pierwsze, tradycyjne stanowisko to antropocentryzm, u  podstaw którego leży założenie, że człowiek jest najwyższą formą rozwoju przyrody, przewyższającą jakościowo wszystkie pozostałe jej przejawy. W swej mocnej formie antropocentryzm przyjmuje postać humanocentryzmu uznającego uprzywilejowane miejsce człowieka w świecie. Stanowisko to uzasadnia wyjątkową zdolnością człowieka do wartościowania, które opiera się na założeniu, że człowiek jako istota rozumna poznaje świat i posiada wiedzę na jego temat. Humanocentryzm głosi, że jedynie człowiek ma wewnętrzną wartość, ponieważ tylko on jest celem sam w sobie. Skrajna forma antropocentryzmu przybiera postać szowinizmu gatunkowego, który prowadzi do dyskryminacji wszystkich pozaludzkich gatunków oraz nie uwzględnia ich interesu. Głównym stanowiskiem anty-antropocentrycznym jest biocentryzm, który głosi, że człowiek, jako jeden z  wielu gatunków, należy do wspólnoty biosfery na takich samych warunkach, jak wszystkie inne gatunki i nie przysługują mu żadne wyjątkowe prawa. Pogląd ten uznaje, że wewnętrzna wartość przysługuje wszystkim formom życia. Innymi stanowiskami anty-antropocentycznymi są ekocentryzm i  patocentryzm. Pierwsze – opiera się na założeniu, że wartość całych ekosystemów, w  skład których wchodzą zarówno elementy biotyczne, jak i  abiotyczne, jest wyższa niż wartość poszczególnych gatunków żyjących Geneza i problemy, Kraków: Stowarzyszenie Twórcze Artystyczno-Literackie 2003, s. 21-24. 96 38 Por. tamże, s. 28; por. także P. Stankiewicz, Drogi ekofilozofii, „Filo-Sofija” 3(2003)1, s. 194. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w tych ekosystemach, nie wyłączając z tego człowieka. Drugie – uzależnia wartość poszczególnych form życia od ich zdolności do odczuwania bólu i zależnie od tego buduje hierarchię bytów tworzących przyrodę. Do popularnych stanowisk należy fizjocentryzm – koncepcja proponowana w  praktycznej filozofii przyrody, w myśl której człowiek jest integralnym elementem dynamicznej przyrody. Pogląd ten akcentuje pokrewieństwo człowieka z  przyrodą i  przyznaje jej wartość ze względu na to – jak ujmuje to Hans Jonas – że niezależnie od człowieka jest ona w stanie stawiać cele, które sama osiąga. Wszystkie te cele objęte są celem nadrzędnym, którym jest fenomen życia, osiągający swą pełnię w człowieku97. Kolejnym ważnym tematem refleksji filozofii środowiskowej, a  zarazem różnicującym poszczególne jej szkoły, jest opinia na temat wartości przysługujących poszczególnym elementom ziemskiego ekosystemu. Istnieją stanowiska głoszące, że człowiek jest jedynym bytem, który posiada wartość samą w sobie. Wszystkie inne byty posiadają natomiast wartość tylko ze względu na to, że są środkami do realizacji jego określonych celów. Wartość pozaludzkich bytów nie jest obiektywna i lokuje się poza nimi, nie należy bowiem do ich wewnętrznej natury bytowej i  ma charakter instrumentalny. Wśród poglądów na wartość przyrody są i takie, które przyznają obiektywną wartość wszystkim bytom, niezależnie od człowieka i lokują ją w ich wewnętrznej naturze. Ich wartość jest obiektywna, ale nie musi być identyczna dla wszystkich bytów; może zależeć od natury poszczególnych bytów. Choć w  myśl takiej koncepcji obiektywną wartość posiada cała przyroda ożywiona i nieożywiona we wszystkich swych przejawach, to jednak większa wartość będzie przysługiwać formom życia niż bytom reprezentującym przyrodę nieożywioną. Można też mówić o  różnej wartości przysługującej poszczególnym formom życia np. ze względu na to, czy są formami przyrody dzikiej czy udomowionej, czy też formą życia osobowego98. Niezmiernie ważnym zadaniem jest określenie ram teoretycznych ekofilozofii łączącej w sobie wątki biologiczne, a szczególnie ekologiczne, z treściami filozoficznymi. Ustalenie statusu tej dyscypliny jest kluczowe dla rzetelności prowadzonej refleksji i  wagi postulowanych przez ekofilozofów rozwiązań 97 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 29; por. także Z. Wróblewski, Ekologii filozofia, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 3, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2002, s. 67-77. 98 Por. Z. Piątek, Przyroda i wartość, w: D. Karłowicz, Wartość bycia. Władysławowi Stróżewskiemu w darze, Kraków-Warszawa: Polskie Towarzystwo Filozoficzne 1993, s. 159-175; por. także Z. Piątek, Etyka życia, w: J. Pawlica (red.), Etyka. Zarys, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992, s. 109-199; Wł. Tyburski, Uniwersalny wymiar etyki ekologicznej (środowiskowej), w: J. Sekuła (red.), Czy jest możliwa etyka uniwersalna?, Siedlce: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Rolniczo-Pedagogicznej 1994, s. 371-382. 39 �Intelektualne tło sporu narastającego kryzysu ekologicznego. Określenie statusu ekofilozofii, która łączy w  sobie elementy nauk przyrodniczych i  humanistycznych, wydaje się być trudne i  jeszcze długo będzie wyzwaniem dla uczonych zajmujących się tą tematyką. Krzysztof Łastowski wskazuje na niespójność prezentowanych w polskiej literaturze prób określenia treści ekofilozofii i zarzuca im brak integracji wiedzy pochodzącej z  takich dziedzin ludzkiego poznania, jak np. biologia, ekonomia, demografia, socjologia. Wspólne zadanie, przed którym stają te dyscypliny powinno polegać na zintegrowaniu treści na temat szeroko rozumianych relacji ekologicznych z  wartościami proekologicznymi, czyli wartościami ważnymi z punktu widzenia człowieka, nie pomijając w tym kultury i dóbr wytworzonych w trakcie rozwoju cywilizacyjnego. Wskazując na zawartość merytoryczną ekofilozofii, należy uwzględnić jej status, przyrodnicze źródła i humanistyczne treści ekofilozofii, historyczne przesłanki poglądów ekofilozoficznych, interdyscyplinarny charakter ekofilozofii oraz to, czym ekofilozofia nie jest, a czym być powinna99. Najczęściej w polskiej literaturze ekofilozoficznej określa się przedmiot tej dyscypliny jako wzajemne powiązania, relacje, oddziaływania i  współzależności pomiędzy człowiekiem i  przyrodą rozważane z punktu widzenia ich istoty, sposobów istnienia i poznania, wartościowania oraz kwalifikacji moralnej100. Kwestię tematyki ekofilozoficznej można nieco rozjaśnić, ujmując to zagadnienie etymologicznie. Ekofilozofia dokonywałaby więc refleksji na pograniczu zagadnień ekologicznych, tzn. należących do biologii jako nauki z  jednej strony, i  zagadnień natury ogólniejszej – np. zagadnień aksjologicznych, etycznych czy społecznych należących do filozofii – z drugiej strony. Mówiąc o  metodzie badawczej ekofilozofii, Łastowski podkreśla, że nie mogą to być swobodne rozważania nad ideami filozoficznymi. Powinny one respektować naturalne ograniczenia poznawcze wypływające z żelaznych reguł nauki, które pozwalają osiągnąć rzetelne wyniki odnośnie do poszczególnych typów wiedzy101. Debata nad zakresem przedmiotowym ekofilozofii i  usytuowaniem jej w ramach filozofii wciąż się toczy. Obecnie ważne miejsce w tej debacie odgrywa ustalenie wzajemnej relacji między ekofilozofią i  filozofią zrównoważonego rozwoju. Jedni, jak np. Zbigniew Hull, Włodzimierz Tyburski, Zdzisława Piątek, do swych badań ekofilozoficznych włączają problematykę zrównowa99 Por. K. Łastowski, Ekologia a filozofia, s. 13-15. Por. Z. Hull, Problemy filozofii ekologii, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 69; por. także J. M. Dołęga, Ekofilozofia – nauka XXI wieku, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 19. 100 101 40 Por. K. Łastowski, Ekologia a filozofia, s. 16. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej żonego rozwoju, traktując filozofię zrównoważonego rozwoju jako uzupełnienie ekofilozofii i jej subdyscyplinę. Inni, jak np. Andrzej Papuziński, podkreślają wzajemną odrębność tych dyscyplin i traktują filozofię zrównoważonego rozwoju jako niezależną dyscyplinę filozoficzną102. Papuziński przekonuje, że przedmiot ekofilozofii jest inny niż filozofii zrównoważonego rozwoju, który określa jako „aspiracje ludzkości rozpatrywane z punktów widzenia ich istoty, jakości życia, sprawiedliwości wewnątrzpokoleniowej i postępu społecznego – rozmieszczonych w obrębie perspektywy poznawczej określonej przez zasadę sprawiedliwości międzypokoleniowej”103. Do najważniejszych pytań filozofii zrównoważonego rozwoju zalicza on m.in.: czy przyszłym pokoleniom przysługują jakiekolwiek prawa? czy sprawiedliwość można rozpatrywać w  perspektywie międzypokoleniowej? czym są tzw. słuszne aspiracje ludzkości i co je wiąże z  jakością życia? jakie są kryteria odróżniające aspiracje słuszne od niesłusznych? czy ‘jakość życia’ to kategoria obiektywna czy subiektywna? Zasygnalizowane pytania określają specyficzny dla filozofii zrównoważonego rozwoju zakres przedmiotowy i  zapewniają, jak uważa ich autor, status niezależnej dyscypliny filozoficznej. Jednym z  najbardziej kontrowersyjnych zagadnień filozofii zrównoważonego rozwoju jest koncepcja sprawiedliwości międzypokoleniowej. Istnieje bowiem grupa filozofów reprezentowana przez Irenäusa Eibl-Eibesfeldta i  Johna Passmore’a, która odnosi się krytycznie do tej koncepcji, podczas gdy inna, reprezentowana przez Hansa Jonasa, Dietera Birnbachera, Johna Rawlsa, Joela Feinberga, Roberta Speamanna, Karla Otta, Barbarę Chyrowicz, Tomasza Gałkowskigo i Remigiusza Sobańskiego stoi na stanowisku, że współcześni mają zobowiązania wobec przyszłych pokoleń104. Papuziński wskazuje na ważność w  koncepcji zrównoważonego rozwoju takich zagadnień, jak: sprawiedliwość, moralność polityki, wspólnota polityczna, obywatelstwo, odpowiedzialność, prawa jednostki a  prawa grupowe, potrzeby i pragnienia a roszczenia moralne i sytuuje filozofię zrównoważonego rozwoju wśród subdyscyplin filozofii politycznej. Swoje stanowisko w tej kwestii wspiera argumentacją innych uczonych podzielających jego opinie. Will Kymlicka podkreśla na przykład, że obecność zagadnienia zobowiązań moralnych człowieka wobec przyrody i zwierząt, które w jej opinii dotykają fundamentalnych założeń moralności polityki i wspólnoty politycznej, przesądza o kwalifikacji tej koncepcji. Z kolei John Passmore akcentuje genezę filozofii Por. A. Papuziński, Teoretyczny status filozofii zrównoważonego rozwoju, [maszynopis: tekst oddany do druku w księdze pamiątkowej poświęconej prof. Włodzimierzowi Tyburskiemu]. 102 103 A. Papuziński, Filozofia zrównoważonego rozwoju jako subdyscyplina badań filozoficznych, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 33. 104 Por. tamże, s. 37. 41 �Intelektualne tło sporu zrównoważonego rozwoju i wskazuje, że wyrosła ona w łonie ruchów politycznych oraz zwraca uwagę na fakt, że część ruchów enwironmentalistycznych przeobraziło się w partie polityczne. John Rawls natomiast podejmuje w swych badaniach dyskusję na temat praw zwierząt i choć nie zgadza się z taką tezą, to samo podjęcie tego zagadnienia sytuuje filozofię zrównoważonego rozwoju w filozofii politycznej105. Argumentacja Andrzeja Papuzińskiego na temat filozofii zrównoważonego rozwoju, przynajmniej po części, potwierdza uznanie ekofilozofii za filozofię społeczną. Wydaje się, że istnieje przynajmniej kilka powodów, dla których należałoby ją uznać za subdyscyplinę filozofii społecznej. Pierwszego argumentu dostarcza Aldo Leopold – ojciec ekofilozofii, który tworząc etykę ziemi, odwołuje się do sumienia ekologicznego, któremu nadaje wymiar społeczny. Leopold powie wprost: „Obowiązek nie ma znaczenia bez sumienia, a problemem, wobec którego stajemy jest rozszerzenie sumienia społecznego z  ludzi na ziemię”106. Drugim argumentem na rzecz uznania ekofilozofii za filozofię społeczną jest stale rosnący związek między biologią i  naukami społecznymi. Proces wzajemnego godzenia nauk przyrodniczych i społecznych widać w propozycji polityki dla zrównoważonego rozwoju, u podstaw której leży globalne partnerstwo gospodarki i  ekologii. W  nurt godzenia obu gałęzi nauk wpisuje się propozycja polityki gwarantującej pokój między człowiekiem i przyrodą K. M. Meyer-Abicha oraz projekt ‘kapitalizmu ekologicznego’ E. U. von Weizsäckera107. Kolejnym argumentem za uznaniem ekofilozofii za filozofię społeczną jest zakres przedmiotowy refleksji filozoficznych, które dotyczą m.in. polityki i ekonomii proekologicznej, ekosprawiedliwości, a nawet podejmowane przez środowiska feministyczne zagadnienie roli płci w kontekście kryzysu ekologicznego108. Wydaje się więc, że istnieją przekonujące przesłanki do uznania ekofilozofii za filozofię społeczną, a  filozofii zrównoważonego rozwoju za odrębną subdyscyplinę filozofii politycznej. Tak bowiem jak ekofilozofia i filozofia zrównoważonego pokrywają się częściowo i  niekiedy trudno jest je rozgraniczyć, tak też dzieje się w przypadku filozofii społecznej i politycznej. Humanistyczny nurt ochrony przyrody, będący źródłem ekofilozofii, jest określany także jako humanizm ekologiczny. Najpełniej przejawia się on w refleksji filozoficzno-etycznej wspartej takimi dyscyplinami humanistycznymi, jak ekopedagogika, ekopsychologia, ekoestetyka czy ekoteologia. Dyscypliny te uzupełniają nauki przyrodnicze, techniczne, ekonomiczne i  prawne oraz Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stanowią komplementarną płaszczyznę namysłu nad kwestią ekologiczną. Włodzimierz Tyburski, mówiąc o  filozoficznej refleksji nad kryzysem ekologicznym, rozdziela, a zarazem łączy ekofilozofię i etykę środowiskową. Wskazuje, że filozofia dostarcza teoretycznych podstaw i porządkuje często chaotyczne i żywiołowe dyskusje na temat kryzysu ekologicznego. Etyka środowiskowa natomiast wskazuje na potrzebę wypracowania właściwej hierarchii wartości, która uwzględnia przyrodę i wspomaga oraz uzasadnia wszelkie próby odpowiedzi na pytanie o stosunek człowieka do przyrody. Ponadto ekofilozofia wypracowuje teoretyczne podstawy odnoszenia się do destrukcyjnych procesów zachodzących w ekosystemie ziemskim oraz wyznacza kierunki praktycznych działań, które mają zapobiegać, lub przynajmniej redukować, niebezpieczne dla przyrody i człowieka konsekwencje jego działalności109. Powszechnie za ojca ekofilozofii uznaje się amerykańskiego filozofa amatora Aldo Leopolda, który w książce Zapiski z Piaszczystej Krainy daje początek współczesnej ekofilozofii i etyce środowiskowej. Radykalnie odrzuca on utylitarny stosunek do przyrody i  poszerza granice biotycznej wspólnoty, włączając do niej świat istot pozaludzkich oraz Ziemię. Zaproponowana przez niego etyka ziemi (Land Ethics) poszerza przedmiotowy zakres etyki tradycyjnej o  odniesienia człowieka do świata pozaosobowego110. Kontynuatorem myśli Leopolda jest filozof akademicki J. Baird Callicott, który proponuje teoretyczne podstawy holistycznego ujęcia ekofilozofii oraz prezentuje nowe spojrzenie na przyrodę – paradygmat ekocentryczny. Callicott inspiruje liczne grono filozofów do podjęcia badań nad relacją człowieka do przyrody. Wydaje się, że najwybitniejszym spośród nich jest Holmes Rolston III. Tworzy on naturalistyczną koncepcję etyki środowiskowej, w której akcentuje odpowiedzialność człowieka względem przyrody. W holistycznym ujęciu etycznym wiele wysiłku wkłada w zagadnienie wartości przysługujących przyrodzie w różnych formach życia, wskazuje także na pierwszeństwo dobra ekosystemów przed dobrem indywidualnym. Rolston odróżnia się w tym od koncepcji etycznej Paula W. Taylora określanej jako ‘etyka szacunku dla natury’ (Ethics of Respect for Nature), w  której przyjmuje on perspektywę spoglądania na przyrodę przez pryzmat dobra bytów jednostkowych. Wychodzi bowiem z  założenia, że szacunek do przyrody wypływa z przeświadczenia, że każdy organizm, populacja i wspólnota żywych istot posiada dobro i wewnętrzną wartość. Do najpopularniejszych koncepcji etyki środowiskowej w ujęciu antropocentrycznym należy propozycja Johna Passmore’a, który jest zdania, że etyka tradycyjna dostarcza wystarczających narzędzi do udzielenia odpowiedzi na etyczne wyzwania 105 Por. A. Papuziński, Teoretyczny status filozofii zrównoważonego rozwoju, maszynopis. 106 A. Leopold, A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press 2001, s. 174. 107 Por. Z. Łepko, W sprawie polityki dla zrównoważonego rozwoju, s. 78-87. 109 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 7-8. 108 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 32. 110 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, s. 21-22. 42 43 �Intelektualne tło sporu ekologiczne. Passmore kwestionuje konieczność poszerzenia przedmiotowego zakresu etyki o relacje człowieka do świata pozaludzkiego, twierdząc, że i tak relacje te mają charakter etyczny, ponieważ pośrednio – poprzez przyrodę – ostatecznie odnoszą się one do człowieka111. Wśród licznych nurtów ekofilozofii na uwagę zasługuje rozróżnienie na ekologię głęboką i płytką. Pierwsza opiera się na zasadach filozoficznych i mistyce natury, stawia sobie za cel pomyślność i rozwój ludzkiego i pozaludzkiego życia na Ziemi, ma być nie tylko wiedzą, ale i mądrością112. Jej twórca, norweski filozof Arne Naess, uważa, że u podstaw ekologicznej refleksji muszą leżeć ‘głębokie pytania’ o wybór takiego modelu społeczeństwa, systemu wychowania, a nawet religii, które najlepiej przysłużą się wszystkim formom życia. Zwolennicy ekologii głębokiej proponują zastąpić obecną cywilizację pozytywistyczno-technokratyczną zorientowaną ekologiczne cywilizacją postindustrialną, agresywną gospodarkę rynkową chcą zastąpić zieloną polityką uwzględniającą ochronę różnorodności form życia. Natomiast konsumpcyjny styl życia proponują zastąpić zieloną ekonomią, której owocem ma być samowystarczalność ekonomiczna poszczególnych regionów wspomagana przez powściągliwy styl życia, który uwzględnia potrzeby pozaludzkich form życia. Ponadto zwolennicy ekologii głębokiej krytycznie odnoszą się do paradygmatu antropocentrycznego i mechanistycznego oraz promują radykalny egalitaryzm. Ekologia głęboka dąży do zmiany świadomości społecznej, w której utrwalony jest model piramidy poszczególnych form życia z człowiekiem na jej czele i chce zastąpić go modelem ‘kręgu’ wskazującego na równość wszystkich form życia113. Ekologia głęboka stawia sobie też za zadanie pomoc ruchowi ekologicznemu poprzez dostarczenie mu filozoficznych podstaw. Ekologia płytka to termin użyty przez Arne Naess’a  na określenie tradycyjnego, antropocentrycznego modelu myślenia ekologicznego eksponującego emocjonalne związki człowieka z przyrodą. Myślenie to wyraża się w doraźnych i konkretnych działaniach chroniących wszystkie formy życia. Ważnym motywem tego modelu ochrony przyrody są przesłanki utylitarystyczne114. Wymieniając najpopularniejsze ujęcia filozofii środowiskowej, nie sposób pominąć eko-filozofię Henryka Skolimowskiego, przy pomocy której chce on rozbudzać świadomość ekologiczną. Ma ona, jego zdaniem, wyprzeć zaborczą, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej pasożytniczą i materialistyczną świadomość społeczeństwa konsumpcyjnego świadomością rewerencyjną, współczującą i współuczestniczącą w misterium życia. Skolimowski proponuje wizję świata jako sanktuarium, ma to wpłynąć na przedefiniowanie relacji człowieka do przyrody, które odtąd będą charakteryzować się czcią, szacunkiem i  rewerencją. Eko-filozofia podkreśla odpowiedzialność człowieka za własne życie oraz pomyślność przyszłych pokoleń, środowiska i całej planety. W tak rozumianym świecie-sanktuarium człowiek pełni funkcję odpowiedzialnego kustosza, który cechuje się miłością i szacunkiem do życia oraz wyzbywa się pokusy dominacji nad przyrodą. Koncepcja ta głosi, że pomyślność Ziemi jest uzależniona od wprowadzenia myślenia ekologicznego, w  którym płaszczyzna ekonomiczna nie odgrywa wiodącej roli. Myślenie takie powinno dotyczyć wszystkich przejawów życia ludzkiego, nie wyłączając z  tego sfery politycznej, techniki, a  nawet religii. Tak rozumiana eko-filozofia ma stać się nową matrycą w postrzeganiu całej rzeczywistości ze szczególnym uwzględnieniem relacji człowieka do przyrody. Intencją twórców tej koncepcji jest wypracowanie teoretycznych podstaw praktycznych działań. Aktualny stan ziemskiego ekosystemu wymusza na nas bowiem konieczność nie tylko dokonania teoretycznej oceny zachodzących w przyrodzie procesów, ale podjęcia konstruktywnych kroków w celu ocalenia Ziemi115. Wśród dominujących współcześnie nurtów ekofilozoficznych znajduje się wyrosła w niemieckim środowisku filozoficznym praktyczna filozofia przyrody. Najczęściej za jej twórców uważa się Klausa Michaela Meyer-Abicha, Hansa Jonasa i  Gernota Böhmego116. W  tej koncepcji szansę przezwyciężenia obecnego kryzysu ekologicznego widzi się w  radykalnym zerwaniu z  cywilizacją technokratyczną i próbie budowania cywilizacji ekologicznej, w której nauka i  technika respektują potrzeby przyrody. Koncepcja ta opiera się na nowym rozumienia obecności człowieka w  przyrodzie poprzez wprowadzenie przez Meyer-Abicha terminu Mitwelt (współśrodowisko), który podkreśla fakt, że człowiek choć jest wyróżniającą się częścią przyrody, to jednak stanowi integralną jej składową. Jego wyjątkowy status opiera się na tym, że życie ludzkie jest najbardziej reprezentatywną formą życia przyrody, w  której zawierają się wszystkie inne jego stadia. Meyer-Abich podkreśla to stwierdzając, że w  człowieku przyroda najpełniej dochodzi do głosu117. Zbigniew Łepko, charakteryzując praktyczną filozofię przyrody, streścił jej naczelną tezę w krótkim 111 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 10-11; por. także M. M. Bonenberg, Etyka środowiskowa. Założenia i kierunki, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992, s. 45-68, 81-91. 112 Por. K. Waloszczyk, Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, s. 229. 115 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, s. 29-30. 113 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 10-11. 116 Por. Z. Łepko, Ku ekofilozofii, s. 21-34. 114 Por. A. Naess, The Shallow and the Deep, Long‐Range Ecology Movement. A summary, „Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy” 16(1973)1-4, s. 95-100. 44 Por. Z. Łepko, Ekofilozofia jako praktyczna filozofia przyrody, w: Dębowski J. (red.), Człowiek i środowisko. Humanistyka i ekologia, Olsztyn: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1995, s. 37. 117 45 �Intelektualne tło sporu określeniu, które zdaje się oddawać zasadniczą jej treść „przyroda w człowieku i człowiek w przyrodzie”118. Konsekwencją tak zdefiniowanego współśrodowiska jest odejście od antropocentryzmu na rzecz paradygmatu fizjocentrycznego, który przypisuje całej przyrodzie wartość i uznaje ją za przedmiot ocen moralnych119. Twórcy tej koncepcji dostrzegają możliwość przezwyciężenia kryzysu ekologicznego w zawarciu powszechnego pokoju przez reprezentantów współśrodowiska, tj. człowieka i  przyrodę. Pokój taki ma opierać się na pewnego rodzaju niespisanym kontrakcie, w którym człowiek, przyjmując prawo do panowania nad przyrodą, zobowiązuje się do wzięcia za nią odpowiedzialności. Meyer-Abich uważa, że pierwszym krokiem na drodze do osiągnięcia pan-współśrodowiskowego pokoju jest ‘zawieszenie broni’, podczas którego podda się analizie zarówno interesy człowieka, jak i interesy poza-ludzkiej przyrody celem oszacowania możliwego do przyjęcia poziomu wyrzeczeń ze strony człowieka oraz innych form życia120. Kolejnym nurtem filozofii środowiskowej jest ekofeminizm, który skupia w  sobie wiele odmiennych stanowisk różniących się między sobą m.in. koncepcjami przyrody, hierarchią najgroźniejszych wyzwań ekologicznych oraz strategiami przezwyciężenia kryzysu ekologicznego. Elementem wspólnym wszystkich odłamów ekofeminizmu jest wskazywanie na podobieństwo i związek pomiędzy seksizmem i degradacją przyrody121. Ekofeminizm głosi, że oba te zjawiska łączą się z dominacją mężczyzn, która ma podobny charakter, choć przybiera różne formy zależnie od przedmiotu dominacji. Zwolennicy ekofeminizmu są przekonani, że istnieje silny związek pomiędzy dominacją mężczyzn względem kobiet i  dominacją człowieka względem przyrody. Uważają też, że dla zrozumienia jednej formy dominacji niezbędne jest zrozumienie drugiej jej formy. Zwolennicy tej koncepcji głoszą wręcz, że filozofia środowiskowa, która nie uwzględnia tego ważnego związku jest niepełna122. Jedna z pierwszych ekofeministek – Rosemary Radford Ruether ujęła to następująco: 118 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 85. Por. K. M. Meyer-Abich, Wege zum Frieden mit der Natur. Praktishe Naturphilosophie für die Umweltpolitik, München-Wien: Hanser 1984, s. 94. 119 Por. K. M. Meyer-Abich, Dreißig Thesen zur Praktischen Naturphilosophie, w: H. Lübbe, E. Ströker (red.), Ökologische Probleme im Kulturellen Wandel, München: Wilhelm Fink/Ferdinand Schöningh 1986, s. 103; por. także Z. Łepko, Ekologiczny postulat nauki dla zrownoważonego rozwoju, „Seminare” 27(2010), s. 85. 120 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Kobiety muszą zrozumieć, że nie będzie dla nich wyzwolenia ani rozwiązania dla kryzysu ekologicznego w społeczeństwie, u podstaw którego leży model relacji polegających na dominacji. Muszą one zjednoczyć żądania ruchów kobiecych z  żądaniami ruchów ekologicznych, aby radykalnie przekształcić podstawowe relacje społeczno-ekonomiczne i  wartości stanowiące podstawę społeczeństwa industrialnego123. Ekofeminizm głosi konieczność odrzucenia wartości patriarchalnych i zastąpienia ich wartościami tradycyjnie przypisywanymi kobietom, do których zalicza miłość, współczucie, macierzyństwo, intuicję i wrażliwość. Podkreśla też większy związek kobiet z przyrodą, dzięki wyjątkowej roli kobiety w wydawaniu na świat potomstwa. Ekofeminizm często odwołuje się do wierzeń religijnych, w których promuje wiarę w bóstwo-kobietę i w ten sposób kontestuje tradycyjne religie z  dominującym w  nich obrazem bóstwa-mężczyzny oraz obwinia je o  utrwalanie patriarchalnego modelu kultury. Wiele nurtów ekofeministycznych podkreśla, że u podstaw rozwiązania kryzysu ekologicznego leży konieczność usunięcia wszelkich form dominacji, której należy pozbywać się zarówno w stosunkach między płciami, w życiu społecznym, jak i w odniesieniu człowieka do przyrody. Jako przykład modelu, który porzuca męską dominację, zwolennicy ekofeminizmu wskazują przyrodę, która jest ‘doskonale ekofeministyczna’. Przyroda pozwala bowiem na dominację tych osobników, które najlepiej reprezentują interesy całego gatunku, niezależnie od płci dominującego osobnika. Ekofeminizm podkreśla też odpowiedzialność człowieka za przyrodę i  przyrównuje model ideału takiej opieki do miłości matczynej, która darzy uczuciem dzieci bez względu na korzyści i czyni to bezwarunkowo. Należy podkreślić, że oprócz koncepcji teoretycznych ważnym elementem ekofeminizmu jest działalność polityczna i  wszelkiego rodzaju działalność społeczna, dlatego też często określa się ten nurt ruchem ekofeministycznym124. Na szczególną uwagę zasługuje sygnalizowana już wcześniej filozofia zrównoważonego rozwoju, która zasadza się na idei zrównoważonego rozwoju obecnej od kilku dziesięcioleci w  przestrzeni politycznej, ekonomicznej, społecznej, naukowej, a także filozoficznej. Idę tę najczęściej przywołuje się w formie zaproponowanej przez wydany w  roku 1987 oenzetowski raport Nasza wspólna przyszłość, który stanowi próbę całościowego spojrzenia na wyzwania, 121 Por. R. R. Ruether, Ecofeminism: The Challenge to Theology, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 97. 123 Por. V. Davion, Ecofeminism, w: D. Jamieson (red.), A Companion to Environmental Philosophy, Malden: Blackwell Publishers 2001, s. 233. 124 122 46 R. R. Ruether, New Woman, New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation, New York: Seabury Press 1975, s. 204. Por. Ch. Spretnak, Ecofeminism: Our roots and flowering, „Ecospirit” 3(1987)2, s. 2-9; por. także K. J. Warren, Ecological Feminist Philosophies, Bloomington: Indiana University Press 1996, s. ix-xxvi. 47 �Intelektualne tło sporu przed jakimi staje dziś świat125. Atutem tego dokumentu jest szerokie rozumienie pojęcia ‘rozwój’, w  którym nie ograniczono się jedynie do rozwoju ekonomicznego. Podobnie poszerzono rozumienie pojęcia ‘środowisko’, zdając sobie sprawę, że problemów środowiska nie da się rozwiązywać lokalnie i niezależnie, w ramach decyzji pojedynczych rządów126. Raport definiuje rozwój zrównoważony, bazując na dwóch podstawowych terminach: ‘potrzeba’ oraz ‘ograniczenie’. Mówiąc o rozwoju, a więc zaspakajaniu potrzeb, wskazuje na konieczność uwzględnienia potrzeb najbiedniejszych. Mówiąc zaś o  ograniczeniach, podkreśla rzeczywistą wydolność przyrody w  dostarczaniu dóbr potrzebnych do zaspakajania potrzeb. Fundamentem tak rozumianego rozwoju zrównoważonego jest taki sposób zaspakajania aktualnych potrzeb, który nie naraża możliwości ich zaspakajania przez kolejne pokolenia127. Ze względu na różne rozłożenie akcentów między poszczególnymi elementami współtworzącymi ideę rozwoju zrównoważonego Zbigniew Hull proponuje trzy typy rozumienia filozofii zrównoważonego rozwoju, które określa nawet trzema filozofiami zrównoważonego rozwoju. Podejście ochroniarsko-ekonomiczne określane jako filozofia równoważenia wzrostu lub filozofia ochroniarskiej ekonomii sprowadza ideę zrównoważonego rozwoju do wzrostu gospodarczego, który uwzględnia jednak ograniczenia i  uwarunkowania przyrodnicze oraz społeczne. Podejście społeczno-przyrodnicze akcentuje w idei zrównoważonego rozwoju wartości społeczne kosztem wartości ekonomicznych i  przyrodniczych. Natomiast podejście ekorozwojowe na pierwszy plan wysuwa wartości przyrodnicze i  wskazuje konieczność dokonania głębokich zmian cywilizacyjnych. W  podejściu tym podkreśla się, że istnienie i rozwój antroposfery są uzależnione od biosfery, a gospodarka stanowi podsystem ekosystemów. Pierwsze rozumienie idei zrównoważonego rozwoju ma charakter egocentryczny i dominuje w nim model człowieka określanego jako homo oeconomicus. Ujęcie drugie ma charakter socjocentryczny i promowany jest w nim obraz homo socialis. W trzecim sposobie rozumienia idei rozwoju Por. J. L. Caradonna, Sustainability. A History, New York: Oxford University Press 2014, s. 27; por. także H. Ciążela, Idea zrównoważonego rozwoju a współczesna kondycja moralna, „Prakseologia” 144(2004), s. 53-54. 125 Por. A. Pawłowski, Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka, Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN 2008, s. 42. 126 Por. World Commission on Environment and Development, Our Common Future, Oxford-New York: Oxford University Press 1987, rozdz. 1, nr 27; rozdz. 2, nr 1. Literatura przedmiotu i liczne porozumienia międzynarodowe dostarczają wielu definicji rozwoju zrównoważonego, ich szczegółowa prezentacja i analiza nie wydaje się jednak ważna w tym miejscu. Istnieje wiele opracowań, które gruntownie analizują to zagadnienie. Jedną z najważniejszych jest książka Artura Pawłowskiego pt. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka, Lublin 2008. 127 48 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej zrównoważonego dominuje obraz homo ecologicus i podejście to ma najczęściej charakter ekocentryczny lub biocentryczny128. Wydaje się, że, poza pewnymi wyjątkami, większość filozofów zgodnie uznaje antropocentryczny charakter filozofii zrównoważonego rozwoju, który jest konsekwencją antropocentryzmu leżącego u podstaw idei zrównoważonego rozwoju tak wyraźnie podkreślanego w Deklaracji z Rio de Janeiro129. Pierwsza spośród 27 zasad przyjętych w  tym dokumencie mówi bowiem: „Istoty ludzkie znajdują się centrum troski zrównoważonego rozwoju. Mają one prawo zdrowego i produktywnego życia w harmonii z przyrodą”130. Niniejsza analiza rozwoju filozoficznej refleksji nad kryzysem ekologicznym pozwala jedynie wstępnie zarysować bogactwo i różnorodność ekofilozofii i etyki środowiskowej. Dla uporządkowania licznych i subtelnie różniących się między sobą stanowisk Włodzimierz Tyburski proponuje ich klasyfikację. Wyróżnia cztery zasadnicze grupy stanowisk: etyki antropocentryczne (homocentryczne), etyki biocentryczne (indywidualistyczne), etyki holistyczne (ekosystemowe) i etyki ochrony zwierząt. Podziału dokonuje ze względu na dwie przesłanki. Pierwsza z nich dotyczy określenia, które z elementów tworzących przyrodę wchodzą w  zakres wartościowania moralnego. Druga przesłanka wskazuje na wartość, którą w ramach danej etyki środowiskowej uznaje się za wartość naczelną131. Koncepcje antropocentryczne są najsilniej związane z  etyką tradycyjną, akcentują wyjątkowość statusu moralnego człowieka i podkreślają jego dominację nad światem. Koncepcje te reprezentują więc w pierwszym rzędzie interesy człowieka kosztem pozaludzkich bytów. Etyka biocentryczna jest w wielu względach zaprzeczeniem etyki antropocentrycznej: rozszerza status moralny z  człowieka na wszystkie istoty czujące i  wrażliwe na ból, a  nawet w  niektórych swych wersjach, włącza wszystkie istoty żywe, nawet jeśli nie są zdolne do odczuwania bólu. Etyka biocentryczna stoi na stanowisku, że dobro istot pozaludzkich powinno być uwzględniane bez względu na to, czy stanowi ono środek do realizacji ludzkich celów. Koncepcja ta akcentuje prawo do życia 128 Por. Z. Hull, Filozofie zrównoważonego rozwoju, w: A. Papuziński (red.), Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta 2005, s. 52-63. Por. Z. Piątek, Przyrodnicze i społeczno-historyczne warunki równoważenia ładu ludzkiego świata, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 15-17. 129 UNCED, Rio Declaration on Environment and Development, Rio de Janeiro 1992, <www. unesco. org/education/nfsunesco/pdf/RIO_E. PDF>, (data dostępu: 10.01.2015). 130 131 Por. Wł. Tyburski, Główne kierunki i zasady etyki środowiskowej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoaficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1999, s. 101-102; por. także A. Skowroński, Uwagi na temat „wartości chrześcijańskich” w etyce środowiskowej, „Studia Ełckie” 8(2006), s. 80-86. 49 �Intelektualne tło sporu wszystkich istot żywych, a za wartość fundamentalną uznaje samą zdolność do życia indywidualnych istot żyjących w naturalnych ekosystemach. Najbardziej obszerna w swym zakresie przedmiotowym jest grupa etyk środowiskowych określanych mianem etyki holistycznej. Koncepcja ta uwzględnia w swych refleksjach nie tylko wszelkie przejawy przyrody ożywionej, ale także przyrodę nieożywioną. Etyka holistyczna maksymalnie poszerza status moralny na całą biosferę, którą uznaje za dobro etyczne i przedmiot zobowiązań człowieka. Najwęższym zakresem charakteryzuje się etyka ochrony zwierząt. Koncepcja ta wyznacza zakres przedmiotu moralności do samych tylko gatunków zwierząt wyższych. Istnieją specjaliści, którzy ze względu na tak zawężony zakres tej koncepcji odmawiają jej statusu etyki środowiskowej. Inni zaś włączają ją do etyki środowiskowej ze względu na aktualność współczesnej debaty na temat praw zwierząt132. Do pozostałych najbardziej popularnych koncepcji etyki środowiskowych należy zaliczyć, wymieniając przynajmniej z  nazwy, etykę biosfery Edwarda Goldsmitha, etykę ochrony środowiska Konrada Lorenza, etykę wspólnot J. B. Callicotta, etykę środowiskową Paula W. Taylora, antropocentryczną etykę ochrony środowiska J. Passmore’a, etykę odpowiedzialności Hansa Jonasa, etykę praw moralnych bytów nieosobowych Toma Regana, etykę jakości życia i poszanowania praw zwierząt Petera Singera. Popularnym ujęciem ekofilozofii jest także zaproponowana przez Jamesa Lovelocka hipoteza Gai ujmująca Ziemię jako jeden żywy organizm, który utrzymuje dynamiczną stabilność i daje się opisać w kategoriach systemu cybernetycznego. Ziemia-Gaia nie jest więc w tym ujęciu środowiskiem życia organizmów, ale sama jest organizmem, który dysponuje mechanizmem samoregulacji. Ziemia jest planetarną istotą, która trwa tak długo, jak długo istnieje i będzie istnieć życie na naszej planecie133. Popularnością w amerykańskim środowisku ekofilozoficznym cieszy się też ekologia Ziemi (Ecology of the Earth) Thomasa Berry’ego, która stawia sobie za cel wprowadzenie naszej cywilizacji w erę ekozoiczną poprzez napisanie nowej opowieści o wszechświecie i wskazanie na nowo pozycji człowieka wśród pozostałych gatunków. Podobnie jak w przypadku Europy Zachodniej i Ameryki, tak i w polskim środowisku naukowym można wskazać prekursorów myśli ekofilozoficznej134. 132 Por. Wł. Tyburski, Główne kierunki i zasady etyki środowiskowej, s. 102-113. 133 Por. J. Lovelock, Ziemia jest żywą istotą, w: M. Brzostek et al. (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 78-84; por. także M. M. Bonenberg, Etyka środowiskowa, s. 93. Por. K. Najder-Stefaniak, Wprowadzenie do ekofilozofii, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 2013, s. 29-38. 134 50 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wiele wskazuje na to, że pierwszym Polakiem, który w XX wieku zabiera głos w  obronie dziedzictwa przyrodniczego jest Jan Gwalbert Pawlikowski (18601939). W eseju zatytułowanym Kultura a natura (1913) przedstawia pionierski manifest ochrony przyrody, w którym łączy on troskę o przyrodę z dbałością o  rozwój kulturalny i  wartości humanistyczne. Podkreśla też znaczenie kontaktu z  przyrodą dla rozwoju duchowego człowieka135. Jednym z  pierwszych polskich filozofów, którzy wprost podejmują zagadnienia relacji człowieka do przyrody jest Tadeusz Garbowski (1868-1940). W swych pracach wskazuje on na potrzebę poszerzenia przedmiotu tradycyjnej etyki o wszystkie istoty żywe wraz ze środowiskiem, w którym żyją. Propaguje też nieznany wówczas model stosunku do przyrody zaproponowany przez św. Franciszka z Asyżu. W okresie powojennym badania z zakresu filozofii środowiskowej prowadzi także Walery Goetel, którego uznaje się za twórcę sozologii136. Za najbardziej znanego polskiego prekursora myśli ekofilozoficznej powszechnie uznaje się lekarza i filozofa Juliana Aleksandrowicza (1908-1988). Doświadczenia braku poszanowania życia podczas II wojny światowej, krytyka cywilizacji industrialnej oraz ‘afirmacja życia’ Alberta Schweitzera ukształtowały jego koncepcje ekofilozoficzne. Obserwując rzeczywistość, Aleksandrowicz przyznaje rację Georgowi Picht’owi, który stwierdza: Człowieczeństwo, które neguje swój ograniczony związek z przyrodą, obraca się z konieczności w bestialstwo i rozpętuje taką grę zdezorganizowanych instynktów, jakiej nie znamy u żadnego drapieżnika. Ta bestia rationalis gnana jest przez destruktywne impulsy, których nie potrafi opanować ponieważ została dotknięta chorobą umysłową, którą można by nazwać dementia rationalis137. Objawem tej choroby jest ‘ilościowa ekspansja’ w środowisko w celu zaspokojenia stale rosnącego apetytu na konsumpcję dóbr materialnych. Zdaniem Aleksandrowicza jedynym antidotum na tę chorobę współczesnej cywilizacji jest stworzenie etyki obejmującej całość rzeczywistości. Jego zdaniem przeciwdziałanie chorobom cywilizacyjnym jest możliwe tylko poprzez oczyszczenie środowiska przyrodniczego i społecznego138. 135 Por. J. G. Pawlikowski, Kultura a natura, w: J. G. Pawlikowski, Kultura a natura i inne manifesty ekologiczne, Łódź: Instytut Spraw Obywatelskich 2010, s. 39-100. 136 Por. W. Sztumski, My zagubieni w świecie. Przyczynek do filozofii środowiska życia jako podstawy enwironmentologii, Katowice: Wydawnictwo UŚ 2004, s. 247. G. Picht, Odwaga utopii, Warszawa: PIW 1981 cyt. za J. Aleksandrowicz, P. Waszczenko, Środowisko w perspektywie medycznej. Humanizm ekologiczny szansą przetrwania, w: J. Kopczyński, A. Siciński (red.), Człowiek – środowisko – zdrowie, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1990, s. 88. 137 138 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 24-27, 41. 51 �Intelektualne tło sporu Filozoficzno-etyczne refleksje Aleksandrowicza nad kondycją świata i człowieka leżą u podstaw koncepcji ‘sumienia ekologicznego’. Celem tej koncepcji jest zaprowadzenie równowagi w środowisku życia człowieka, a w konsekwencji zapewnienie zdrowia człowiekowi i  przyrodzie. W  swych dociekaniach Aleksandrowicz dochodzi do uogólnienia, w  którym wskazuje na korelacje między poszczególnymi elementami: zdrowie, dobro i  prawda oraz choroba, zło i fałsz. O ile pierwszym elementem (zdrowiem i chorobą) każdej trójki zajmuje się lekarz, drugim (dobrem i złem) – etyk, to trzecim elementem (prawdą i  fałszem) zajmuje się filozof. Tylko połączenie zabiegów tych trzech specjalistów daje szansę na wypracowanie bioetyki wrażliwej na sprawy przyrody, która dzięki ekologicznemu sumieniu będzie kształtować harmonijne relacje człowieka z przyrodą i społeczeństwem oraz zapewni im zdrowie139. Problematyka ekofilozoficzna na znaczącą skalę pojawia się w  Polsce dopiero pod koniec lat 80. Pierwsze publikacje w języku polskim z tej dziedziny opublikowano na początku lat 90. XX wieku. Przełomowym dla rozwoju tego nurtu filozoficznego w Polsce był VI Zjazd Filozofii Polskiej w Toruniu w 1996 roku, podczas którego ukonstytuowała się osobna sekcja podejmująca tematykę ekofilozofii i etyki środowiskowej. Liczne publikacje oraz sympozja organizowane przez najważniejsze ośrodki ekofilozoficzne są okazją do wymiany poglądów oraz ożywionych dyskusji. Polscy ekofilozofowie reprezentują szerokie spektrum szkół ekofilozoficznych, są tu przedstawiciele różnych wersji antropocentryzmu i stanowisk nie-atropocentrycznych. Zapewnia to szeroką debatę filozoficzną, przenosi na rodzimy grunt światową myśl ekofilozoficzną, szczególnie z obszaru języka angielskiego i niemieckiego oraz stanowi nadzieję, na twórcze próby zdiagnozowania kryzysu ekologicznego i  wskazania sposobów jego przezwyciężenia. Do najważniejszych polskich propagatorów ekofilozofii i  etyki środowiskowej należy zaliczyć: Juliana Aleksandrowicza, Henryka Skolimowskiego, Włodzimierza Tyburskiego, Zbigniewa Hulla, ks. Józefa M. Dołęgę, Ignacego S. Fiuta, Zdzisławę Piątek, Lesława Michnowskiego, ks. Stanisława Ziębę, ks. Adama L. Szafrańskiego, Andrzeja Papuzińskiego, ks. Zbigniewa Łepkę, Konrada Waloszczyka, Helenę Ciążelę, Andrzeja Kiepasa, Eugeniusza Kośmickiego, Krzysztofa Łastowskiego, Wiesława Sztumskiego, Artura Pawłowskiego, Zbigniewa Wróblewskiego i Krystynę Najder-Stefaniak. Grono to znacznie poszerzyło się w ostatnich latach i nie sposób zaprezentować tu wyczerpującej listy polskich filozofów środowiskowych, którzy prowadzą liczne i  różnorodne badania. Do najważniejszych ośrodków podejmujących wprost tę tematy- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej kę należą środowiska filozofów pracujących w UMK w Toruniu, UKSW i APS w Warszawie, UKW w Bydgoszczy, UJ w Krakowie, KUL i środowisko czasopisma „Problemy Ekorozwoju” w Lublinie, UWM w Olsztynie, UP w Poznaniu i UŚ w Katowicach. Kolejnym interesującym etapem humanistycznej refleksji nad kwestią ekologiczną, który poszerza refleksję filozoficzną jest próba budowania tzw. estetyki ekologicznej. Przyjmuje ona konkretny wyraz w twórczości artystycznej na polu literatury, malarstwa, rzeźby, muzyki, teatru, filmu, sztuk multimedialnych i instalacji artystycznych, które określa się jako ‘sztuki Ziemi’ lub ‘sztuki życia’. W twórczości tej eksponuje się piękno przyrody i podkreśla wagę obcowania człowieka z  tym pięknem ze względu na jego znaczenie dla harmonijnego rozwoju ludzkiej duchowości140. Przyjmuje się, że początek sztuce Ziemi dała zorganizowana w  roku 1968 w  nowojorskiej Dwan Gallery wystawa pt. Earthworks oraz w roku 1969 w RFN wystawa Land Art. Jednym z prekursorów tej twórczości jest Robert Smithson, który w roku 1970 buduje na powierzchni Wielkiego Jeziora Słonego w Utah słynną, liczącą niemal 450 m instalację-groblę zatytułowaną Spirala grobli. Instalacja ta ma abstrakcyjną formę przypominającą prymitywny kształt zwierzęcy lub zatrzymany w ruchu cyklon. Autor chce w ten sposób symbolicznie wyrazić brutalną ingerencję człowieka w krajobraz i kształtować szacunek dla przyrody141. Narastanie humanistycznej refleksji nad kryzysem ekologicznym, zapoczątkowane w literaturze i poezji oraz podjęte przez liczne dyscypliny społeczne i  humanistyczne, uzyskuje swe zwieńczenie w  refleksji filozoficznej oraz dopełnienie sztukach Ziemi. Wydaje się jednak, że refleksja nad stanem naszej planety doczekała się kolejnego stadium humanistycznego namysłu – refleksji teologicznej i religiologicznej. Znaczenie religii w budowaniu wszechstronnej strategii przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu zauważają zarówno naukowcy, jak i politycy142. Zagrożenie globalnym kataklizmem zmusza człowieka do konfrontowania się z najbardziej podstawowymi pytaniami: skąd przychodzimy? dokąd zdążamy? Konieczne wydaje się przemyślenie roli człowieka w szerokim kontekście ewolucji wszechświata oraz w  węższym kontekście zjawiska życia na naszej planecie. Stają one przed współczesnym człowiekiem w  formie pytań: czym 140 M. M. Bonenberg, Aksjologiczne problemy ekologii, w: M. Gołaszewska (red.), Poznanie i doznanie. Eseje z estetyki ekologii, Kraków: Universitas 2000, s. 32-51. 141 Por. M. Worłowska, M. Marko-Worłowska, Czy dzieła sztuki mogą kształtować postawę szacunku do przyrody – sztuka ekologiczna w Polsce „Proceedings of ECOpole” 4(2010)2, s. 508-509. 139 Por. R. F. Sadowski, Religijne inspiracje przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu, w: Wł. Tyburski, H. Ciążela, W. Dziarnowska (red.), Człowiek i świat – wymiary odpowiedzialności, Warszawa: Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej 2010, s. 78-80. 52 53 142 Por. J. Aleksandrowicz, Sumienie ekologiczne, Warszawa: Wiedza Powszechna 1979; por. także I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 24-27, 41. �Intelektualne tło sporu jest historia ludzkości wobec 12 miliardów lat historii wszechświata? jakie jest miejsce człowieka w trwającej 4,6 miliarda lat historii Ziemi? jak możemy wspierać stabilność i integralność zjawiska życia? Wydaje się, że odpowiedź na tego typu pytania z pominięciem odniesień religijnych nie jest możliwa, a włączenie religii w debatę ekologiczną wydaje się wręcz konieczne143. Religie posiadają dużo ekologicznych atutów. Najczęściej upatruje się w  nich sprzymierzeńca w  przekonywaniu szerokich rzesz społeczeństwa do przyjęcia lub zaniechania określonych relacji do przyrody. Szerokie badania na temat religijności wskazują jednoznacznie, że dla znacznej części ludzkości religia stanowi ważny lub bardzo ważny punkt odniesienia w podejmowaniu codziennych wyborów144. Wydany przez Worldwatch Institute Raport o stanie świata 2003 zawiera cały rozdział zatytułowany Włączanie religii w  poszukiwanie zrównoważonego świata, w  którym wymienia się powody, ze względu na które ‘należy zachęcać’ religie do zaangażowania się w ochronę przyrody145. Oprócz pragmatycznych możliwości spożytkowania potencjału religii, istnieje potencjał intelektualno-duchowy, który wraz z przebudzeniem ekologicznym lat 60. XX w. jest angażowany w teologiczną refleksję nad kondycją Ziemi. Jedną z pierwszych ważnych inicjatyw ekoteologicznych jest utworzony w roku 1965 zespół o nazwie Faith-Man-Nature Group. Zespół ten gromadzi chrześcijańskich teologów i duchownych w celu refleksji teologicznej nad kryzysem ekologicznym, głównie na bazie tradycji judeochrześcijańskiej. Dzięki trwającym niemal dekadę badaniom oraz licznym konferencjom naukowym, wypracowuje on chrześcijańską bazę dla etyki środowiskowej146. Liderzy religijni oraz intelektualiści reprezentujący różne tradycje religijne dostarczają teologicznych interpretacji zaistniałego kryzysu oraz wskazują na możliwe drogi jego rozwiązania. Wraz z tym zaangażowaniem intelektualnych środowisk religijnych można mówić o  wyłonieniu się ekoteologii, która jest zwieńczeniem teologicznej refleksji nad przyrodą obecnej od wieków w tradyPor. M. E. Tucker, Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase, „Religion East & West” (2002)2, s. 4. 143 144 Por. Gallup Institute, What Alabamians and Iranians Have in Common. A global perspective on Americans’ religiosity offers a few surprises, <www. gallup. com/poll/114211/Alabamians-IraniansCommon. aspx>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także R. F. Sadowski, Religijne źródła troski o stan środowiska naturalnego, „Seminare” 33(2013)1, s. 81-94. Por. G. T. Gardner, Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, w: L. Starke, G. T. Gardner (red.), State of the World 2003. A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society, W. W. Norton & Company 2003, s. 154. 145 146 Por. P. N. Joranson, The Faith-Man-Nature Group and a Religious Environmental Ethics, „Zygon” 12(1977), s. 175-79; por. także D. T. Hessel, R. R. Roether, Introduction: Current Thought on Christianity and Ecology, w: D. T. Hessel, R. R. Roether (red.), Christianity and Ecology, Harvard University Press 2000, s. xxxiv. 54 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cji chrześcijańskiej. ‘Ekoteologia’ to termin, którego jako pierwszy użył w  II połowie XX wieku amerykański teolog protestancki Joseph Sittler147. Dyscyplina ta stawia sobie za cel dwa zasadnicze zadania: radykalne przemyślenie problemu ochrony środowiska z  pozycji teologicznego przesłania i  teologicznych konsekwencji własnej tradycji religijnej oraz sformułowanie teologicznej odpowiedzi na kryzys ekologiczny148. Ten nurt intelektualny jest obecny w najważniejszych tradycjach religijnych, choć chrześcijaństwo – z  długą tradycją refleksji intelektualnej nad rzeczywistością oraz potencjałem naukowym – ma w  tym względzie największy dorobek. Refleksja ekoteologiczna obecna jest w myśli katolickiej, protestanckiej i prawosławnej. Swój wkład w rozwój ekoteologii mają także intelektualiści reprezentujący niechrześcijańskie tradycje religijne. Do najbardziej znanych spośród nich należą: Vandana Shiva reprezentująca hinduizm oraz muzułmanin Seyyid Hossein Nasr. Pierwszymi i  najważniejszymi propagatorami ekoteologii w  środowisku protestanckim po przebudzeniu ekologicznym lat 60. XX w. są Jürgen Moltmann, John Cobb i James Nash. Natomiast w środowisku katolickim tematykę tę jako pierwsi podejmują Thomas Berry i  Denis Edwards, którzy w  oparciu o  odkrycia dwudziestowiecznej kosmologii naukowej i  biblijnej teologii mądrości znacząco wpływają na rozwój nowej dyscypliny. Swój wkład w badania ekoteologiczne mają także chrześcijańskie ekofeministki: Rosemary Radford Ruether i Sallie McFague, które proponują nowe spojrzenie na teksty biblijne z perspektywy feministycznej. Teolodzy prawosławni także angażują się w rozwój ekoteologii – szczególnie Paulos Gregorios, który bada ekologiczne ‘tropy’ w prawosławnej myśli teologicznej. Najważniejsze opracowania ekoteologiczne, które inicjują badania w zakresie tej tematyki to: Joseph Sittler, A Theology for the Earth (1954); Seyyed Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (1968); John B. Cobb, Is It Too Late? A Theology of Ecology (1972). Pod koniec XX wieku zauważa się wśród chrześcijańskich biblistów narastający trend do odwracania się od antropocentryzmu na rzecz biblijnej teologii stworzenia. Większość ekoteologów chrześcijańskich zgodnie opowiada się za: ideą boskiej immanencji w całym kosmosie; relacyjnym i ekologicznym, a  nie hierarchicznym pojmowaniem Boga, człowieka i  świata stworzonego; radykalną reinterpretacją wizji panowania człowieka nad przyrodą jako partnerstwa względem przyrody; zaangażowania na rzecz sprawiedliwości wobec wszystkich stworzeń, a  nie tylko człowieka, podkreślając potrzeby ubogich Por. H. P. Santmire, Ecotheology, w: W. Van Huyssteen (red.), Encyclopedia of Science and Religion, New York: MacMillan 2003, s. 249. 147 148 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, s. 249. 55 �Intelektualne tło sporu i  zagrożonych gatunków149. Jedną z  pierwszych dwudziestowiecznych prób włączenia religii w  przeciwdziałanie degradacji przyrody podejmuje Walter Lowdermilk, który obserwując zniszczenie przyrody w Palestynie już w roku 1940 mówi o konieczności poszerzenia Dekalogu o jedenaste przykazanie150. Ostatnim stadium narastającej refleksji humanistycznej nad kryzysem ekologicznym jest poszerzenie perspektywy o studia religiologiczne. Badania te, w odróżnieniu od ekoteologii, nie odwołują się do argumentacji opartej na świętych księgach i wierze religijnej. Początek tej refleksji datuje się na lata 90. XX w. i łączy się z grupą intelektualistów zrzeszonych w American Academy of Religion (AAR), którzy w roku 1991 wyłaniają w ramach AAR sekcję Religion and Ecology Group. Sekcja ta stawia sobie za cel krytyczne i  konstruktywne badanie wpływu religii, kultur, koncepcji przyrody i środowiska na wzajemne relacje człowieka i Ziemi. Uczeni skupieni w tym zespole reprezentują szeroką paletę dyscyplin i przyjmują metody stosowane m.in. przez filozofów, religiologów, etyków, antropologów, przedstawicieli nauk ścisłych oraz innych dziedzin wiedzy151. Z  grupy tej wyłania się Forum on Religion and Ecology, w  ramach którego w latach 1996-1998 Mary Evelyn Tucker i John Allen Grim organizują na Uniwersytecie Harvarda cykl 12 międzynarodowych konferencji prezentujących zagadnienia ekologiczne z  punktu widzenia poszczególnych religii. O rozmachu i nadspodziewanym sukcesie tego projektu świadczy poparcie, jakiego udzielają mu najwyżsi urzędnicy ONZ: Maurice Strong – doradca sekretarza generalnego ONZ Kofi Annana, Timothy Wirth przewodniczący United Nations Foundation oraz Klaus Toepfer dyrektor UNEP152. Po zakończeniu w  1998 r. cyklu konferencji oraz publikacji materiałów konferencyjnych uznano, że tak interreligijna i  interdyscyplinarna refleksja nad współczesnymi wyzwaniami środowiskowymi powinna być kontynuowana. Formą kontynuacji tego projektu jest forum internetowe zachowujące dotychczasową nazwę The Forum on Religion and Ecology (FORE), a realizo- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wane w ramach Yale School of Forestry and Environmental Studies na Uniwersytecie Yale 153. Dynamiczny rozwój badań ze styku religii i ekologii wpływa na wprowadzenie w  wielu zachodnich uczelniach wykładów z  zakresu religion and ecology. Na niektórych uniwersytetach wprowadza się nawet specjalne interdyscyplinarne programy studiów. Jednym z  pierwszych takich programów jest Yale Religion and Ecology Program, który powstaje w wyniku współpracy Yale School of Forestry and Environmental Studies; Yale Divinity School; Interdisciplinary Center for Bioethics oraz Religious Studies Department. Podobne specjalizacje z zakresu związku religii i ekologii proponuje obecnie wiele uczelni154. Wzrost zainteresowania tematyką podejmowanych badań oraz dopracowywanie teoretycznych podstaw nowego sposobu refleksji przyczynia się do otwarcia w  roku 2001 przez University of Florida studiów doktoranckich ze specjalnością religion and ecology w  ramach studiów nad religią. Wielka interdyscyplinarność i szeroki zakres tematyczny wciąż stanowią jednak wielkie wyzwanie dla zespołu realizującego ten program155. Roger S. Gottlieb, profesor filozofii w  Worcester Polytechnic Institute w USA, uważa, że po 20 latach refleksji nad wzajemnymi powiązaniami religii i  ekologii można już mówić o  powstaniu odrębnej akademickiej gałęzi wiedzy156. Tematyce podejmowanej przez tę dyscyplinę poświęca się wielką i stale rosnącą liczbę opracowań oraz dwutomową encyklopedię The Encyclopedia of Religion and Nature (2008), która powstaje w  środowisku specjalistów zrzeszonych w  International Society for the Study of Religion, Nature and Culture (ISSRNC)157. Towarzystwo to wydaje czasopismo The Journal for the Study of Religion, Nature & Culture158, tematykę tę podejmuje też wydawane przez FORE czasopismo Worldviews: Environment, Culture, Religion oraz powstałe w roku 1997 World Views: Global Religions, Culture, and Ecology. Na łamach 153 149 Por. H. P. Santmire, Ecotheology, s. 249-250. 150 Por. W. C., Lowdermilk, The Eleventh Commandment, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson Wadsworth 2003, s. 12; por. także S. McDonagh, The Greening of the Church, Maryknoll: Orbis Books 1990, s. 204-206. Por. Religion and Ecology Group, <www. religionandnature. com/aar/>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także K. Cole, AAR Initiatives to Address Sustainability, „Religious Studies News” (2007)5, s. 13, 15. 151 Por. M. E. Tucker, J. A. Grim, The Greening of the World’s Religions, „Religious Studies News” (2007)5, s. 15-16; por. także R. F. Sadowski, „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 214-215. 152 56 Oficjalna witryna FORE: <http://fore. research. yale. edu>, (data dostępu: 10.01.2015).  Por. Resources Relating to the Study of Religion and Nature, <www. religionandnature. com/forum/ associations. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 154 155 Por. B. Monserud, Religion and Ecology: Visions for An Emerging Academic Field Consultation Report, „Worldviews: Environment Culture Religion” 6(2002)1, s. 81; por. także R. C. Foltz, Nature in Asian Traditions: the State of the Field, „Worldviews: Environment Culture Religion” 10(2006)1, s. 1-4. 156 Por. R. S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 16-17. 157 Oficjalna witryna ISSRNC: <www. religionandnature. com/society/>, (data dostępu: 10.01.2015). 158 Oficjalna witryna czasopisma: <www. religionandnature. com/journal/>, (data dostępu: 10.01.2015). 57 �Intelektualne tło sporu tych periodyków toczy się debata poświęcona analizie relacji religii, kultury i przyrody. Tucker i Grim, charakteryzując religion and ecology, podkreślają jej interdyscyplinarny charakter, który obejmuje m.in. studia środowiskowe, geografię, historię, antropologię, socjologię i  politologię. Dyscyplina ta odpowiada zarówno na zagadnienia historyczne, jak i  współczesne, w  celu zrozumienia relacji między człowiekiem, Ziemią, wszechświatem i rzeczywistością sacrum. Religion and ecology bada takie zagadnienia, jak: twórcza i  destrukcyjna dynamika przyrody; boska obecność w przyrodzie; celowość przyrody i wszechświata; sposoby i zakres wzajemnego oddziaływania środowiska przyrodniczego oraz kultury; symboliczny wyraz przyrody w mitach i rytuałach religijnych; rozumienie ekologii w  tradycyjnych praktykach rolniczych, handlowych, rybackich i myśliwskich. Religion and ecology analizuje też sposoby wyrażania przez wspólnoty religijne stosunku do właściwego im środowiska życia. Podsumowując, religion and ecology można określić jako nowy paradygmat poznawczy złożonych i  różnorodnych systemów relacji człowiek-Ziemia obecnych w różnych tradycjach religijnych159. 159 Por. M. E. Tucker, J. A. Grim, Ecology and Religion: An Overview w: L. Jones (red.), Encyclopedia of Religion, Thompson Gale 2005, tom 11, s. 2604; por. także M. E. Tucker, J. A. Grim, Introduction: The Emerging Alliance of World Religions and Ecology, „Daedalus” 130(2001)4, s. 14-17; R. F. Sadowski, „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy, s. 213-220. 58 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 2 Geneza sporu A dekwatna do faktycznego stanu rzeczy prezentacja sporu o rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej musi uwzględnić kulturowe uwarunkowania rozpoznanego kryzysu środowiskowego, zakotwiczone w nowożytnych projektach filozoficznych. One legły bowiem u podstaw takiego modelu cywilizacji, który w dążeniu do przezwyciężenia chorób i biedy materialnej doprowadził ludzkość do systemowych nadużyć wobec przyrody. Naiwne poddanie się temu dążeniu doprowadziło ostatecznie do sytuacji, w której zapowiadany sukces w postaci trwałego bezpieczeństwa aktualnych i przyszłych pokoleń, ostatecznie przybrał postać zagrożeń, niespotykanych dotychczas w historii ludzkości. Konsekwentnej realizacji nowożytnych projektów filozoficznych towarzyszyło konsekwentne wypieranie chrześcijańskiego obrazu świata na rzecz nowożytnego obrazu świata. Najbardziej spektakularnym efektem tak zarysowanego procesu przemiany cywilizacyjnej okazał się doświadczany współcześnie kryzys, którego identyfikacja zrodziła pytania o jego najgłębsze przyczyny. Próby poszukiwania na nie odpowiedzi doprowadziły do sporu, którego szczególnym wyrazem jest właśnie spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. 2. 1. Nowożytny obraz świata Nowożytny obraz świata jest owocem jego długiego procesu kształtowania się na kolejnych etapach rozwoju euro-atlantyckiego kręgu kulturowego. Wraz z  tym rozwojem stopniowo postępował proces teoretycznego uzasadniania odrębności człowieka i  przyrody160. Początki tego procesu zauważa się już na przedfilozoficznym etapie rozwoju kultury, a jego kontynuację w okresie greckiej kultury starożytnej i  chrześcijańskiej kultury średniowiecznej. Wyraźną i dojrzałą formę przeciwstawiania człowieka i przyrody zauważa się w nowożytności, dla której koncepcja ta staje się swego rodzaju wyróżnikiem. Archaiczny okres kultury określany jako etap kultury przedfilozoficznej lub kultury magiczno-mitycznej charakteryzuje się ścisłym związkiem człowieka i  przyrody, której jest on integralną częścią. W mityczno-magicznym obrazie świata nie ma jeszcze miejsca dla rozróżniania, ani tym bardziej przeciwstawiania nieświadomej przyrody i świadomego człowieka. Przyroda stanowi cały świat człowieka, w którym obecni bogowie władają na równi przyrodą i człowiekiem. Zadanie człowieka wobec przyrody na tym etapie rozwoju kultury polega na podtrzymywaniu lub wypracowywaniu równowagi przyrody, z którą człowiek czuje się emocjonalnie związany zarówno przez lęk, jak i podziw; miłość, jak i nienawiść; radość, jak i cierpienie161. Styl obecności człowieka w przyrodzie w tym okresie określa się jako ‘sympatetyczną’ relację człowieka do przyrody162. Wraz z wynalezieniem rolnictwa i pasterstwa, a w konsekwencji stabilnym dostępem do żywności i jej obfitością, rozluźnia się dotychczasowa ścisła więź człowieka z  przyrodą. Liczba ludzi szybko rośnie, a  procesy sedentaryzacji i urbanizacji powodują, że człowiek zaczyna w przyrodzie dominować. Znacząca zmiana warunków życia człowieka stwarza podstawy rozwoju kultury wysokiej, a stale rosnący społeczny wymiar ludzkich relacji wymusza kwantytatywne podejście do przyrody. Niemiecki filozof Vittorio Hösle uważa, że na tym etapie rozwoju kultury człowiek nie dokonuje jeszcze krytycznej refleksji nad swoim miejscem w przyrodzie. Taka refleksja pojawi się – jego zdaniem – wraz z rozwojem kultury i pojawieniem się myślenia filozoficznego163. Etap greckiej kultury starożytnej stwarza podstawy filozoficzno-naukowego ujęcia relacji człowieka i  przyrody. Wyraźną postać takiego ujęcia dostrzegamy już w  filozofii Sokratesa, Platona i  Arystotelesa, którzy stworzyli nowy paradygmat ujmowania rzeczywistości według kryteriów prawdziwości i argumentacji. Sofiści poprzez kwestionowanie wszelkich możliwych tez spowodowali, że po raz pierwszy w  kulturze człowieka Zachodu pojawia się wymóg racjonalnego uzasadniania głoszonych poglądów. Jest to możliwe dzięki Por. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2010. 160 161 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, „Seminare” 23(2006), s. 138-139. 162 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, München: C. H. Beck 1995, s. 61-62. Por. V. Hösle, Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge, München: C. H. Beck 1991, s. 49. 163 60 61 �Geneza sporu powstaniu nowego typu wiedzy – nauki dedukcyjnej. Nauka starożytna, w odróżnieniu od swej dojrzalszej formy wypracowanej w nowożytności, skupia się głównie na badaniu przyrody na polu kosmologii. Ze względu na brak dojrzałej koncepcji eksperymentu w starożytnej myśli greckiej, teoria i praktyka rozwijają się niezależnie oraz nie wpływają na siebie. Nowy sposób ujmowania rzeczywistości sprzyja powstaniu nowego sposobu rozumienia relacji człowieka i przyrody, wzajemnie sobie przeciwstawianych. Starożytni myśliciele greccy wyłączają człowieka jako organizm żywy z całości ożywionej przyrody, co w konsekwencji prowadzi do powstawania w  człowieku tendencji do uprzedmiotawiania przyrody. Dobrze ilustruje to obecne we współczesnej literaturze naukowej rozróżnienie na człowieka i przyrodę pozaludzką. Przyroda pojmowana w starożytności jako w całości ożywiona i niepodzielna, stopniowo różnicuje się na to, co strukturalne i materialne, ogólne i jednostkowe, idealne i realne. Ujęcie takie stwarza podstawy teoretycznego badania przyrody, które zmierza do odkrycia rządzących nią praw. Charakterystyczne dla kultury starożytnej jest jednak lekceważenie zastosowań zdobytej wiedzy teoretycznej w praktyce. Wypracowany aparat badawczy nie jest angażowany w badanie przyrody ‘bliskiej człowiekowi’, stosuje się go w poznawanie świata supralunarnego. Zdobywana wiedza nie znajduje praktycznych zastosowań i nie jest jeszcze narzędziem panowania nad przyrodą164. Średniowieczny etap rozwoju kultury Zachodu jest pochodną antycznej myśli filozoficznej oraz dynamicznie rozwijającej się myśli chrześcijańskiej. Twórcza synteza obu źródeł średniowiecznego obrazu świata przyczynia się do utrwalenia kilku ważnych idei, które leżą u  podstaw średniowiecznego paradygmatu ujmowania przyrody. Myśl antyczna i myśl chrześcijańska wzajemnie się przenikają, tworząc spójny obraz świata z wyraźnie wypracowaną koncepcją przyrody oraz wyróżnioną z niej ludzką podmiotowością. Do podstaw średniowiecznej koncepcji przyrody należy przekonanie, że Bóg pozostawił w  przyrodzie ślady swego istnienia, z  których można poznać Stwórcę. Ojcowie Kościoła mówią wręcz, że Bóg pozostawił człowiekowi dwie księgi: Biblię i przyrodę165. Myśl ta dowartościowuje średniowieczny empiryzm, który staje się narzędziem poznawania objawienia. Inną ważną ideą, która rzutuje na średniowieczną koncepcję przyrody jest przekonanie, że rzeczywistość jest stworzona przez Boga według porządku i  rządzą nią określone prawa166. 164 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 139-142. Por. C. J. Glancken, Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley: University of California Press 1976, s. 203. 165 166 62 Por. T. E. Huff, The Open Society, Metaphysical Beliefs, and Platonic Sources of Reason and Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Idea ta nawiązuje wprost do Biblii: „Aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi!”167 oraz „Chwalcie Go, słońce i księżycu, (…) On bowiem nakazał i zostały stworzone, utwierdził je na zawsze, na wieki; nadał im prawo, które nie przeminie”168. Myśl ta jest popularyzowana w XI i XII w. przez przedstawicieli Szkoły w Chartres. Kolejną ważną ideą, która kształtuje średniowieczne rozumienie przyrody jest koncepcja machina mundi. Zdaniem Karen Gloy koncepcja ta jest średniowieczną zapowiedzią nowożytnej mechanistycznej koncepcji przyrody169. Pojęcia machina mundi najprawdopodobniej jako pierwszy użył Lukrecjusz (99-55 a.Ch.n.)170: Teraz, ażeby czasu na obietnice nie trawić – Popatrz, proszę, na ziemię, niebo i mórz dzierżawy: Ich naturę potrójną, trzy różne ciała postaci, Jeden dzień, mój Memmiuszu, zniweczy i zatraci, I nieuchronnie zginie ten przez tak długie lata Prawem natury rządzony ogromny mechanizm świata [podkreślenie – RS]171. Pojęcie machina mundi pojawia się także wśród autorów wczesnochrześcijańskich i myślicieli średniowiecznych oraz nowożytnych172. Pojęcie to występuje także w kontekście dzieł Platona. W przetłumaczonym na łacinę w IV wieku po Chrystusie Timajosie Chalcydiusz użył tego właśnie pojęcia na określenie Platońskiego ‘ciała wszechświata’ (τὸ τοῦ κόσμου σῶμα)173. Rationality, w: I. Jarvie, K. Milford, D. Miller (red.), Karl Popper, a Centenary Assessment. Metaphysics and Epistemology, Aldershot-Burlington: Ashgate 2006, s. 34-35. 167 Mdr 11,20. 168 Ps 148,3-6. 169 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, s. 157-161. Por. H. Blumenberg, Paradigms for a Metaphorology, Cornell University Press 2010, s. 63; por. także J. Nort, God’s Clockmaker: Richard of Wallingford and the Invention of Time, London-New York: Continuum 2005, s. 201. 170 Titus Lucretius Carus, O naturze wszechrzeczy, tłum. E. Szymański, Warszawa: PWN 1957, księga V, wiersze 91-96, s. 168. 171 Pojęcia machina mundi używa m.in. Grzegorz z Nyssy w De hominis opificio, III (|65| 44, 134c); Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii libri, VIII, II, n. 202, IX, n. 921 (|19| 76. 17, 490. 4); Hugon od św. Wiktora, De arca Noe morali libri, IV, IV 7 (|64| 176, 672D); Alanus ab Insulis, Sermo de sphaera intelligibili, (|59| 302. 305). Odnośniki do poszczególnych dzieł za J. Mittelstrass, Nature and Science in Renaisance, w: R. S. Woolhouse (red.), Metaphysics and Philosophy of Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Essays in honour of Gerd Buchdahl, Heidelberg: Springer 2013, s. 36. 172 Platon, Timajos, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, nr 32c, s. 39. 173 63 �Geneza sporu W ciągu długiej historii obecności machina mundi w myśli europejskiej dostrzega się ewolucję jego znaczenia. Dla Platona machina mundi odnosi się do kosmosu, który jest jednym wielkim żywym organizmem174. Z czasem jednak obraz świata jako machina mundi stopniowo rozumiany jest coraz bardziej mechanistycznie: począwszy od dzieła boskiego artysty, poprzez budowlę boskiego budowniczego, po boskie instrumentarium, a skończywszy na przyczynowo zaprogramowanym mechanizmie175. Ostatnim ważnym czynnikiem, który kształtuje obraz świata w  okresie chrześcijańskiego średniowiecza jest koncepcja przyrody rozumianej jako dzieło Boga-Stwórcy. Ma to wpływ na relację człowieka do przyrody, która wprawdzie jest dla niego czymś ‘innym’, lecz jest on z nią jednak związany. Podobnie jak przyroda, człowiek jest bowiem stworzony przez Boga, od którego otrzymuje wobec niej zadanie. Obraz świata, jaki został wypracowany w nowożytności znacznie odbiega od swych wcześniejszych odpowiedników. Wiele wskazuje na to, że jest to konsekwencją ogromnych zmian kulturowych, jakie dokonały się w nowożytności. Początek tego nowego okresu w dziejach Zachodu najczęściej łączy się ze zdobyciem Konstantynopola przez Turków w  roku 1453 lub z  odkryciem Ameryki przez Krzysztofa Kolumba w roku 1492, koniec nowożytności łączy się natomiast z wybuchem rewolucji francuskiej w roku 1789 lub ze zwołaniem Kongresu Wiedeńskiego w  1814 roku. Wielcy prekursorzy okresu nowożytnego przychodzą na świat w ostatnim ćwierćwieczu XIV w. i na początku wieku XV, a ich bogata twórczość na polu literatury, filozofii, sztuki i nauk przyrodniczych stanowi bezpośrednią zapowiedź nowej epoki. Do najwybitniejszych spośród nich zalicza się Leonarda Bruniego, Poggia Braccioliniego, Filippa Brunelleschiego, Lerenza Ghibertiego, Donatella, Fra Angelica, Jana van Eycka, Antonia Pisana, Johannesa Gutenberga, Luca della Robbia, Mikołaja z Kuzy, Leona Battistę Albertiego, Lorenza Vallę176. Nowożytność jest okresem, w którym dokonuje się ważna zmiana w spojrzeniu na człowieka, co znacząco rzutuje także na widzenie świata jako takiego oraz relacje człowieka względem niego. W okresie tym zauważa się odejście od średniowiecznej wizji człowieka, będącego częścią określonej wspólnoty religijnej i społecznej na rzecz jednostki wyemancypowanej z wcześniejszych relacji. Ważną rolę w  tym procesie odgrywa gospodarka pieniężna, która leży u  podstaw niezależności miast względem średniowiecznej władzy feudalnej oraz wyłonienia się bogatej klasy mieszczaństwa, zintegrowanej klasy rzemieślniczej 174 Por. G. Schiemann, Hermann von Helmholtz’s Mechanism: The Loss of Certainty: A Study on the Transition from Classical to Modern Philosophy of Nature, Dordrecht: Springer 2009, s. 20. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej oraz kupców. Dynamiczny rozwój gospodarki pieniężnej ma rewolucjonizujące znaczenie tak dla życia gospodarczego, jak dla relacji człowieka. Średniowieczna gospodarka związana z ziemią była czynnikiem stabilizującym, podczas gdy późniejsza gospodarka pieniężna aktywizuje ludzi w różnych kierunkach. Ukazuje nowe możliwości, otwiera na poszukiwania i  odkrywanie nowych ziem. Coraz mniejsze znaczenie dla osiągnięcia sukcesu ekonomicznego ma urodzenie, a coraz większe – indywidualna przedsiębiorczość. Dynamicznie zmieniający się świat na progu nowożytności domaga się zmiany koncepcji człowieka oraz jego miejsca i roli w świecie. Zmianom kulturowym zachodzącym w tym czasie „bliższy staje się nominalizm, kierujący uwagę ku konkretnym zjawiskom, realizm, ukazujący konkretną rzeczywistość przyrody i ludzi, humanizm uwydatniający twórcze znaczenie rozumu i działalności człowieka”177. Społeczne, polityczne i  gospodarcze przemiany zachodzące w  Italii stworzyły warunki do odnowy filozofii i sztuki, które znacząco rzutują na koncepcję człowieka i  świata. Brunetto Latini (1220-1294) jako jeden z  pierwszych wyraźnie ukazuje w  swych pismach człowieka w  perspektywie wysiłku jego rąk i  umysłu. Przesuwa on akcent badań nad człowiekiem z  perspektywy metafizycznej, na perspektywę przyrodniczo-społeczną. Alberto Mussato (1261-1329) w swej poezji inicjuje koncepcję ubóstwienia działalności człowieka. Guido Bonatti da Forli w Astronomii prezentuje człowieka jako istotę wyróżniającą się od wszystkich innych istot żywych dzięki zdolności do racjonalnego poznawania świata. Zdolność ta umożliwia człowiekowi w  pewnym sensie stwarzanie samego siebie poprzez naukę. Dzięki niej człowiek poznaje świat, a jednocześnie zwiększa dzielący go dystans do innych istot. Ristoro d’Arezzo głosi, że wielkość człowieka pochodzi nie z kontaktu z Bogiem, ale z kontaktu z rzeczywistością, która jest nam pokrewna dzięki swej racjonalności178. W  XV stuleciu odpowiedzi na pytania o  człowieka nie bazują już wyłącznie na tradycyjnej myśli chrześcijańskiej. W  okresie tym sięga się do kultury antycznej, w której upatruje się nadziei na odkrycie prawdy o człowieku. Lorenzo Valla (1405-1457) jest jednym z  pierwszych, którzy gruntownie podważają średniowieczną koncepcję człowieka. Kwestionuje on arystotelesowskie ujęcie przyrody, przyjmuje indywidualistyczny i radykalnie antropocentryczny punkt widzenia i z takich pozycji podważa etykę chrześcijańską179. Niezmiernie ważną figurą dla rodzącej się nowożytności jest Mikołaj z Kuzy (1401-1464), który działa na przełomie dwóch epok: kończącego się średniowiecza i rozpoczynającego się odrodzenia. Uważa on, że pewność poznania 177 Tamże, s. 95. Por. tamże, s. 97-99. Por. tamże, s. 138-144. 175 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 144. 178 176 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1963, s. 90. 179 64 65 �Geneza sporu gwarantuje jedynie matematyka. Kuzańczyk głosi, że Ziemia porusza się we wszechświecie. Choć jego ujęcie człowieka i świata jest niejasne i pełne sprzeczności, to jednak w swych dziełach odrzuca uporządkowany średniowieczny obraz świata z jego trwałością i hierarchią bytów stworzonych przez Boga, który wyznaczył im kierunek ‘w górę’. Wizja świata głoszona przez Kuzańczyka jest dynamiczna, polega na przenikaniu się przeciwieństw. Widzi on świat jako całość różnorodną, a zarazem jednolitą w swej skończoności, różną i przeciwstawną temu, co nieskończone, a jednak z tym nieskończonym powiązane. Proponowana przez niego zasada zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum) powoduje nieprzekraczalną dla rozumu przepaść między Bogiem a światem180. Zdaniem Mikołaja z Kuzy człowiek jest mikrokosmosem, tzn. należy on do całego świata i cały świat w nim się przegląda. W De docta ignorantia stwierdza, że wprawdzie w każdym swym elemencie świat się wyraża jako całość, lecz w człowieku robi to najdoskonalej. W dziele pt. De ludo globi pisze, że wszystko, co istnieje w świecie, powtarza się w pomniejszeniu i w harmonii w człowieku. Koncepcja człowieka-mikrokosmosu jest odejściem od średniowiecznej tradycji umiejscawiania człowieka na określonym szczeblu drabiny bytów. W miejsce średniowiecznego pojęcia hierarchizowania Kuzańczyk używa pojęcia uczestnictwa. O  wielkości człowieka w  myśli Mikołaja z  Kuzy niech świadczy sposób interpretacji roli Chrystusa w dziejach ludzkości. Uważa on, że Chrystus nie przyszedł na świat, by człowieka zbawić, lecz by ukazać pełnię jego wielkości. Człowiek, osiągając doskonałość, podnosi tym samym do doskonałości cały świat. Mikołaj głosi, że tak jak Bóg jest twórcą bytów rzeczywistych i form naturalnych, tak człowiek jest twórcą bytów umysłowych i form utworzonych sztucznie. Wydaje się, że myśl Kuzańczyka wychodzi naprzeciw myśli Francisa Bacona. Obaj myśliciele doceniają znaczenie ludzkiego umysłu. Mikołaj z Kuzy dostrzega jego wpływ na ‘świat ludzki’, natomiast Bacon widzi jego rolę wobec ‘królestwa człowieka’. Podczas gdy Kuzańczyk otwiera ludzki umysł do samodzielnej i różnorodnej twórczości, Bacon wprzęga umysł w poznanie, które zaowocuje określonymi skutkami. Mikołaj z Kuzy dzięki rozumowi tworzy wizje, natomiast Bacon umysłem demaskuje je jako idole niebezpiecznie odległe od rzeczywistości. Obaj różnią się co do pojmowania ‘ludzkiego królestwa’, zgadzają się jednak co do zdolności człowieka do tworzenia świata181. Wielkość i  niezależność człowieka głosi także Giovanni Pontano (14261503), który w  De magnitudine przeciwstawia się próbom podporządkowania człowieka zarówno bogom, przyrodzie, jak i innym ludziom. Człowiek, w jego ujęciu, jest silny i wolny, działa w myśl prawa ustanowionego jedynie przez sie- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej bie, jest pewny swej słuszności i mocy. Myśl Pontana akcentuje ważną dla filozofii nowożytnej tezę, że przynależność człowieka do przyrody nie przeczy jego walce z przyrodą, aby nad nią zapanować dzięki racjonalności182. Wielką rolę umysłu w osiąganiu należnego człowiekowi miejsca w świecie głosi też Karol Bovillus (1472-1553), który twierdzi, że człowiek tworzy się sam swym własnym umysłem i jedynie dzięki mądrości człowiek staje się człowiekiem. Odpowiadając na pytanie o człowieka, Bovillus wskazuje na jego miejsce w świecie. Wykorzystuje do tego tradycyjną hierarchię bytów, ale interpretuje ją nowatorsko. Podkreśla bowiem, że każda wyższa warstwa bytu zawiera w sobie niższe warstwy. Odpowiednio wyróżnia cztery warstwy rzeczywistości: istnienie materialne (materia nieożywiona), byty roślinne, życie zmysłowe (zwierzęta) oraz życie rozumne i cnotliwe. Człowiek jest więc dla Bovillusa tym, który jest, żyje, czuje i myśli. Człowiek jest dla niego mikrokosmosem, ale nie w znaczeniu miniatury świata, lecz przez to, że jest on świadomością świata. Bovillus głosi, że człowiek, będąc częścią świata, jest częścią szczególną, która ogarnia i osądza rzeczywistość, odsłaniając racje istnienia wszystkich rzeczy i siebie samego. Człowiek jest wyjątkowy względem innych bytów dzięki świadomości, że musi się człowiekiem stawać poprzez wysiłek umysłu. Nie wolno mu swego człowieczeństwa degradować do poziomu kamieni, roślin i zwierząt, ale powinien przez mądrość rozwijać się w człowieczeństwie, tzn. poznawać świat, a następnie siebie samego. Myśl Bovillusa jest jedną z  pierwszych prób ukazania wielkości człowieka w oparciu o możliwości ludzkiego umysłu. Nigdy wcześniej nie powiązano tak mocno człowieczeństwa nie tylko z rozumem, ale z nauką i przekonaniem, że wiedza o świecie przyczynia się do poznania człowieka183. Duży wkład w  kształtowanie ducha nowożytności ma także Leonardo da Vinci (1452-1519), który podkreśla, że człowiek należy do świata przyrody znacznie bardziej niż wcześniej przypuszczano. Przeciwstawia on człowieka przyrodzie, wskazując, że człowiek w odróżnieniu od niej nie żyje w harmonijnej równowadze, ale w nieustannym dynamicznym ruchu. Leonardo dostrzega w przyrodzie straszliwą siłę, która stanowi dla człowieka zagrożenie. Człowiek jest uprzywilejowany względem przyrody poprzez swój rozum, dzięki któremu może panować nad jej groźnymi żywiołami. Leonardo całe swe życia poświęca działalności naukowo-technicznej, której celem jest poznanie tajemnic przyrody, aby nad nią zapanować. Jest on przekonany, że dzięki nauce i  technice człowiek może zbudować podstawy ludzkiego królestwa w  przyrodzie. Ważnym elementem jego metody badania przyrody są doświadczenie i  eksperyment. W tym sensie myśl Leonarda wychodzi naprzeciw Baconowi, który także 180 Por. tamże, s. 145-147. 182 Por. tamże, s. 193-195. 181 Por. tamże, s. 149-153. 183 Por. tamże, s. 205- 212. 66 67 �Geneza sporu w wiedzy dostrzega szansę zapanowania nad przyrodą. W myśli tego wybitnego uczonego widzimy człowieka, który z jednej strony jest z przyrodą bardzo ściśle związany, z drugiej zaś walczy z nią, budując swoje królestwo. Dzięki technice chce zapanować nad grożącymi mu żywiołami przyrody, a dzięki sztuce chce ocalić piękno świata. Leonardo jest przekonany, że człowiek może osiągnąć w świecie przyrody sukces tylko wówczas, gdy dzięki mądrości przestanie być ‘człowiekiem pozornym’ i stanie się ‘człowiekiem prawdziwym’, tzn. przestanie wieść życie próżniacze, bezmyślne i chciwe władzy i bogactw, a zacznie wieść życie twórcze184. Wiara w  możliwości ludzkiego umysłu staje się w  nowożytności zapowiedzią realizacji prometejskiego mitu zapanowania nad światem dzięki nauce i  technice. Myśl Leonarda da Vinci przygotowuje grunt pod dojrzałe sformułowania programu ludzkiego panowania nad przyrodą, jakie kilkadziesiąt lat później przedstawi Francis Bacon (1561-1626). W czasie poprzedzającym myśl Bacona obserwuje się w  Europie entuzjazm dla nieograniczonych możliwości człowieka. Symbolem wielkich jego aspiracji staje się mit doktora Fausta, który w zamian za zaprzedanie swej duszy diabłu uzyskuje od niego wiedzę i władzę. Ten mit panowania nad światem dzięki wiedzy dobrze oddaje atmosferę XVI w., w którym człowiek skupia się na tworzeniu własnego środowiska życia przez wiedzę, technikę i pracę. W technice człowiek dostrzega narzędzie swej autonomii względem świata. Technika umożliwia mu gruntowną zmianę stylu życia. Dzięki niej człowiek inaczej niż dotąd kształtuje swe relacje do przyrody; dzięki sztuce żeglarskiej inaczej postrzega wielkość świata; przekształca budownictwo, zmienia formy pracy i technikę wojenną, a nawet sposób uczestnictwa w kulturze. Umberto Forti ujmie to następująco: „Technika przygotowywała urodzajny teren, z którego rodzić się będzie – wbrew wszelkiej transcendencji – potwierdzenie autonomicznej wartości człowieka oraz niezależności wszelkiej działalności ludzi od założeń i celowości metafizycznej, i to zarówno w dziedzinie życia praktycznego, jak i w zakresie kultury”185. Rozwijająca się w nowożytności technika daje człowiekowi, po raz pierwszy w  historii zachodniej cywilizacji, poczucie nieograniczonej potęgi. Wyrazem atmosfery tego okresu jest m.in. twórczość artystów, którzy z techniki czynią natchnienie swej twórczości i przedstawiają ją w centrum ludzkiej aktywności. Stanowi to novum twórczości nowożytnej. Wcześniejsze artystyczne przedstawienia ludzkiej pracy dotyczyły bowiem najczęściej pracy na roli i ukazywały ją jako realizację boskiego nakazu. Nowożytna sztuka ukazuje pracę człowieka, 184 Por. tamże, s. 264-280. U. Forti, Storia della tecnica dal Medioeve al Rinascimento, Florence: Sansoni 1957, s. 555 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 357. 185 68 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej do której wdraża on technikę jako narzędzie niezależności, przejaw jego geniuszu oraz przestrzeń samorealizacji. Przykładem wybitnych dzieł sztuki prezentujących tę tematykę są m.in. obraz Kuźnia Wulkana Ercole de’Robertiego (1456-1496) oraz dzieło Georgiusa Agricoli zatytułowane De re metallica libri XII (1556). Nad dziełem tym autor pracuje całe życie, przygotowując 273 drzeworyty. Ta forma wyrazu jest z  jednej strony artystycznym przetworzeniem pracy, z drugiej zaś jej techniczną dokumentacją. Autor ukazuje bowiem w nim ludzką pracę i prezentuje ówczesne procesy technologiczne, począwszy od pozyskania surowca, aż po ostateczny produkt pracy człowieka. Entuzjazm ludzi nowożytności wobec techniki dobrze oddaje inicjatywa Augusta Wettyna. Saksoński książę w roku 1560 organizuje w Dreźnie wystawę techniki, prezentującą zbiór najbardziej zaawansowanych technicznie urządzeń, które pobudzają ciekawość zwiedzających i podsycają wiarę w nieograniczone możliwości ludzkiego umysłu186. Interesującą próbę zapanowania człowieka nad światem prezentuje szwajcarski lekarz i przyrodnik Paracelsus (1493-1541). Odrzuca on zarówno średniowieczny pogląd, że tajemnicę wszechświata można poznać dzięki objawieniu, jak i nowożytne nadzieje pokładane w matematyce i empirii. W swych poszukiwaniach prawdy o wszechświecie Paracelsus przyjmuje nietypowe dla swego czasu założenie o  jedności człowieka i  wszechświata. Przyroda jest dla niego żywiołem wielu jakościowo różnych sił, które jednak wzajemnie się przenikają i warunkują. Głosi on, że materię tworzą cztery żywioły: ogień, woda, ziemia i powietrze, które składają się na wszystko, co istnieje. Także człowiek się z nich składa, przez co jest pokrewny całemu światu. Człowiek jest jednak wyjątkowy, stanowi piąty żywioł, który Paracelsus nazywa kwintesencją wszystkiego. Powie on nawet: „W człowieku jest słońce, księżyc, Saturn, Mars, Merkuriusz, Wenus… a także i to, co istnieje w głębinach morza ma działanie na człowieka, a to, co zachodzi na południowym biegunie, rzuca refleks i na człowieka, i na biegun północny”187. Dla Paracelsusa człowiek nie tylko ‘powtarza’ czy ‘odzwierciedla’ świat, lecz wręcz ma go w  sobie, tak jak świat ma w  sobie człowieka. Tak silne łączenie człowieka i  wszechświata jest sprzeczne zarówno z  tradycją średniowieczną, jak nowożytnym humanizmem, które zgodnie podkreślają odrębność człowieka względem świata, choć inaczej ją uzasadniają. Koncepcja Paracelsusa jest więc postrzegana jako deprecjacja pozycji człowieka w  świecie, choć on sam w utożsamianiu człowieka i świata dostrzega jego wielkość. Koncepcja władzy 186 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 357-359. Paracelsus, Die Geheimnisse: ein Lesebuch aus seinen Schriften, Leipzig: Dieterich 1941, s. 78-79 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 384. 187 69 �Geneza sporu człowieka nad przyrodą jest odmienna od tej, którą proponuje Leonardo da Vinci, a później Bacon. Ludzka władza nie opiera się bowiem na empiryczno-racjonalistycznych podstawach technik. Paracelsus widzi możliwość zapanowania człowieka nad światem w ich wzajemnej jedności i odmienności, w nieustannym konflikcie dobra i  zła w  rzeczach i  ludziach. W  ludzkim rozumie dostrzega on siłę, która jest w stanie panować nad ziemią i niebem188. Niewątpliwy wkład w kształtowanie nowożytnego obrazu świata oraz miejsca i roli człowieka ma Giordano Bruno (1548-1600). W swych pismach głosi on ideę wspólnoty człowieka i  świata. „Widzicie oto w  jaki sposób wszystkie rzeczy znajdują się we Wszechświecie, a Wszechświat we wszystkich rzeczach, my w nim, a on w nas. I tak wszystko zbiega się w doskonałej jedności”189. Prawdy o  człowieku szuka na tle i  w  związku z  nieskończonym kosmosem, który bada matematycznie i postrzega według kopernikańskiego paradygmatu. Filozofia Bruna ukazuje wielkość i jedność wszechświata, który jest dla niego nieskończony, a Ziemia stanowi zaledwie jedną z wielu planet. Nowe spojrzenie na świat powoduje, że człowiek staje się samotnym mieszkańcem wszechświata, co jednocześnie zachwyca i przeraża. Koncepcja jego nieskończonego świata staje w wyraźnej opozycji do Boga. Nieskończony świat nie może bowiem być wyjaśniony na podstawie żadnej transcendencji, nic bowiem nie może przekraczać tego, co jest nieskończone190. Myśliciele poprzedzający Bacona stworzyli podstawę dla nowożytnej wielkości człowieka i  jego panowania nad światem. Program, jaki zaproponował Francis Bacon (1561-1626), należy jednak uznać za pierwszą, tak wyraźnie sformułowaną, koncepcję ludzkiego panowania nad światem dzięki nauce i  technice. Koncepcja ta znajduje kontynuatorów w  osobach Kartezjusza, Hobbesa, Galileusza, Keplera i Pascala, którzy wyznaczają kierunek rozwoju zachodniej cywilizacji191. Francis Bacon, inaczej niż myśliciele średniowieczni, dostrzega nadzieję na szczęście człowieka i zapanowanie nad światem nie dzięki religijno-moralnemu doskonaleniu się jednostki, lecz dzięki stworzeniu nowego przyrodoznawstwa. Ujęcie takie jest konsekwencją radykalnie różnych obrazów świata proponowanych przez chrześcijaństwo i  myśl nowożytną. Rzutuje to na różne rozumienie postępu w obu tych tradycjach. O ile chrześcijaństwo mierzyło postęp wzrostem cnoty (jakościowo), o tyle nowożytność mierzy go ilościowo. Postęp 188 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 390-391. 189 Bruno, Pisma filozoficzne, tłum. W. Zawadzki, Warszawa: Książka i Wiedza 1956, s. 277. 190 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 408-425. Por. Z. Łepko, Ekologiczna wymowa dialektyki oświecenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 8(2010)2, s. 122. 191 70 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej chrześcijański ujawnia się w  wymiarze wertykalnym, podczas gdy postęp nowożytny dokonuje się w wymiarze horyzontalnym192. Bacon widzi szansę na realizację swych pomysłów w postępie nauki i techniki. Wyraża to w  powszechnie znanym aforyzmie: „Wiedza i  potęga ludzka to jedno i to samo”193. Potęga jest dla niego równoznaczna z panowaniem nad przyrodą. Człowiek osiąga ją poprzez poznanie rządzących nią praw dzięki zastosowaniu metody empirycznej oraz użyciu techniki. W poznawaniu praw przyrody człowiek nie cofa się przed użyciem wobec niej drastycznych środków. Bacon powie: „tajemnice przyrody łatwiej się zdradzają, gdy się je za pomocą sztuki poddaje naciskowi niż wtedy, kiedy się je pozostawia własnemu biegowi” [podkreślenie – RS]194. Autor używa tu łacińskiego wyrażenia vexationes atrium, które niektórzy interpretują jako torturowanie celem wydobycia z przyrody jej największych tajemnic ukrywanych przed człowiekiem195. Wprawdzie Bacon uznaje, że człowiek jest częścią przyrody, ale częścią niezwykłą. Jest on bowiem zdolny do budowania pośród przyrody niezależnego ‘królestwa człowieka’ (imperium homini) nawet przy użyciu przemocy względem niej196. Człowiek, według Bacona, rozwija się wraz z postępem w budowie swego królestwa. Początkowo jest sługą i tłumaczem przyrody, którą poznając empirycznie coraz bardziej opanowuje dzięki odkrywaniu rządzących nią praw197. Z  czasem stanie się jej panem, gdy pozna ją na tyle, by dzięki technice móc nad nią zapanować w sposób absolutny. „Panowanie zaś człowieka nad światem opiera się jedynie na kunsztach i  naukach. Nie można bowiem panować nad przyrodą inaczej niż przez to, że się jest jej posłusznym”198. Dzięki rozwojowi nauki i techniki ludzkość zdobywa kompetencje do całkowitego zawładnięcia przyrodą i dowolnego przetwarzania jej dla swoich potrzeb. „Człowiek nakłada 192 Por. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 224; por także Z. Łepko, Ekologiczna wymowa dialektyki oświecenia, s. 128-129. 193 F. Bacon, Novum Organum, tłum. J. Wikarjak, Warszawa: PWN 1955, księga 1, III, s. 57. 194 Tamże, księga 1, XLVIII, s. 129. Por. C. Merchant, Francis Bacon and the ‘vexations of art’: experimentation as intervention, „The British Journal for the History of Science” 46(2013)4, s. 551-599. Myśl Bacona rozwija Leibniz, który także pisze o torturowaniu przyrody w celu wydobycia z niej jej tajemnic: „Sprawa śledztwa (przesłuchiwania) przyrody jako takiej i łamania jej kołem – sztuka eksperymentu, którą Lord Bacon zapoczątkował tak zręcznie”, a w kilka lat później Jean Baptiste du Hamel stwierdzi: „Odkrywanie tajemnic przyrody przebiega dużo łatwiej, gdy jest ona torturowana (torqueatur) ogniem lub przy pomocy innych środków, niż wówczas, gdy jest pozostawiona własnemu biegowi”. Por. C. Merchant, The Scientific Revolution and ‘The Death of Nature’, „Isis” 97(2006), s. 526. 195 196 Por. F. Bacon, Novum Organum, księga 1, LXVIII, s. 90. 197 Por. tamże, księga 1, I, s. 57. 198 Tamże, księga 1, CXXIX, s. 159. 71 �Geneza sporu na przyrodę jarzmo i podporządkowuje ją swym rozkazom; bez człowieka nie powstałoby to wszystko, co należy do tego zakresu przyrody. I oto za sprawą starań i sprawności ludzkiej ciała przyrody zyskują nowe oblicze i w ten sposób człowiek stwarza sobie nowy świat…”199. Nadzieję na realizację tego ambitnego planu Bacon upatruje w mobilizacji ludzkiej energii. Uważa on, że człowiek jest zdolny do długotrwałego wysiłku, aby osiągnąć ważne dla siebie cele. Największą przeszkodę na drodze człowieka do osiągnięcia panowania nad przyrodą postrzega on w braku wiary we własne siły oraz przekonaniu o nieosiągalności wyznaczonych celów200. Dla zilustrowania swych myśli Bacon wykorzystuje mit Orfeusza oraz mit Prometeusza, odpowiednio je interpretując. Filozofia jest dla niego tym, czym muzyka dla Orfeusza – tzn. utrzymuje porządek, który wznosi rzeczy i  ludzi ponad naturalną grę sił i namiętności ku porządkowi harmonii i wartości. Stąd dla Bacona prawdziwie ludzkim jest życie twórcze, które realizuje własny ludzki świat niezależny od przyrody. Używając mitu Prometeusza, Bacon ukazuje sytuację i rolę człowieka w świecie. Człowiek jest jedynym ośrodkiem świata, ponieważ tylko on potrafi osiągać korzyść ze wszystkiego, co istnieje. Pojawił się jednak na świecie jako istota naga, bezbronna i bezradna. Dzięki temu, że Prometeusz podarował mu ogień, może on realizować swoje cele. „Właśnie z ognia rodzą się sztuki mechaniczne i przemysł ludzki; właśnie ogień może być przez człowieka wykorzystywany w sposób nieskończenie różnorodny”201. Człowiek uczy się od Prometeusza rozumności i perspektywicznego myślenia, by unikać nieszczęść i  męki, jakie mogłyby mu zagrozić w  przyszłości. Stanowi to jednak wielką trudność, człowiek najchętniej szuka bowiem zadowolenia tu i teraz. Najwyższym wyrazem wierności człowieka wobec swego nauczyciela Prometeusza jest przeciwstawienie się mu. Człowiek dokonuje tego, gdy samodzielnie stwarza swój świat. Dla Bacona człowiek należy do przyrody, ale jednocześnie się jej przeciwstawia dzięki wiedzy i technice, którą próbuje ją okiełznać202. Dzięki myśli ‘ojca filozofii eksperymentalnej’, jak nazwał Bacona Voltaire203, nowożytność nierozerwalnie łączy naukę i  technikę, wskazując, że jedna bez 199 F. Bacon, Oeuvres philosophiques, morales et politiques, Paris: A. Desrez 1840, s. 407 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 531. 200 Por. F. Bacon, Novum Organum, księga 1, XCII, s. 122. F. Bacon, Oeuvres philosophiques, morales et politiques, s. 407 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 538. 201 202 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 539-540. Por. Voltaire, Lettres philosophiąues XII. Oeuvres completes, tom XXII, Paris: Garnier 1879, s. 118 za M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: IFIS PAN 1994, s. 19. 203 72 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej drugiej nie może istnieć204. Bacon ma świadomość, że skuteczne zdobywanie wiedzy niezbędnej do zawładnięcia przyrodą jest możliwe tylko wówczas, gdy zastosuje się adekwatną metodę badawczą oraz szerokie badania interdyscyplinarne. Mówi o tym w Nowej Atlantydzie, gdzie opisuje zasady działania Domu Salomona i wskazuje na liczny i wszechstronny jego personel badawczy. Celem tej instytucji naukowej jest „zgłębianie stosunków, zmian i  sił wewnętrznych natury tudzież rozszerzenie – jak tylko to będzie możliwe – granic władztwa ludzkiego nad nią”205. Jej personel składa się z 36 uczonych, którzy, prowadząc różnorodne badania, wielokrotnie spotykają się w pełnym składzie, dokonują oceny dotychczasowych osiągnięć i wyznaczają dalszy kierunek poszukiwań206. Po wielu zebraniach i naradach całego Towarzystwa, na których prace i wyniki dotychczasowe są usilnie rozpatrywane i  jak gdyby na nowo przeżuwane, trzej z nas, zwani pochodniami, mają troszczyć się o to, aby na podstawie widocznych osiągnięć pobudzić do nowych doświadczeń; prowadzonych już na wyższym poziomie, oraz nadać im kierunek, ażeby przy pomocy tych doświadczeń jeszcze głębiej przeniknąć do tajników natury207. Zainicjowany przez Bacona nowy model uprawiania nauki nabiera znacznego przyspieszenia. Przyczynia się do tego XVII-wieczny rozwój matematyki. Intensywnie rozwija się w  tym czasie algebra oraz geometria analityczna, w roku 1614 John Napier tworzy metodę obliczeń logarytmicznych, zaś w roku 1636 Bonaventura Cavalieri zapoczątkowuje rozwój rachunku różniczkowego i  całkowego. Nowa matematyka wpływa na zmianę w  postrzeganiu rzeczywistości, która nie jest już rzeczywistością spostrzeganą, lecz rzeczywistością daną w obliczeniach, w pewnym sensie rzeczywistością ‘myślaną’. Ma to duży wpływ na sposób rozumienia przedmiotu badań naukowych, który przestaje być spostrzeganą jakością, a  staje się mierzalną ilością. Wpływa to na zasadniczą zmianę zainteresowań badawczych, które z prób określenia istoty rzeczy przenoszą się na poszukiwanie związków i zależności zachodzących między zjawiskami. Odejście od badania metafizycznej istoty bytu prowadzi XVII-wiecznych uczonych do praktycznych zastosowań nauki. Poszukiwanie przy pomocy matematyki zależności między zjawiskami przyczynia się do odkrywania praw 204 Por. B. Hałaczek, Aksjologiczna koncepcja nauki podłożem postulatu etyki uniwersalnej, w: J. Sekuła (red.), Czy możliwa jest etyka uniwersalna, Siedlce: WSP 1994, s. 130. 205 F. Bacon, Nowa Atlantyda i Z Wielkiej Odnowy, tłum. W. Konatowski i J. Wikarjak, Warszawa: Wydawnictwo ALFA 1995, s. 70. 206 Por. tamże, s. 85. 207 Por. tamże, s. 84. 73 �Geneza sporu ogólnych, które są obliczalne i sprawdzalne. Matematyka ułatwia konstruowanie modeli eksperymentalnych oraz przechodzenie od wniosków dotyczących prostych zjawisk do hipotez dotyczących zjawisk złożonych208. Ideę zastosowania w nowożytności matematyki do badań dobrze wyraża XIX-wieczna wypowiedź Lorda Kelvina: „Często powtarzam, że jeśli potraficie zmierzyć to, o czym mówicie oraz wyrazić to w liczbach, wówczas wiecie o czym mówicie; lecz jeśli nie potraficie tego zmierzyć, jeżeli nie potraficie wyrazić tego w liczbach, to wiedza wasza jest niewystarczająca i jałowa”209. Nowożytny rozwój matematyki umożliwia postęp w  astronomii i  mechanice oraz optyce. Odkrycia tych nauk wzajemnie się wspomagają, powodując rozwój biologii, medycyny, chemii i anatomii. Ważną cechą postępu naukowego w wieku XVII jest jego całościowy charakter, gdzie odkrycia jednych dyscyplin otwierają drogę do okryć w innych dyscyplinach. Rozwój matematyki służy postępowi mechaniki, optyki i  astronomii; rozwój optyki przyczynia się do postępu w astronomii i biologii; rozwój mechaniki wpływa na postęp medycyny, która z  kolei stymuluje do wzajemnego rozwoju chemię. Na uwagę zasługuje szczególnie dynamiczny rozwój mechaniki, która dzięki studiom Galileusza i Kartezjusza, a później Pascala, Huygensa i Newtona osiąga niebywałą popularność. Zawdzięcza to w  dużej mierze praktycznym zastosowaniom swoich odkryć. Dynamiczny rozwój nauki i jego całościowy charakter przyczynia się także do powstania nowych form jej organizacji. Obok istniejących uniwersytetów powstają nowe instytucje badawcze: Accademia dei Lincei w Rzymie (1603), Accademia del Cimento we Florencji (1657), Akademia Nauk we Francji (1666), Royal Society w Anglii (1669) i Akademia Nauk w Berlinie (1700) oraz kolejne ich odpowiedniki w  Petersburgu, Madrycie i  Filadelfii. Równolegle powstają pierwsze czasopisma naukowe, które stanowią forum wymiany myśli. W roku 1665 niemal równocześnie wychodzą pierwsze numery „Journal des Savants” i „Philosophical Transactions of the Royal Society”210. Duży wkład w  rozwój nauki i  całej myśli nowożytnej ma filozofia Kartezjusza (1596-1650). Zaproponowany przez niego podział rzeczywistości na res cogitans i res extensa oraz przypisanie im odpowiednio świadomości i rozciągłości, jest radykalnym zerwaniem z myślą klasyczną. Kartezjański podział na substancję myślącą i  substancję rozciągłą odrzuca bowiem podział klasyczny, 208 Por. B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1967, s. 36, 31-32. Por. W. T. Kelvin, Popular lectures and addresses, London-New York: Macmillian 1891, tom 1, s. 73. 209 210 74 Por. B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, s. 33-34, 39-40. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej dzieląc rzeczywistość już nie na przedmioty żywe – martwe, lecz świadome – nieświadome211. Kartezjusz odbiera subiektywność temu, co materialne i poddaje res extensa naukom przyrodniczym, które uzyskują w ten sposób wyłączność na badanie przyrody. Dualistyczna polaryzacja świata, jaka dokonała się w  nowożytności212, wpływa też na podział nauki. Wydzielają się wówczas wyraźnie nauki przyrodnicze i humanistyczne. Filozofia zaś skupia się w swych refleksjach jedynie na tym, co świadome, pomijając to, co rozciągłe. Przestaje w ten sposób ogarniać całość rzeczywistości213. Martwa i pozbawiona wartości przyroda staje się wdzięcznym obiektem poszukiwań matematyki, badającej rzeczywistość jedynie pod kątem rozciągłości. Natomiast organizmy zredukowane do materialnych mechanizmów nie stanowią już przedmiotu zainteresowań etyki czy innych dyscyplin humanistycznych214. Przeciwległym biegunem kartezjańskiego świata jest substancja myśląca – res cogitans215. Atrybutem przysługującym tej substancji jest myślenie rozumiane jako wszelkie funkcje psychiczne podmiotu, łącznie z jego wolą i uczuciami. Stąd niematerialna dusza jest całkowicie od ciała odrębna216. Kartezjusz określa to następująco: Jestem, istnieję – to pewne. Jak długo jednak? Otóż tak długo, jak długo myślę. Bo też być może mogłoby się tak stać, gdybym całkowicie przestał myśleć, że jednocześnie przestałbym całkowicie istnieć. Obecnie przyjmuję [jednak] tylko to, co jest prawdziwe w sposób konieczny. Jestem więc, mówiąc ściśle, czymś, co myśli, to znaczy duszą, umysłem czy rozumem, które to pojęcia mają znaczenie wcze- Por. R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. J. Hartman, Kraków: Aureus 2002, s. 93; por. także R. Descartes, Zasady Filozofii, tłum. I. Dąmbska, Warszawa: PWN 1960, część I, artykuł 53, s. 32-33. 211 Por. Tu Wei-ming, Beyond the Enlightenment Mentality, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, s. 25. 212 213 Por. H. Jonas, Philosophy at the End of the Century. A Survey of Its Past and Future, „Social Research” 61(1994)4, s. 821-822; por. także H. Jonas, Czy filozofia ma prawo być spekulatywna?, w: H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, tłum. G. Sowinski, Kraków: Znak 2003, s. 83-85. 214 Por. S. Donnelley, Hans Jonas, the Philosophy of Nature, and the Ethics of Responsibility, „Social Research” 56(1989)3, s. 636-637; por. także A. Ganowicz-Bączyk, Wpływ nowożytnego antropocentryzmu na relację człowieka do przyrody. Część pierwsza, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 9(2011)1, s. 15-17. 215 Por. R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, s. 86. 216 Por. R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970, część IV, s. 38-39, część V, s. 69. 75 �Geneza sporu śniej mi nie znane. Jestem więc czymś przedziwnym i naprawdę istniejącym. Ale czym? Powiadam na to: czymś, co myśli217. Konsekwencją przyznania człowiekowi wyłączności na świadomość jest przyznanie mu radykalnie wyższego statusu zarówno w stosunku do przyrody nieożywionej, jak i ożywionej. Tworzy to między człowiekiem a resztą przyrody niemożliwą do pokonania przepaść. Człowiek przestaje być członkiem ‘wspólnoty bytowania’ i staje się w świecie przyrody ‘cudzoziemcem’218. Zapoczątkowana przez Bacona koncepcja ‘pana i posiadacza przyrody’ ma w myśli Kartezjusza swą wyraźną kontynuację219. Filozofia Kartezjusza stanowi kolejny etap w  nowożytnej koncepcji nauki. Odchodzi od tradycyjnego obrazu świata wytworzonego w  okresie greckiej kultury starożytnej i  chrześcijańskiej kultury średniowiecznej. Odkrycia naukowe przyczyniają się do zakwestionowania twierdzeń Arystotelesa, które niepodważane obowiązywały w kulturze europejskiej przez niemal dwa tysiące lat220. O atmosferze wyzwalania się spod autorytetu starożytnych świadczy wypowiedź Galileusza, który przekonuje, że niemożliwe, aby przyroda nie potrafiła wydać na świat kolejnych, samodzielnych i twórczych umysłów, a nie tylko „niewolników Arystotelesa, którzy muszą myśleć jego mózgiem i poznawać jego zmysłami”221. Wkład Galileo Galilei (1564-1642) w myśl nowożytną polega przede wszystkim na nowatorskim ujęciu metody badań naukowych. Występuje przeciw spekulatywnemu rozpatrywaniu zagadnień przyrodniczych bez odwoływania się do doświadczenia. Galileusz jest przekonany o konieczności łączenia rozumowania naukowego z doświadczeniem. Postuluje więc, by zjawiska poddawać analizie w celu odnalezienia ich mierzalnych składników, a następnie składniki te drogą syntezy na nowo łączyć w zjawiska. Te dwie metody Galileusz nazywa metodą rezolutywną i kompozytywną, a ich stosowanie jest – jego zdaniem – warunkiem ścisłego, naukowego postępowania. Ponadto jest on pierwszym myślicielem nowożytności, który wyraźnie mówi o zmianie przedmiotu i celu nowej nauki. Uważa, że należy porzucić klasyczne poszukiwanie 217 R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, s. 41-42. 218 Por. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Platan 1994, s. 340. Por. R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, część VI, s. 72; por. także F. Bacon, Novum Organum, księga 1, CXXIX, s. 159. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej istoty substancji, by następnie drogą dedukcji logicznej wyprowadzać wszelkie jej własności. Zgodnie z  nowożytnym modelem uprawiania nauki należy badać zjawiska i zachodzące między nimi stosunki w celu odkrycia powszechnych praw, które nimi rządzą 222. W myśli nowożytnej świat jest otwarty i nieskończony. Obecny w nim ład nie ma już w sobie wartości ani celów, nie opiera się na hierarchii jakości, ani na dążeniu rzeczy stworzonych do osiągnięcia powołania lub przeznaczenia. Nie słychać w nim muzyki sfer, a Ziemia przestaje być centrum kosmosu. Staje się natomiast jednym z ciał niebieskich rozrzuconych w bezkresie wszechświata. Ład nowego obrazu świata opiera się na matematyce, geometrii i mechanice. Miejsce wcześniejszego obrazu świata utożsamianego z boskim kosmosem zajmuje teraz wszechświat zbudowany z jednej materii, posłuszny prawom mechaniki, nieograniczony, podatny na zmiany i przekształcenia, jakich dokonuje w nim człowiek 223. Zaproponowane przez Kartezjusza koncepcje nadają nowożytnemu światu wyraźnie antropocentryczny charakter i stanowią przyczynę nieliczenia się ze światem pozaludzkim, który jest oddany na wyłączność nauk przyrodniczych. Filozofia natomiast skupia się jedynie na badaniu tego, co świadome – człowieka. Nowożytne rozejście się nauk przyrodniczych i humanistycznych staje się przyczyną utraty całościowego obrazu rzeczywistości. Nowa nauka za cel stawia sobie oddziaływanie na codzienne życie człowieka poprzez praktyczny wymiar swej aktywności. Koncepcje te mają niewątpliwy wpływ na rozwój nauki nowożytnej, a przez to na rewolucję techniczną, co z kolei stanowiło jeden z najważniejszych elementów kształtujących współczesną cywilizację euro-atlantycką. Powszechnie przyjmuje się, że myśl nowożytna, a szczególnie mentalność oświeceniowa, przyczyniły się do niekwestionowanego sukcesu zachodniej cywilizacji, powodując jednocześnie współczesny kryzys ekologiczny. Prądy myślowe zaproponowane w nowożytności dokonały zmian na skalę nieznaną w dotychczasowej historii człowieka224. Ważnym wyróżnikiem kultury w  okresie nowożytnym jest stopniowe usuwanie Boga z  nauki, literatury i  sztuki oraz z  publicznego dyskursu. Pewne przejawy tego procesu zauważa się już na wcześniejszych etapach rozwoju kultury Zachodu. Pierwsze próby tłumaczenia genezy świata w oderwaniu od 219 220 Por. W. Bartlett, Living by Surprise. A Christian Response to the Ecological Crisis, New York: Paulist Press 2003, s. 17. 221 Galileusz, Dialog o dwu najważniejszych układach świata: Ptolemeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, K. Giustiniani-Kępińska, Warszawa: PWN 1962, s. 140 cyt. za B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, s. 31. 76 222 Por. B. Gower, Scientific Method: a Historical and Philosophical Introduction, London: Routledge 1997, s. 21-39. 223 Por. B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, s. 42, 36; por. także G. F. LaFreniere, The Decline of Nature. Enivronmental History and the Western Worldview, Bethesda-Dublin-London: Academica Press 2008, s. 228-229. 224 Por. Tu Wei-ming, Beyond the Enlightenment Mentality, s. 21. 77 �Geneza sporu mitologii odnotowuje się już u jońskich filozofów przyrody, którzy racjonalnie próbują uzasadniać wieczność świata, a jego pra-zasadę – arche rozumieją na sposób materialny. Wydaje się, że najbardziej radykalne stanowisko w  okresie starożytnym w  tym względzie zajmuje Demokryt w  swej całkowicie materialistycznej wizji świata. Wprawdzie dopuszcza on istnienie bogów, uznaje ich jednak za zupełnie obojętnych wobec losów świata, który rządzi się ślepym przypadkiem. Powszechnie przyjmuje się, że pierwsza sekularyzacja kultury dokonuje się w  starożytnej Grecji, w  ramach rozwijającej się filozofii i  rodzących się nauk przyrodniczych225. W średniowieczu ważną rolę w usuwaniu Boga odgrywa myśl Amalryka z Bènne (zm. ok. 1206 r.), ucznia Szkoły w Chartres, który głosi kres wieku wiary i początek wieku nauki. W etyce odrzuca istnienie dobra i zła oraz odpowiedzialności moralnej, a teologię moralną chce zastąpić naukami przyrodniczymi. Jego tezie: dicit quo Deus erat omnia zarzuca się, że uznaje on, iż byt Boga jest zasadniczo taki sam, jak byt wszystkich rzeczy, co prowadzi do panteizmu226. W  wieku XIII ważną rolę w  rozdzieleniu gałęzi ludzkiego poznania odgrywa Roger Bacon (1214-1292), który główną rolę w  dochodzeniu do prawdy przyznaje matematyce wspartej metodą eksperymentalną. To on najprawdopodobniej jako pierwszy użył określenia ‘nauka eksperymentalna’ (scientia experimentalis). Roger Bacon wskazuje ponadto na praktyczne zastosowania nauki oraz konieczność poszukiwania praw rządzących przyrodą 227. Źródła nowożytnej sekularyzacji znajdują się także w XIV-wiecznej filozofii politycznej i  dyskusji na temat wzajemnych relacji władzy świeckiej i  władzy duchownej. Wilhelm Ockham (1285-1348) zrywa z dotychczasową tradycją i proponuje tzw. via moderna. W  myśl jego koncepcji nauka o  Bogu i  nauka o  przyrodzie nie mają ze sobą punktów wspólnych, a ich sądy są równie uprawnione. Ockham radykalnie oddziela rozum i wiarę, otwierając tym samym drogę do agnostycyzmu. Marsyliusz z Padwy (1275-1343) jest pierwszym teoretykiem sekularyzacji. W traktacie Defensor pacis uzasadnia rozdział Kościoła i państwa oraz wskazuje na inny przedmiot troski obu tych społeczności228. 225 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003, s. 88-89. Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1987, s. 219-220; por. także P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, s. 114. 226 227 Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 282. 228 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, s. 128-134. 78 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Postępujący proces marginalizowania lub wręcz usuwania Boga z  przestrzeni ludzkiego postrzegania swój wyraźny początek ma w nowożytności229, a  współcześnie przybiera na intensywności i  nowych formach wykluczania Boga z kultury Zachodu. Proces ten zapoczątkowany w starożytności i podsycany w  średniowieczu, przyjmuje wyraźną formę w  nowożytności. Człowiek zdobywa wówczas autonomię względem Boga, uznaje się za byt absolutny, wykluczający Boga i dąży do zajęcia Jego miejsca w świecie. Pretenduje do bycia jedynym punktem odniesienia i decydowania o tym, co jest dobre, a co złe. Dobrze ilustruje to zapożyczone przez XV-wiecznych humanistów powiedzenie, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy (μέτρον άνθρωπος)230. Dostrzega się też wyraźny związek pomiędzy marginalizowaniem Boga a filozofią nowożytną i jej zaufaniem do rozumu, który ma swe źródło w kartezjańskiej koncepcji racjonalności. W swych zmaganiach z przyrodą człowiek okazuje się silniejszy niż przypuszczał, w pewnym sensie – jak ujął to McKibben – człowiek staje się równy Bogu i jest zdolny do zniszczenia całego boskiego stworzenia231. Oparty na doświadczeniu nowożytny rozum pretenduje do wszechwładnej i niezawodnej władzy człowieka nad światem. Człowiek detronizując Boga, rości sobie do świata pełnię praw i przejmuje nad nim pełnię władzy232. Zaś prawa przyrody zredukowane do jedynie materialistycznego wymiaru stają się źródłem XVII i XVIII-wiecznego ateizmu233. Woody Bartlett ilustruKosmologia zintegrowana Kosmologia dominująca (chrześcijańska) (świecka) je to zjawisko przy pomocy Człowiek Bóg schematu, który przedstawia różnicę między chrześcijańskim i nowożytnym obrazem Bóg świata 234. Tradycyjną koncepcję chrześcijańską nazyczłowiek przyroda przyroda wa kosmologią zintegrowaną, 229 Por. P. Sherrard, The Eclipse of Man and Nature. An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science, West Stockbridge-Rochester: Inner Traditions Lindisfarne Press 1987, s. 68-69. 230 Wyrażenie to przywołuje Platon, przypisując je Protagorasowi, który używa go w kontekście teoriopoznawczym, jako kryterium prawdziwości, a nie w sposób, w jaki interpretowali je humaniści w Renesansie, traktujący je jako kryterium wartości. Platon w Teajtecie ujmuje to następująco: „miarą wszystkich rzeczy jest człowiek; istniejących, że są, i nieistniejących, że nie są”. Por. Platon, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1959, nr 152A, s. 32. 231 Por. B. McKibben, The End of Nature, s. 78. 232 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, s. 54, 64. 233 Por. A. Ganowicz-Bączyk, Wpływ nowożytnego antropocentryzmu na relację człowieka do przyrody. Część pierwsza, s. 12. 234 Por. W. Bartlett, Living by Surprise. A Christian Response to the Ecological Crisis, s. 19. 79 �Geneza sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w myśl której Bóg zajmuje naczelne miejsce, które podkreśla jego władzę nad człowiekiem i przyrodą, znajdującym się poniżej Boga, ale na tym samym poziomie. Wszystkie elementy tego schematu Bartlett łączy dwustronnymi strzałkami, pokazując w ten sposób, że Bóg, człowiek i przyroda wzajemnie na siebie oddziałują. Nowożytny obraz świata przedstawia w  schemacie, który określa jako kosmologię dominującą (świecką). W  koncepcji tej człowiek przejmuje miejsce Boga, a  przyrodzie przypisuje najniższą pozycję. Bóg w  nowożytnym ujęciu został odsunięty na bok, poniżej człowieka. Linie łączące Boga z człowiekiem i przyrodą nie są strzałkami i zaznaczono je w formie linii przerywanych, co ma podkreślać jedynie hipotetyczny charakter samego istnienia Boga oraz Jego oddziaływania na przyrodę i człowieka. Model relacji człowieka do przyrody ma charakter jednostronny i eksploatacyjny, na co wskazuje zwrot strzałki skierowanej tylko od człowieka w kierunku przyrody. Zaproponowane przez Bartletta ujęcie podkreśla, że nowożytność zrywa ze średniowiecznym teocentryzmem i w jego miejsce proponuje radykalny antropocentryzm235. Im mniej jest w  poszczególnych koncepcjach obecności Boga, tym bardziej obecny jest w nich człowiek, który zawłaszcza Jego miejsce i kompetencje. Człowiek nie tylko staje w  centrum świata, staje się także centrum swych własnych badań. Już Francesco Petrarca w  traktacie pt. O  niewiedzy własnej i innych pyta: „Na cóż zdałaby się znajomość natury dzikich zwierząt, ptaków, ryb i  węży, gdybyśmy nie znali natury ludzkiej lub nią pogardzali? Gdybyśmy nie wiedzieli, dlaczego się urodziliśmy, skąd przybywamy i dokąd idziemy?”236. Renesansowy humanizm dokonał apoteozy człowieka i wyniósł go ponad przyrodę. Od tej pory człowiek jest ostatecznym kryterium i punktem odniesienia wszystkiego, co dokonuje się w świecie, a myśl nowożytna dzięki nowej koncepcji nauki jeszcze bardziej wzmocniła pozycję człowieka w świecie i ją ugruntowała. Dobrą ilustracją obowiązującego w nowożytności obrazu świata jest słynny rysunek Leonarda da Vinci zatytułowany Człowiek witruwiański237. Dzieło to w swej symbolice podkreśla zasadnicze idee nowożytności. Centrum stanowi Por. P. G. Hiebert, Transforming Worldviews. An Anthropological Understanding of How People Change, Grand Rapids: Baker Academic 2008, s. 148-150. 235 236 F. Petrarca, O niewiedzy własnej i innych, w: F. Petrarca, O niewiedzy własnej i innych. Listy wybrane, tłum. Wł. Olszaniec, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2004, rozdz. 2, nr 12, s. 20. Por. także F. F. Petrarca, Epistula ad Francescum Dionisium de Borgo San Sepolcro, w: A. F. Johnson (red.), Francisci Petrarchae Epistolae Selectae, Oxford: Clarendon Press 1923, wiersze 130-140, s. 17. Twórcą Człowieka witruwiańskiego jest Leonardo da Vinci, który naszkicował go najprawdopodobniej ok. roku 1490. Obecnie dzieło znajduje się w Gallerie dell’Accademia w Wenecji. Zamieszczona na sąsiedniej stronie fotografia pochodzi ze zbiorów udostępnionych przez Wikipedię <http://pl. wikipedia. org/wiki/Cz%C5%82owiek_witruwia%C5%84ski>, (data dostępu: 10.01.2015). 237 80 Leonardo da Vinci, Człowiek witruwiański, ok. 1490 r. człowiek, który jest wpisany w okrąg i kwadrat. Obie te figury geometryczne ze swoją oczywistą w czasach nowożytnych symboliką wskazują, że rysunek nie przedstawia samego tylko człowieka. Kwadrat, w który wpisany jest człowiek symbolizuje Ziemię i sferę materialną, a okrąg – doskonałość i sferę duchową. 81 �Geneza sporu Powodem powstania tego dzieła jest ukazanie proporcji istniejącej w  przyrodzie. Leonardo stworzył bowiem ten rysunek jako ilustrację relacji na temat proporcji opisanych przez starożytnego architekta rzymskiego Marka Witruwiusza w jego traktacie O architekturze ksiąg dziesięć238. Począwszy od pitagorejczyków, poprzez Euklidesa i Platona oraz rzymskich, a następnie chrześcijańskich, a zwłaszcza średniowiecznych pisarzy ze Szkoły w Chartres239, człowiek szukał proporcji ukrytych w  świecie. Spośród różnych proporcji za najdoskonalszą uznano tzw. boską proporcję (divina proportione), jak określił ją Luca Pacioli. Jest ona wynikiem tzw. złotego cięcia lub złotego podziału i wynosi ok. 1,6. Najczęściej określa się ją następująco: „stosunek sumy dwóch rozważanych wielkości do jednej z nich (większej) jest równy stosunkowi wielkości większej do mniejszej”240. Proporcja ta okazuje się być obecna zarówno w kosmosie, świecie przyrody, jak i w idealnej anatomii człowieka zaprezentowanej na rysunku Leonarda da Vinci. Wiedzę na temat boskiej proporcji wykorzystywali nie tylko renesansowi malarze, ale także tacy twórcy myśli nowożytnej, jak Kartezjusz i  Kepler. W opinii niektórych uczonych odkrycia Keplera (1571-1630) byłyby niemożliwe bez tej wiedzy241. Zdaniem M. C. Ghyka Kepler w traktacie Mysterium Cosmographicum de admirabili proportione orbum caelestium określa boską proporcję jako ‘klejnot geometrii’ i dostrzega jej obecność nie tylko wśród ciał niebieskich, ale także w świecie roślin242. Rysunek Leonarda dobrze ilustruje więc poszukiwania nowożytnych w celu odkrycia praw rządzących światem, by nad nim w  pełni zapanować; ukazuje też rolę matematyki, która wspomaga w  tym procesie nauki eksperymentalne. Rysunek prezentujący wpisanego w  kwadrat i  okrąg człowieka podkreśla nowożytny dualizm świadomego ducha i rozciągłego ciała oraz pokazuje centralne miejsce człowieka w nowożytnym świecie. Dzieło da Vinci przedstawia człowieka, jako element przyrody, samo w  sobie jest jednak dziełem ludzkiej kultury. Ponadto Człowiek witruwiański potwierdza myśl Francisa Bacona, że dzięki kunsztowi i  znajomości praw rządzących przyrodą człowiek tworzy swoje imperium homini. 238 Książka ukazała się w języku polskim w roku 1956 nakładem PWN, a w roku 1999 nakładem Wydawnictwa Prószyński i S-ka. 239 Por. O. von Simson, Katedra gotycka. Jej narodziny i znaczenie, tłum. A. Palińska, Warszawa: PWN 1989, s. 46-92. 240 M. C. Ghyka, Złota liczba. Rytuały i rytmy pitagorejskie w rozwoju cywilizacji zachodniej, tłum. I. Kania, Kraków: Universitas 2001, s. 27. 241 Por. tamże, s. 33, 55. 242 Por. tamże, s. 55. 82 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 2. 2. Chrześcijański obraz świata Wszystko wskazuje na to, że współczesny kryzys ekologiczny jest konsekwencją wypierania chrześcijańskiego obrazu świata przez nowożytny obraz świata oraz konsekwencje stąd wynikające. Ważne jest zatem ukazanie różnic obu tych koncepcji. Chrześcijańska wizja świata ufundowana jest na tradycji biblijnej. Głosi ona, że wszystko, co istnieje jest dziełem Boga-Stwórcy, który z miłości stworzył świat, czyniąc go dobrym. Człowiek otrzymał od Boga zadanie troski o świat, który jest przestrzenią realizacji jego zbawienia. Zasadnicze zręby chrześcijańskiej koncepcji świata znajdujemy w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju, a podstawowej interpretacji fundamentalnych tez dotyczących człowieka i  jego miejsca w  świecie dostarczają już pisarze wczesnochrześcijańscy. Dla właściwego zrozumienia przesłania biblijnego niezbędne jest więc chociażby ogólne przedstawienie wyników badań lingwistycznych, na których opierają się współczesne interpretacje dotyczące biblijnego modelu relacji człowieka do przyrody. Bez takiej wiedzy, łatwo o wybiórcze i mylne rozumienie nauki chrześcijańskiej o stworzeniu oraz wysnuwanie błędnych wniosków. Biblia jest najlepiej przebadanym utworem w  historii ludzkiej literatury. Scripture Language Report z  2012 r. podaje, że całość Pisma Świętego jest przetłumaczona na 484 języki, Nowy Testament jest dostępny w 1257 językach, a  wybrane fragmenty Biblii przetłumaczono na kolejnych 810 języków243. Powszechna dostępność Biblii wskazuje skalę jej oddziaływania na ludzką kulturę, w której wszechobecne są symbole i odniesienia biblijne. Kolejne tłumaczenia Pisma Świętego opierają się na stale rozwijającej się wiedzy lingwistycznej na temat oryginalnych języków, w których zapisano poszczególne księgi Biblii oraz wiedzy historycznej, etnograficznej, archeologicznej…, które dostarczają ciągle nowych danych, w świetle których możliwe jest coraz lepsze rozumienie Pisma Świętego. Właściwe zrozumienie obu opisów stworzenia zawartych w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju musi więc uwzględniać powszechnie dziś przyjmowaną hipotezę czterech źródeł: jahwistycznego (J), elohistycznego (E), deuteronomicznego (D) i kapłańskiego (P), a także tzw. Formgeschichte – użyte formy literackie, Traditionsgeschichte – historię tradycji Izraela oraz Redaktionsgeschichte – historię redakcji poszczególnych ksiąg244. Nieuwzględnienie tych podstawowych owoców wielowiekowych badań biblistycznych grozi nie tylko pominięciem ważnych wątków, ale nawet całkowicie błędną interpretacją zasadniczego prze243 Por. J. A. Nordstrom, Stained with Blood: A One-Hundred Year History of the English Bible, Bloomington: WestBow Press 2014, s. 1. 244 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych. Pięcioksiąg, tom 1, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987, s. 23-42. 83 �Geneza sporu słania Biblii. Informacje zawarte w pierwszych jedenastu rozdziałach Księgi Rodzaju nie stanowią odpowiedzi na pytania kosmologów i przyrodników o początki życia na Ziemi. Fragmenty te, czerpiąc ze znanych wówczas opowiadań o  początkach świata, tłumaczą czytelnikowi sens i  cel stwórczego aktu Boga. Odnajdujemy tam więc podobieństwa do babilońskiego poematu o stworzeniu świata Enuma elisz245 czy akadyjskiego Eposu o Gilgameszu, są one jednak interpretowane w świetle teologii judaistycznej. Początek Księgi Rodzaju udziela więc w świetle wiary odpowiedzi na pytanie o pochodzenie świata i człowieka oraz cel istnienia wszystkich stworzeń. Ukazuje też naturę i konsekwencje grzechu, który skutkuje chaosem w pierwotnej harmonii stworzenia246. Pozostawiając na marginesie przekaz teologiczny, należy dokonać analizy miejsca i roli człowieka w świecie, jakie prezentuje Biblia. Krytycy chrześcijaństwa, obwiniający je o  promowanie nieodpowiedzialnych relacji do przyrody, wskazują bowiem najczęściej na biblijne źródła tego zjawiska. Odniesienie się do tych zarzutów będzie więc możliwe tylko wówczas, gdy uda się dotrzeć do rzeczywistego przesłania Biblii i jej wkładu, w kształtowanie relacji człowieka Zachodu do przyrody. 2. 2. 1. Kosmologiczna wymowa pierwszego opisu stworzenia Krytyka zwolenników tezy, że źródła współczesnego kryzysu ekologicznego sięgają Biblii, skupia się zwykle na tzw. pierwszym opisie stworzenia świata zawartym w  Księdze Rodzaju (1,1-2,4a), który nazwano Heksameronem, czyli utworem o sześciu dniach stworzenia247. Tekst ten pierwotnie powstaje w języku hebrajskim, a jego ostateczna redakcja ma miejsce stosunkowo późno, prawdopodobnie w V w. przed Chrystusem i pochodzi ze źródła kapłańskiego (P)248. Idea stworzenia jest już wówczas stosunkowo dobrze rozwinięta w myśli judaistycznej. Opowiadanie to ma formę uroczystego hymnu na cześć Boga-Stwórcy, który jest Panem kosmosu. Pierwotnie żydzi poznawali Boga na podstawie Jego troski jedynie o swój naród. Z czasem, zwłaszcza w okresie działalności Deutero-Izajasza (586-639 a.Ch.n.), Izrael dostrzega, że władza Jahwe rozciąga się nad całym kosmosem. Bóg Izraela jest jedynym Bogiem, który zwycięża bóstwa na245 Por. M. Karczewski, Oddzielanie jako działanie Boga Stwórcy w Rdz 1,12,4a, „Forum Teologiczne” IX(2008), s. 12. 246 Por. Księga Rodzaju. Wprowadzenie, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009, s. 33-34. Wszystkie teksty biblijne przytaczane w niniejszym opracowaniu, o ile nie zostanie to wyraźnie zaznaczone inaczej, pochodzą z Biblii Tysiąclecia Online, Poznań 2003 (IV wyd.) <www. biblia. deon. pl>, (data dostępu: 10.01.2015). 247 248 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987, s. 115. 84 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej tury, panuje nad ziemią, obłokami i światłem (Iz 45,12), stwarza niebo i ziemię (Iz 40,26) oraz człowieka (Iz 45,12)249. Lingwiści wskazują na wyjątkowo przemyślną kompozycję pierwszego opisu stworzenia, który podkreśla literacką formę hymnu. Można w tym opisie wyróżnić prolog (Rdz 1,2), epilog (Rdz 2,1-4a) i sam hymn, który dzieli się na dwie części, opisujące po trzy dni stwarzania. Części te dobrze się ze sobą komponują, pierwsza opisuje przygotowanie przestrzeni (Rdz 1,3-13), druga zaś wypełnia tę przestrzeń kolejnymi stworzeniami (Rdz 1,14-31). O hymnicznym charakterze tego opowiadania świadczą często powtarzane zwroty „Bóg rzekł: niechaj powstanie” oraz „I stało się tak” oraz obecny w opowiadaniu rytm. Elementy te mogą świadczyć o liturgicznym wykorzystaniu tekstu250. Niektórzy, bazując na liturgiczno-rytualnym charakterze tego fragmentu, uważają, że mówi on w pierwszym rzędzie o świecie jako świątyni Boga i właściwe zrozumienie przesłania Biblii na temat stworzenia nie jest możliwe, jeśli się tego nie uwzględni251. Pierwszy opis stworzenia jest często traktowany jako apoteoza dominacji człowieka nad przyrodą i  uzasadnienie prawa człowieka do nieograniczonej władzy nad światem. Obecna w tym tekście koncepcja człowieka jako ‘korony stworzenia’ nie może być jednak rozpatrywana w oderwaniu od kontekstu kulturowo-religijnego, bez którego umyka ważny wątek rozumienia tego fragmentu. Ze względu na: typowo liturgiczny styl Rdz 1; wyraźne nakreślenie porządku wszechświata; wskazanie chronologii stwarzania; a szczególnie ze względu na wyrastającą z  tego opisu koncepcję szabatu bibliści powszechnie wskazują na środowisko kapłańskie, w którym powstał ten fragment Księgi Rodzaju. Należy przy tym pamiętać, że kapłani w historii Izraela pełnili nie tylko funkcje liturgiczne, lecz byli także liderami politycznymi ze znacznymi wpływami na życie społeczne i polityczne narodu. Wielu interpretatorów uważa, że tekst ten miał na celu przede wszystkim wskazywać i  uzasadniać wyjątkową rolą, jaką pełnili kapłani w Narodzie Wybranym. Redaktorzy Heksameronu widzieli tę rolę analogicznie do archetypicznej roli człowieka w  stosunku do całego stworzenia. Fragment ten w swym podstawowym znaczeniu o wiele bardziej podkreślał dominację kapłanów w społeczności Izraela, niż człowieka w świecie przyrody. Dobrze ilustrują to użyte w opisie stworzenia czasowniki podkreślające tę dominację252. 249 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 56-57. Por. C. Pardee, Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3, „Leaven” 21(2013)3, s. 126; por. także S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 57-58. 250 251 Por. M. Barker, Patriarch Bartholomew, Creation: A Biblical Vision for the Environment, London: T&T Clark 2010, s. 34. 252 Por. T. Hiebert, The Human Vocation: Origins and Transformations in Christian Traditions, 85 �Geneza sporu Pierwszy opis stworzenia ukazuje jednoznacznie, że Bóg nie ma swego źródła w  materii, Jego Duch jest poza i  ponad nią. Materia nie ogranicza także Boga w akcie stwórczym, wszystko stwarza On słowem – „rzekł… i stało się”. Użyty w tekście hebrajski czasownik bara’ (stworzyć) oznacza czynności Boga, w wyniku których powstaje coś nowego i nadzwyczajnego. Niektórzy dostrzegają tu podstawy filozoficznej idei creatio ex nihilo. Wydaje się jednak, że sposób myślenia redaktorów tekstu nie miał jeszcze charakteru tak abstrakcyjnego, by wyrazić tę myśl. Pojawia się ona w dojrzałej formie dopiero w Drugiej Księdze Machabejskiej (7,28)253. Analiza lingwistyczna słowa Elohim (Bóg), użytego w  pierwszym opisie stworzenia, wyraża myśl, że Bóg jest istotą potężną i pierwszą w stosunku do wszystkiego, co poza Nim istnieje. Redaktorzy tego tekstu przykładają też dużo starań, by jednoznacznie wskazać, że nie mamy tu do czynienia z politeizmem, a Bóg-Stwórca jest jeden254. Streszczając treść pierwszego opisu stworzenia, można ją zawęzić do podsumowania aktu stwórczego w poszczególnych dniach:255 (1) stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności; (2) stworzenie sklepienia niebieskiego, dzielącego wody górne od dolnych, powstanie przestrzeni powietrznych; (3) stworzenie lądu (przez wyznaczenie oddzielnej przestrzeni dla wód dolnych) i roślinności; (4) stworzenie słońca, księżyca i gwiazd; (5) stworzenie zwierząt wodnych i latających; (6) stworzenie zwierząt lądowych i ludzi. Bez wchodzenia w  zbędne szczegóły, które nie dotyczą wprost tematu niniejszego opracowania, skupmy się na tym, co wydaje się wprost rzutować na judeochrześcijański model świata oraz miejsce i rolę człowieka w tym świecie. Ziemia, o której mowa na początku tego opisu jest inna od tej, którą zna człowiek. Obecny jej kształt został bowiem nadany przez Boga dopiero w trzecim dniu stworzenia. Nie wnikając w pochodzenie ‘pierwotnej’ Ziemi, autor biblijny używa na jej określenie słów ‘bezład’ i ‘pustkowie’, którym odpowiadają hebrajskie rzeczowniki tohu i  wabohu. Słowa te oznaczają spustoszenie i  chaos, co miałoby świadczyć o tym, że przed stwórczym aktem Boga rzeczywistość była pogrążona w chaosie. Niektórzy tłumaczą rzeczownik tohu jako ‘nic’, co daje podstawy do rozumienia zwrotu tohu wabohu jako ideę nicości absolutnej. Interpretacji takiej przeczy jednak obecność wód, do których odnosi się ten zwrot, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej a które autor określa bardzo konkretnie słowem tehom – przepastne wody morza, odmęty. Heksameron mówi też o ciemności, nie jest ona jednak rozumiana jako brak światła, lecz jako niezależny byt będący przeciwieństwem światła. Opis rzeczywistości przed stworzeniem dopełnia tchnienie Boga – ruaḥ’ Elohim, które unosi się nad wodami pierwotnego chaosu. Ruaḥ’ Elohim oznacza moc, którą Stwórca powołał świat do istnienia, dzięki której żyją ludzie i zwierzęta oraz Jego władzę nad pogrążoną w chaosie pramaterią 256. Na uwagę zasługuje fakt, że Bóg w wyprowadzaniu świata z chaosu posługuje się słowem, inaczej niż próbuje to robić człowiek, który przekształca świat przy pomocy techniki. Słowo w  kulturze semickiej ma inne znaczenie niż to, które funkcjonuje w  naszej kulturze. W  cywilizacji zachodniej słowo służy przekazywaniu myśli i  ma ulotny charakter, podczas gdy dla Semitów słowo po wypowiedzeniu nie przemija, lecz skutecznie działa dzięki tkwiącej w nim sile. Moc tkwiąca w słowie Boga jest wyjątkowa, jest zdolna stwarzać nową rzeczywistość. Pierwszym dziełem Stwórcy jest światłość, nie wnikając w szczegóły semickiego rozumienia światłości, należy zwrócić uwagę, że już od samego początku Bóg stwierdza, że „światłość jest dobra”. Stwierdzenie „jest dobre” na określenie kolejnych dzieł Boga pojawia się w pierwszym opisie stworzenia wielokrotnie, a  na zakończenie szóstego dnia Bóg podsumuje swe dzieło, stwierdzając, że „wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). W stwierdzeniu tym dostrzegamy judeochrześcijańską afirmację materii257. W  dniu trzecim Bóg stwarza suchy ląd, który wyłania się z  morza oraz roślinność. Należy zauważyć, że mowa jest tu jedynie o  tych roślinach, które wydają nasiona i drzewach rodzących owoce (Rdz 1,11), zabezpieczając w ten sposób żywność dla zwierząt i ludzi258. Zwierzęta wodne i istoty latające zostają stworzone w piątym dniu. Te ostatnie dla autora Heksameronu to nie tylko ptaki, ale także owady i wszelkie organizmy żywe zdolne do latania. Opisując stworzenie zwierząt, użyto po raz drugi słowa bara’ – stworzyć. Słowo to jest zarezerwowane dla tych czynności Boga, w wyniku których powstaje coś nowego i nadzwyczajnego. Wskazuje to, że zwierzęta przewyższały swą doskonałością wcześniejsze stworzenia. Podkreślenia domaga się fakt, że w myśl koncepcji starohebrajskich rośliny nie były traktowane jako istoty żywe. Wymowa tego tekstu jednoznacznie podkreśla jednak afirmację życia, przyświecającą autorowi Heksameronu. Wyższość żyjących istot potwierdza także Boże błogosławień- w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 136. 253 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 116, por. także S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 57. 256 Por. tamże, s. 117-118. Por. tamże, s. 120-121. Por. tamże, s. 122-123. 254 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 116. 257 255 Por. tamże, s. 146. 258 86 87 �Geneza sporu stwo, które uzdalnia je do rozmnażania i tym samym kontynuacji stwórczego dzieła Boga259. Przedmiotem krytyki zwolenników tezy, że biblijny opis stworzenia przyczynił się do ukształtowania szkodliwego dla przyrody stylu obecności człowieka, jest przede wszystkim przesłanie wynikające z opisu szóstego dnia stworzenia. Opis ten domaga się więc wszechstronnej i  gruntownej analizy. Bóg rozpoczyna swą stwórczą aktywność szóstego dnia od stworzenia zwierząt lądowych, które można podzielić na trzy grupy: zwierzęta domowe, płazy i wszelkie drobne zwierzęta lądowe oraz dzikie zwierzęta. Stworzenie ich bezpośrednio przed stworzeniem człowieka, wskazuje na ich wyższość w  stosunku do istot wodnych i powietrznych. Zwrot „uczyńmy człowieka”, którym rozpoczyna wers 26, ma charakter uroczysty i podkreśla, że istota, którą Bóg chce powołać do życia będzie przewyższać wszystkie dotychczasowe stworzenia. Na określenie człowieka autor używa hebrajskiego słowa ’adam, którego etymologia jest szczególnie ważna w późniejszych interpretacjach tego tekstu. Współcześnie uczeni powszechnie potwierdzają stanowisko Józefa Flawiusza (37-94 AD), który słowo ’adam wywodzi od źródłosłowu ’dm – ‘być czerwonym’, występującego także w rzeczowniku ’adamah, znaczącego tyle, co gleba, rola, ziemia. Flawiusz jest zdania, że nazwano tak człowieka ze względu na panujące wówczas przekonanie zawarte we wcześniejszym historycznie – drugim opisie stworzenia, że człowiek został ulepiony z ziemi (Rdz 2,7), która często w Palestynie przybiera kolor czerwony oraz dlatego, że ludzka skóra ma lekkie czerwone zabarwienie260. Autor biblijny nie mówi o sposobie stworzenia człowieka, wskazuje jednak na wyjątkowe jego pochodzenie. O ile zwierzęta lądowe zostały wydane na świat przez ziemię, o tyle człowiek jest bezpośrednim dziełem Stwórcy, przewyższa więc inne stworzenia. Wyższość człowieka nad całym stworzeniem podkreśla jeszcze w  wierszach 26 i  27, mówiąc trzykrotnie, że człowiek został stworzony jako imago Dei. Dyskusja specjalistów na temat podobieństwa człowieka do Boga trwa od wieków i prawdopodobnie nigdy nie zostanie jednoznacznie rozstrzygnięta. Biorąc pod uwagę teorię źródeł i redakcję pierwszego opisu stworzenia w środowisku kapłańskim (P), które radykalnie opowiadało się przeciwko antropomorfizacji Boga, należy odrzucić hipotezę, jakoby człowiek fizycznie miał być podobny do swego Stwórcy. Należałoby też odrzucić pogląd, że podobieństwo to polega jedynie na duchowej stronie ludzkiej natury, czyli rozumie i wolnej woli człowieka. Pogląd ten wydaje się nie do utrzymania w konfrontacji z tekstem mówiącym, że Adamowi „urodził się syn podobny do niego, jako jego obraz” (Rdz 5,3). Biorąc pod uwagę, że tekst powstaje w środowisku kapłańskim, 259 Por. tamże, s. 124-125. 260 Por. tamże, s. 125-127. 88 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej najbardziej prawdopodobne jest rozumienie podobieństwa człowieka do Boga na kształt podobieństwa syna do ojca. Człowiek całym swym jestestwie nosi podobieństwo do Boga i w jakiejś mierze odzwierciedla w sobie wielkość, dobroć i piękno swego Stwórcy. O wyjątkowości człowieka względem innych istot żywych świadczy też niezależne stworzenie mężczyzny i kobiety, które akcentuje ich równość (Rdz 1,27). Należy też zauważyć, że opisując stworzenie człowieka użyto aż trzy razy czasownika bara’ – stwarzać, podkreślającego wyjątkowość tego aktu stwórczego Boga261. Interpretatorzy pierwszego opisu stworzenia człowieka w kontekście usprawiedliwiania jego dominacji nad przyrodą najczęściej koncentrują się na nakazie Boga: „Niech [człowiek – RS] panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i  nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” (Rdz 1,26) oraz na fragmencie wersu 28.: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i  nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Użyty w tych fragmentach czasownik rādâ (panować) występuje w  Biblii w  kontekście władzy głowy rodziny nad domową służbą lub w kontekście władzy królewskiej262. Czasownik ten użyty w  pierwszym opisie stworzenia wskazuje jednoznacznie na władzę człowieka nad zwierzętami, nawiązując do władzy kapłanów nad zwierzętami w ramach składania ofiar w czasie świąt263. Czasownik kābaš (czynić poddanym) – znaczy tyle co rządzić, okazywać komuś swą władzę i  zwierzchność. W  swej wymowie jest on nawet mocniejszy od rādâ (panować), wskazuje bowiem na aktualny akt poddaństwa lub wymuszania na innych niższej pozycji. Termin ten jest często używany w kontekście militarnym lub w odniesieniu do króla, który demonstruje swoją władzę nad poddanymi264. W tym kontekście bibliści wciąż prowadzą badania, których celem jest odkrycie pełnego znaczenia biblijnej relacji człowieka do przyrody265. Ellen F. Davis, analizując tezę, że pierwszy opis stworzenia usprawiedliwia bezwzględną dominację człowieka nad przyrodą, stwierdza, że w 1 rozdziale Księgi Rodzaju jest mowa raczej o zarządzaniu i doglądaniu stworzenia na wzór pasterza, niż nieograniczonym panowaniu nad przyrodą. Użyty w opowiadaniu język ma więcej wspólnego z łagodną troską, 261 Por. tamże, s. 128-129. 262 Por. Kpł 25,42-43; 1 Krl 5,4; Ps 72(71),8; Lb 24,18-19. 263 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 136-137. 264 Por. Lb 32,20-22; Jr 34,11. 265 Por. L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship? The Ecology of Biblical Translation, „Journal of Religion & Society” (2008)3, s. 159-183. 89 �Geneza sporu niż z despotycznym panowaniem266. Podobnego zdania jest Lloyd Steffen, który określa relację człowieka do przyrody jako „sprawiedliwe i pokojowe zarządzanie”267. Potwierdzenie takiego ujmowania biblijnej relacji człowieka do przyrody znajdujemy w Kazaniu na Górze, którego odpowiedni fragment w relacji Mateusza brzmi: „Szczęśliwi łagodni, ponieważ oni posiądą ziemię” (Mt 5,5)268. Eric Katz, który reprezentuje tradycję judaistyczną, przywołuje fragment: „I  rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem” (Rdz 1,29), który następuje bezpośrednio po wersie 28, stanowiącym podstawę obwiniania Biblii o wspieranie bezwzględnej dominacji człowieka nad przyrodą. Katz zwraca uwagę na to, że pożywienie człowieka w zamyśle Boga składa się jedynie z roślin, co mocno osłabia interpretację wiersza 28, jako bezwzględnej dominacji człowieka nad stworzeniem. Ponadto Katz przywołuje dwóch cenionych komentatorów świętych ksiąg judaizmu, którymi są – Nahmanides (1194-1270) i  Obadja Sforno (1475-1550), którzy jednoznacznie wskazują na ograniczoną władzę człowieka nad przyrodą. Obaj oni interpretują wers 28, zawierający zwroty „czyńcie sobie ziemię poddaną” oraz „panujcie nad rybami…”, jako zgodę na używanie zasobów przyrody, ale nie do jej destrukcji czy niewłaściwego użycia. Nahmanides widzi w tym fragmencie zgodę na uprawę roli, budowanie miast i pozyskiwanie minerałów w kopalniach. Interpretacja Sforny jest nawet bardziej restrykcyjna względem człowieka. Fragment: „«Czyńcie sobie ziemię poddaną» – w interpretacji Sforny znaczy tyle co – chrońcie się swoim rozumem, zabezpieczajcie się przed wtargnięciem zwierząt na wasze tereny i panujcie nad nimi”269. Obie interpretacje przyznają człowiekowi prawo do korzystania z zasobów przyrody, jednocześnie podkreślają jednak ograniczoność władzy człowieka, który jest jedynie włodarzem, a nie właścicielem przyrody270. 266 Por. E. F. Davis, Scripture, Culture, and Agriculture: An Agrarian Reading of the Bible, CambridgeNew York: Cambridge University Press 2008, s. 42-65. 267 Por. L. H. Steffen, In Defense of Dominion, „Environmental Ethics” 14(1992)1, s. 63-80. Por. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009. Szerzej na ten temat pisze R. Bauckham, Modern Domination of Nature – Historical Origins and Biblical Critique, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship, London-New York: T&T Clark 2006, s. 47. 268 269 Por. E. Katz, Judaism and the Ecological Crisis, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, s. 57. Por. tamże, s. 56-57. Więcej na temat rabinicznych komentarzy do biblijnych opisów stworzenia w kontekście kryzysu ekologicznego pisze A. Hütterman, Genesis 1 – The Most Misunderstood Part of the Bible, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson Wadsworth 2003, s. 280-289. 270 90 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wydaje się, że uwzględnienie odpoczynku, jakiego zażywa Stwórca w dniu siódmym, uprawdopodabnia liturgiczno-społeczną interpretację dominacji kapłanów nad ludem Izraela, czyniąc z niej zasadnicze przesłanie pierwszego opisu stworzenia, dystansując się w ten sposób od bardziej dosłownej interpretacji przyrodniczo-kosmologicznej271. Interpretując pierwszy opis stworzenia dosłownie jako usprawiedliwienie władzy człowieka nad przyrodą, należy jednak wziąć pod uwagę, że władza, jakiej Bóg udziela człowiekowi ma wzorować się na władzy Boga nad stworzeniem. Człowiek ma w  swym postępowaniu naśladować Stwórcę – Pana całego stworzenia. Władza Boga nad światem przedstawiona w pierwszym opisie stworzenia przejawia się w Jego trosce o świat oraz w stworzeniu uporządkowanej jego struktury, w której panuje harmonijna równowaga. Ponadto nie można pomijać wielokrotnie powtarzanej w opisie frazy, w której jednoznacznie Bóg stwierdza, że wszystko, co stworzył było dobre. Tak wyraźne określenie pozytywnej wartości przysługującej stworzeniu nie dotyczy przecież jego użyteczności czy intratności272. Wręcz odwrotnie, człowiek staje się w pewnym sensie strażnikiem tych wartości, które powierzył mu Stwórca. Należy też pamiętać, że władza człowieka nad przyrodą, jak przedstawia to pierwszy opis stworzenia, nie jest władzą absolutną, człowiek zawsze jest w swym zarządzaniu zależny od Boga, który określa warunki i  wyznacza cel aktywności człowieka. Pierwszy opis stworzenia ma więc charakter wyraźnie teocentryczny, osłabiający antropocentryczną jego interpretację. Celem Boga nie jest bowiem stworzenie człowieka w dniu szóstym, lecz odpoczynek w dniu siódmym i radość ze stworzenia, którego sensem istnienia jest oddawanie Bogu chwały273. Zarysowane skrótowo wyniki dogłębnych badań specjalistów nad tekstem pierwszego opisu stworzenia wskazują, że nie można nim usprawiedliwić bezwzględnej władzy człowieka nad przyrodą, ani dostrzegać w nim źródeł radykalnego antropocentryzmu. Wydaje się, że szukanie w tym opisie źródeł współczesnego kryzysu jest nadinterpretacją, tym bardziej, że następujący po nim drugi opis stworzenia jest w swej wymowie znacznie bardziej prośrodowiskowy. 2. 2. 2. Kosmologiczna wymowa drugiego opisu stworzenia Zwolennicy tezy, że współczesny kryzys ekologiczny ma swe źródła w biblijnej koncepcji relacji człowieka do przyrody zwykle nie odnoszą się do drugiego opisu stworzenia świata. Choć opis ten w nie mniejszym stopniu kształtuje rela271 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 137-138. Por. C. Pardee, Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3, „Leaven” 21(2013)3, s. 126-127. 272 273 Por. R. Bauckham, Modern Domination of Nature…, s. 46. 91 �Geneza sporu cje wyznawców judaizmu i chrześcijaństwa wobec przyrody. Oba opisy stworzenia zostały zamieszczone w Księdze Rodzaju. Drugi z nich jest znacznie krótszy, mniej szczegółowy niż pierwszy i mieści się w zaledwie czterech wersach (Rdz 2,4b-7). Podobnie, jak w przypadku pierwszego opisu stworzenia, redaktor tego tekstu wykorzystuje znane sobie mity o stworzeniu człowieka, lecz przeplata je oryginalną myślą judaistyczną. Znajdujemy więc w tym opisie pewne analogie np. do boga Enki z mitologii Sumerów, który wraz z innymi bóstwami tworzy człowieka z gliny, czy egipskiego boga Khunum tworzącego człowieka na kole garncarskim274. Tekst drugiego opisu stworzenia powstał w tradycji jahwistycznej (J) w X w. przed Chrystusem i jest pięć wieków starszy od pierwszego opowiadania o stworzeniu. Ze względu na małą objętość tekstu i oryginalne tłumaczenie zaproponowane przez Juliusza Synowca warto go w tym miejscu przytoczyć w całości. 4b. Gdy Jahwe Bóg uczynił ziemię i niebo, 5. Nie istniały jeszcze na ziemi żadne krzewy polne i nie wschodziły żadne polne rośliny, bo Jahwe Bóg nie zesłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał rolę. 6. Z ziemi wytrysnęło jednak źródło i nawodniło całą powierzchnię roli. 7. Wtedy Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu roli, tchnął w jego nozdrza oddech życia i tak człowiek stał się istotą żywą 275. W tekście tym Stwórca określany jest jako Jahwe, który stwarza ziemię i niebo, jednak Jahwista nie podaje ani sposobu, w jaki to uczynił, ani żadnych innych szczegółów. Ziemia, na której rozgrywa się opowiadanie jest pustkowiem pozbawionym jakichkolwiek form życia. Redaktor tłumaczy taki stan rzeczy brakiem deszczu, który Jahwe ma dopiero zesłać oraz nieobecnością człowieka, który mógłby tę ziemię uprawiać. Stworzona Ziemia jest więc początkowo sucha, dopiero potem wytryśnie z niej źródło, które ją nawodni i przygotuje na przyjęcie roślin, zwierząt i  człowieka. W  myśl tego opisu człowiek został ulepiony przez Jahwe z  prochu roli. Hebrajski czasownik jacar (ulepić) oznaczał pierwotnie czynność garncarza wyrabiającego na kole naczynia gliniane. Opis ten ma wyraźne cechy antropomorficzne, które ukazują Stwórcę jako garncarza, co zauważa się także w  innych księgach Biblii276. Potwierdza to jahwistyczne źródło oraz znacznie starsze pochodzenie tego tekstu niż pierwszy opis. Drugie opowiadania o  stworzeniu ukazuje Stwórcę jako całkowicie wolnego w  akcie Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stwórczym, natomiast człowieka przedstawia jako istotę z natury słabą 277, zbudowaną z  substancji podlegającej rozkładowi i  zależną od swego Stwórcy tak, jak zależne jest naczynie od garncarza278. Na oznaczenie człowieka Jahwista używa tego samego rzeczownika, który został użyty w pierwszym opisie – ’adam (człowiek) Rdz 1,26. Na uwagę zasługuje użycie przez redaktora w bezpośredniej bliskości bardzo podobnie brzmiącego rzeczownika ’adamah, który oznacza rolę, czyli uprawną ziemię279, z której prochu Stwórca lepi człowieka. Zestawiając obok siebie te współbrzmiące rzeczowniki, Jahwista chce jeszcze mocniej podkreślić związek człowieka z  rolą. Związek ten polega nie tylko na tym, że człowiek otrzymuje później od Stwórcy zadanie uprawy tej roli (Rdz 2,5; 2,15), ale także na tym, że został on właśnie z prochu tej roli stworzony. W dalszej części tego rozdziału Jahwista mówi, że Bóg z tej samej roli ulepił wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne (Rdz 2,19). Zwierzęta i  człowiek zostały uczynione z  tego samego materiału, choć istnieje tu pewna subtelna różnica. Człowiek został bowiem ulepiony z ‘prochu roli’, podczas gdy zwierzęta z ‘roli’, co mogłoby sugerować użycie nieco szlachetniejszych pierwiastków i podkreślać wyższą godność człowieka niż zwierząt280. O wyższości człowieka względem innych istot świadczy także fakt, że Bóg pozwala człowiekowi nazwać zwierzęta (Rdz 2,19-20), co w kulturze semickiej jest jednoznacznie odczytywane jako przejaw wyższości. Ważne jest także dostrzeżenie sposobu, w jaki Bóg przekazuje człowiekowi życie. Jahwista określa to jako „tchnął w jego nozdrza oddech życia i tak człowiek stał się istotą żywą” (Rdz 2,7). Użyte w  tym przypadku hebrajskie wyrażenie nišmat ḥajjim (oddech życia) jest synonimem występującego w źródle kapłańskim zwrotu ruaḥ ḥajjim (Rdz 6,17; 7,15). Oba wyrażenia prezentują ideę oddechu, jako życiodajnej siły. Obraz Jahwe, wdmuchującego w ciało człowieka oddech życia podkreśla, że życie jest darem Stwórcy. Ponadto obraz ten jest kolejnym mocnym akcentem antropomorficznym, który podkreśla, że człowiek ma w sobie coś z istoty samego Boga281. Drugi opis stworzenia jest uzupełniony przez Jahwistę opowiadaniem o pierwotnym stanie szczęścia, będącego wynikiem harmonijnego współżycia człowieka z  Bogiem i  pozostałymi stworzeniami. Dla wydobycia myśli biblij277 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 59. Ideę ujmowania Izraela jako naczynia oraz Boga jako garncarza prezentuje prorok Jeremiasz w sposób, który potwierdza tę interpretację (Jr 18,2-6). Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 154. 278 274 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 59. 279 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. 275 J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 152. 280 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 155. 276 Por. Iz 29,15n; Iz 45,9n; Iz 64,6n; Ps 103,13n; Rz 9,20n. 281 Por. Tamże, s. 155-156. 92 93 �Geneza sporu nej na temat relacji człowieka do przyrody należy dokonać analizy jeszcze kilku krótkich fragmentów należących do tekstu zredagowanego w  środowisku jahwistycznym (Rdz 2,4b-3,24). Dużo starsza redakcja drugiego opisu stworzenia akcentuje znacznie bliższe związki człowieka z  przyrodą, niż ukazuje to późniejsza redakcja pierwszego opisu. Potwierdzając tę tezę, Theodore Hiebert wskazuje na grę słów ’adam i ’adamah i proponuje tłumaczyć rzeczownik ’adam nie jako ‘człowiek’, lecz jako ‘rolnik’. Wskazuje też, że przez stworzenie człowieka i zwierząt z tej samej roli uprawnej opis ten podkreśla ścisły związek łączący człowieka i pozostałe istoty żywe. Hiebert mówi też, że zwierzęta dzielą z człowiekiem rolniczą tożsamość i są oficjalnymi pomocnikami człowieka w uprawianiu ziemi. Tym, co potwierdza bliską więź człowieka z innymi istotami żywymi jest takie same tchnienie życia uzyskane od Stwórcy, który zarówno człowieka, jak i zwierzęta określi jako nepeš ḥajjâ (istoty żywe) (Rdz 2,7; 2,19)282. Pełne zrozumienie relacji człowieka do przyrody wymaga analizy zadania, jakie Jahwe wyznacza mu względem przyrody. Biblia Tysiąclecia podaje ten tekst w następującym kształcie: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2,15). Pierwszy czasownik, którego używa Jahwista na określenie zadań człowieka to już nie kābaš (czynić poddanym) i rādâ (panować), jakich użył redaktor ze środowiska kapłańskiego w pierwszym opisie stworzenia. Jahwista używa hebrajskiego czasownika ābad (służyć), który na język polski przetłumaczono jako ‘uprawiać’. W Biblii ābad jest zwyczajowym terminem wyrażającym służbę niewolnika względem jego pana (Rdz 12,6) lub jednego narodu względem drugiego (Wj 5,9). Wydaje się więc w pełni uprawniona interpretacja, że zadanie człowieka nie polega na uprawianiu Edenu, lecz raczej na służeniu mu. Drugi czasownik, który w polskim przekładzie przetłumaczono jako ‘doglądać’, to hebrajski šamar, który znaczy tyle, co strzec, chronić, pilnować, troszczyć się, zachować283. Analiza lingwistyczna tego fragmentu pozwala więc stwierdzić, że w relacji człowiek-przyroda, człowiek jest na usługach przyrody i ma względem niej zobowiązania284. Drugi opis stworzenia prezentuje więc człowieka nie jako pana ogrodu, lecz jako osobę służącą ogrodowi, od którego jest on zależny jak poddany od swego pana285. 282 Por. C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 127. Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140; por. także N. Wirzba, The Paradise of God. Renewing Religion in an Ecological Age, Oxford-New York: Oxford University Press 2003, s. 136-145. 285 94 Należy podkreślić, że koncepcja relacji człowieka wobec przyrody zaprezentowana w drugim opisie stworzenia nie jest unikalnym tekstem biblijnym. Z wizją tą dobrze koresponduje np. Psalm 104, który jest niekiedy porównywany z pierwszym rozdziałem Księgi Rodzaju. Zaprezentowana w nim struktura świata nie przewiduje dla człowieka wyjątkowego miejsca, a wręcz podkreśla, że człowiek na równi z innymi stworzeniami uczestniczy w cyklu dnia i nocy (w. 19-23), a gdy Bóg odbiera mu tchnienie, ginie tak, jak zwierzęta (w. 29)286. Podobną myśl ukazuje Księga Hioba, gdzie Bóg mówi o  potędze stworzenia i uczy człowieka pokory. „Gdzie byłeś gdy zakładałem podstawy ziemi? Powiedz, jeżeli znasz mądrość” (Hi 38,4). Bill McKibben, komentując tę myśl, stwierdza, że wymowa tej księgi wyraźnie wskazuje, że człowiek nie stanowi centrum wszechświata, a  Bóg odczuwa radość, troszcząc się o  całą przyrodę, której tajemnic człowiek nie pojmuje, a która w wielu kwestiach przekracza możliwości człowieka (Hi 38)287. Interpretacja obu opisów stworzenia umieszczonych obok siebie w  biblijnej Księdze Rodzaju pozwala dostrzec radykalnie odmienne koncepcje miejsca i roli człowieka w świecie, jakie prezentują te opisy. Modele relacji człowieka do przyrody opisane w Księdze Rodzaju można by nawet określić jako wzajemnie przeciwstawne. Redaktor ze środowiska kapłańskiego wyraźnie podkreśla dystans dzielący człowieka od pozostałych stworzeń, podczas gdy Jahwista ukazuje bliską więź człowieka ze wszystkimi istotami żywymi. Redaktor pierwszego opisu przedstawia człowieka jako władcę stworzenia, podczas gdy redaktor drugiego opisu ukazuje go jako sługę ogrodu. W myśl pierwszego opisu zadaniem człowieka jest panowanie nad przyrodą i czynienie jej sobie poddaną, podczas gdy drugi opis wskazuje, że powołanie człowieka wyraża się w służbie przyrodzie i zależności od niej288. Oba opisy mają charakter teocentryczny, który nie pozostawia wątpliwości, że absolutnym i niezależnym władcą świata jest Bóg, wyznaczający człowiekowi zadania wobec świata. Choć zadania te w obu opisach są rozumiane odmiennie, to jednak w każdym z nich pozycja człowieka jest uprzywilejowana względem pozostałych stworzeń. Uprawnione wydaje się więc być określenie, że oba opisy mają charakter antropocentryczny, który zależnie od opisu może być określony jako antropocentryzm umiarkowany lub słaby. Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. 283 Por. L. Koehler, W. Baumartner, J. J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 2008, tom 2, s. 546-549; por. także L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 165. 284 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 286 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 141. 287 Por. B. McKibben, The End of Nature, s. 76. 288 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140-141. 95 �Geneza sporu 2. 2. 3. Kosmologiczna wymowa myśli wczesnochrześcijańskiej Dynamicznie rozprzestrzeniające się w  pierwszych wiekach po Chrystusie chrześcijaństwo, konfrontuje się z myślą klasyczną. Wśród wielu zagadnień ówczesnej debaty ważne miejsce zajmuje koncepcja świata oraz stosunek człowieka do przyrody. Do niedawna panowało jeszcze przekonanie, że w kulturze zachodniej przed nowożytnością przyroda nie stanowiła ważnego przedmiotu intelektualnej refleksji. Przekonanie to jest jednak błędne289. Wczesnochrześcijańscy myśliciele z perspektywy biblijnej podejmują bowiem ożywioną polemikę z greckimi filozofami. Powstaje wówczas wiele komentarzy do Heksameronu, z których do dziś przetrwało niemal 170290. Powstała w ten sposób bogata literatura chrześcijańska na temat przyrody, która doczekała się wielu opracowań291. Wiele świadczy o tym, że pisarze chrześcijańscy nie dodali wiele do wiedzy, którą dysponowała kultura grecka i rzymska na temat przyrody, biologii, geografii i  historii naturalnej. Przejmowali ją raczej i  interpretowali w  kluczu myśli chrześcijańskiej. Dzięki tym pismom wiedza ta przetrwała do dziś. Niektórzy uważają, że komentarz do Heksameronu Bazylego Wielkiego stanowi najlepsze kompendium wiedzy przyrodniczej do schyłku wieku XVII292. Wielu spośród pierwszych autorów chrześcijańskich wywodzi się ze świata pogańskiego i przyjmując wiarę, próbuje uzgodnić popularne wówczas koncepcje platońskie i  stoickie z  obrazem świata przedstawionym w  Biblii. Ojcowie Kościoła, a później ich kontynuatorzy, piszą więc komentarze do Księgi Rodzaju, które są próbą uzasadnienia istnienia Boga na podstawie obserwacji przyrody. Do najważniejszych i  najbardziej imponujących należą homilie na temat Heksameronu autorstwa Bazylego Wielkiego (329-379) napisane w języku greckim oraz łacińskie homilie Ambrożego z Mediolanu (339-397), które wywarły największy wpływ na wszystkie późniejsze komentarze biblijnych opisów stworzenia. Twórczość ta w oparciu o obserwację przyrody miała na celu nie tylko potwierdzić istnienie Boga i autentyczność chrześcijaństwa, stawiała sobie także z cel przedstawienie planu, jaki Stwórca ma dla świata293. Jednym z pierwszych pisarzy chrześcijańskich, który rozpoczyna naukową debatę na temat przyrody jest Minucjusz Feliks (II-III w.). W swym dziele zatytułowanym Octavius zwraca się do rzymskich elit, ukazując elementy łączące 289 Por. C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 173-174. Por. Z. Liana, Inspiracje chrześcijańskie w rozwoju myśli naukowej we wczesnym średniowieczu (V-XII w.), „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XV(1993), s. 24. 290 291 Por. F. W. Krueger, A Cloud of Witnesses. The Deep Ecological Legacy of Christianity, Santa Rosa: Religious Campaign for Forest Conservation 2006. 292 Por. C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 194. 293 Por. tamże, s. 174-177. 96 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej chrześcijaństwo z  filozofią klasyczną. W  swych pismach nawiązuje on do antycznej astronomii i geografii oraz greckiej kosmogonii, które wykorzystuje do uzasadniania myśli chrześcijańskiej. Odrzuca wprawdzie koncepcje epikurejskie, ale mocno sympatyzuje z filozofią stoików i Timajosem, stosując do Boga chrześcijan platoński obraz boskiego rzemieślnika. Podobną strategię obiera Tertulian (150-240) i Laktancjusz (250-330), którzy adaptują zaczerpnięty z filozofii greckiej argument o kształcie wszechświata do chrześcijańskiego uzasadniania boskiej harmonii i łaski bożej na podstawie piękna i harmonii przyrody. Na uwagę zasługuje dzieło Arnobiusza Starszego (III w.) Przeciw poganom, w którym, używając jedynie racjonalnych argumentów, odrzuca on oskarżenia stawiane chrześcijanom o spowodowanie klęsk i katastroficzne zmiany w przyrodzie oraz wywoływanie chorób, plag, wojen i  nieurodzajów294. Arnobiusz jest chyba pierwszym w historii chrześcijaninem, który odpowiada na zarzuty o spowodowanie kryzysu ekologicznego przez chrześcijaństwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy pragnęli ukazać mądrość Stwórcy, która uwidacznia się w równowadze i harmonii przyrody, w zdolności przystosowania się do ziemskich warunków przez wszystkie żywe organizmy, włączając w to także człowieka, który jest najdoskonalszą manifestacją życia na Ziemi295. W swych pismach podkreślają jednak, że piękno i harmonia przyrody jedynie imitują piękno Boga. Myśl tę wyraża przez wieki wielu pisarzy chrześcijańskich, którzy zachęcają, by podziwiając przyrodę oddawać chwałę jej Stwórcy. Jednym z pierwszych, który na podstawie stworzenia mówi o Bogu jest Ireneusz z Lionu (140-202): „Stworzenie objawia Tego, który je ukształtował, każde dzieło wskazuje Tego, który je uczynił, a świat manifestuje Tego, który go stworzył”296. Tertulian (160-230) w Testimonio Animae powie natomiast: „Przyroda jest nauczycielką, a dusza jest uczniem; czegokolwiek ktoś naucza lub drugi się nauczył – pochodzi od Boga”297. Bazyli Wielki (329-379) w piątej homilii na temat Heksameronu powie: „Pragnę byś tak podziwiał i poznawał stworzenie, że gdziekolwiek się udasz, najmniejsza roślina jasno przypomni ci o Stwórcy”298. Augustyn w Wyznaniach pisze zaś o Bogu, którego tak długo nie mógł odnaleźć w pięknie przyrody, choć została ona stworzona i istnieje dzięki Niemu: 294 Por. tamże, s. 177-179. 295 Por. tamże, s. 190. 296 St. Irenaeus, Against Heresies, księga II, rozdz. 9, 1. <www. newadvent. org/fathers/0103209. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 297 Tertullian, The Soul’s Testimony, rozdz. 5. <www. newadvent. org/fathers/0309. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 298 St. Basil, Hexaemeron (Homily 5), nr 2. <www. newadvent. org/fathers/32015. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 97 �Geneza sporu Późno Cię umiłowałem, Piękności tak dawna a  nowa, późno Cię umiłowałem. W głębi duszy byłaś, a ja się błąkałem po bezdrożach i tam Ciebie szukałem, biegnąc bezładnie ku rzeczom pięknym, które stworzyłaś. Ze mną byłaś, a  ja nie byłem z Tobą. One mnie więziły z dala od Ciebie – rzeczy, które by nie istniały, gdyby w Tobie nie były. Zawołałaś, rzuciłaś wezwanie, rozdarłaś głuchotę moją. Zabłysnęłaś, zajaśniałaś jak błyskawica, rozświetliłaś ślepotę moją. Rozlałaś woń, odetchnąłem nią – i oto dyszę pragnieniem Ciebie. Skosztowałem – i oto głodny jestem, i łaknę. Dotknęłaś mnie – i zapłonąłem tęsknotą za pokojem Twoim299. W wieku IX idea poznawania Boga w stworzeniu jest wciąż żywa, Jan Szkot Eriugena w dziele zatytułowanym Periphyseon powie: I ta [Nicość – RS], która – jak się sądzi – w sensie właściwym znajduje się ponad wszelką istotą, jest również w sensie właściwym poznawana w każdej istocie i dlatego wszelkie widzialne i niewidzialne stworzenie może zostać nazwane teofanią, czyli Bożym pojawieniem się. Wszelki, mianowicie, porządek natur, od najwyższej aż po najniższą, to znaczy od istot niebieskich aż po najniższe ciała należące do tego widzialnego świata, pojmuje się jako tym bardziej ukryty, im bardziej zdaje się zbliżać do Bożej jasności300. Ideę poznawania Boga w  stworzeniu dobrze ilustruje wprowadzona do literatury chrześcijańskiej metafora ‘księgi natury’, z  której człowiek może dowiedzieć się o istnieniu i przymiotach Boga. Szukając Boga, człowiek ma więc do dyspozycji dwie księgi: Pismo Święte i  przyrodę. Wydaje się, że źródła tej metafory sięgają Biblii, w  której czytamy: „Niebiosa zwijają się jak zwój księgi” (Iz 34,4) oraz „Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija” (Ap 6,14). Najprawdopodobniej pierwszym, który porównuje przyrodę do księgi jest żyjący w III w. po Chrystusie Antoni Pustelnik301, któremu Sokrates Scholastyk (379-450) przypisuje słowa: „Książką moją – odparł Antoni – jest, o filozofowie, natura stworzenia, i zawsze, kiedy zechcę, mogę odczytywać w niej słowa, mianowicie słowa Boga”302. Wśród ojców Kościoła, którzy wprost używali metafory 299 Augustyn z Hippony, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków: Znak 1998, rozdz. 10, nr 27. Jan Szkot Eriugena, Periphyseon, tłum. A. Kijewska, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2010, księga III, nr 681A, s. 241. 300 Por. T. W. Mann, God of Dirt: Mary Oliver and the Other Book of God, Cambridge: Cowley Publications 2004, s. xiii. 301 302 Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S. J. Kazikowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1986, księga IV, rozdz. 23, s. 362-363. 98 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ‘księgi przyrody’ są m.in. Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Augustyn z Hippony, Jan Kasjan, Jan Chryzostom, Efrem ze Smyrny i Maksym Wyznawca. Gdyby do tej listy dołączyć autorów, którzy wprawdzie nie mówią wprost o ‘księdze przyrody’, ale piszą, że Bóg poprzez przyrodę mówi do człowieka, wówczas znacznie by się ona wydłużyła303. Wskazuje to, jak ważna była przyroda dla myślicieli chrześcijańskich i tłumaczy, dlaczego poświęcano jej tak wiele uwagi. Do najbardziej znaczących i  wyraźnych wypowiedzi greckich ojców Kościoła o  przyrodzie należą słowa Bazylego Wielkiego: „Kontemplując piękno stworzeń, możemy dzięki nim, jak gdyby były literami i słowami, odczytywać mądrość i opatrzność Boga w całym stworzeniu”304. Augustyn piszący w języku łacińskim też używa metafory księgi w  odniesieniu do przyrody: „Musisz słuchać boskiej stronicy; jest to księga wszechświata, który musisz obserwować. Stronice Pisma Świętego mogą być odczytane jedynie przez tych, którzy posiadają umiejętność czytania i pisania, podczas gdy każdy, nawet człowiek niewykształcony, może czytać księgę wszechświata”305. Zaś w jednej ze swoich homilii powie: „Niektórzy aby poznać Boga czytają księgi. Istnieje jednak wielka księga – stworzenie. Spójrz poniżej i  powyżej, obserwuj, czytaj. Bóg, którego chcesz odkryć, nie napisał liter atramentem; on postawił przed twymi oczami rzeczy, które stworzył. Czy możesz prosić o bardziej donośny głos niż ten?”306. Augustyn rzadko używa wprost wyrażenia ‘księga natury’ (liber naturae rerum)307, zwykle pisze o obecnych w przyrodzie vestiga Dei (śladach Boga)308. Niektórzy myśliciele wczesnochrześcijańscy, pisząc o  przyrodzie, używają metafory lustra (speculum), w którym człowiek może dostrzec Boga309. Przykładem takiego ujęcia jest myśl Maksyma Wyznawcy (580-662): „Nie znamy istoty Boga. Znamy Go raczej z dostojeństwa stworzenia i z Jego opatrznościowej opieki nad wszystkimi stworzeniami. Dzięki temu, jak w lustrze, możemy pojąć 303 Por. G. Tanzella-Nitti, The Two Books Prior to the Scientific Revolution, „Perspectives on Science & Christian Faith” 57(2005)3, s. 237. 304 S. Basili Magni, Homilia De Gratianum Actione, nr 2 w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XXXI, Paris 1885, kol. 222c-223a. 305 Augustinus, Enarratio in Psalmum XLV, nr 7, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 518. 306 Cyt. za G. Tanzella-Nitti, The Two Books Prior to the Scientific Revolution, s. 237. Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, księga XXX, rozdz. XX, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XLII, Paris 1845, kol. 509. 307 308 Por. S. Augustinus, Ennarratio in Psalmus XXXIII, I, 4, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 302. 309 Por. O. Pedersen, Księga Natury, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XIV(1992), s. 22-23. 99 �Geneza sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Jego nieskończoną dobroć, mądrość i potęgę”310. Jan Chryzostom (347-407) natomiast powie: „Bóg postawił przed nimi [niepojętnymi – RS] świat, jako formę doktryny; dał im rozum i zrozumienie zdolne do pojęcia tego, co potrzebne”311. Orygenes (185-254) zaś w komentarzu do Psalmu 1 napisze, że stworzenie i Biblia tak sobie odpowiadają, że wydaje się, iż osoba szukająca odpowiedzi na pytania w Biblii i osoba szukająca odpowiedzi na te same pytania w stworzeniu, dojdą do tych samych wniosków312. Niemal tysiąc lat później Tomasz z Akwinu (1224–1274), mówiąc o poznawaniu przyrody, stwierdzi, że błędy w poznaniu stworzeń wpływają na błędy w poznaniu Boga313. Alan z Lille (1128-1203) w popularnym hymnie przekazuje współczesnym, że „każde na ziemi stworzenie, niczym księga i obraz, jest dla nas odbiciem”314. Tak jak nowożytny obraz świata ilustruje rysunek Leonarda da Vinici Człowiek witruwiański, tak chrześcijański obraz świata dobrze ilustruje inne arcydzieło sztuki – Jeździec z Bambergu315. Rzeźba, datowana na trzecią dekadę XIII wieku, stanowi syntezę biblijnego stylu obecności człowieka w świecie oraz chrześcijańskiego obrazu świata i jego relacji do przyrody. Ukazuje ona hierarchiczny układ elementów świata, którego centrum stanowi człowieka przewyższający przyrodę, podległy jednak Bogu. Najniższy szczebel drabiny bytów stanowi czeluść piekieł, symbolicznie przedstawiona w formie demonicznej maski. Kolejnym szczeblem tej drabiny jest martwa skała, która wraz z maską stanowi podporę podestu z bujnych traw symbolizujących świat roślin, na którym stoi koń – reprezentant świata zwierząt. Dosiadający konia jeździec jest ukazany w  koronie, która przypomina, że człowiek – korona stworzenia – jest władcą przyrody nieożywionej i ożywionej. Szlachetna postawa jeźdźca oraz swobodnie zwisające cugle wskazują, że człowiek rządzi podległym mu stworzeniem mądrze i  łagodnie. Władza człowieka nad światem nie jest bezwzględna, jest mu ona dana od Boga, którego obecność i władzę nad całym światem, a więc 310 Jeździec z Bambergu, ok. 1230 r. G. E. H. Palmer et al. (red.), The Philokalia, tom 2, London: Faber and Faber 2010, s. 82. St. John Chrysostom, Homily III on Romans, 24. <www. newadvent. org/fathers/210203. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 311 312 Por. Origenis, Commentaris in Psalmum Primum, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XII, Paris 1862, kol. 1079-1082. Por. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami innowiercami i błądzącymi, tłum. Z. Włodek, Wł. Zega, Poznań: W drodze 2003, tom 1, księga 2, rozdz. 3, s. 263. 313 314 Alanus ab Insulis, Omnis mundi creatura, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom 210, Paris 1855, kol. 579. Oryginalna rzeźba znajduje się w katedrze w Bambergu. Zamieszczone na sąsiedniej stronie zdjęcie pochodzi z zasobów Wikipedii. <http://pl. wikipedia. org/wiki/Je%C5%BAdziec_Bamberski>, (data dostępu: 10.01.2015). i człowiekiem, symbolizuje baldachim na szczycie kompozycji, przedstawiający Niebieskie Jeruzalem. Ta symboliczna reprezentacja Boga-Stwórcy jest z jednej strony syntezą chrześcijańskiego obrazu świata, z drugiej zaś jest celem, do którego podąża człowiek z podległym mu stworzeniem316. 315 100 Por. J. Nowiński, Wykład: ikonologia wnętrz sakralnych, Warszawa: Wydawnictwo UKSW maszynopis 2013. 316 101 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 3 Stanowiska w sporze mają adekwatnie przedstawić stan interdyscyplinarnej, a często emocjonalnej debaty. Biorą w  niej bowiem udział reprezentanci wielu dziedzin wiedzy, począwszy od filozofów i teologów, poprzez historyków i pionierów ruchu enwironmentalistycznego, aż po ekonomistów i  geografów. O  emocjach towarzyszących tej debacie może świadczyć wystąpienie Y. I. Hayut-Mana, który 25 lat po opublikowaniu artykułu White’a stwierdził, że obwinianie biblijnego opisu stworzenia o spowodowanie kryzysu ekologicznego jest nową formą antysemityzmu, który określił jako ‘eko-antysemityzm’319. 3. 1. Stanowiska wybranych zwolenników tezy Lynna White’a W śród licznych prób ustalenia przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego pojawia się propozycja Lynna Townsenda White’a Jr., który 26 grudnia 1966 roku w Waszyngtonie podczas spotkania American Association for the Advancement of Science prezentuje referat pt. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. W swym wystąpieniu, ten mediewista specjalizujący się w historii techniki i nauki średniowiecznej, stawia tezę, że kryzys ekologiczny ma swe zasadnicze źródło w biblijnym modelu relacji człowieka do przyrody. Judeochrześcijańskie podejście do środowiska usprawiedliwia, jego zdaniem, charakterystyczną dla cywilizacji Zachodu ‘eksploatacyjną’ relację do przyrody. White argumentację opiera na swoistej interpretacji biblijnego opisu stworzenia, który jego zdaniem uprawnia człowieka do bezwzględnej dominacji nad przyrodą, wyraźnie odróżnia człowieka od pozostałych istot żywych oraz stanowi impuls do rozwoju mentalności antropocentrycznej. Opublikowany w  marcu 1967 r. w  „Science”317 tekst wystąpienia Lynna White’a zainicjował burzliwą debatę, która trwa do dziś, a poszczególne stanowiska w tym sporze doczekały się wielu opracowań. Elspeth Whitney szacuje, że powstało w tym czasie ponad dwieście książek i artykułów naukowych, które wprost odnoszą się do tzw. tezy Lynna White’a318. W niniejszym opracowaniu przedstawione zostaną wybrane stanowiska w sporze, które w intencji autora 317 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1203-1207. Por. E. Whitney, White, Lynn (1907-1987) – Thesis of, w: B. Taylor (red.), Encyclopedia of Religion and Nature, tom 2, Bloomsbury Academic 2008, s. 1735-1737; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 158. 318 102 Wśród najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli toczącej się debaty wokół tzw. tezy Lynna White’a jest sam White, który formułując swoje stanowisko zainicjował tę debatę oraz spolaryzował środowiska naukowe wokół postawionej przez siebie tezy. Wielu uczonych zgodziło się z jego poglądami i niejednokrotnie poszerzyło argumentację White’a, wskazując kolejne negatywne konsekwencje tradycji biblijnej, a nawet religii jako takiej. Do uczonych, którzy w  debacie stanęli po stronie Lynna White’a  należą m.in.: sławny brytyjski historyk i teoretyk cywilizacji Arnold Toynbee, pionier ruchu enwironmentalistycznego i  współzałożyciel WWF Edward Nicholson, znany rzecznik poszanowania przyrody i  wybitny amerykański architekt Ian MacHarg, jeden z  pionierów dyscypliny historii środowiska przyrodniczego (environmental history) Donald Worster, a  także wybitny australijski filozof i  etyk środowiskowy John Passmore. Ten ostatni w  znacznej mierze podziela argumenty White’a, w niektórych kwestiach ma jednak odmienne zdanie. Wymienieni tu uczeni nie wyczerpują licznego grona zwolenników stanowiska White’a320. Przytaczana przez nich różnorodna argumentacja oraz fakt, że re319 Por. Y. I. Hayut-Man jako pierwszy użył pojęcia ‘eko-antysemityzm’ w referacie Eco-Anti-Semitism, Eco-Paganism and Biblical-Hebrew Eco-Logics wygłoszonym w roku 1992 podczas Fifth International Conference of the Israel Society for Ecology and Environmental Quality. <http://thehope. tripod. com/ecologic. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 320 W wielu przypadkach trudno jest jednoznacznie zakwalifikować stanowiska w sporze wokół tezy Lynna White’a. Wielu bowiem uczestników tej debaty tylko w pewnym stopniu podziela argumenty, którejś ze stron. W toczącej się od niemal 50 lat debacie uczestniczyło prawdopodobnie setki uczonych. Samych tylko publikacji podnoszących tę kwestię ukazało się ponad dwieście. Wydaje się, że do zwolenników White’a należą m.in.: Eugen Drewermann, Carl Amery, Douglas Lee Eckberg, T. Jean Blocker, Carl Amery, Roderick Nash, David Hallman, Bill Moyers, Kent D. Van Liere, Riley E. Dunlap, Christopher M. Hand, Roger D. Sorrel. Istnieje też grupa uczestników debaty, którzy wymykają się jednoznacznej kwalifikacji na zwolenników i przeciwników tezy Lynna White’a. Stanowiska tych uczonych wspierają niektóre twierdzenia White’a i jego radykalnych zwolenników, inne zaś kwestionują. Do grupy tej należą, m.in. Leonardo Boff, Peter Harrison, Carl Mitcham, Paul Santmire, John Cobb, Eugene C. Hargrove. Dobry przegląd dyskusji wokół roli chrześcijaństwa względem kryzysu ekologicznego wraz ze wskazaniem konkretnych publikacji i podsumowaniem ich wyników prezentuje artykuł E. G. Hitzhusena, Judeo-Christian Theology and The Environment: 103 �Stanowiska w sporze Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej prezentują szerokie spektrum gałęzi ludzkiego poznania, daje nadzieję na możliwie rzetelne przedstawienie argumentacji sympatyków tezy Lynna White’a. 3. 1. 1. Lynn Townsend White Junior Inicjatorem sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jest Lynn T. White Junior (1907-1987). Opublikowany przez niego w roku 1967 artykuł The Historical Roots of Our Ecologic Crisis stał się impulsem inicjującym debatę, która do dziś budzi wiele emocji wśród uczonych zajmujących się tą kwestią321. Artykuł White’a odwołuje się do argumentacji, która do dzisiaj prowokuje polemiki specjalistów z  bardzo różnych dyscyplin wiedzy. Niespełna pięciostronicowy tekst White’a skierował ekofilozoficzną dyskusję nad źródłami kryzysu ekologicznego na pomijane wcześniej obszary. Skupił uwagę środowiska naukowego na tkwiących w odległej historii religijno-kulturowych przyczynach kryzysu ekologicznego322. Artykuł opublikowany pierwotnie w Science już po kilku latach został uznany za „klasyczny” tekst z  zakresu tematyki środowiskowej i  jest wciąż przedrukowywany i  popularyzowany323. Wielu uważa, że artykuł ten jest niemal tak samo ważny dla klasycznej literatury ekologicznej, jak książka Aldo Leopolda pt. Zapiski z  Piaszczystej Krainy324. Niestety, rzadko przywołuje się argumenty jego krytyków, co zniekształca obraz wciąż toczącej się debaty. Zaproponowana przez White’a  diagnoza współczesnego kryzysu ekologicznego opiera się na założeniu, że kryzys ten jest spowodowany przez połączenie i wzajemne pobudzanie się do rozwoju przez zachodnią naukę i technikę. W roku 1967 Lynn White pisze: Cztery pokolenia temu Europa Zachodnia i  Ameryka Północna zaaranżowały małżeństwo nauki i techniki, połączenie teoretycznego i praktycznego podejścia do środowiska naturalnego. Powszechne przyjęcie w  praktyce baconowskiego credo, że wiedza naukowa oznacza techniczną władzę nad przyrodą trudno dostrzec przed rokiem 1850. (…) Akceptacja takiego podejścia jako wzorca dzia- Moving Beyond Scepticism to New Sources for Environmental Education in The United States, „Environmental Education Research” 13(2007)1, s. 55-74. 321 Por. R. Attfield, White Lynn Jr. 1907-1987, w: J. B. Callicott, R. Frodeman (red.), Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, tom 2, Macmillan 2009, s. 400-402; por. także E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, „Environmental Ethics” 35(2013)3, s. 313. 322 Por. M. P. Nelson, Lynn White, Jr 1907-87, s. 200-205. Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 5; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157-158. 323 324 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 69. 104 łania wyznacza najważniejsze wydarzenie w  dziejach ludzkiej historii od czasu wynalezienia rolnictwa…325. Lynn White, jako historyk, szuka genezy tego zjawiska w  historii cywilizacji zachodniej. Wskazuje na spekulatywny, intelektualny i  ‘arystokratyczny’ wymiar nauki oraz na empiryczny, zorientowany na działanie i ‘plebejski’ charakter techniki. Jest on zdania, że w powiązaniu nauki i techniki, które są tak odmienne pewną rolę odegrało zniesienie barier społecznych w wyniku rewolucji demokratycznych, zmierzających do potwierdzenia jedności myślenia i działania. Stwierdza wręcz, że „kryzys ekologiczny jest wynikiem pojawienia się całkowicie nowej kultury demokratycznej”326. Szukając głębszych źródeł połączenia nauki i techniki, White wskazuje na specyficznie zachodni charakter tego zjawiska. „Już przed końcem XV w. techniczna przewaga Europy była tak duża, że niewielkie i wzajemnie zwaśnione państwa europejskie były w stanie rozlać się na resztę świata, podbijając, grabiąc i kolonizując”327. White podkreśla, że dynamiczny rozwój techniki nabiera tempa w XI w. na łacińskim Zachodzie, m.in. dzięki licznym tłumaczeniom dzieł pochodzących z kultury arabskiej i greckiej. Jego zdaniem zrozumienia natury nauki i techniki należy szukać w podstawowych założeniach kultury średniowiecznej. Wówczas bowiem nauka i technika zaczęły swój dynamiczny rozwój, nabyły specyficznego charakteru i przyczyniły się do dominacji Zachodu nad innymi kulturami328. Rozwój nauki i techniki, zdaniem White’a, łączy się ze zmianą relacji człowieka wobec przyrody, jaka dokonała się w średniowieczu. „Relacja człowieka do ziemi – stwierdza White – została gruntownie zmieniona. Wcześniej człowiek był częścią przyrody; teraz jest on eksploatatorem przyrody”329. Na potwierdzenie tej tezy White przywołuje dwa przykłady: użycie nowego rodzaju pługa oraz wprowadzenie nowego rodzaju kalendarza. White jest zdania, że wprowadzenie w północno-zachodniej Europie pod koniec VII w. po Chrystusie orki za pomocą ciągniętego przez osiem wołów pługa było wyrazem ‘eksploatacyjnego’ działania człowieka względem przyrody. Nigdzie indziej, jak podkreśla, nie rozwinięto tej techniki i pyta: „czy jest przypadkiem, że nowożytna technologia, z jej bezwzględną relacją do przyrody, była w tak znacznym zakresie wykorzystywa- 325 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1203. 326 Tamże, s. 1204. 327 Tamże. 328 Por. tamże, s. 1204-1205. 329 Tamże, s. 1205. 105 �Stanowiska w sporze na przez potomków tych rolników z północnej Europy?”330. Kolejnym przykładem potwierdzającym – w opinii White’a – eksploatacyjną relację wobec przyrody są ryciny z popularnych w średniowieczu frankońskich kalendarzy, które wyznaczają ówczesny styl podejścia do przyrody. Opisując zamieszczane w nich ilustracje, White wskazuje na typowe zajęcia, jakie dominują w poszczególnych miesiącach, m.in. orkę, żniwa, ścinanie drzew, zabijanie świń itp. Zdaniem White’a nie chodzi tylko o treść ilustracji kalendarzy, ale o ukazanie aktywności człowieka. We wcześniejszych kalendarzach ilustracje ukazywały pasywne personifikacje poszczególnych miesięcy, podczas gdy w nowych kalendarzach ukazywana jest aktywna działalność człowieka względem przyrody. White jest zdania, że ilustracje te utwierdzają wśród ludzi tamtego okresu przekonanie, że człowiek powinien przemocą zdobywać świat, ponieważ „człowiek i przyroda to dwie rzeczywistości, a człowiek jest tu panem”331. Lynn White łączy nowe podejście człowieka względem przyrody z szerszym tłem intelektualnym, w myśl którego to, co człowiek robi w stosunku do przyrody, zależy od tego, jak pojmuje on siebie i swoje do niej relacje. Ludzkie działania są więc, jego zdaniem, silnie uwarunkowane przez przekonania na temat natury i przeznaczenia człowieka, a więc religii. „Nasze codzienne działania są zdominowane przez ukrytą wiarę w nieustanny postęp, który był nieznany ani w  grecko-rzymskiej starożytności, ani w  Oriencie. Jest on zakorzeniony, czemu nie da się zaprzeczyć, w judeochrześcijańskiej teologii”332. Dla potwierdzenia tej tezy White przywołuje biblijny obraz stworzenia i podkreśla wyjątkową pozycję człowieka względem pozostałych stworzeń. Mówi o władzy człowieka nad wszystkimi zwierzętami, której wyrazem jest nadawanie przez człowieka nazw zwierzętom. White, opierając się na biblijnym obrazie stworzenia, uważa, że Bóg zaplanował wszystko dla dobra człowieka, a  żadne stworzenie nie ma innego celu poza służbą człowiekowi. Ponadto uważa on, że człowiek stworzony wprawdzie z prochu ziemi, nie jest jednak częścią przyrody, gdyż jest stworzony na obraz Boga. Zdaniem White’a prowadzi to do następującego wniosku: Chrześcijaństwo jest najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat. (…) Człowiek, w  dużej mierze, dzieli Bożą transcendencję względem przyrody. Chrześcijaństwo, w radykalnym odróżnieniu od starożytnego pogaństwa i religii azjatyckich (może z  wyjątkiem zoroastryzmu), nie tylko wprowadziło dualizm Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka i przyrody, ale także podkreślało, że eksploatacja przyrody dla zaspokojenia wyłącznie ludzkich celów jest wolą Boga333. Lynn White jest przekonany, że starożytne religie pogańskie z  ich animizmem stanowiły podstawę do kształtowania przez człowieka przyjaźniejszych relacji względem przyrody, niż czyni to chrześcijaństwo. Animistyczne wierzenia w obecność opiekuńczych duchów w każdym drzewie, strumieniu i wzgórzu powodowały, że jeśli człowiek chciał użyć ich dla swoich potrzeb, najpierw musiał udobruchać ich duchy. Zdaniem White’a  chrześcijaństwo, rezerwując jedynie dla człowieka sferę duchową, usunęło przeświadczenie o istnieniu duchowego elementu w pozostałych formach życia i zniszczyło ludzkie zahamowania przed eksploatacją przyrody. „Niszcząc pogański animizm, chrześcijaństwo otworzyło drogę do eksploatacji przyrody w  sposób, który nie liczył się z odczuciami innych stworzeń”334. White wyraźnie zaznacza różnice między wschodnią i zachodnią tradycją chrześcijańską w odniesieniu do przyrody. Jego zdaniem chrześcijanie z bizantyjskiego kręgu kulturowego inaczej ujmowali grzech. Grzech jest intelektualną ślepotą, a więc zbawienie można odnaleźć w iluminacji, ortodoksyjności – to znaczy w  poprawnym myśleniu. Natomiast łacinnicy, odczuwali grzech jako moralne zło, a więc zbawienie można odnaleźć we właściwym postępowaniu. Wschodnia teologia jest więc intelektualistyczna, natomiast zachodnia teologia jest woluntarystyczna. Bizantyjski święty kontempluje, podczas gdy łaciński święty działa. Chrześcijańskie implikacje dla podboju przyrody mogły więc łatwiej pojawić się w kręgu łacińskim335. Na potwierdzenie tej tezy White wskazuje, że wyznanie wiary obu tradycji chrześcijańskich w pierwszym artykule mówi o Bogu, który jest stworzycielem nieba i  ziemi, w  obu tradycjach fundamentalną rolę odgrywa też Biblia. Bóg objawia się jednak także w stworzeniu. Zdaniem White’a teologiczne spojrzenie na stworzenie w celu zrozumienia Boga było powszechnie obecne w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, później jednak wyraźniej zauważa się takie podejście jedynie w tradycji bizantyjskiej. W Kościele wschodnim zawsze „przyrodę traktowano jako symboliczny system, poprzez który Bóg przemawia do człowieka: 330 Tamże. 333 Tamże. 331 Tamże. 334 Tamże. 332 Tamże. 335 Tamże, s. 1206. 106 107 �Stanowiska w sporze mrówka jest kazaniem do leniuchów; wznoszące się płomienie są symbolem aspiracji duszy”336. Postrzeganie przyrody w  tradycji wschodniej miało – zdaniem White’a  – radykalnie odmienny charakter niż w  tradycji zachodniej. Teologiczna myśl bizantyjska miała wyraźnie artystyczny charakter, podczas gdy teologia łacińska cechowała się bardziej naukowym ujmowaniem przyrody. Już przed XIII w. na Zachodzie zaprzestano traktowania stworzeń, jako symboli mówiących człowiekowi o Bogu. Podjęto natomiast wysiłki w celu poznania zamysłu Boga poprzez poznanie sposobu funkcjonowania stworzeń. Tęcza przestała być prostym symbolem nadziei przekazanej Noemu po potopie: Robert Grosseteste, Roger Bacon i  Teodoryk z  Fryburga wypracowali zdumiewająco wyrafinowane prace na temat optyki tęczy, dokonali jednak tego przedsięwzięcia z pobudek religijnych. Począwszy od wieku XIII, aż do Leibniza i Newtona włącznie, każdy wybitny naukowiec, przedstawiał swoje uzasadnienia w języku religijnym. (…) Wydaje się, że Newton uważał się bardziej za teologa niż naukowca. Dopiero w końcu XVIII w. dla wielu uczonych hipoteza Boga przestała być konieczna337. White uważa, że średniowieczni uczeni, żyjący w kręgu kultury łacińskiej, byli z jednej strony ograniczeni przekonaniem, że ich zadaniem, a zarazem nagrodą jest „odkryć zamysł Boga i dzielić go z Nim”, z drugiej zaś „dynamizm religijnego oddania, ukształtowany przez judeochrześcijański dogmat o  stworzeniu, nadawał ich pracy dynamiki”338. White wskazuje, że, analizując relację nauki i techniki z historycznego punktu widzenia, można mówić o winie, jaką ponosi chrześcijaństwo za ich negatywne skutki dla naszej cywilizacji. Nowożytna nauka jest ekstrapolacją teologii naturalnej, po drugie nowożytna technika może być przynajmniej częściowo wyjaśniona jako zachodnia, woluntarystyczna realizacja chrześcijańskiego dogmatu o  transcendencji człowieka względem przyrody oraz jego prawowitej nad nią władzy. Zgodnie z aktualną wiedzą, ponad wiek temu nauka i technika – dotychczas zupełnie odrębne – połączyły się, by dać ludzkości władzę, która – jak wielu ocenia ją po efektach ekologicznych – wymknęła się spod kontroli. Jeśli tak rzeczywiście jest, to chrześcijaństwo ponosi w tym względzie ogromne brzemię winy339. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zażegnania skutków współczesnego kryzysu ekologicznego – zdaniem Lynna White’a – nie da się osiągnąć dzięki rozwojowi nauki i szerszemu zastosowaniu techniki. Ponieważ „nasza nauka i technika wyrosły z chrześcijańskiego podejścia człowieka do przyrody, które jest niemal powszechnie przyjmowane nie tylko przez chrześcijan i neo-chrześcijan, ale także przez tych, którzy uważają się za post-chrześcijan”340. White uważa, że pomimo odkryć Kopernika i Darwina w ludzkiej mentalności cały wszechświat nadal wiruje wokół Ziemi, a my w swym przekonaniu nadal nie jesteśmy częścią przyrody, ale jej panami, którzy z pogardą dla niej, wykorzystujemy ją dla zaspokojenia swoich najdrobniejszych kaprysów. Możliwość przezwyciężenia kryzysu ekologicznego White dostrzega w  powszechnym przyjęciu nowej religii lub w  przeformułowaniu chrześcijaństwa. Jego zdaniem buddyzm Zen, który wydaje się bardziej niż chrześcijaństwo kształtować przyjazne relacje człowieka do przyrody, nie rokuje jednak nadziei na powszechną popularność wśród ludzi Zachodu341. White proponuje sięgnąć do alternatywnych chrześcijańskich koncepcji relacji człowieka do przyrody i  wskazuje na styl tych relacji zaproponowany przez św. Franciszka z  Asyżu. Kluczowym wyznacznikiem novum tego stylu jest pokora św. Franciszka, którą White rozumie nie tylko w sensie indywidualnym, ale także w sensie gatunkowym. W jego opinii św. Franciszek przełamuje w ten sposób relację dominacji człowieka nad przyrodą i pozycję pana stworzenia, ustanawiając demokrację między wszystkimi boskimi stworzeniami. Dla św. Franciszka „mrówka nie jest już kazaniem do leniuchów, a  płomień znakiem ruchu duszy ku jedności z Bogiem; teraz są one Siostrą Mrówką i Bratem Ogniem, wychwalającymi Stwórcę na swój własny sposób, podobnie jak robi to Brat Człowiek we właściwy sobie sposób”342. Potwierdzeniem demokratyzacji relacji człowieka do zwierząt jest przywołana przez White’a legenda o św. Franciszku z Asyżu i wilku. Według legendy Święty nawrócił wilka, który zakończył swe życie kilka lat później w opinii świętości i został pogrzebany w poświęconej ziemi. Wizja przyrody i człowieka – jaką wypracował św. Franciszek z Asyżu w  opinii Lynna White’a  – opiera się na wyjątkowym rodzaju panpsychizmu wszystkich ożywionych i  nieożywionych bytów, stworzonych dla chwały ich transcendentnego Stwórcy, który w najwyższym przejawie kosmicznej pokory przyjął ciało, leżał bezbronny w żłobie i umarł, wisząc na krzyżu343. 336 Tamże. 340 Tamże. 337 Tamże. 341 Tamże. 338 Tamże. 342 Tamże. 339 Tamże. 343 Por. tamże, s. 1207. 108 109 �Stanowiska w sporze White jest zdania, że obecny kryzys ekologiczny będzie się pogłębiał tak długo, jak długo nie odrzucimy chrześcijańskiego nauczania, że przyroda nie posiada żadnego innego powodu do istnienia prócz tego, by służyć człowiekowi. Zarówno współczesna nauka, jak i  technika, są tak zespolone z  chrześcijańską arogancją wobec przyrody, że nie można z ich strony oczekiwać żadnego rozwiązania kryzysu ekologicznego. Ze względu na to, że korzenie naszych problemów są tak bardzo religijne, lekarstwo także musi być w swej istocie religijne… Musimy na nowo przemyśleć i na nowo odczuć naszą naturę i przeznaczenie. Głęboko religijne, choć nieortodoksyjne, nauczanie pierwszych franciszkanów na temat duchowej autonomii wszystkich stworzeń może wskazać nam kierunek 344. Stanowisko Lynna White’a  na temat przyczyn kryzysu ekologicznego można streścić w  stwierdzeniu, że kryzys ten jest konsekwencją sprzęgnięcia w  zachodniej myśli europejskiej nauki i  techniki, które zaowocowało rewolucją naukową, a  następnie rewolucją przemysłową. Źródłem połączenia nauki i techniki jest średniowieczny styl relacji człowieka do przyrody, który podkreśla, że człowiek nie jest częścią przyrody, ale jej panem. Dlatego ma do niej pełne prawa i może wykorzystywać ją do swoich celów bez żadnych ograniczeń. Przyczynę takiego stylu relacji człowieka do przyrody White upatruje w powszechnym przyjęciu chrześcijaństwa i  wyparciu animistycznych religii pogańskich. Chrześcijaństwo ujmowało bowiem człowieka jako istotę stworzoną na obraz Boga, a całe stworzenie istnieje jedynie po to, by służyć zaspakajaniu potrzeb człowieka. Tak pojmowane chrześcijaństwo jest w  opinii Lynna White’a  ‘najbardziej antropocentryczną religią’, która stała się źródłem ludzkich nadużyć względem przyrody, które skutkują obecnym kryzysem ekologicznym na skalę planetarną345. Kilka lat po ukazaniu się sławnego artykułu, który wywołał szeroką dyskusję nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, Lynn White  w niewielkiej publikacji ustosunkował się do toczącej się dyskusji. Nadal podtrzymywał jednak, że animizm i  religie Wschodu promują prośrodowiskowe relacje swych wyznawców, podczas gdy chrześcijaństwo, szczególnie w swym zachodnim kształcie (katolicyzm i protestantyzm), jest głównym źródłem ekologicznych problemów świata. Arogancja człowieka względem przyrody ma, zdaniem White’a, swe źródło w Księdze Rodzaju, która przyznaje człowiekowi nieograniczoną władzę nad światem i leży u podstaw chrześcijańskiego antro344 Tamże. Por. D. N. Livingstone, Ecology and the Environment, w: G. B. Ferngren (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition: an Encyclopedia, New York-London: Garland Publishing 2000, s. 493. 345 110 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej pocentryzmu. Wprawdzie White przywołuje opinie swych krytyków, którzy wskazują na degradację przyrody w przedchrześcijańskiej Grecji i Rzymie, nie próbuje jednak z nimi dyskutować. Wydaje się, że pomimo wielu argumentów padających po obu stronach toczącej się debaty, w którą włączyli się filozofowie, teolodzy, religiolodzy, historycy, geografowie, przyrodnicy…, Lynn White nie dokonał znaczących zmian w stanowisku, które pierwotnie przedstawił w The Historical Roots of Our Ecologic Crisis346. 3. 1. 2. Arnold Joseph Toynbee Innym uczonym, który podziela przekonanie Lynna White’a o religijnym podłożu kryzysu ekologicznego jest uznany historyk i teoretyk cywilizacji Arnold Joseph Toynbee (1889-1975). Jest on autorem monumentalnego dzieła pt. Studium historii, w  którym bada narodziny, rozwój i  upadek ponad dwudziestu ludzkich cywilizacji347. Ostatni, dwunasty tom tego dzieła został ukończony w roku 1961, na kilka lat przed prezentacją tezy Lynna White’a. Pięć lat po jej ogłoszeniu Toynbee opublikował kilka krótkich esejów, w których winą za obecny kryzys ekologiczny obarcza zachodnie religie monoteistyczne. Do najważniejszych prac na ten temat należy zaliczyć: The Religious Background of the Present Environmental Crisis (1972) oraz The Genesis of Pollution (1973). Toynbee, analizując rolę religii w  zaistnieniu kryzysu ekologicznego we współczesnej cywilizacji zachodniej, bada to zjawisko z  perspektywy upadku innych ludzkich cywilizacji, które opisał w Studium historii. Ważnym czynnikiem, który rzutuje na jego poglądy jest nieukrywany podziw dla kultury starożytnej Grecji i Rzymu oraz niechęć do tradycji chrześcijańskiej, w której został wychowany348. Jego zdaniem bezpośrednią przyczyną rewolucji przemysłowej, a w konsekwencji kryzysu ekologicznego na skalę globalną, jest ludzka zachłanność. Cecha ta jest obecna wśród wszystkich organizmów żywych. Ludzka zachłanność odróżnia się jednak – jego zdaniem – od zachłanności zwierzęcej nie tyle natężeniem, lecz raczej jakością. Nasi przodkowie stali się ludźmi poprzez akt wynalezienia narzędzi w celu wykonania pracy. W ciągu dwóch ostatnich wieków odkryliśmy sposób niewyobrażalnego zwiększania możliwości naszych narzędzi. Osiągnęliśmy to, zaprzęgając 346 Por. L. T. White Jr., Continuing the Conversation, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: Addison-Wesley Publishing 1973, s. 55-64. 347 Por. A. J. Toynbee, Studium historii, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: PIW 2000, s. 5-12. 348 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, Harper & Row 1974, s. 142. 111 �Stanowiska w sporze do pracy jedną po drugiej kolejne siły materii nieożywionej, począwszy od energii drzemiącej w wodzie, aż po energię atomową349. Arnold Toynbee jest przekonany, że podłożem ludzkiej chciwości jest chrześcijańska doktryna o relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i przyrodą. Stwierdza on: Doktryna ta jest przedstawiona w  wersecie Biblii: «Bądźcie płodni i  rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i  uczynili ją sobie poddaną» (Rdz 1,28). (…) Według Biblii, Bóg stworzył Świat; Świat w pełni należał do Niego i mógł z nim zrobić, co tylko chciał; Bóg upoważnił Adama i  Ewę aby to oni zrobili ze światem, co tylko zechcą; upoważnienie to nie zostało cofnięte po ich upadku. Najemcy, który dotychczas gospodarzył w  Eden darmowo, bez opłacania czynszu, niebotycznie podniesiono czynsz. «W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie» (Rdz 3,19). Zhańbiony ludzki najemca został wypędzony z Edenu w wielki świat, nie zabroniono mu jednak, by złagodził otrzymaną od Boga karę przez zaprzęgnięcie do pracy sił przyrody, które mogłyby przynieść mu ulgę w mozolnym trudzie zdobywania pożywienia. Dwudziesty ósmy werset pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju dał człowiekowi upoważnienie; dziewiętnasty werset trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju dostarczył zaś motywacji350. Arnold Toynbee jest zdania, że winę za nadużycia względem przyrody ponoszą wszystkie religie monoteistyczne i przekonuje, że w religiach politeistycznych stosunek człowieka do przyrody był bardziej przyjazny. Dla przed-monoteistycznego człowieka, przyroda nie była jedynie skarbnicą ‘zasobów naturalnych’. Przyroda była dla niego boginią, ‘Matką Ziemią’. Wegetacja, zwierzęta, jak i sam człowiek na powierzchni Ziemi oraz minerały ukryte pod jej powierzchnią wszystkie uczestniczą w boskości przyrody. Dla pierwotnego człowieka całe jego otoczenie było boskie, a  poczucie boskości przyrody przetrwało technologiczne dokonania człowieka w postaci uprawy roślin i udomowienia zwierząt351. Jego zdaniem deifikacja przyrody obecna w  helleńskim świecie przetrwała także narodziny filozofii. W religii starożytnej Grecji boskość była bowiem nierozerwalnie złączona ze wszystkimi zjawiskami przyrody, nie wyłączając Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej z  tego człowieka. Boskość przypisywano źródłom, rzekom i  morzom; zarówno rosnącym dziko dębom, jak i  uprawianym drzewkom oliwnym; a  także trzęsieniom ziemi, grzmotom i piorunom. Bóstwa były obecne we wszystkich tych zjawiskach. W tradycji helleńskiej istniał cały panteon bóstw, a nie jeden, wszechmocny, nadludzki Bóg. Wraz z przyjęciem chrześcijaństwa z antycznego świata zniknęło przekonanie o boskości przyrody na rzecz wiary w jedynego, transcendentnego Boga352. Toynbee, przekonany o monoteistycznej genezie braku poszanowania przyrody, o kryzys ekologiczny obwinia wielkie religie monoteistyczne zachodniego świata: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Uważa on, że promowany przez Księgę Rodzaju monoteizm usunął odwieczne ograniczenia ludzkiej chciwości, hamowane dotychczas przez podziw i cześć, jakim człowiek darzył przyrodę. Ludzka chciwość prowadząca do wykorzystywania przyrody była trzymana w szachu przez religijne oddawanie czci przyrodzie. To pierwotne zahamowanie zostało usunięte wraz z  pojawieniem się i  upowszechnieniem monoteizmu. Co więcej, monoteistyczny brak szacunku dla przyrody nie tylko przetrwał osłabienie religii monoteistycznych w post-monoteistycznych częściach świata, ale nawet opanował te części świata, w których monoteizm nigdy nie był obecny353. Arnold Toynbee stwierdza wprost, że „część spośród głównych bolączek współczesnego świata – np. lekkomyślne i  ekstrawaganckie wykorzystywanie nieodnawialnych zasobów naturalnych oraz zatruwanie tych spośród nich, których człowiek jeszcze nie pochłonął – ma swe religijne przyczyny, których źródłem jest monoteizm”354. Toynbee uważa, że monoteistyczna rewolucja religijna umożliwiła obranie przez człowieka śmiertelnego kursu i niezbędna jest rewolucja przeciwko monoteizmowi, aby człowiek na nowo powrócił do przyjaznych relacji z przyrodą oraz powstrzymał zbliżającą się zagładę. Jest on zdania, że jedynie zwrócenie się ku religiom politeistycznym może uchronić nas przed katastrofą. Konfucjanizm, taoizm i szintoizm, podobnie jak przedchrześcijańskie religie antycznej Europy, uczą człowieka respektu wobec przyrody nawet wówczas, gdy posługując się nauką korzysta z zasobów przyrody. Przekonuje on, że konfucjanizm i szintoizm prowadzą do harmonijnej współpracy pomiędzy człowiekiem i przyrodą, natomiast taoizm skłania człowieka, by pozwalał przyrodzie rozwijać się według jej uznania bez przeszkadzania jej impertynenckimi i nieporadnymi ingerencjami. Światopogląd, który wypływa z bardziej percep- 349 A. J. Toynbee, The Genesis of Pollution, „New York Times” z 16. 09. 1973, s. 6D. 352 Por. tamże, s. 143-144. 350 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 141. 353 Tamże, s. 145. 351 Tamże, s. 142-143. 354 A. J. Toynbee, The Genesis of Pollution, s. 6D. 112 113 �Stanowiska w sporze Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cyjnych i  nieagresywnych tradycji religijnych i  filozoficznych rokuje większe szanse na ocalenie ludzkości niż monoteizm355. Toynbee jest przekonany, że jedyną szansą na przezwyciężenie kryzysu ekologicznego i uniknięcie zagłady naszej cywilizacji jest odrzucenie światopoglądu monoteistycznego na rzecz światopoglądu panteistycznego. Trudna sytuacja, w jakiej znalazł się człowiek w świecie po rewolucji przemysłowej, jest kolejnym potwierdzeniem, że nie jest on panem swego środowiska nawet wówczas, gdy jest ponoć wyposażony w nakaz wydany przez ponoć jedynego i wszechmocnego Boga z  podobną człowiekowi osobowością, który udziela człowiekowi pełnomocnictwa władzy. Przyroda manifestuje, że nie uznaje ważności tego domniemanego nakazu i ostrzega, że jeśli człowiek nadal będzie próbował pozbawić ją życia, dokona on tego aktu przemocy na przyrodzie na własną zgubę356. 3. 1. 3. Max Nicholson W  podobnie krytycznym duchu wobec religii monoteistycznych, a  szczególnie chrześcijaństwa, wypowiada się pionier ruchu enwironmentalistycznego, znany ornitolog i współzałożyciel World Wildlife Fund (WWF) – Edward Max Nicholson (1904-2003)357. Ten wybitny działacz na rzecz ochrony przyrody twierdzi, że źródłem kryzysu jest tradycja judeochrześcijańska, którą należy odrzucić. Niezbędne do ocalenia przyrody jest „odrzucenie i usunięcie obrazu zadowolonego z siebie człowieka zdobywcy przyrody i obrazu człowieka wyposażonego przez Boga w mandat do zachowywania się jak najniebezpieczniejszy ziemski szkodnik. Nawołuje do intensywnego ekologicznego zadośćuczynienia połączonego ze szczerym przyznaniem się, że ludzkość musi ostatecznie i jednoznacznie porzucić wszystkie roszczenia do dominacji nad przyrodą”358. Nicholson jest przekonany, że do bezwzględnego panowania nad przyrodą. Jakkolwiek sporne jest przekonanie, że Stary Testament zakłada pewne ograniczenia na prawa człowieka do bezlitosnego tratowania przyrody i lekkomyślnego pomnażania swej liczby jej kosztem, to jednak są one znikome w porównaniu z uprawnieniem do nieskrępowanego, agresywnego i utylitarystycznego traktowania przyrody oraz reprodukcyjnie nieodpowiedzialnych zachowań gatunku ludzkiego359. W  odróżnieniu od negatywnego – zdaniem Nicholsona – wpływu ‘zorganizowanych religii’ na relacje człowieka względem przyrody, przekonania religijne obecne w społecznościach pierwotnych utwierdzały poczucie pokrewieństwa człowieka z przyrodą i harmonijnego dostosowania się do rządzących nią pór roku, okresów wegetacji oraz różnic między urodzajnymi i nieurodzajnymi okresami360. Nicholson występuje radykalnie przeciw chrześcijaństwu i  judaizmowi361. Twierdzi wręcz, że zakorzenione w starotestamentalnych mitach niebezpieczne przekonania o roli człowieka względem Ziemi, stały się jeszcze bardziej niebezpieczne poprzez przyjazne relacje względem przyrody, jakie dostrzegamy we wczesnym chrześcijaństwie u św. Hieronima (347-419), św. Kutberta (634-687) i  św. Franciszka z  Asyżu (1181-1226). W  jego opinii usypiają one bowiem naszą czujność i  powodują zaniedbywanie troski o  trwanie życia na Ziemi. Do dziś – zdaniem Nicholsona – niewiele powiedziano i zrobiono, by przeciwdziałać ranom zadanym środowisku przyrodniczemu przez Kościół, który zachęcał do najbardziej egoistycznego, okrutnego i krótkowzrocznego wykorzystywania przyrody. Na potwierdzenie tej opinii stwierdza: W Ameryce Południowej stoją dumnie na szczytach gigantyczne krzyże, górując nad pozbawionymi drzew wzgórzami oraz wyschniętymi korytami strumieni. W  Hiszpanii, Italii i  wielu innych krajach rozszerzająca się erozja oraz niczym nieusprawiedliwione niszczenie dzikich form życia są ściśle skorelowane z odsetkiem osób regularnie uczęszczających do kościoła. Episkopalianie i  nonkonformiści z krajów anglofońskich mają także szokujące rekordy w tym względzie362. zorganizowane religie stanowią kulturowo utrwalone instytucje propagowania i podtrzymywania błędów w nastawieniu i praktyce w stosunku do przyrody oraz utrudniania działań na rzecz harmonii pomiędzy człowiekiem i  przyrodą. (…) Najwymowniej świadczy o  tym działalność chrześcijaństwa, które własną ekspansję w różnych kręgach kulturowych powiązało z głoszeniem prawa człowieka 355 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 147-149. 359 356 Tamże, s. 149. Por. M. Nicholson, The New Environmental Age, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1989, s. 18, 12. Por. Ch. M. Perrins, In Memoriam: Edward Max Nicholson, 1904-2003, „The Auk” 122(2005)1, s. 357. 357 358 M. Nicholson, The Environmental Revolution. A Guide for the New Masters of the Earth, London: Hodder and Stoughton 1970, s. 264. 114 Tamże, s. 264-265. 360 361 Por. J. Barr, Man and Nature: The Ecological Controversy and The Old Testament, w: J. Barr, Bible and Interpretation: The Collected Essays of James Barr, tom 2, Oxford University Press 2013, s. 349. 362 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 115 �Stanowiska w sporze W innym miejscu Nicholson ponownie stwierdzi, że „religia jest głównym źródłem złych relacji kulturowych i jako taka zawiera nieliczne niedoceniane wyjątki, których przykładem jest św. Franciszek i jego relacja do przyrody”363. Jego zdaniem „istnieje dziś nagląca potrzeba ponownej refleksji teologicznej nad miejscem człowieka w  świecie”364. Ponadto Max Nicholson twierdzi, że chrześcijaństwo poniosło klęskę w ukazywaniu swych przyrodniczych inspiracji oraz zaniedbało wychowanie do szacunku dla przyrody jako dzieła Stwórcy. Dopiero pod presją opinii publicznej w  latach 70. XX w., po raz pierwszy od czasu św. Franciszka z  Asyżu, zauważa się pewne próby nowego ujęcia ważnych elementów chrześcijańskiej doktryny w kontekście miejsca i roli człowieka w przyrodzie oraz obowiązku zabierania przez Kościół głosu w sprawie nieodpowiedzialnych zachowań człowieka, które zagrażają życiu na Ziemi365. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej li człowiek chce przetrwać, musi troszczyć się o środowisko, w którym, i dzięki któremu żyje367. McHarg dostrzega zagrożenie przyszłości życia na Ziemi w  działaniach uwarunkowanych określoną wizją człowieka i przyrody przenikającą całą kulturę europejską. Nasz obraz człowieka i przyrody nie przystaje do rzeczywistości, nie sprzyja przetrwaniu, wręcz odwrotnie, prowadzi do nieuchronnej zagłady człowieka. (…) Traktuje on [człowiek – RS] świat jako zasoby dóbr zaspakajających swoje przyjemności, grabi przyrodę, dokonuje na niej gwałtu, zatruwa i zabija żyjący system biosfery, a wszystko to czyni, nie zdając sobie sprawy ze skutków swych działań i fundamentalnej wartości biosfery. Przetrwanie ludzkiej rasy jest uzależnione od stanowczego odrzucenia zespołu poślednich kulturowych przekonań obecnych w zachodniej kulturze i zastąpienia ich ekologicznymi przekonaniami na temat człowieka i przyrody368. 3. 1. 4. Ian Lennox McHarg W debatę nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej włączył się także Ian L. McHarg (1920-2001). Ten niezwykle utalentowany urbanista i nowatorski architekt krajobrazu dzięki licznym wystąpieniom publicznym stał się jednym z najbardziej rozpoznawanych w Ameryce krytyków nadmiernej i beztroskiej eksploatacji zasobów naturalnych. Zainspirowany książką Lewisa Mumforda pt. The Culture of Cities proponuje nowatorskie podejście do architektury miasta. McHarg przykłada wielką wagę do zachowania naturalnego krajobrazu przyrodniczego na terenach, gdzie mają powstawać nowe założenia urbanistyczne. Jego koncepcje uwzględniają nie tylko nowoczesną estetykę architektoniczną, ale także estetykę ekologiczną. Na University of Pennsylvania wprowadza w  życie swoje pomysły w  ramach studiów z  architektury krajobrazu, czyniąc z  tej uczelni wiodący ośrodek naukowy USA w  zakresie architektury, która uwzględnia środowisko przyrodnicze366. Jego celem jest osiągnięcie zgodności pomiędzy środowiskiem wytworzonym przez człowieka oraz środowiskiem naturalnym. Nawiązując do darwinowskiej zasady o przetrwaniu organizmów najlepiej dostosowanych do środowiska, stwierdza, że wszystkie żywe systemy oscylują między systemem syntroficznym, dobrze funkcjonującym i zdrowym oraz systemem entropicznym, źle funkcjonującym i chorym/śmiertelnym. Jeże- McHarg jest przekonany, że „judaizm, chrześcijaństwo i humanizm prowadzą do przyjęcia dominacji człowieka nad przyrodą i szokującej wzajemnej ich odrębności, podczas gdy animizm i pierwotny kult przyrody prowadzą do przyjęcia całkowitej uległości i podporządkowania człowieka względem niezależnej przyrody”369. Źródło nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody upatruje on w biblijnym opowiadaniu o stworzeniu i płynącym z niego przesłaniu, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, dał mu władzę nad całym stworzeniem i nakazał mu zaludnić ziemię oraz czynić ją sobie poddaną370. Już w roku 1962, a więc na kilka lat przed Lynnem White’em, McHarg odwołał się w tej sprawie do opinii kilku uznanych teologów, którzy stwierdzili, że upatrywanie w przesłaniu biblijnym inspiracji niszczycielskich działań człowieka względem przyrody wynika z dosłownego interpretowania alegorycznego przesłania Biblii371. Uznając argumenty wspomnianych teologów za nieprzekonujące, McHarg utwierdził się w przekonaniu o winie religii przyjmujących objawiony charakter 367 Por. I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, New York: John Wiley & Sons 1996, s. 183. 368 Tamże, s. 210. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 2. 369 363 M. Nicholson, The New Environmental Age, s. 195. 364 Tamże. 365 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 366 Por. R. T. Schnadelbach, Ian McHarg 1920-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 228-241. 116 370 Por. I. L. McHarg, The Place of Nature in the City of Man, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: Addison-Wesley Publishing 1973, s. 174-175. 371 I. L. McHarg, Values, Process and Form, w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 51. 117 �Stanowiska w sporze Księgi Rodzaju372. W konsekwencji stwierdza on: „W swych wykładach oparłem się więc na założeniu, że Księga Rodzaju nie przystaje do rzeczywistości, nie sprzyja przetrwaniu, a wręcz może być uznana za zachętę do autodestrukcyjnych aktów polegających na pozbawieniu życia pojedynczego człowieka, całej ludzkości, a nawet całej wspólnoty życia”373. Jego zdaniem Biblia bardziej promuje dominację człowieka nad przyrodą oraz rozbudza najbardziej egoistyczne i destrukcyjne instynkty człowieka, niż odruchy troski o przyrodę. Jeśli ktoś szuka usprawiedliwienia dla ludzi, którzy przyczyniają się do wzrostu promieniowania radioaktywnego (…) bez żadnych ograniczeń używają trucizn i posiadają mentalność buldożera, to nie znajdzie lepszego usprawiedliwienia, niż ten biblijny tekst. W nim odnajdujemy aprobatę i nakaz podboju przyrody – wroga, zagrożenia dla Jahwe. Judaistyczne opowiadanie o stworzeniu w niezmienionej formie zostało przejęte przez chrześcijaństwo, które jeszcze podkreśliło, że boskość przysługuje jedynie człowiekowi, który otrzymał od Boga władzę nad wszystkimi stworzeniami i zgodę na czynienie sobie ziemi poddanej374. McHarg przewiduje, że konsekwencje relacji człowieka do przyrody kształtowanych przez biblijny opis stworzenia przyniosą przyszłość, w której miasta i ich krajobrazy będą wypełnione budkami z hot-dogami, reklamowymi neonami, tandetnymi domami, degradacją i pokopalnianymi hałdami375. Analizując przyczyny nieprzyjaznej relacji człowieka Zachodu do przyrody, Ian McHarg wskazuje na jednoznacznie antropocentryczne źródła tego zjawiska. Ten antropocentryzm wyraża się stworzeniem jedynie człowieka na obraz Boga, absolutną władzą człowieka nad przyrodą ożywioną i  nieożywioną oraz przyznaniem człowiekowi prawa do czynienia sobie ziemi podanej. Jego zdaniem do nadużywania przyrody przyczyniło się także dominujące w  średniowieczu chrześcijańskie przekonanie o istnieniu ‘tamtego świata’. W myśl tej koncepcji – twierdzi McHarg – wszystko to, co odbywa się na ‘tym świecie’ jest jedynie czasem próby, który prowadzi do szczęścia w ‘tamtym świecie’, na osiągnięcie którego wpływ mają jedynie czyny człowieka wobec człowieka, nie zaś wobec przyrody. Przyczyny destrukcyjnych działań człowieka wobec przyrody dostrzega on także w protestanckiej idei piękna uznawanego za marność. Tak rozumianą ideę piękna zestawia z celtycką i kalwińską ideą piękna wyrażanego jedynie przez 372 Tamże. 373 I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 140. 374 I. L. McHarg, Design with Nature, Garden City: Doubleday and Company 1969, s. 26. 375 Por. tamże, s. 24. 118 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przyrodę w jej stanie naturalnym. W konsekwencji, z jednej strony niszczenie pięknej przyrody, uznawanej za marność, zwalnia sprawcę z  odpowiedzialności, z drugiej zaś strony sama próba przetwarzania przyrody jest świętokradzką uzurpacją kompetencji Boga, jedynego stwórcy naturalnego piękna. Powyższe wywody McHarg podsumowuje stwierdzeniem, że poszanowanie naturalnego piękna i porządku przyrody jest wprawdzie obecne w tradycji judeochrześcijańskiej, ale jego najgłębsze źródła tkwią w animizmie376. 3. 1. 5. Donald Worster Donald Worster (ur. 1941) jest wybitnym amerykańskim historykiem, jednym z twórców nowej gałęzi wiedzy określanej jako historia środowiska przyrodniczego (environmental history). Jest autorem licznych opracowań naukowych na temat przyrody oraz sposobu, w  jaki człowiek ją postrzega. Worster wpisuje się w krytykę chrześcijaństwa, obwiniając je o spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego. Idyllicznej wizji harmonii człowieka z przyrodą, opartej na antycznym micie Arkadii, Worster przeciwstawia destrukcyjną wizję relacji człowieka do przyrody, której genezą jest – w jego opinii – chrześcijaństwo. Stoi on na stanowisku, że przyczyną tak różnych odniesień do przyrody są różne koncepcje pasterza obecne w obu tych wizjach. Podstawą harmonijnych relacji człowieka wobec przyrody ma być – zdaniem Worstera – model pasterza arkadyjskiego, podczas gdy podstawą destrukcyjnych relacji człowieka do przyrody jest model Dobrego Pasterza przedstawiony w Ewangelii św. Jana (10,11-15). Dobry Pasterz z  Nowego Testamentu był bardziej ascetyczny i  skierowany ku tamtemu światu, niż jego arkadyjski odpowiednik. Prawdopodobnie miał być też bardziej humanitarny, przynajmniej w stosunku do kruchych istot ludzkich należących do jego trzody. W chrześcijańskiej koncepcji pasterskiej, pasterz nie łączy się z przyrodą poprzez swą trzodę, ani jego zajęcie nie jest protestem przeciwko miejskiej alienacji ze świata przyrody, podczas gdy obie te cechy są kluczowe w arkadyjskiej koncepcji pasterskiej. Przeciwnie, jest on obrońcą trzody przed wrogimi siłami przyrody – wilkami, lwami i niedźwiedziami – a jego zadaniem jest przeprowadzenie owiec z nieprzyjaznego świata na zielone pastwiska377. Donald Worster jest przekonany, że chrześcijańska wizja pasterza doskonale ilustruje tezę Lynna White’a i twierdzi, że jest ona najbardziej wroga przyrodzie spośród wszystkich religijnych koncepcji stosunku człowieka do przyrody. 376 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 8. 377 D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1994, s. 26. 119 �Stanowiska w sporze W ekstremalnych przypadkach chrześcijaństwo – jego zdaniem – widzi w przyrodzie źródło duchowych zagrożeń, cielesnych pokus i zwierzęcych instynktów, które muszą być stanowczo stłumione378. Worster twierdzi, że ta ogólna niechęć chrześcijaństwa względem przyrody wydaje się być najbardziej wyrazista w  rzymskim katolicyzmie i, o  ironio, w  purytańskim skrzydle protestantyzmu, który w tak wielu kwestiach występuje przeciw katolicyzmowi. Chrześcijańscy apologeci w ostatnich latach wskazywali na jeden szczególny wyjątek: św. Franciszka z Asyżu – człowieka, który pokornie zwrócił się w hymnie do słońca i uznał ptaki oraz zwierzęta za swych braci. Jednak rzadki wyjątek nie przekreśla fundamentalnej prawdy, że chrześcijaństwo przejawia rozmyślną obojętność, jeśli nie wrogość, wobec przyrody. Dobry pasterz, bohaterski dobroczyńca człowieka, prawie nigdy nie troszczy się o  to, by prowadzić swoją trzodę ku głębokiemu poszanowaniu życia. Jego pasterskie obowiązki zostały ograniczone do zapewnienia dobrobytu jego ludzkim podopiecznym, przy jednoczesnym postrzeganiu przyrody jako zepsutej i drapieżnej379. Donald Worster obwinia też chrześcijaństwo o to, że jego koncepcja przyrody legła u podstaw zachodniej nauki. Ponadto – w jego opinii – racjonalna obiektywność cechująca nowożytną naukę, która domaga się odrzucenia subiektywnych odczuć badacza od badanego przedmiotu, ma swe źródła w chrześcijańskim odrzuceniu animizmu. Zdaniem Worstera spowodowało to zakłócenie pierwotnej koncepcji, według której ludzki umysł postrzegał jedność świata zewnętrznego i duchowego – wewnętrznego. Ze względu na skuteczne wyparcie przez chrześcijaństwo pogańskiej koncepcji przyrody możliwy był rozwój zachodniej nauki, która traktowała przyrodę jako obiektywny przedmiot badań pozbawiony sfery duchowej. Ponadto chrześcijaństwo przyczyniło się do wypracowania mechanistycznej wizji przyrody poprzez twierdzenie, że istoty pozaludzkie są pozbawione duszy i elementów duchowych. Pierwszy wyraz takiego ujmowania przyrody dostrzegamy – zdaniem Worstera – już w Księdze Rodzaju, gdy oderwana boska moc zdołała z nicości stworzyć cały materialny świat. Wszystko zostało stworzone według całkowicie racjonalnego, zrozumiałego planu, który został narzucony chaosowi. Donald Worster jest przekonany, że ani nauka, ani technika nie byłyby możliwe bez mentalnego wsparcia, jakie stwarza biblijny mit o stworzeniu380. 378 Por. tamże, s. 27. 379 Tamże. 380 Por. tamże, s. 28-29. 120 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Tak rozumiana anty-arkadyjska koncepcja przyrody, sięgająca swymi korzeniami starożytności i  wciąż żywa, pozbawiła przyrodę charakteru duchowego i  oddzieliła ją od ludzkich emocji. Koncepcja ta promuje wizję przyrody zredukowanej do wymiaru mechanistycznego. Taki stosunek do przyrody ma swe historyczne korzenie w chrześcijańskiej wizji dobrego pasterza, która utwierdzała przez wieki człowieka Zachodu w  przekonaniu, że przyroda jest jego dziedzictwem, które może być dowolnie zmieniane i przetwarzane zależnie jedynie od jego woli. Worster określił ten stosunek człowieka do przyrody jako ‘imperialny’381. 3. 1. 6. John Passmore John Passmore (1914-2004) był wybitnym australijskim filozofem i  historykiem idei. Duże poruszenie naukowe wywołała jednak publikacja, która porusza poboczne zainteresowania naukowe tego uczonego. Książką pt. Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions (1974) wpisał się on we współczesną debatę nad etyką środowiskową. Stał się jednym z najbardziej znanych przedstawicieli antropocentrycznej wersji etyki ochrony środowiska, który stoi na stanowisku, że istotom pozaludzkim nie przysługuje status moralny, nie widzi też potrzeby tworzenia nowej etyki środowiskowej. Jego zdaniem wszystkie zagadnienia etyczne, także te związane ze współczesnymi wyzwaniami ekologicznymi, można rozwiązać na gruncie etyki tradycyjnej, w myśl której sfera moralności dotyczy jedynie człowieka jako podmiotu działań moralnych382. U  podstaw tej najżywiej dyskutowanej publikacji Passmore’a  leży przekonanie autora, że człowiek nie może przetrwać, żyjąc tak, jak robił to dotychczas, jako drapieżca żerujący na biosferze. Passmore jest jednak także przekonany, że irracjonalistyczne tendencje rozwijającego się ruchu enwironmentalistycznego są groźne i pogarszają obecną sytuację środowiska przyrodniczego. W książce tej podejmuje dyskusję nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej i  odrzuca tezę Lynna White’a  w  tym sensie, że przyczyny kryzysu ekologicznego upatruje w  tradycji grecko-chrześcijańskiej, nie zaś w  tradycji judeochrześcijańskiej383. John Passmore przyznaje, że „zachodni stosunek do przyrody jest skażony «arogancją», która ma swe przedłużenie w  świecie post-chrześcijańskim i  powoduje, że człowiek myśli o  przyrodzie bardziej jak o  «niewolnicy, która ma 381 Por. tamże, s. 29. 382 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 11. 383 Por. D. E. Cooper, John Passmore 1914-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 216-221. 121 �Stanowiska w sporze być zgwałcona», niż jak o «partnerce, która ma być otaczana czułą opieką»”384. Odnosząc się do Lynna White’a i zwolenników jego tezy, że ‘chrześcijańska arogancja’ jest konsekwencją przesłania Biblii, Passmore przekonuje, że Stary Testament wspiera dwie interpretacje stosunku człowieka do przyrody: 1. człowiek jest absolutnym władcą świata, poddanego przez Boga jego władzy i oddanego na jego wyłączny użytek; 2. człowiek troszczy się o istoty żywe poddane jego władzy ze względu na nie same. Włada nimi nie przy pomocy ‘siły i z okrucieństwem’, ale na sposób dobrego pasterza zatroskanego o najlepszą ich kondycję i w ten sposób spełnia zadanie powierzone mu przez Boga385. Zdaniem Passmore’a  zarówno judaistyczna teologia, jak i  grecka kosmologia zgadzają się z  ujęciem chrześcijańskim, że przyrodzie nie przysługuje sakralny charakter. Podkreśla jednak, że wprawdzie odrzucenie sakralnego wymiaru przyrody nie usprawiedliwia nieodpowiedzialnych zachowań wobec przyrody, to przynajmniej otwiera drogę dla takich zachowań i nie potępia ich jako świętokradzkich386. Passmore jest ponadto przekonany, że choć przesadnie wyolbrzymia się historyczną rolę chrześcijaństwa w  kontekście rozwoju techniki, to jednak nie jest przypadkiem, że rozwinęła się ona na Zachodzie, gdzie przyroda nie była traktowana jako święta. Zarówno w koncepcji judaistycznej, jak i chrześcijańskiej – przyroda jest czymś różnym i oddzielnym od Boga. Teza ta wydaje się być fundamentem zachodnich odniesień do przyrody. Passmore podkreśla jednak różnice w ujęciu przyrody w judaizmie i chrześcijaństwie: 1. Stary Testament, w odróżnieniu od myśli teologicznej wielu teologów chrześcijańskich, nie ustanawia niepokonywalnej przepaści pomiędzy człowiekiem a pozostałymi stworzeniami; 2. Stary Testament jest jednoznacznie teocentryczny: przyroda istnieje nie ze względu na człowieka, ale dla większej chwały Boga. Zdaniem Passmore’a  chrześcijańskie radykalne odróżnianie człowieka od zwierząt i chrześcijańska koncepcja przyrody, stworzonej dla dobra człowieka, zawierają ‘ziarna’ znacznie bardziej aroganckiej relacji do przyrody, niż zauważa się to w myśli judaistycznej387. John Passmore twierdzi, że w myśl tradycji judaistycznej przyroda została stworzona nie ze względu na człowieka, ale dla niej samej. Dla uzasadnienia tej tezy, cytuje on opinię Majmonidesa, który twierdzi, że najbardziej zgodnym z Biblią i dociekaniami filozoficznymi jest pogląd, że „wszechświat nie istnieje Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ze względu na człowieka, ale każdy byt istnieje ze względu na siebie samego, a nie ze względu na inne byty”388. Majmonides uzasadnia to obecnym w Księdze Rodzaju stwierdzeniem, że jeszcze przed stworzeniem człowieka wszystko, co stworzył Bóg było dobre. Passmore stwierdza ostatecznie, że tego typu ujęcie przyrody wydaje się być ‘bardziej typowe’ dla judaizmu niż dla chrześcijaństwa389. Chrześcijaństwo, zdaniem Passmore’a, jest antropocentryczne ze względu na obecny w nim dogmat o Wcieleniu – przyjęciu przez Boga-Jezusa Chrystusa ludzkiej natury oraz przekonanie, że wszystko zostało stworzone ze względu na człowieka. W jego opinii uzasadnia to tezę, że chrześcijaństwo promuje wizję człowieka jako absolutnego pana stworzenia. Passmore zwraca jednak uwagę, że chrześcijańska koncepcja pozycji człowieka w świecie nie wynika z judaizmu, jak uważa wielu zwolenników tezy White’a, lecz ma swe korzenie w  tradycji greckiej390. Starożytni Grecy nie głosili wprawdzie poglądu, że człowiek jest lub powinien być panem świata. Dążenie do takiej władzy człowieka nad światem byłoby hubris – arogancją, uzurpacją boskości ze strony człowieka. Zdaniem Passmore’a  sytuacja ta zmieniła się jednak po tzw. ‘greckim oświeceniu’, czego potwierdzeniem jest opinia Arystotelesa, że celem wszystkich stworzeń jest służba człowiekowi391. W  kręgu filozofów starożytnej Grecji zdania na temat pozycji człowieka w  świecie były podzielone. Szczególnie ożywioną dyskusję w tym względzie toczyli stoicy i epikurejczycy. Stoicy twierdzili, że cały świat istnieje dla dobra człowieka, podczas gdy epikurejczycy byli zdania, że przyroda nie została stworzona jedynie dla człowieka i błędem jest zabranianie ingerowania w nią. Zdaniem Passmore’a grecko-chrześcijańska koncepcja celu przyrody, polegającego na służbie człowiekowi, nie traci na znaczeniu nawet wtedy, gdy przyjmie się, że grecko-chrześcijańska wizja relacji człowieka do przyrody przybiera dwie formy: umiarkowaną i  radykalną. Umiarkowana interpretacja tej relacji zakłada, że jeśli Bóg przewidział wszystko, by służyło człowiekowi, niegodziwością ze strony człowieka byłoby dokonywanie w  tym świecie jakichkolwiek zmian. Sugerowałoby to bowiem, że człowiek może zrobić coś lepiej niż Bóg. Chrześcijaństwo nie zachęcało więc, przynajmniej w tradycji wschodniej i  w  średniowieczu, do przekształcania przyrody. Istniał jednak pewien wyjątek. Chrześcijaństwo zachęcało do przetwarzania w pola uprawne i pastwiska 388 Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, tłum. M. Friedlaender, New York: E. P. Dutton & Company 1904, część III, rozdz. XIII. 384 J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 5. 385 Por. tamże, s. 9. 389 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 12. 386 Por. tamże. 390 Por. tamże, s. 12-13. 387 Por. tamże, s. 11-12. 391 Por. Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 3, nr 7 (1256b), s. 35. 122 123 �Stanowiska w sporze przyrody dzikiej, którą uważano za siedlisko pogańskich bożków i demonów. Zasadniczo koncepcja ta nie zachęcała człowieka do przemiany przyrody, a raczej do przemiany siebie dzięki wsparciu łaski Bożej. Radykalna interpretacja relacji człowieka do przyrody, która jest dla Passmore’a  kluczowa, mówi, że skoro cały świat istnieje, by służyć człowiekowi, to może on dokonywać w nim dowolnych zmian zależnie od swojej woli. Niemal boska pozycja człowieka względem innych stworzeń upoważnia go więc do tworzenia nowej przyrody, co wydaje się być już bliskie koncepcji zaproponowanej przez Francisa Bacona i myśli nowożytnej392. Passmore twierdzi jednak, że wbrew temu, co się powszechnie przyjmuje, nie ma bezpośredniego przejścia od stoicko-chrześcijańskiej doktryny, że wszystko zostało stworzone ze względu na człowieka, do próby przekształcenia świata dzięki nauce. Jego zdaniem chrześcijaństwo wspierało pewne poglądy na temat przyrody: 1. przyroda jest bardziej źródłem zasobów, niż przedmiotem kontemplacji przynoszącej satysfakcję; 2. człowiek ma prawo wykorzystywać przyrodę w dowolny sposób; 3. przyroda nie ma sakralnego charakteru; 4. relacje człowieka do przyrody nie rządzą się zasadami moralnymi. Wszystkie te poglądy znalazły się w kartezjańskiej wizji świata, w myśl której, wszystko prócz świadomego człowieka jest jedynie maszyną, którą człowiek, bez najmniejszych skrupułów, może dowolnie manipulować. Passmore jest przekonany, że Kartezjusz przejął z grecko-chrześcijańskiej tradycji wizję człowieka, który jest władcą świata393. Jego zdaniem wywodząca się od stoików „idea panowania [człowieka nad przyrodą – RS] mogłaby przetrwać w Europie nawet wówczas, gdyby Biblia utraciła swoje znaczenie; mogłaby też przyjąć się w  takich krajach jak Chiny, w których Biblia nie ma większego wpływu”394. W opinii Passmore’a  pragnienie przekształcania przyrody jest obecne także w  tych kulturach, w których przyroda jest traktowana jako święta. Jako przykład podaje obecny w Japonii szintoizm oddający cześć górom, gorącym źródłom, drzewom… Ten religijny szacunek dla przyrody i jej kontemplowanie nie uchroniły Japonii przed rozwojem cywilizacji technicznej, a  siła zachodniego podejścia do przyrody, bez jakiegokolwiek wsparcia Księgi Rodzaju, nigdzie nie manifestuje się tak wyraźnie jak w Osace czy Nagoi395. Podsumowując swój pogląd na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, John Passmore stwierdza, że 392 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 393 Por. tamże, s. 20-21. 394 Tamże, s. 21. 395 Por. tamże, s. 26. 124 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej odrzucenie chrześcijaństwa nie spowoduje, że uświadomimy sobie nasze ograniczenia, co wyraźnie widać na przykładzie Związku Radzieckiego i współczesnych Chin396. 3. 2. Stanowiska wybranych przeciwników tezy Lynna White’a Lynn White, twierdząc, że judeochrześcijańska tradycja religijna leży u podstaw współczesnego kryzysu ekologicznego, wywołał burzliwą debatę. Wielu uczonych podjęło polemikę z przedstawionymi przez niego argumentami oraz dyskusję ze zwolennikami jego poglądów. Do uczonych, którzy w debacie stanęli w opozycji do Lynna White’a i jego zwolenników należą m.in. brytyjski filozof i etyk środowiskowy Robin Attfield, wybitny amerykański ekofilozof i etyk środowiskowy John Baird Callicott, ekoteolog protestancki James Nash, amerykańska mediewistka oraz znawczyni historii nauki i techniki Elspeth Whitney, brytyjski pionier historii społecznej Sir Keith Thomas, amerykański socjolog i  ekonomista Lewis Moncrief oraz pochodzący z  Chin amerykański geograf Yi-Fu Tuan. Wymienieni tu uczeni nie wyczerpują licznego grona adwersarzy White’a397. Przytaczana przez nich różnorodna argumentacja oraz fakt, że reprezentują szerokie spektrum gałęzi ludzkiego poznania daje nadzieję na rzetelne przedstawienie argumentów przeciwników tezy Lynna White’a. 3. 2. 1. Robin Attfield Robin Attfield (ur. 1931) jest wykładowcą w  Cardiff University. W  badaniach naukowych podejmuje tematykę z zakresu ekofilozofii, etyki środowiskowej, historii idei oraz filozofii religii398. W debacie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej występuje przeciwko tezie Lynna White’a. W swym sta396 Por. tamże, s. 184-185. W gronie przeciwników tezy Lynna White’a znajduje się liczna grupa historyków, filozofów, teologów i socjologów. Niekiedy trudno jest jednoznacznie zakwalifikować stanowiska niektórych uczestników debaty. Wydaje się, że zasadniczo przeciw stanowisku White’a opowiedzieli się Cesare Emiliani, Shale Niskin, Joseph Needham, Mark Elvin, Robert Hartwell, Francesca Bray, Thomas F. Glick, Ahmad Y. al-Hassan, Donald R. Hill, Rene Dubos, Francis Schaeffer, Wesley GranbergMichaelson, Alister E. McGrath, Thomas Sieger Derr, Peter H. Sawyer, Rodney Howard Hilton, Clarence Glacken, James Barr, Carl Braaten, Joseph Sittler, George Ovitt, Coleman William, Max Oelschlaeger, Robert J. Berry, Michael W. Foley, Manussos Marangudakis, Wendell Berry, Ronald G. Shaiko, Michelle Wolkomir, Peter Ester, Paul Dekker, Masja Nas, David J. Hawkin, Susan Power Bratton, Fred Van Dyke. Dobry przegląd dyskusji wokół roli chrześcijaństwa względem kryzysu ekologicznego wraz ze wskazaniem konkretnych publikacji i podsumowaniem ich wyników prezentuje artykuł E. G. Hitzhusena, Judeo-Christian Theology and The Environment, s. 55-74. 397 398 Por. R. Attfield, Creation, Environment and Ethics: Some Cardiff-Based Contributions to Philosophy, w: R. Humphreys, S. Vlacos (red.), Creation, Environment and Ethics, Cambridge Scholars 2010, s. 1-12. Por. także R. Attfield, Social History, Religion, and Technology: An Interdisciplinary Investigation into Lynn White’s “Roots”, „Environmental Ethics” 31(2009)1, s. 31. 125 �Stanowiska w sporze nowisku Attfield kwestionuje sugerowaną przez zwolenników White’a skuteczność przyczynową idei oraz poprawność biblijnej interpretacji stylu relacji człowieka do przyrody. Przeciwnie, uważa on, że Biblia, zarówno Stary, jak i Nowy Testament, wpłynęła na kształtowanie łagodnej i ‘oświeconej’ relacji człowieka do przyrody399. Robin Attfield wątpi w  diagnozę współczesnego kryzysu ekologicznego postawioną w tezie Lynna White’a, szczególnie w religijne źródła tego kryzysu oraz religijne remedium, które miałoby zażegnać kryzys ekologiczny. Uważa, że stanowisko White’a niesie w sobie wątpliwości nie tylko pod względem teologicznych i  lingwistycznych interpretacji tekstów biblijnych, ale także użytej metody historycznej400. Odnosząc się do kwestii historycznych, Attfield jest przekonany, że błędem jest upatrywanie przyczyny danego zjawiska w jego genezie. Jego zdaniem relacje mogą być bowiem podtrzymywane z  zupełnie innych przyczyny, niż te, które legły u  podstaw ich zaistnienia. Błędem wydaje się więc upatrywanie przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego w  starożytnych wierzeniach judaistycznych, które miałyby lec u podstaw zachodniego stylu relacji człowieka do przyrody. Attfield zachowuje rezerwę wobec poglądu White’a, że wynikająca z przesłania Biblii nieprzyjazna relacja człowieka do przyrody dominuje także na Zachodzie w okresie post-chrześcijańskim, a nawet w Japonii, gdzie chrześcijaństwo nigdy nie było ważnym czynnikiem kulturotwórczym401. W  opinii Attfielda jeszcze poważniejszym zarzutem wobec argumentacji Lynn’a White’a jest kwestia zakresu zaufania, jakie pokłada on w ideach, które miałyby zainicjować zjawiska społeczne. Attfield przywołuje opinię F. B. Welbourna, że „trudno jest przyznać tak wiele znaczenia skuteczności sprawczej idei”402. Attfield kwestionuje też pogląd White’a na temat wpływu średniowiecznej techniki na stosunek człowieka do przyrody, szczególnie przywoływany przez White’a przykład kalendarza oraz pługa, które miały – zdaniem White’a – uzasadnić panujące wówczas przekonanie o radykalnej odmienności człowieka i  reszty stworzenia403. Attfield uważa, że White znacznie przecenia znaczenie obu tych wynalazków i zarzuca mu niekonsekwencję w sprawie oceny średniowiecznej techniki. Z jednej strony odpowiedzialnością za nieprzyjazny stosunek Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka do przyrody obarcza wynalezienie pługa i kalendarza, z drugiej zaś z podziwem i troską opisuje inne zdobycze średniowiecznej techniki, które mają przecież, w jego opinii, takie samo źródło – judeochrześcijański styl relacji człowieka do przyrody. Jako przykład tych ‘pozytywnych’ średniowiecznych wynalazków Attfield przywołuje opisywane przez White’a wykorzystanie energii wody w młynach, energii wiatru w wiatrakach oraz trójpolowy system uprawy ziemi. Uważa on, że White może podejmować próby przekonania czytelnika, iż mieszkańcy północno-zachodniej Europy bardziej niż przedstawiciele innych cywilizacji przekształcali w IX wieku przyrodę dla swojej korzyści. Nie jest jednak w stanie uzasadnić twierdzenia, że dokonane wówczas zmiany były w większości szkodliwe404. Robin Attfield mówi o  niekonsekwencji White’a  w  przedstawianiu wpływu użycia nowego pługa na stosunek człowieka do przyrody i kwestionuje stanowisko White’a, jakoby wprowadzenie głębokiej orki spowodowało bardziej ‘eksploatacyjne’ podejście człowieka do przyrody, niż w  przypadku wcześniej używanej techniki lekkich pługów, płyciej ingerujących w  glebę405. Stanowisko White’a prezentujące tezę o radykalnym oddzieleniu człowieka od przyrody i  przywołane przez niego w  tym kontekście liczne wyniki badań sprawiły, że wielu czytelników potraktowało je jako niepodważalnie pewne, co Attfield przyrównał do zaufania człowieka wierzącego do Ewangelii406. W kontekście zaproponowanej przez Lynna White’a interpretacji biblijnego stylu relacji człowieka do przyrody Robin Attfield przyznaje, że powszechnie przyjmuje się tezę, iż starotestamentalna wizja przyrody nie przyznaje przyrodzie sakralnego charakteru. Stwórca i stworzenie są radykalnie różni. W konsekwencji – z jednej strony oddawanie czci przyrodzie byłoby idolatrią, z drugiej zaś wykorzystywanie jej dla potrzeb człowieka nie może być traktowane jako bluźnierstwo. Attfield podkreśla, że Biblia wprowadza ograniczenia na sposób, w jaki człowiek wykorzystuje przyrodę. Szczególnie wyraźnie widać to w Księdze Kapłańskiej i Księdze Powtórzonego Prawa. Attfield kwestionuje w ten sposób pogląd White’a i innych jego zwolenników, że jedynie pogański animizm ogranicza dowolne korzystanie przez człowieka z przyrody i pokazuje, że czynią to także religie monoteistyczne. Uwagi White’a, iż w  chrześcijaństwie Bóg pragnie, by człowiek wykorzystywał przyrodę «dla właściwych sobie celów» i że wraz z wyparciem pogaństwa przez chrześcijaństwo «stare zahamowania przed eksploatacją przyrody zostały przeła- 399 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, Athens-London: University of Georgia Press 1991, s. 20. 400 Por. tamże, s. 21. 401 Por. tamże, s. 21-22. F. B. Welbourn, Man’s Dominion, „Theology” 78(1975), s. 561 cyt. za R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 22. 402 403 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 126 404 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 24. 405 Por. tamże, s. 37-38. 406 Por. tamże, s. 39. 127 �Stanowiska w sporze mane» są w najlepszym przypadku mylące, tak długo, jak długo chrześcijanie nie zapomną Starego Testamentu 407. Zdaniem Attfielda White nie ma też racji mówiąc, że cały świat został stworzony jedynie dla człowieka. Przypomina, że już w Księdze Rodzaju czytamy, że rośliny mają służyć za pokarm zarówno człowiekowi, jak i zwierzętom, ptakom i gadom (Rdz 1,29-30). Po potopie zaś wszystkie pary ocalonych przez Noego zwierząt otrzymały polecenie bycia płodnymi i  rozmnażania się (Rdz 8,17). W  Księdze Hioba dostrzegamy zatroskanie Boga o  trawę na bezludnym pustkowiu (Hi 38,26-27) oraz dzikie zwierzęta (Hi 39,5). Jako wyjątkowy przykład troski Boga o całe stworzenie, którego człowiek jest tylko elementem, Attfield przywołuje Psalm 104408. Robin Attfield odnosi się krytycznie także do stanowiska Johna Passmore’a, że w Starym Testamencie nie ma podstaw do stwierdzenia, że świat został stworzony jedynie dla człowieka, a źródeł tej koncepcji należy szukać u stoików, od których tezę tę przejęło chrześcijaństwo poprzez ojców Kościoła w  III wieku. Attfield wskazuje na niekonsekwencję rozumowania Passmore’a, według którego chrześcijaństwo miałoby zaakceptować myśl stoicką, ale odrzucić przesłanie na temat wartości bytów pozaludzkich obecne w Starym Testamencie. Nie zgadza się też z poglądem Passmore’a, że Stary Testament sprzyja absolutnemu despotyzmowi względem przyrody, i  że taki despotyzm jeszcze do niedawna był w centrum chrześcijańskich odniesień do przyrody. Attfield uważa, że John Passmore wybiórczo interpretuje Stary Testament oraz lekceważy tradycję judaistyczną409. Attfield przekonuje, że gdyby Passmore miał rację, wówczas Biblia usprawiedliwiałby styl panowania człowieka nad przyrodą na wzór absolutystycznego władcy, podczas gdy biblijny styl władzy jest oryginalny i wyjątkowy na tle sąsiednich państw. O ile ościenni władcy byli władcami absolutnymi, o tyle królowie Izraela odpowiadali przed Bogiem za powierzone sobie królestwo. Jeśli nie wypełniali dobrze swych funkcji, Bóg wysyłał proroków, którzy namaszczali w ich miejsce nowych królów. Dobrze ilustruje to przykład króla Dawida, który zastępuje w ten sposób króla Saula. Dawid nie ma jednak wątpliwości, że pełnia władzy i majestatu należy nie do króla, ale do Boga (1Krn 29,11-14). W tradycji żydowskiej odpowiedzialność wiązała się nie tylko z władzą królewską, podobne zobowiązania dotyczyły każdego właściciela ziemi. Na potwierdzenie odpowiedzialnej koncepcji relacji człowieka do przyrody Attfield przywołuje Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej drugi opis stworzenia (Rdz 2,15), z którego wywodzi troskę człowieka o przyrodę. Przypomina, że zadanie, jakie człowiek otrzymał w Edenie, to ‘uprawianie’ i ‘doglądanie’ ogrodu, które powinno przysparzać dobra zarówno ogrodowi, jak i człowiekowi. Zadanie człowieka polega więc na ‘ochronie przed niszczeniem’, a nie na despotycznym wykorzystywaniu przyrody410. Zdaniem Attfielda lektura Biblii nie pozostawia wątpliwości, że „nie da się pogodzić Starego Testamentu ani z  antropocentryczną wizją, że wszystko zostało stworzone dla człowieka, ani z despotyczną wizją, według której człowiek może wykorzystywać w dowolny sposób przyrodę i byty pozaludzkie zależnie od swego upodobania”411. Wskazuje także na wagę Nowego Testamentu, który w  kontekście relacji człowieka do przyrody uzupełnia Stary Testament. Przywołując fragmenty Ewangelii, pokazuje troskę Boga o wróble (Mt 10,29; Łk 12,6) i lilie (Mt 6,2830; Łk 12,27-28). Podkreślona w  tych fragmentach, niezależna od człowieka, wartość roślin i zwierząt jednoznacznie wskazuje jednak na wyjątkową wartość człowieka (Mt 10,31; Łk 12,7). Ewangelista Marek, opisując post Jezusa na pustyni, mówi, że „żył tam wśród zwierząt” (Mk 1,12). Ewangelie dostarczają wielu opisów, w których zmęczony Jezus udaje się w ustronne miejsce, gdzie na łonie przyrody nie tylko modli się, ale także odpoczywa i cieszy się jej pięknem (Mt 14,13; Mk 6,46). Attfield odrzuca opinię Passmore’a, że Nowy Testament zachęca do troski o zwierzęta jedynie ze względu na fakt, że są one własnością człowieka. Wskazuje bowiem na obraz Dobrego Pasterza, który oddaje swe życie za owce (J 10,11). Jedyny fragment, który kwestionuje troskę Jezusa o przyrodę, to opowiadanie o świniach, w które zesłał złe duchy (Mt 8,28-34) oraz opowiadanie o drzewie figowym, które nie rodziło owoców (Mk 11,13. 20-24)412. Nowy Testament zmienia też starotestamentalną naukę o podziale zwierząt na czyste i nieczyste (Dz 10,11) oraz zakazuje składania Bogu ofiar ze zwierząt (Hbr 10,1-18). Robin Attfield jest zdania, że przywołane powyżej fragmenty „przeczą despotycznej wizji Nowego Testamentu; w ich świetle nie da się też obronić tezy, że nowotestamentalna koncepcja relacji do istot pozaludzkich była niespójna z  koncepcją starotestamentalną…”413. Attfield przyznaje, że chociaż Biblia nie formułuje jednoznacznego nakazu troski człowieka o przyrodę w formie przykazania, to jednak jednoznacznie wyklucza despotyczną dominację człowieka nad światem, którą Lynn White i John Passmore jej przypisują414. 410 Por. tamże, s. 27. 411 Tamże, s. 28. Por. tamże, s. 29-30. 407 R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 25. 412 408 Por. tamże, s. 26. 413 Tamże, s. 31. 409 Por. tamże, s. 26-27. 414 Por. tamże. 128 129 �Stanowiska w sporze Robin Attfield odnosi się także do opinii White’a, że kryzys ekologiczny jest konsekwencją antropocentryzmu promowanego przez chrześcijaństwo. White powie wprost: „Chrześcijaństwo, szczególnie w swej zachodniej formie, jest najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat”415. Attfield uważa, że wynikający z  religii antropocentryzm może przyjąć formę antropocentryzmu metafizycznego i antropocentryzmu normatywnego (etycznego). Attfield definiuje antropocentryzm metafizyczny jako stanowisko, w myśl którego cały świat materialny został stworzony jedynie dla dobra człowieka. Antropocentryzm normatywny (etyczny) głosi natomiast, że żadne istoty oprócz człowieka (i ewentualnie Boga) nie posiadają statusu moralnego oraz że ocenie moralnej podlegają jedynie celowe działania człowieka w  przyrodzie416. Zdaniem Attfielda obie formy antropocentryzmu często wzajemnie się warunkują. Ponadto twierdzi on, że White w swym artykule wyraźnie mówi o antropocentryzmie metafizycznym, na potwierdzenie czego przywołuje jego wypowiedź: „Kryzys ekologiczny będzie pogłębiał się póki nie odrzucimy chrześcijańskiego aksjomatu, że przyroda nie ma żadnego powodu swego istnienia prócz służby człowiekowi”417. White wzmacnia ten antropocentryzm, dodając, że „wolą Boga jest, by człowiek wykorzystywał przyrodę dla swoich celów”418. Attfield podsumowuje stanowisko White na temat miejsca i roli człowieka w  świecie w  sposób następujący: „Chrześcijańska nauka o  stworzeniu stawia człowieka poza przyrodą, wspiera ludzką władzę nad przyrodą i  zakłada, że została ona stworzona jedynie dla jego użytku”419. Zdaniem Attfielda ani antropocentryzm metafizyczny, ani antropocentryzm normatywny, sugerowany przez White, nie mają żadnych podstaw w Starym Testamencie, czego potwierdzeniem są fragmenty biblijne (Ps 104; Hi 39; Hi 41). Odrzuca też stanowisko White’a, że podstawy antropocentryzmu znajdują się w  Nowym Testamencie. Nie zgadza się on też ze stanowiskiem Johna Passmore’a, że ‘despotyczna wizja’ relacji człowieka do przyrody ma swe biblijne uzasadnienie. Ponadto odrzuca jego tezę, że tylko nieliczne i wyjątkowe chrześcijańskie koncepcje promują ‘wizję współdziałania człowieka z przyrodą’. Zdaniem Attfielda istnieje wiele przykładów chrześcijańskich koncepcji relacji do przyrody, które można uznać za pozytywne i wcale nie są one unikalne i wyjątkowe420. 415 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 416 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 41. 417 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1207. 418 Tamże, s. 1205. 419 R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 43. 420 Tamże, s. 44. 130 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 2. John Baird Callicott Ważnym uczestnikiem dyskusji nad tezą Lynna White’a jest wybitny amerykański filozof środowiskowy J. Baird Callicott (ur. 1941), który w roku 1971 jako pierwszy na świecie przeprowadził cykl wykładów uniwersyteckich na temat etyki środowiskowej421. Powszechnie uznaje się jego znaczący wkład w rozwój filozofii i etyki środowiskowej. Zaangażowanie Callicotta w filozoficzną refleksję nad kryzysem ekologicznym dobrze ilustruje jedna z jego wypowiedzi: „Oparłem swoje życie na przekonaniu, że filozofia środowiskowa będzie przez przyszłych historyków uważana za protagonistę wysiłków intelektualnych XXI wieku”422. Baird Callicott polemizuje z opinią White’a, jakoby to biblijny przekaz Księgi Rodzaju legł u podstaw zachodniego obrazu świata, w myśl którego człowiek stworzony jako imago Dei otrzymał od Boga prawo do niczym nie skrępowanego podporządkowania sobie przyrody. Callicott przywołuje opinię sławnego amerykańskiego obrońcy przyrody Johna Muira, który w  oparciu o  ten sam tekst biblijny stwierdza, że Bóg troszczy się o cały świat i poszczególne stworzenia w jednakowym stopniu423. Kwestionuje on też radykalną opinię White’a na temat skuteczności sprawczej chrześcijaństwa względem agresywnego traktowania przyrody przez Europejczyków. Jego zdaniem stanowisko White’a jest powierzchowne, bo „przecież ludzie niekiedy zachowują się w sposób niezgodny ze swoją wiarą, przekonaniami i przyjętymi wartościami. Wbrew przyzwyczajeniom zmieniają wiarę, przekonania i wartości, co prowadzi do zmiany wzorca ich zachowań”424. Ponadto Callicott uważa, że stosunek człowieka do przyrody, bez względu na kulturę w  której się on wychował, jest wynikiem natury człowieka, którą cechuje zarówno zmienianie przyrody, jak i wykorzystywanie jej dla swych potrzeb. Wizja świata i relacji człowieka do przyrody mogą jedynie wzmagać lub hamować obecne w  ludzkiej naturze tendencje do wykorzystywania i  przekształcania świata425. Przyjęty system wartości wyznacza zasady, które normują ludzkie zachowania i wskazuje, jak ludzie powinni się zachowywać, a nie to, jak w rze421 Por. M. P. Nelson, J. Baird Callicott 1941-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 290-295. 422 J. B. Callicott, Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1999, s. 4. 423 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited: Murian Musings on the Lynn White, Jr. Debate, „Environmental History Review” 14(1989)1-2, s. 70-71. 424 J. B. Callicott, Genesis and John Muir, „ReVision” 12(1990)3, s. 31. 425 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic. Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1989, s. 192. 131 �Stanowiska w sporze czywistości się zachowują. Obecne w tradycji chrześcijańskiej koncepcje osoby i  świata oraz wypływający z  nich system wartości, jednoznacznie zachęca do miłości bliźniego. Nie powstrzymało to jednak Europejczyków przed dokonaniem niebywałych zbrodni426. Callicott jest przekonany, że człowiek jest zdolny do podejmowania działań zarówno pod wpływem sympatii, szacunku, poczucia więzi i podziwu, jak i czystego egoizmu. Jego zdaniem czyny człowieka są wypadkową altruizmu i z egoizmu. Uważa jednak, że nie jest to kwestia kultury, z  którą identyfikuje się dany człowiek, ale konkretnej osoby, która dokonuje określonych wyborów427. Zdaniem Bairda Callicotta Lynn White jest niekonsekwentny w swych wypowiedziach na temat skuteczności sprawczej. Można bowiem mieć wrażenie, że White w  Medieval Technology and Social Change jest zwolennikiem determinizmu technologicznego, podczas gdy w Historical Roots… opowiada się za determinizmem intelektualnym. Wydaje się, że White uważa, iż o  sposobie naszego myślenia przesądza technologia, przy pomocy której robimy to, co robimy428. Dobrze ilustruje to wypowiedź White’a  na temat zmian społecznych, jakie dokonały się dzięki wynalezieniu strzemion. Wynalazek ten umożliwił bowiem zmianę techniki wojennej, co spowodowało wyłonienie się klasy rycerskiej, będącej w stanie walczyć w bardzo wyspecjalizowany sposób429. Z drugiej zaś strony White skłania się do determinizmu intelektualnego, w myśl którego mechanistyczny obraz świata, wypracowany przez Newtona i Kartezjusza, jest konsekwencją biblijnej koncepcji imago Dei. Wskazując na niespójność White’a, Callicott staje na stanowisku, że działania człowieka są uzależnione zarówno od koncepcji filozoficznych, jak i wynalazków technicznych. Jego zdaniem wynalazki techniczne w  średniowieczu wpłynęły w  pewien sposób na sformułowanie XVII-wiecznej metafizyki mechanistycznej, której główne inspiracje mają jednak charakter czysto intelektualny w  postaci greckiej filozofii, osiągnięć średniowiecznej kultury arabskiej oraz rewolucji kopernikańskiej. Natomiast filozofia techniki umożliwiła, zdaniem Callicotta, niebywały rozwój technologii w wieku XVIII, która utrwaliła mechanistyczny obraz świata w wieku XIX i XX430. 426 Por. tamże, s. 195. 427 Por. tamże, s. 200-201. Por. J. B. Callicott, Back to the Future: The Return of STS to its “Historical Roots”, <www. csid. unt. edu/Files/3TEP/3TEP%20Callicott. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 428 429 Por. L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, London-New York: Oxford University Press 1974, s. 38. 430 Por. J. B. Callicott, Back to the Future…. 132 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Callicott polemizuje z White’m także w kwestii źródeł nowożytnej nauki i techniki. Przyznaje wprawdzie, że historycznie rzecz ujmując chrześcijaństwo ma pewien udział w  ich powstaniu, to jednak tezę, jakoby to tradycja chrześcijańska była główną przyczyną powstania nauki i techniki uważa za naiwną. Stoi on na stanowisku, że zasadniczym czynnikiem, który umożliwił rozwój zachodniej nauki i techniki nie jest tradycja biblijna ani religia, lecz starożytna filozofia grecka. Wprawdzie Newton i inni XVII-wieczni uczeni w większości podzielali wiarę w to, że człowiek został stworzony na obraz Boga, ale inspiracją dla ich odkryć byli raczej Pitagoras i Demokryt, niż Mojżesz czy św. Paweł431. Jego zdaniem zasadniczym czynnikiem rzutującym na europejski styl myślenia była grecka filozofia. Nowożytna nauka i  leżąca u  jej podstaw nowożytna europejska filozofia przyrody jest bowiem kontynuacją i ekstrapolacją koncepcji, które mają swe źródła w filozofii greckiej wieku V-IV przed Chrystusem. Zdaniem Callicotta atomistyczna koncepcja przyrody Leucypa i Demokryta zainspirowała nowożytne koncepcje przyrody. Na potwierdzenie swej tezy przywołuje opinię Thomasa Kuhna, który uważa, że „na początku XVII w. koncepcja atomistyczna przeżywała ogromne ożywienie… Koncepcja atomistyczna i kopernikańska zostały ściśle powiązane, stanowiąc podstawowe założenie ‘nowej filozofii’, która ukierunkowała wyobraźnię naukową”432. Callicott przekonuje też, że u podstaw niezmiernie ważnego osiągnięcia nowożytności, jakim było przyjęcie ilościowego modelu badania rzeczywistości, leży filozoficzna myśl Pitagorasa i jej konsekwencje w filozofii Platona, szczególnie wyraźne zaznaczające się w Timajosie. Callicott uważa, że „jeżeli przedstawi się nowożytną filozofię przyrody jako połączenie pitagorejskiej intuicji, że porządek świata jest określony przez ilościowy stosunek matematyczny oraz demokrytejskiej ontologii próżni i materialnych cząsteczek, to wizja ta może być nieco uproszczona, ale nie błędna”433. Odwołując się do badań Francisa Macdonalda Cornforda, wybitnego znawcy filozofii antycznej, Callicott wskazuje na podobieństwo między obrazem świata przedstawionym w tradycji kapłańskiej Księgi Rodzaju a kosmologiami jońskich filozofów przyrody w okresie presokratejskim434. Ponadto wskazuje na niekompetencje White’a w kwestii interpretacji Biblii poprzez nieuwzględnienie 431 Por. J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 32. 432 T. Kuhn, The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought, Cambridge: Harvard University Press 1957, s. 237 cyt. za J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 180. 433 J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 181. Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 73-75; por. także J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 38-39. 434 133 �Stanowiska w sporze podstawowych osiągnięć współczesnej biblistyki – hipotezy źródeł. Nie da się bowiem właściwie zinterpretować biblijnych opisów stworzenia bez uwzględnienia różnicy pomiędzy tradycją kapłańską i  jahwistyczną, w  których odpowiednio powstał pierwszy i drugi opis stworzenia435. Baird Callicott polemizuje także z opinią White’a, że zachodnia arogancja wyzględem przyrody jest konsekwencją panującego w myśli europejskiej dualizmu człowieka i  świata, który zdaniem White’a  ma judeochrześcijańskie źródła. Callicott uważa, że głównym i zarazem pierwszym źródłem europejskiego dualizmu jest filozofia grecka. Pitagoras jako pierwszy w  tradycji zachodniej przedstawia koncepcję duszy nie tylko jako oddzielnej i różnej od ciała, ale także istotowo jej obcej i antagonistycznej. Pitagoras głosi, że boska dusza została zesłana do materialnego świata w konsekwencji popełnionego grzechu. Tak więc celem życia dla pitagorejczyków jest uwolnienie duszy z  materialnego świata i ponowne połączenie się z boskimi towarzyszami. Koncepcja ta zainspirowała Platona, który w Fedonie stwierdza, że filozofia jest refleksją nad śmiercią i ćwiczeniem odłączania duszy i ciała. W Kratylosie Platon sugeruje, że słowo ‘ciało’ (soma) pochodzi od słowa ‘grób’ (sema). Tak więc ciało jest grobem i więzieniem duszy. Pitagorejska i platońska koncepcja nieśmiertelnej duszy, która pochodzi nie z tego świata i jest istotowa mu obca, miała, zdaniem Callicotta, ogromny wpływ na europejski stosunek do przyrody. Nawiązanie do tej koncepcji widać szczególnie wyraźnie u Kartezjusza, choć dostrzega się także pewne elementy tej koncepcji w pismach św. Pawła. Callicott uważa, że bezpośrednią przyczyną zachodniej arogancji względem przyrody jest przekonanie, że świat fizyczny jest miejscem próby dla duszy. Jeśli bowiem ciało jest więzieniem i grobem duszy, to przyroda musi być pogardzana jako źródło wszelkich nieszczęść i zepsucia, miejsce lęku i odrazy436. Callicott wskazuje także na dziedzictwo myśli Arystotelesa i  jego koncepcję hierarchii bytów. Arystotelesowska teleologia głosząca, że niższe formy bytu służą zaspakajaniu potrzeb form wyższych, prowadzi do wniosku, że skoro człowiek znajduje się na szczycie tej piramidy, to cały świat powinien być na jego usługach437. Podsumowując swoją polemikę z White’em i jego zwolennikami, Baird Callicott stwierdza: „Moim zdaniem szkodliwe przyczyny współczesnego kryzysu ekologicznego należy bardziej łączyć z  intelektualnym dziedzictwem greckiej filozofii przyrody na nowo spopularyzowanej w początkach nowożytności, niż z intelektualnym dziedzictwem Starego i Nowego Testamentu”438. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 3. James A. Nash James Nash (1938-2008) jest jednym z  pierwszych teologów chrześcijańskich, który z  perspektywy protestanckiej podejmuje badania na temat zagadnień ekologicznych. W  książce zatytułowanej Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility (1991) wskazuje na łączność człowieka z przyrodą i podkreśla jego udział we wspólnocie życia. W publikacji tej odnosi się też wprost do zarzutów stawianych chrześcijaństwu w tezie Lynna White’a439. Zabierając głos w toczącej się dyskusji nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, Nash przyznaje, że chrześcijaństwo ponosi część winy za współczesny kryzys ekologiczny. Stwierdza też, że winy tej nie da się znacząco umniejszyć poprzez intelektualne zabiegi prowadzące do odróżnienia między chrześcijańską doktryną a  jej błędną interpretacją. Rozróżnienie tego typu może być poprawne pod względem formalnym i  logicznym, ale wydaje się zdawkowe i nieprzekonujące w odniesieniu do historii440. Troska o środowisko nigdy nie była zasadniczym celem chrześcijaństwa i to zarówno jeśli chodzi o jego tradycję wschodnią, jak i zachodnią. Ekosfera zasadniczo była postrzegana jako teologicznie i etycznie banalna oraz nieistotna. Fizyczny świat był traktowany albo jako scena rozgrywającego się bosko-ludzkiego dramatu, który jedynie sam w sobie miał znaczenie zbawcze, albo jako zespół ‘rzeczy’, które nie posiadają większego znaczenia i wartości poza ich użytecznością dla człowieka441. W opinii Nasha dla ogromnej większości teologów na przestrzeni historii Kościoła głównym punktem badań teologicznych były grzech i zbawienie, upadek i odkupienie oraz relacja człowiek-Bóg. Świat fizyczny nie stanowił głównego przedmiotu zainteresowania chrześcijańskich teologów. W nieporównanie większym stopniu interesowali się oni historią człowieka niż historią naturalną, lekceważąc wzajemne powiązania obu tych historii. Perspektywa ta, zdaniem Nasha, jest konsekwencją obecnej w chrześcijaństwie dychotomii w podejściu do świata, która przejawia się, m.in. w wyraźnym rozróżnieniu pomiędzy: ciałem i  duszą, elementem materialnym i  duchowym, światem przyrodzonym i nadprzyrodzonym, przyrodą i człowiekiem, sferą świecką i duchową, stworzeniem i odkupieniem, a nawet kobietą i mężczyzną. Radykalnym wyrazem tego dualizmu była chrześcijańska tradycja ascetyczna contemptus mundi. James 435 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 71-73. 439 436 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 182. Por. J. Nash, Loving Nature, s. 69. 440 437 Por. tamże, s. 184. Por. tamże, s. 72. 438 J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 32. 134 441 Tamże; por. także J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, „Interpretation. A Journal of Bible and Theology” 50(1996)1, s. 5-6. 135 �Stanowiska w sporze Nash podkreśla jednak, że nawet w średniowieczu powszechnie przyjmowana była godząca przeciwstawne tendencje koncepcja wielkiego łańcucha bytu (scala naturae), która podkreśla pełnię, ciągłość i hierarchię stworzenia442. Nash przyznaje, że chrześcijaństwo, nawet obecnie tak w  swym nurcie teologicznym, jak i duchowym, pozostaje zasadniczo antropocentryczne i ma swój udział zarówno w inicjowaniu, jak i racjonalizowaniu niszczenia przyrody w  obrębie kultury kształtowanej przez siebie. Zdaniem Nasha chrześcijaństwo zrobiło zbyt mało, by zniechęcić i zbyt wiele, by zachęcić do nadużywania przyrody. Uważa jednak, że ekologiczne zarzuty stawiane chrześcijaństwu są zbytnim uproszeniem, redukują bowiem liczne i  złożone przyczyny kryzysu ekologicznego do pojedynczego czynnika, który miałby ten kryzys wywołać443. Zwolennicy tezy uznającej, że to chrześcijaństwo było główną, jeśli nie jedyną przyczyną kryzysu ekologicznego – zdaniem Nasha – przeceniają wpływ chrześcijaństwa na kulturę i  umniejszają fakt, że w  kulturach niechrześcijańskich dochodzi do podobnych destrukcyjnych relacji względem przyrody. Ponadto nie dostrzegają obecnych w  chrześcijaństwie licznych przykładów przyjaznego traktowania przyrody i nie doceniają ekologicznego potencjału chrześcijaństwa444. Na potwierdzenie opinii, że źródła współczesnego kryzysu ekologicznego są wielorakie i  bardziej złożone, niż zakładają to zwolennicy tezy Lynna White’a, James Nash przywołuje opinie Carolyn Merchant zawarte w książce The Death of Nature oraz Clarence’a Glacken’a w publikacji pt. Traces on the Rhodian Shore445. Ekologiczne zarzuty wobec chrześcijaństwa wydają się poważnym historycznym uproszczeniem. Niebezpieczne przekształcenia środowiska przyrodniczego nie muszą być konsekwencją filozoficznych lub teologicznych koncepcji, jak np. dominacji względem przyrody. Postęp techniczny i  industrializacja, które często powodują problemy ekologiczne, mają swoje własne niefilozoficzne przyczyny446. Nash uważa też, że ekologiczne zarzuty stawiane chrześcijaństwu przeceniają wpływ religii na kulturę. Religia nie jest głównym, ani też pierwszym czynnikiem kształtującym kulturę. Nie jest też czynnikiem decydującym czy 442 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 72-73. 443 Por. J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 6. 444 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 74; por. także E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 331. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej niezależnym, który miałby kulturę kontrolować. Wydaje się, że to kultura znacznie bardziej i częściej wpływa na religię, niż odwrotnie. „Wszystkie wyznania chrześcijańskie są ukształtowane przez swe kultury, począwszy od języka i rytuałów, po wartości i architekturę”447. Podkreślając złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego, Nash stawia pytania, które uwypuklają nazbyt uproszczone stanowisko zwolenników tezy Lynna White’a. Jeśli to chrześcijańskie przekonania oraz instytucje są źródłem kryzysu ekologicznego, to dlaczego chrześcijaństwo wschodnie nie przyczyniło się do podobnych zmian w  kulturze, jak zarzuca się to chrześcijaństwu zachodniemu? Jeśli chrześcijańskie koncepcje panowania nad przyrodą są źródłem nieokiełznanych technologiczno-przemysłowych zniszczeń przyrody, dlaczego te efekty nie pojawiły się wcześniej? Dlaczego wielu wybitnych chrześcijan czynnie angażuje się w ochronę przyrody? Jeśli doktryna chrześcijańska jest podstawową przyczyną kryzysu ekologicznego, jak to możliwe, że ta sama doktryna stała się zarówno źródłem technicznej destrukcji przyrody, jak i ascetycznej koncepcji contemptus mundi? James Nash podkreśla, że chrześcijaństwo nie jest monolitem, obecne są w nim liczne nurty, które znacząco się od siebie różnią. Proces zmian kulturowych jest konsekwencją działania wielu czynników, a religia jest tylko jednym z nich448. Nash wskazuje na liczne koncepcje obecne w myśli chrześcijańskiej, które wyraźnie opowiadały się za kształtowaniem odpowiedzialnych relacji człowieka względem przyrody. Przywołuje wschodnią chrześcijańską myśl teologiczną, która oczekuje odkupienia całego stworzenia i mówi o uświęceniu stworzenia poprzez tajemnicę Wcielenia. Nash przywołuje także myśl wybitnego protestanckiego teologa Josepha Sittlera, który mówi, że chrześcijaństwo afirmuje stworzenie i wprowadza to przekonanie do życia Kościoła poprzez liturgię, nauczanie teologów, hymny, muzykę liturgiczną, a  także poezję, legendy i  sztukę. Najwyraźniej chrześcijańską wrażliwość ekologiczną ukazują jednak święci. Liczne historie, opisujące relacje świętych względem przyrody, od wieków kształtują świadomość ekologiczną chrześcijan i skłaniają ich do naśladowania postaw swych świętych patronów449. W  opinii Nasha najbardziej pro-środowiskowymi świętymi, którym przypisuje się wyjątkowe historie w  odniesieniu do zwierząt byli: ojcowie pustyni, święci celtyccy, św. Franciszek z Asyżu oraz liczne grono zaangażowanych chrześcijan żyjących w nowożytności. Ojcowie pustyni żyjący w Egipcie i Syrii w III-IV w. porzucali życie w społecznościach ludzkich i udawali się na pustynię, by tam naśladować życie Adama i Ewy w harmonii z Bogiem i przyrodą 447 Tamże, s. 78. Por. tamże, s. 79. Por. tamże, s. 80. 445 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 76. 448 446 Tamże, s. 77. 449 136 137 �Stanowiska w sporze w okresie przed popełnieniem grzechu pierworodnego. Legendy często mówią o wyjątkowej więzi ojców pustyni ze zwierzętami. Do najbardziej spektakularnych historii należą opowiadania o św. Pawle z Teb (228-341) zwanym księciem mnichów, którego regularnie odwiedzała hiena, a kruk przez 60 lat codziennie przynosił mu pół bochenka chleba. Legenda o  św. Makarym Starszym (300390) mówi, że, będąc przez bardzo długi czas na pustyni, cierpiał z  powodu wielkiego pragnienia, które zaspokoił ssąc mleko podążającej za nim antylopy. Inna legenda opisuje wdzięczną hienę, która w zamian za przywrócenie wzroku przyniosła św. Makaremu owczą skórę, by się nią okrywał podczas zimnych pustynnych nocy450. Historie żyjących w  VI-VII w. świętych celtyckich opisują liczne przykłady ich wyjątkowych relacji ze zwierzętami. Finian z Clonard, jak mówi legenda, cieszył się pomocą jeleni, które nosiły mu książki i pomagały ciągnąć wóz z drzewem na opał. Kiedy św. Molaisse z Devenish postanowił napisać książkę, ptak upuścił swe pióro by mógł nim zapisywać swe myśli. Św. Kiaran z Saigir miał pomocnika w  postaci dzika, który kłami pomagał mu wykopać w  ziemi pustelnię. Po całonocnej modlitwie w lodowatej wodzie św. Kutbert został ogrzany przez dwie wydry. Ptaki i wiewiórki często nawiedzały św. Kolumbana z Kilmacdaugh, a mysz budziła go na modlitwę. O bliskiej więzi celtyckich mnichów z przyrodą świadczy lokalizacja ich pustelni i klasztorów lokowanych w  miejscach wyjątkowo urokliwych, gdzie piękno przyrody symbolizowało Eden i przypominało o pierwotnej harmonii człowieka z Bogiem i całym światem451. Św. Franciszek z  Asyżu jest często traktowany jako wyjątek, który potwierdza regułę o  chrześcijańskim nieodpowiedzialnym traktowaniu przyrody. Historie o  wyjątkowej przyjaźni św. Franciszka ze zwierzętami są dobrze znane. Jego Pieśń słoneczna w  sposób wyjątkowy ukazuje nie tylko szacunek i  podziw dla stworzenia, ale także miłość jaką darzył on Stwórcę i  całe stworzenie452. James Nash przywołuje także przykłady licznych chrześcijan, którzy zasłynęli z relacji przyjaznych stworzeniu: św. Hildegarda z Bingen (1098-1179), św. Mechtylda z Magdeburga (1210-1280), Mistrz Eckhart (1260-1329) i Juliana z Norwich (1342-1415). Nash przypomina, że wśród osób, które w nowożytności budziły wrażliwość na cierpienia zwierząt oraz dostrzegały dewastację przyrody było wielu chrześcijan. W drugiej połowie XVIII w. jednoznacznie przeciw okrucieństwu wobec zwierząt wypowiadali się kwakrzy i metodyści, podobnie jak w wieku XVI i XVII purytanie występowali przeciwko walce kogutów i za450 Por. tamże, s. 81-83; por. także S. McDonagh, The Greening of the Church, s. 165-174. 451 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 83-84. 452 Por. tamże, s. 84-86. 138 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej bawom możnych polegających na szczuciu psami niedźwiedzi skutych łańcuchami. Do grona przeciwników znęcania się nad zwierzętami należał także pastor Humprey Primatt, który w roku 1776 opublikował jedną z pierwszych książek na ten temat zatytułowaną A  Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals. Jedną z pierwszych publikacji należących do ‘klasyki ekologicznej’ jest opublikowana przez angielskiego pastora Gilberta White’a z Selborne książka The Natural History of Selborne (1789), która doczekała się ponad 100 wydań. Wielkie zasługi w ochronie dzikich ptaków w Anglii w  XIX wieku mają dwaj pastorzy anglikańscy Francis Orpen Morris i  Henry Frederick Barnes. Jak zaznacza Nash, lista chrześcijan, którzy czynnie angażowali się w ochronę przyrody jest długa i nie sposób jej tu przedstawić. Faktem jest więc, że na przestrzeni wieków zawsze byli chrześcijanie promujący proekologiczny stosunek do przyrody, a  św. Franciszek z  Asyżu nie jest żadnym wyjątkiem453. Odnosząc się do zwolenników tezy, że chrześcijaństwo należy gruntownie zmienić lub odrzucić na rzecz ‘bardziej ekologicznych’ religii Wschodu, James Nash przywołuje opinię Thomasa Derra, który stwierdza: Ekologiczna niegospodarność nie jest jedynie wynikiem wpływu chrześcijaństwa, ani właściwa jedynie nowożytnej technologii. Nadmierne wypasanie łąk, deforestacja (podobnie jak przeludnienie, pustynnienie, wymieranie gatunków, erozja itp.) i podobne wielkie błędy niszczące cywilizacje (i ekosystemy) były popełniane już przez Egipcjan, Asyryjczyków, Rzymian, mieszkańców Afryki Północnej, Persów, Indian, Azteków i buddystów. Wieki przed nadejściem chrześcijaństwa Platon w swym dziele Kritiasz mówił o deforestacji Attyki. Od najdawniejszych czasów człowiek dramatycznie przekształcał swoje środowisko, na sposoby, które zakłóciły równowagę ekologiczną. Pierwsi myśliwi używali ognia, by wywabić swą zdobycz. Rolnicy przygotowywali pola uprawne, budowali tamy na strumieniach, tępili drapieżniki oraz rośliny, które utrudniały uprawę zbóż. Współcześnie zachodnia technologia jest powszechnie przyjmowana, nie wyłączając obszarów, gdzie wpływ chrześcijaństwa jest znikomy454. James Nash dystansuje się od opinii, że to chrześcijaństwo ponosi główną winę za zaistnienie kryzysu ekologicznego i zauważa: 453 Por. tamże, s. 86-88; por. także E. Theokritoff, Living in God’s Creation. Orthodox Perspectives on Ecology, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press 2009, s. 117-154. 454 T. S. Derr, Ecology and Human Liberation: a Theological Critique of the Use and Abuse of Our Birthright, Geneva: WSCF Books 1973, s. 19 cyt. za J. Nash, Loving Nature, s. 88-89. 139 �Stanowiska w sporze Jeśli ekologiczny kryzys jest konsekwencją chrześcijańskiej doktryny, dlaczego tak wiele kultur, na które chrześcijaństwo nie miało wpływu doświadczyło i nadal doświadcza tego samego kryzysu? Jeśli chrześcijaństwo jest tak ściśle powiązane z zachodnią industrializacją i technologiczną arogancją względem przyrody, dlaczego wiele kultur będących pod wpływem religii niechrześcijańskich tak bardzo pragnie wprowadzić u siebie te same procesy?455. Pytania te podkreślają złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego oraz ukazują powierzchowność i  nierzetelność diagnozy proponowanej przez zwolenników tezy Lynna White’a. James Nash zwraca także uwagę na trudności w  ocenie ‘potencjału ekologicznego’ chrześcijaństwa i  innych religii, a  szczególnie religii pierwotnych. Trudności te wynikają z porównywania złożonych społeczności ludzkich ukształtowanych przez chrześcijaństwo z  małymi społecznościami kształtowanymi przez religie pierwotne. Istnieją ogromne różnice pod względem liczebności, złożoności, pluralizmu, anonimowości i  zawansowania technologicznego obu tych społeczności, co wydaje się mieć duże znaczenie w  kontekście wpływu tych społeczności na zamieszkałe przez nie ekosystemy. Nash wskazuje także na nierzetelność porównań ideałów obecnych w jednych religiach i kulturach z rzeczywistymi zachowaniami innych religii i  kultur. Jedne religie są ubóstwiane za ich często wyidealizowane koncepcje ekologiczne, podczas gdy chrześcijaństwo jest demonizowane za jego praktyczne pomyłki. Należałoby raczej z jednej strony porównywać poszczególne religie pod względem ekologicznych konsekwencji ich koncepcji teologicznych, z drugiej zaś pod względem popełnianych praktycznych błędów ekologicznych. Nash przyznaje, że tradycyjny chrześcijański antropocentryzm przyczynił się w pewnym stopniu do dewastacji przyrody, ale przyczynił się jednak także do bardzo pozytywnych zmian społecznych, których efektem jest koncepcja godności jednostki, praw człowieka, czy demokratycznych struktur społecznych. Wszystkie te zmiany mają swe źródło w  biblijnej koncepcji człowieka stworzonego jako imago Dei (Rdz1,26-28). Rzetelna ocena wkładu chrześcijaństwa w budowanie współczesnej cywilizacji nie może ograniczać się jedynie do akcentowania destrukcyjnych konsekwencji myśli chrześcijańskiej względem przyrody, a przemilczać niewątpliwe osiągnięcia cywilizacyjne Zachodu, które mają swe źródła w tej samej myśli456. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 4. Elspeth Whitney Elspeth Whitney pracuje na Wydziale Historii w University of Nevada w Las Vegas. W  badaniach naukowych podejmuje problematykę z  zakresu historii średniowiecznej Europy, renesansu, reformacji, historii nauki i  techniki oraz historii kobiet w Europie. Zbieżność jej zainteresowań naukowych z tematyką podejmowaną przez Lynna White’a skłoniła ją do podjęcia badań nad tzw. tezą Lynna White’a, której poświęciła kilka wnikliwych publikacji. Elspeth Whitney zwraca uwagę, że większość krytyków tezy Lynna White’a ogranicza się do krytyki na polu ekoteologii lub etyki środowiskowej, zawężając tym samym pole dyskusji. W  konsekwencji pomija się ważne dla tematu kwestie dotyczące historii środowiska przyrodniczego oraz historii średniowiecznego rolnictwa457. Uważa, że myśl White’a  na temat triumfu zachodniej potęgi technicznej, naukowej i ekonomicznej, została przyjęta z entuzjazmem i bez głębszej analizy. Uznano ją za absolutnie prawdziwą, pomimo tego, że jej autor nie uzasadnił swych koncepcji w  satysfakcjonujący sposób. Whitney twierdzi, że krytyka koncepcji White’a w zakresie jego poglądów na przyczyny rozwoju europejskiej techniki była znacznie bardziej pobieżna, niż krytyka jego tezy na temat antropocentrycznego wymiaru chrześcijaństwa458. Whitney zwraca też uwagę, że spośród wszystkich swych publikacji Lynn White jedynie w artykule Historical Roots… łączy rozwój techniki na Zachodzie z  chrześcijaństwem, które miałoby bezpośrednio wpływać na kształt kultury technicznej Europy w okresie VII-XIII wieku. Natomiast w znacznie bardziej obszernych publikacjach książkowych White nie wspomina nawet o  chrześcijańskich źródłach rozwoju techniki, lecz bardzo ogólnie lokuje przyczyny tego zjawiska w ‘wyobraźni’ ludzi średniowiecza i ‘nowych podejściach wyjaśniających siły przyrody’. W książce zatytułowanej Medieval Technology and Social Change White, inaczej niż w artykule Historical Roots…, odnosi się do źródeł kryzysu ekologicznego. W  książce nie przedstawia bowiem średniowiecznej techniki jako katalizatora tego kryzysu, jak robi to w  artykule, ale postrzega ją jako punkt wyjścia rozwoju techniki nastawionej na oszczędność nakładu ludzkiej pracy w cywilizacji zachodniej459. We wszystkich publikacjach, prócz Historical Roots…, White ukazuje technologię w pozytywnym świetle460. Whitney stwierdza: 457 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 314. 458 Por. tamże, s. 316. Por. tamże. Por. tamże, s. 317. 455 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 89. 459 456 Por. tamże, s. 90. 460 140 141 �Stanowiska w sporze White w  Medieval Technology and Social Change nie wskazuje na żadne związki pomiędzy chrześcijaństwem, kwestiami środowiskowymi i średniowiecznym zainteresowaniem panowaniem nad przyrodą. Nie przedstawił też żadnych konkretnych przyczyn postępu technicznego, jaki dokonał się w średniowieczu461. Zauważa ona, że kultura Zachodu, jak przedstawia ją White w  Historical Roots…, żyje własnym życiem, niezależnie od wpływu czynników społecznych, ekonomicznych, politycznych i nie zmienia się wraz z upływem czasu. Ponadto zwraca uwagę, że nie da się nastawień kulturowych, obecnych w danej społeczności, niezależnie od ich źródeł, ustrzec przed wpływem instytucji i  zjawisk społecznych, które zmieniają świat wokół, wpływając przez to na warunki i okoliczności, w których te nastawienia funkcjonują. White tymczasem prawie nie uwzględnia sposobu, w jaki ‘pragnienia’ eksploatacji przyrody są aktualizowane w konkretnym miejscu i czasie oraz jak instytucje ułatwiają lub utrudniają ludzkie ‘zdolności’ do przekształcania świata dzięki technice462. Obraz średniowiecznej Europy przedstawiony przez White’a  w  Historical Roots… ukazuje z natury dynamiczną i dążącą do postępu cywilizację, w której źródłem rozwoju nie jest ani ekonomia, ani polityka lecz ‘wartości’, które determinują kierunek rozwoju Zachodu463. Elspeth Whitney przywołuje też opinie historyków środowiska przyrodniczego i historyków techniki, którzy kwestionują twierdzenie Lynna White’a, że średniowiecze było kluczowym okresem w historii kształtowania zachodniego stylu relacji człowieka do przyrody464. Whitney zdaje się sugerować, że White w  swym artykule prowokuje do większego zainteresowania okresem średniowiecza i jego wpływem na kształt obecnej cywilizacji oraz na stosunek człowieka do przyrody. Wskazanie chrześcijaństwa jako głównego, jeśli nie jedynego, sprawcy kryzysu ekologicznego i umiejscowienie przyczyn tego zjawiska w średniowieczu miało przykuć uwagę i  podkreślić ważność zmian, jakie dokonały się w  średniowieczu. Skoncentrowanie uwagi na chrześcijańskich źródłach kryzysu ekologicznego przyczyniło się do głośnego zaistnienia White’a w szerokim środowisku naukowym. Zastosowana w  artykule argumentacja, że to idee obecne w średniowiecznym chrześcijaństwie stały się przyczyną ważnych zmian w cywilizacji Zachodu spotkało się jednak z krytyką środowiska historyków środowiska przyrodniczego. Koledzy zarzucali White’owi ‘idealistyczne’ i ‘heglowskie’ podejście, które nie wpisywało się w główny nurt badań z zakresu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej historii środowiska przyrodniczego, które koncentrowały się wokół zagadnień materialnych, ekonomicznych, politycznych i  kwestionowało ‘kulturową’ podstawę zmian cywilizacyjnych465. Ostatecznie Whitney zauważa, że White mógł zaplanować Historical Roots… jako prowokacyjny majstersztyk, w  którym poświęcił niuanse na rzecz efektu szoku. Jeśli tak się stało, wstępna recepcja artykułu zarówno przez ekoteologów, jak i historyków środowiska przyrodniczego bardziej wzmocniła, niż złagodziła jednostronną perspektywę artykułu466. Krytycy tezy Lynna White’a określają jego stanowisko jako ‘nazbyt uproszczone’, ‘przejaskrawione’, ‘błędne’, ‘magicznie przystosowane’, a nawet ‘niebezpiecznie płytkie’ oraz sugerują, że publikacji Historical Roots… przyświecały jakieś bliżej nieokreślone emocjonalne i  polityczne cele467. Elspeth Whitney wskazuje na niejasne powody, które skłoniły White’a do podkreślania w swym sławnym artykule (i tylko w nim) szkodliwej dla przyrody roli chrześcijaństwa. Sugeruje ona, że White dokonał zamierzonej prowokacji w celu zwrócenia uwagi środowiska naukowego na znaczenie średniowiecza dla rozwoju cywilizacji zachodniej. W wielu publikacjach łączy on chrześcijaństwo z wartościami obecnymi w średniowiecznej kulturze europejskiej i pozytywnie ocenia rolę średniowiecznej techniki. Natomiast z niezrozumiałych względów w Historical Roots… nie tylko podkreśla, że chrześcijaństwo jest źródłem eksploatacyjnego podejścia do przyrody, ale także, że jest ono jedynym czynnikiem wpływającym na rozwój i zastosowanie techniki w celu zapanowania nad przyrodą468. Ponadto Whitney stwierdza, że lektura prac White’a prowadzi do poważnej wątpliwości w  sprawie chrześcijańskiego sprawstwa nadużyć względem środowiska przyrodniczego. Trudno bowiem jednoznacznie określić, czy White jest zdania, że agresywny stosunek do przyrody jest konsekwencją współczesnej interpretacji przytaczanych przez niego tekstów biblijnych, czy też jest konsekwencją obowiązującej w  średniowieczu interpretacji tych tekstów469. Dla właściwej oceny stanowiska Lynna White’a konieczne jest rozstrzygnięcie tego dylematu470. 465 Por. tamże, s. 320-322. 466 Tamże, s. 330. Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 155. 461 Tamże, s. 320. 467 462 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 156. 468 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 317. 463 Por. tamże, s. 168. 469 Por. tamże, s. 318. 464 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 319. 470 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 162. 142 143 �Stanowiska w sporze Elspeth Whitney zauważa, że trudno jest znaleźć biblijne usprawiedliwienie dla poglądów White’a  zarówno we współczesnej interpretacji Biblii, jak i  średniowiecznych jej wersjach. Whitney twierdzi, że literatura chrześcijańska nie potwierdza stanowiska Lynna White’a  o  biblijnym usprawiedliwieniu agresywnych relacji wobec przyrody. Pisarze średniowieczni wprawdzie widzieli w Księdze Rodzaju potwierdzenie, że przyroda w części została stworzona na użytek człowieka, był on jednak zobowiązany do korzystania z niej racjonalnie i moralnie. Warto zauważyć, zwraca uwagę Whitney, że przywoływany w kontekście ekologicznym fragment Księgi Rodzaju (Rdz 1,28) zarówno w średniowiecznej tradycji judaistycznej, jak i  średniowiecznej tradycji chrześcijańskiej niemal nigdy nie był stosowany dla usprawiedliwienia technicznego panowania człowieka nad przyrodą471 Współczesne badania historyczne kwestionują także opinię White’a  na temat chrześcijańskiego podejścia do pracy w  średniowieczu. Monastyczna wizja pracy nie stawiała sobie za pierwszorzędny cel sukcesu ekonomicznego lub panowania nad światem, jak twierdzi White. W życiu mnichów praca fizyczna miała duże znaczenie i była praktykowana m.in. jako pokuta, sposób nabywania cnoty pokory, walka z lenistwem, a także sposób na osiągnięcie ekonomicznej niezależności wspólnoty zakonnej odizolowanej od światowego życia. Praca mnichów zawsze w  pierwszym rzędzie miała duchowy cel i  wewnętrzny wymiar472. Elspeth Whitney zarzuca White’owi jednostronny charakter wskazanych przez niego źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego. Przywołuje opinie wielu uczonych, którzy sądzą, że stanowisko White’a na temat szkodliwej roli chrześcijaństwa względem przyrody jest mocno przesadzone. Wydaje się, że w swym sławnym artykule nie docenił on znaczenia zgubnego wpływu na przyrodę ze strony szybko rozwijającej się gospodarki rynkowej, nowożytnej nauki i techniki oraz industrializacji. Nie uwzględnił też sekularyzacji nowożytnego obrazu świata, która przyczyniła się do ukształtowania instrumentalnego podejścia do przyrody. Whitney przywołuje opinię Michaela S. Northcotta: Za kuriozalne należy uznać, że zachodni ekolodzy obwiniają za kryzys ekologiczny religię, a szczególnie chrześcijaństwo. Wielu ekologów przyjęło argumentację Lynna White’a, że biblijna nauka na temat stworzenia poprzez oddzielenie Boga od przyrody, pozbawiła przyrodę sakralnego wymiaru i umożliwiła jej techniczną i przemysłową transformację. (…) Należy jednak stwierdzić, że zapoczątkowanie instrumentalnej wizji przyrody idzie ręka w rękę z porzucaniem tradycyjnej chrześcijańskiej wizji przyrody jako sfery, w której ujawnia się uporządkowana Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Boska opatrzność oraz ze stopniową sekularyzacją cywilizacji europejskiej, która zaczęła się w końcu średniowiecza, a osiągnęła swe apogeum w zsekularyzowanej nowożytności473. Polemizując z  opinią Lynna White’a, Elspeth Whitney uważa, że wpływu czynników kulturowych, a  szczególnie religijnych, na relacje do przyrody nie można oddzielać od bardziej pragmatycznych czynników zakorzenionych w  ekonomii oraz uwarunkowań społecznych i  środowiskowych. Odchodzi tym samym od wyraźnie dualistycznego ujęcia White’a, który stawia przyrodę i ludzką aktywność we wzajemnej dualistycznej opozycji474. Whitney nie zgadza się z opinią White’a, że skoro kryzys ekologiczny ma swe korzenie w  chrześcijaństwie, to jego przezwyciężenie musi się także na nim opierać. Zauważa bowiem, że na przestrzeni wieków (od średniowiecza do dziś) zupełnie inne czynniki wpływają na kształtowanie relacji współczesnego człowieka do przyrody. Powątpiewa zarówno w to, że religia w przeszłości była jedynym źródłem kryzysu, jak i w to, że dziś może być jedynym lekarstwem na kryzys475. W świetle współczesnych badań – zauważa Whitney – „koncepcja White’a, że rewolucja agrarna, którą opisuje jako jednostronny «atak» na przyrodę oraz jego charakterystyka poszukiwania nowych technologii w okresie średniowiecza, spotkały się z poważną krytyką”476. Ponadto stwierdza, że zarzuca się White’owi zarówno błędy rzeczowe, jak i  wspieranie ‘determinizmu technologicznego’, jaki dostrzega się w książce Medieval Technology and Social Change oraz popełnienie podobnego błędu metodologicznego w artykule Historical Roots…, w którym White wykazuje się ‘determinizmem religijnym’. Badania na temat dyfuzji techniki w średniowieczu kwestionują argumentację White’a, że psychologiczny klimat panujący w średniowieczu miał sprzyjać mechanizacji i zmianom technicznym. Najnowsze badania zwracają bowiem uwagę na znaczenie czynników geograficznych, społecznych i ekonomicznych oraz znaczenie lokalnych i regionalnych różnic, które odegrały ważną rolę w tym, czy i jak przyjęły się nowe technologie. Badania potwierdzają też, że np. młyny przywoływane M. S. Northcott, The Environment and Christian Ethics, Cambridge University Press 1996, s. 83-84. 473 474 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 315; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 168. 471 Por. tamże, s. 164-165. 475 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 318. 472 Por. tamże, s. 165. 476 Tamże, s. 322. 144 145 �Stanowiska w sporze przez White’a, były w  jednakowy sposób wykorzystywane zarówno przez świeckich, jak i duchownych właścicieli ziemskich477. Z krytyką spotkało się także twierdzenie White’a na temat ‘dualizmu człowieka i  przyrody’, które prezentował on zarówno w  Historical Roots…, jak i  Medieval Technology… Uczeni kwestionują jego opinię, że średniowieczna rewolucja agrarna była ‘drastycznym atakiem na przyrodę’ oraz to, że człowiek w  średniowieczu wynajdywał nowe urządzenia, by sprawniej panować nad przyrodą. Język, jakiego używa White, wskazuje na agresywną aktywność działań człowieka, przy jednoczesnej jednostronnej pasywności przyrody. White nie doceniał możliwości wpływu przyrody na człowieka poprzez zmiany klimatyczne, erozję gleb, deforestację. W jego publikacjach dostrzega się jednostronne oddziaływanie ludzkiej kultury na świat przyrody, nieświadomie przeciwstawiał on człowieka i przyrodę, które sam potępiał478. Elspeth Whitney przywołuje wyniki badań przeprowadzonych w latach 80. XX w. przez Davida J. Herlihy’ego, który stwierdza, że uproszczeniem byłoby mówienie o jednym, powszechnie przyjmowanym chrześcijańskim stylu podejścia do przyrody w średniowieczu. Wskazuje on 4 takie modele obecne w tym okresie: 1. podejście eschatologiczne; 2. podejście antagonistyczne (strach i podziw dla przyrody); 3. podejście wspólne (zarówno człowiek, jak i  przyroda kształtują środowisko); 4. podejście rekreacyjne (przyroda jako miejsce psychicznej i religijnej odnowy). Zdaniem Herlihy’ego średniowieczne przekonanie, że człowiek może dowolnie przemieniać świat dla swoich potrzeb zauważa się jedynie w XII w. i nie było ono konsekwencją przesłania teologicznego, ale oczekiwań rozwijającej się ekonomii479. Wbrew temu, co stwierdza Lynn White rzesze uczonych, począwszy od Clarence’a  J. Glacken’a  i  jego książki Traces on the Rhodian Shore, wskazują jednoznacznie, że średniowieczni pisarze przejawiali uznanie dla Ziemi i wszystkich stworzeń i traktowali ją jako zaprojektowany, piękny dom, o który człowiek powinien się troszczyć. Rozwinięto też teorie na temat wpływu środowiska na ludzkie życie i podziwu dla ludzkich zdolności do Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przekształcania świata w sposób, który przynosił korzyść zarówno człowiekowi, jak i przyrodzie480. Zdaniem Elspeth Whitney badania chrześcijańskich tradycji religijnych z  perspektywy środowiskowej ukazują bogactwo i  różnorodność średniowiecznych relacji odbiegających znacznie od debaty przeciwstawiającej sobie wzajemnie ‘eksploatacyjne’ i ‘troskliwe’ relacje do przyrody. Wpływ chrześcijaństwa na kształtowanie ludzkich relacji względem przyrody jest oczywisty. Wątpliwa jest jednak opinia White’a, który uznaje średniowieczną kulturę za eksploatacyjną względem przyrody ze swej natury481. Powołując się na aktualne badania, Whitney twierdzi, że wpływ chrześcijaństwa na przyrodę w średniowieczu jest ambiwalentny. Z  jednej bowiem strony chrześcijańskie wartości usprawiedliwiały wykorzystywanie przyrody, z drugiej zaś zachęcały do umiarkowania w jej eksploatacji. Wprawdzie kultura średniowiecznej Europy sprzyjała panowaniu człowieka nad przyrodą bardziej niż kultury niechrześcijańskie, jednak różnica ta jest względna i dotyczy jedynie stopnia wspierania nieodpowiedzialnych działań człowieka wobec przyrody przez poszczególne kultury482. Z polemiką spotkał się też obraz chrześcijaństwa, jaki zaproponował Lynn White. W  myśl tego obrazu za chrześcijanina należałoby uznać nawet ‘post-chrześcijanina’483 – mieszkańca Zachodu, a  nawet innych kultur, nawet jeśli jest on ateistą, agnostykiem, żydem, marksistą czy kimkolwiek innym, niezależnie, czy zdaje on sobie z tego sprawę, czy też nie. Zgodnie z tym, co głosi White współczesny Zachód jest bowiem wciąż pod wpływem chrześcijańskiego systemu wartości484. System ten przedstawiony w Historical Roots… ogranicza się jedynie do dwóch zasad: postępu oraz boskiej legitymizacji nieograniczonego wykorzystywania przyrody dla potrzeb człowieka485. Whitney zwraca uwagę, że przekonanie White’a na temat chrześcijańskiego usprawiedliwienia eksploatacji przyrody domaga się uzasadnienia. Nie jest bowiem oczywiste, że eksploatacyjna relacja do środowiska przyrodniczego jest konsekwencją chrześcijańskiego dziedzictwa Zachodu. Chrześcijańskie korzenie idei postępu wydają się być bardziej uzasadnione, jednak, ze względu na znaczą sekularyzację kultury zachod480 E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 329. 481 Por. tamże, s. 330-331. 477 Por. tamże, s. 323-324. 482 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 167. 478 Por. tamże. 483 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 484 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157. 485 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. Por. D. J. Herlihy, Attitudes Toward the Environment in Medieval Society, w: L. J. Bilsky (red.), Historical Ecology: Essays on Environment and Social Change, New York-London: Kennikat Press 1980, s. 100-116 za E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 327. 479 146 147 �Stanowiska w sporze niego świata, powiązanie idei postępu z chrześcijaństwem jest obecnie niemal niezauważalne486. Elspeth Whitney jest zdania, że wyniki toczącej się niemal pół wieku debaty dają podstawy do odrzucenia twierdzenia White’a, iż głównym sprawcą aroganckiej relacji człowieka Zachodu do przyrody jest chrześcijaństwo. Obecne w średniowieczu różne chrześcijańskie podejścia do środowiska – jak zauważa Ellen F. Arnold – nie mogły bowiem spowodować jednolitego w skutkach, niszczącego stosunku względem środowiska przyrodniczego487. W  opinii Elspeth Whitney wkład Lynna White’a  w  debatę nad przyczynami kryzysu ekologicznego pozostaje ważny. Ukazał on bowiem wpływ religii na stosunek do przyrody oraz podkreślił wagę średniowiecza dla technicznego rozwoju Zachodu488. Znaczenie White’a dla współczesnej debaty środowiskowej dobrze ilustruje wypowiedź Berta Halla, studenta Lynna White’a. Mówiąc o wpływie swego wykładowcy na historię techniki, stwierdził on, że „White mylił się, ale trudno sobie wyobrazić obecny stan tej dyscypliny bez jego wkładu”489. Parafrazując Halla, można stwierdzić, że wprawdzie White mylił się, ale trudno sobie wyobrazić obecny stan dyskusji środowiskowej bez jego wkładu. 3. 2. 5. Sir Keith Vivian Thomas Keith Thomas (ur. 1933) jest brytyjskim pionierem historii społecznej, który podkreśla konieczność uwzględniania wyników nauk społecznych w badaniach historycznych. Jego poszukiwania historyczne wsparte są dogłębną wiedzą z zakresu rozwoju techniki oraz antropologii społecznej490. W książce pt. Man and the Natural World. A History of the Modern Sensibility Thomas odnosi się krytycznie do tezy Lynna White’a z perspektywy historyka, który bada aktywność człowieka wobec przyrody w różnych kulturach. Thomas wskazuje, że White nie był pierwszym uczonym, który przypisywał religii kształtowanie agresywnego i  niszczącego podejścia do przyrody. Arthur Schopenhauer w książce O podstawie moralności już w roku 1840 pisał, że przekonanie, iż człowiek nie ma żadnych zobowiązań wobec zwierząt jest przejawem barbarzyństwa cywilizacji zachodniej, którego źródłem jest juda- 486 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157. 487 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 331. 488 Por. tamże. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej izm491. W roku 1900 Wilfrid Scawen Blunt w opublikowanych zapiskach z podróży pt. My Diaries, Being a Personal Narrative of Events, 1888-1914 obwiniał chrześcijaństwo o  wypracowanie doktryny, w  myśl której zwierzęta i  ptaki zostały stworzone jedynie dla przyjemności i potrzeb człowieka, który nie ma wobec nich żadnych obowiązków492. W wydanym w roku 1907 traktacie The Theory of Good and Evil: a  Treatise on Moral Philosophy Hastings Rashdall, odnosząc się do okrutnego traktowania zwierząt, stwierdził natomiast, że uprzedzenie to ma podstawy teologiczne493. Keith Thomas zauważa, że Lynn White, podobnie jak jego poprzednicy, przecenia rolę religii i kwestionuje traktowanie jej jako jedynego lub głównego czynnika wpływającego na zachowania człowieka. Thomas przytacza historię Indian Algonkinów opisaną przez Calvina Martina w książce Keepers of the Game. Indian-Animal Relationships and the Fur Trade (1978). Martin uważa, że nieodpowiedzialne trzebienie zwierząt przez Algonkinów miało podłoże religijne. Algonkinowie wierzyli bowiem, że ich przodkowie zawarli umowę ze zwierzętami, na mocy której powstrzymywali się przed zbytnim wytrzebianiem zwierząt na swoim terenie, w  zamian duchy zwierząt dbały o  pomyślność Indian. Jednak wraz z  przybyciem Europejczyków i  pojawieniem się chorób, wobec których indiańscy szamani byli bezradni, uznali, że źródłem ich nieszczęść jest jednostronnie zerwana umowa przez zwierzęta. W konsekwencji wypowiedzieli wojnę zwierzętom w celu ich wytępienia. Thomas kwestionuje taką interpretację i wskazuje, że głównym czynnikiem, który wpłynął na zmianę nastawienia Indian nie były ich wierzenia i  zerwana umowa ze zwierzętami, ale dynamicznie rozwijający się handel futrami, który stanowił dla Algonkinów intratne źródło dochodu. Zmieniająca się relacja Indian nie była, zdaniem Thomasa, konsekwencją wypierania przez chrześcijaństwo północnoamerykańskiego animizmu, lecz zasadniczym jej źródłem były czynniki ekonomiczne494. Kwestionując opinię Lynna White’a, Keith Thomas zauważa, że badania historyczne jednoznacznie wskazują, że starożytni Rzymianie znacznie bardziej eksploatowali przyrodę w okresie przedchrześcijańskim, niż robili to chrześcijanie w średniowieczu. Natomiast szacunek dla przyrody obecny w wierzeniach 491 Por. A. Schopenchauer, The Basis of Morality, tłum. A. B. Bullock, London: Swan Sonnenschein & Co. 1903, s. 218. 492 Por. W. S. Blunt, My Diaries, Being a Personal Narrative of Events, 1888-1914, London: Secker 1932, s. 343 cyt. za K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 489 B. S. Hall, Lynn White’s Medieval Technology and Social Change After Thirty Years, w: R. Fox (red.), Technological Change: Methods and Themes in the History of Technology, Routledge 1995, s. 97. 493 Por. H. Rashdall, The Theory of Good and Evil: a Treatise on Moral Philosophy, tom 1, Oxford: Clarendon Press 1907, księga I, rozdz. VII, § VII, s. 214. 490 Por. Informacje podane na stronie University of London poświęconej badaniom historycznym: <www. history. ac. uk/makinghistory/historians/thomas_keith. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 494 Por. K. Thomas, Man and the Natural World. A History of the Modern Sensibility, New York: Pantheon Books 1983, s. 23. 148 149 �Stanowiska w sporze Japończyków nie powstrzymał ich przed niszczeniem przyrody w  wyniku industrializacji. Problemy ekologiczne nie są jedynie domeną Zachodu. Erozja gleb, deforestacja i  wymieranie gatunków ma miejsce także w  tych częściach świata, gdzie tradycja judeochrześcijańska nie jest obecna. Majowie, Chińczycy oraz ludy Bliskiego Wschodu niszczyli przyrodę bez jakiegokolwiek udziału chrześcijaństwa495. Thomas dyskutuje też z  opinią White’a  na temat unikalności judeochrześcijańskiej koncepcji, w myśl której człowiek otrzymał od Boga pełnię władzy nad światem. Na potwierdzenie przytacza relację dotyczącą wierzeń północnoamerykańskich Indian, według których „Bóg uczynił jednego mężczyznę i jedną kobietę i zachęcił ich do wspólnego życia, wydania na świat potomstwa, polowania na jelenie, dzikie zwierzęta, ptaki, ryby i  co tylko zechcą dla swej przyjemności”496. Keith Thomas zauważa więc, że antropocentryzm nie cechuje jedynie chrześcijaństwa, lecz był obecny m.in. w wierzeniach wyznawców religii pierwotnych Ameryki Północnej. Ponadto judeochrześcijański antropocentryzm, jak zauważa, ma ambiwalentny charakter. Z jednej bowiem strony Biblia podkreśla prawo człowieka do panowania nad światem, z drugiej zaś wskazuje, że człowiek ma obowiązek troski i odpowiedzialności za świat powierzony mu przez Boga. O zobowiązaniach człowieka względem zwierząt mówi m.in. fragment z Księgi Przysłów: „Prawy uznaje potrzeby swych bydląt, a serce nieprawych okrutne” (Prz 12,10). Prorok Ozeasz mówi wprost, że stroną zawartego przez Boga przymierza jest nie tylko Izrael – Oblubienica Pana, ale także zwierzęta: „W owym dniu zawrę z nią przymierze, ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i z tym, co pełza po ziemi” (Oz 2,20)497. Keith Thomas, z  perspektywy uczonego badającego historię odniesień człowieka do przyrody w  różnych epokach i  kulturach, wskazuje na zbyt powierzchowną diagnozę kryzysu ekologicznego, jaką zaproponował Lynn White. Przytoczone przez niego przykłady kwestionują radykalną tezę White’a, że głównym źródłem zachodniej arogancji względem przyrody jest kultura judeochrześcijańska. 495 Tamże, s. 24. T. Morton, New English Canaan, w: P. Force (red.), Tracts and other Papers, tom 2, Washington 1838, s. 34 cyt. za K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 311. 496 497 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 150 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 6. Lewis Whitfield Moncrief Kolejnym uczonym, który wziął udział w debacie nad tezą Lynna White’a  jest Lewis W. Moncrief – Amerykanin prowadzący badania z  pogranicza socjologii, ekonomii i zagadnień środowiskowych. Podczas wystąpienia na konferencji w Arizona State University w roku 1970 podjął polemikę z opinią Lynna White’a, że główną przyczyną obecnego kryzysu ekologicznego jest tradycja judeochrześcijańska. Moncrief uważa, że opinia White’a jest słabo udokumentowana i zbytnio uproszczona. Uzasadniając swoją krytykę, Moncrief przywołuje słynną publikację Maxa Webera pt. Etyka protestancka a duch kapitalizmu oraz krytykę, z jaką spotkała się ta próba wyjaśnienia genezy kapitalizmu przy pomocy jednej, niezależnej przyczyny. Zasadnicza teza Moncriefa wyraża się w podtytule artykułu, który opublikował on w czasopiśmie „Science” w roku 1970: „Tradycja judeochrześcijańska jest tylko jednym z wielu czynników kulturowych, które przyczyniają się do kryzysu ekologicznego”498. Moncrief jest zdania, że aprobata wielu uczonych wobec tez zawartych w artykule White’a, nawet ze strony czołowych teologów, opiera się „bardziej na modzie, niż na faktach”. Zauważa, że White sam osłabia swoją argumentację poprzez przywołanie przykładów drastycznych przekształceń środowiska przyrodniczego na tysiące lat przed zaistnieniem chrześcijaństwa499. Moncrief przywołuje współczesne badania, które potwierdzają, że we wszystkich cywilizacjach mamy do czynienia z  dewastacją przyrody. „Żadna kultura nie jest bowiem w stanie całkowicie wyeliminować egocentrycznych tendencji człowieka. Ponadto we wszystkich kulturach istnieje hierarchia statusu społecznego i wartości, gdzie określone grupy społeczne mają dostęp określonych dóbr”500. Napięcie między bogatymi i biednymi, którzy pragną osiągnąć wyższy status społeczny, cechuje wszystkie społeczności ludzkie, a w konsekwencji przyczynia się do większej eksploatacji przyrody501. W opinii Moncriefa bezpośrednio do kryzysu ekologicznego na Zachodzie przyczyniają się takie czynniki, jak: demokracja, technika, urbanizacja, rosnący poziom życia jednostek oraz agresywna relacja do przyrody. Tradycja judeochrześcijańska prawdopodobnie wpływa na każdy z tych czynników. Jednak stwierdzenie, że sama tylko tradycja religijna jest ‘historycznym korzeniem naszego kryzysu ekologicznego’ jest przesadnie śmiałe i  znajduje zbyt skromne potwierdzenie historyczne i naukowe. Moncrief uważa, że aby potwierdzić pierwszorzędne znaczenie tradycji judeochrześcijańskiej w powstaniu kryzysu 498 L. W. Moncrief, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, „Science” 170(1970)3957, s. 508. 499 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1203 500 L. W. Moncrief, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 509. 501 Por. tamże. 151 �Stanowiska w sporze ekologicznego, należałby negatywnie odpowiedzieć na następujące pytania: Czy w  cywilizacjach niechrześcijańskich w  mniejszym stopniu niż na Zachodzie obecne są skłonności do życia w ekstrawaganckim bogactwie cechującym się wysoką produkcją dóbr i odpadków? Jeśli niechrześcijańskie społeczeństwa osiągnęłyby taki sam poziom produkcji, urbanizacji i  średniego dochodu na osobę, jak na Zachodzie, to czy istnieją przekonujące przesłanki, że społeczności te nie wykorzystywałyby i nie niszczyłyby przyrody w takim samym stopniu, jak robią to mieszkańcy zachodniego świata? Jeśli kryzys ekologiczny ma charakter iście religijny, to dlaczego w innych częściach świata ludzie doświadczają podobnych problemów, jak mieszkańcy Zachodu?502. Lewis Moncrief jest przekonany, że Lynn White rzetelnie uzasadnił jedynie tezę, iż na Zachodzie jako pierwsi rozwinęliśmy współczesną naukę i technikę, a  zaproponowany przez White’a  model powstania kryzysu ekologicznego jest powierzchowny. Składa się on bowiem jedynie z trzech elementów: z tradycji judeochrześcijańskiej, która jest przyczyną powstania drugiego elementu tego modelu – nauki i techniki, a te z kolei prowadzą do elementu trzeciego, jakim jest degradacja przyrody. W  odpowiedzi na zbytnio uproszczone wyjaśnienie przyczyn kryzysu, Moncrief proponuje model bardziej złożony. Według niego tradycja judeochrześcijańska ma jedynie pośredni wpływ na zaistnienie kryzysu ekologicznego, przyczyniła się bowiem jedynie w  pewnym stopniu do rozwoju demokracji i kapitalizmu, z którym związany jest postęp nauki i techniki. Kapitalizm i demokracja z kolei przyczyniły się do urbanizacji, zwiększenia populacji ludzkiej, wzrostu bogactwa jednostek oraz prywatnej własności zasobów, te natomiast przyczyniają się do degradacji przyrody503. 3. 2. 7. Yi-Fu Tuan Yi-Fu Tuan (ur. 1930) jest wybitnym geografem amerykańskim pochodzącym z Chin. Swą pozycję naukową osiągnął dzięki włączeniu do badań geograficznych elementów filozofii, sztuki, psychologii i religii. Zapoczątkowane przez Yi-Fu Tuana interdyscyplinarne badania geograficzne określa się obecnie jako geografię humanistyczną504. Yi-Fu Tuan, podejmując dyskusję z tezą Lynna White’a, stwierdza, że do oceny jej zasadności niezbędna jest szczegółowa wiedza na temat relacji człowieka do przyrody tak w  świecie Zachodu, jak i  Wschodu. Kształtowanie się relacji Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka względem przyrody na Zachodzie doczekało się licznych opracowań naukowych, wiedza na temat takich relacji wśród reprezentantów Wschodu jest natomiast znacznie bardziej ograniczona505. Dyskutując z opinią Lynna White’a, że chrześcijaństwo, w odróżnieniu od wierzeń pogańskich, wykreowało destrukcyjną relację do przyrody przez pozbawienie jej boskiego charakteru, Yi-Fu Tuan przytacza informacje, które kwestionują wyłączność wpływu chrześcijaństwa na dewastację przyrody. W  antycznym świecie nie brakuje przykładów zainteresowania zasobami naturalnymi i szybkiej ich eksploatacji. Działalność gospodarcza w postaci górnictwa, różnych sposobów pozyskiwania żywności, budowania kanałów, osuszania mokradeł są oczywistymi dowodami na nieustanny i niestrudzony wysiłek człowieka przekształcającego przyrodę wokół siebie506. Tuan przywołuje Antygonę Sofoklesa i Kritiasza Platona, którzy dokumentują nieodpowiedzialne działania starożytnych Greków względem ich środowiska. Stwierdza także, że starożytni Rzymianie poprzez sposób uprawy roli znacznie wyprzedzili Greków w degradacji środowiska przyrodniczego507. Yi-Fu Tuan uważa, że chrześcijańskie nauczanie o  dominacji człowieka nad światem przez wiele wieków było bardziej przedmiotem przekonań, niż rzeczywistym panowaniem nad przyrodą. Populacja chrześcijańskiej Europy była zbyt mało liczna, a struktury społeczne za mało scentralizowane, by wypracować nowe technologie mogące poważnie zagrozić przyrodzie. Zwycięstwo chrześcijaństwa nad pogaństwem można wprawdzie za White’em uznać za „największą psychologiczną rewolucję w cywilizacji Zachodu”508, ale ze względu na brak realnych możliwości oddziaływania na przyrodę, destrukcyjna aktywność Europejczyków czekała przez wieki na apogeum swej nieodpowiedzialnej działalności509. Tuan przywołuje przykłady z  chińskiej tradycji filozoficznej i  religijnej, które potwierdzają zachodnie przekonanie o  ‘bardziej ekologicznej’ kulturze Wschodu, odróżniającej się od agresywnego podejścia do przyrody na Zachodzie. W  myśl klasycznego tekstu taoistycznego Tao Tê Ching człowiek powi505 Por. Yi-Fu Tuan, Environmental Attitudes, „Science Studies” 1(1971)2, s. 216. Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour: Examples from Europe and China, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, Harper Torchbooks 1974, s. 97. 506 502 Por. tamże, s. 511. 503 Por. tamże. Por. A. Briney, Geographer Yi-Fu Tuan. A Biography of the Famous Chinese-American Geographer Yi-Fu Tuan, <http://geography. about. com/od/historyofgeography/a/yifutuan. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 504 152 507 Por. tamże, s. 98. 508 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 509 Por. Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour…, s. 99. 153 �Stanowiska w sporze nien powstrzymywać się przed czynami wyrządzającymi krzywdę przyrodzie. „Niech nie będzie działań (wymierzonych przeciw przyrodzie)”510. Inna ważna księga taoistyczna T’ai shang ying p’ien uczy, że ani owady, ani istoty pełzające, ani rośliny, ani drzewa nie powinny być ranione. Kolejnym ważnym elementem kształtującym wschodnie podejście do przyrody jest idea feng shui, którą Tuan tłumaczy, jako sztukę przystosowania domostwa w  taki sposób, by harmonizowało z lokalnymi prądami energii kosmosu. Zasadniczą konsekwencją zastosowania feng shui jest zachęta do preferowania naturalnych krzywizn, by budowane przez człowieka struktury raczej wpasowywały się do lokalnego krajobrazu, niż dominowały nad nim511. Zwraca on jednak uwagę na różnicę pomiędzy filozoficznymi koncepcjami a  konkretnymi działaniami człowieka. Intelektualne przekonania nie zawsze przekładają się na faktyczne działania. Pomimo szacunku dla wszystkiego, co żyje i  respektu dla krajobrazu, środowisko przyrodnicze Chin zostało przekształcone i zniszczone w nie mniejszym stopniu niż środowisko Europy. Mamy w Chinach do czynienia z gospodarką, która od wieków przyczynia się do erozji gleby, deforestacji, budowy ogromnych metropolii, czy budowy na stokach gór tarasów pod uprawę ryżu. Wydaje się, że środowisko przyrodnicze w Chinach mniej ucierpiało z  powodu wypasu owiec i  kóz, wycięto też mniej drzew na budowę statków, niż miało to miejsce w  Europie. Jednak chińskie lasy ucierpiały bardziej niż europejskie ze względu na budowę domów oraz potrzeby gospodarstw domowych wielkich chińskich aglomeracji. Wycinano je także dla produkcji węgla drzewnego oraz papieru. Wbrew zachodniemu przekonaniu wkład chińskiej tradycji kulturowej, zdaniem Tuana, nie jest tak jednoznaczny ekologicznie. Z jednej strony buddyzmowi zawdzięcza się, przynajmniej w części, zachowanie wąskich zadrzewionych obszarów wokół świątyń. Z  drugiej zaś strony buddyzm wprowadził do Chin zwyczaj grzebania zmarłych poprzez spalanie zwłok na stosach drzewa. Zwyczaj ten praktykowany przez ponad 400 lat spowodował znaczną deforestację w  południowo-wschodnich prowincjach nadmorskich. Popularna na północy Chin sztuka pisania określana jako ‘najbardziej cywilizowana ze sztuk’ z jednej strony była niebywałym osiągnięciem, z drugiej zaś przyczyniła się do wycięcia ogromnej liczby drzew, które po spaleniu używano do produkcji czarnego atramentu i papieru na potrzeby ogromnej biurokracji cesarstwa jeszcze przed nastaniem dynastii Tang (618-907 AD)512. Odnosząc się do twierdzenia White’a i jego zwolenników, że chrześcijaństwo jest głównym źródłem dewastacji przyrody, Yi-Fu Tuan przywołuje przykłady 510 Por. tamże, s. 100. 511 Por. tamże. 512 Por. tamże, s. 104-110. 154 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej niszczenia przyrody w społecznościach ludzkich, które nie były pod wpływem myśli chrześcijańskiej. Wśród bardziej drastycznych przykładów niszczycielskiej działalności człowieka wymienia on wytępienie wielu gatunków mega fauny w Ameryce Północnej w okresie ostatniego zlodowacenia, rolę australijskich aborygenów w  wytępieniu wielu gatunków torbaczy, czy skutki działalności Maorysów, którzy wytępili nielotne ptaki Moa na Nowej Zelandii513. W  świetle badań tego wybitnego geografa widać, że wskazana przez zwolenników tezy Lynna White’a diagnoza współczesnego kryzysu ekologicznego wydaje się być wątpliwa. Nieodpowiedzialny stosunek człowieka do przyrody nie jest bowiem właściwy jedynie kulturze chrześcijańskiej, gdyż dewastację środowiska przyrodniczego dostrzega się także na długo przed pojawieniem się chrześcijaństwa oraz w cywilizacjach, na które chrześcijaństwo nie miało żadnego wpływu. 513 Por. Yi-Fu Tuan, Environmental Attitudes, s. 222. 155 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 4 Płaszczyzny sporu W   czwartym rozdziale niniejszego opracowania wyróżnia się filozoficzne płaszczyzny sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ze szczególnym odniesieniem się do stanowiska Lynna White’a. W tym celu zestawia się ze sobą przywołane w trzecim rozdziale szczegółowe zagadnienia zawarte w  stanowiskach uczestników debaty, analizuje ich argumentację i krytycznie się do nich ustosunkowuje. Wydaje się, że trwającą niemal 50 lat debatę można uporządkować według płaszczyzn tradycyjnie uwzględnianych w tego typu opracowaniach: ontologicznej, antropologicznej, epistemologicznej i semantycznej. Na płaszczyźnie ontologicznej toczy się dyskusja wokół takich zagadnień, jak: desakralizacja przyrody, wewnętrzna wartość bytów pozaludzkich, czy miejsce i rola człowieka w świecie. W dyskusji wokół kondycji człowieka i  roli natury ludzkiej w  kształtowaniu relacji człowieka do przyrody wyraźnie wyłania się płaszczyzna antropologiczna. Problem argumentacji stanowisk w  sporze, problem skuteczności sprawczej idei, problem chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i techniki oraz problem złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego obejmuje płaszczyzna epistemologiczna. Współczesna i  historyczna interpretacja tekstów biblijnych przywoływanych w  toczącej się debacie przebiega zaś na płaszczyźnie semantycznej. Choć uczestnicy debaty tylko w  części są przygotowani do posługiwania się argumentacją filozoficzną, to jednak bliższa analiza toczącej się debaty nie pozostawia wątpliwości, że istota sporu dotyczy filozoficznych różnic, które warunkują zajmowanie określonych stanowisk. Ta analiza zwraca uwagę na różny zakres filozoficznych odniesień uczestników debaty; są one stosunkowo łatwo rozpoznawalne na płaszczyźnie ontologicznej i  antropologicznej, trudniej zaś na płaszczyźnie epistemologicznej i semantycznej. 156 4. 1. Płaszczyzna ontologiczna Analiza sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej domaga się spojrzenia na poszczególne stanowiska z perspektywy ontologicznej. Przyjęty obraz świata i miejsce, jakie zajmuje w nim człowiek oraz inne byty, dogłębnie warunkują bowiem opinie uczestników toczącej się debaty. Co najmniej od XIX w. upowszechnia się przekonanie, że człowiek potrzebuje całościowej koncepcji siebie i świata, która dostarcza zarówno metody analizy problemów egzystencji, jak i zbioru rozwiązań tych problemów. Nauki przyrodnicze dostarczają wyjaśnień przyczynowych, podczas gdy nauki społeczne pomagają zrozumieć świat dzięki interpretacji. Każda interpretacja dokonuje się jednak w ramach przyjętego obrazu świata (światopoglądu) i jest warunkowana historycznie. Tak więc interpretacja historii człowieka i jego kultury musi uwzględniać ich zanurzenie w konkretnej sytuacji historycznej i tradycji514. Ze względu na to, że spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej toczy się przede wszystkim na polu nauk społecznych i humanistycznych, dotyczy on różnych interpretacji kryzysu ekologicznego przedstawionych przez uczestników debaty. Przyjęte w sporze stanowiska ujawniają więc przyjmowane przez nich obrazy świata. Spór ten toczy się więc w rzeczywistości na płaszczyźnie ontologicznej i wyraża się konfrontacją pomiędzy różnymi interpretacjami biblijnego obrazu świata i człowieka przedstawionymi przez jednych uczestników sporu oraz interpretacjami niechrześcijańskich obrazów świata przedstawionymi przez innych uczestników tej debaty. Uwzględnienie obrazu świata wydaje się ważne dla rozpoznania natury kryzysu ekologicznego515. Ontologiczna płaszczyzna sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ujawniona w odpowiedziach na pytania o sakralny wymiar przyrody, cel i wewnętrzną wartość bytów pozaludzkich oraz miejsce i rolę człowieka w świecie, odsłania właściwy przedmiot toczącej się debaty. 4. 1. 1. Wokół desakralizacji przyrody Lynn White twierdzi, że „wszystko, co robimy względem przyrody zależy od koncepcji relacji człowieka do przyrody”516. Relacja ta zaś jest wypadkową m.in. obrazu świata. Zdaniem White’a  o  agresywnej relacji człowieka Zachodu do przyrody przesądza jego judeochrześcijańska wizja świata pozbawionego wymiaru duchowego. White jest przekonany, że animizm, dzięki wierze w  obecność opiekuńczych duchów w  przyrodzie, kształtuje relacje przyjazne 514 Por. D. W. McIvor, Weltanschauung, w: W. A. Darity (red.), International Encyclopedia of The Social Sciences, New York-London-Detroit: Macmillan Reference Books 2007, tom 9, s. 77-79. 515 Por. M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Orbis Books 1994, s. 11-13. 516 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 157 �Płaszczyzny sporu środowisku. Chrześcijaństwo zaś – jego zdaniem – pozbawiając przyrodę wymiaru duchowego i rezerwując go jedynie człowiekowi, odblokowało naturalne zahamowania człowieka przed nadmierną ingerencję w  przyrodę. „Niszcząc pogański animizm, chrześcijaństwo otworzyło drogę do eksploatacji przyrody w  sposób, który nie liczył się z  odczuciami innych stworzeń”517. White widzi szansę na odwrócenie tej niekorzystnej sytuacji w bliżej nieokreślonej modyfikacji chrześcijaństwa lub odejściu od niego na rzecz innych religii, szczególnie buddyzmu Zen518. Stanowisko White’a  wspiera Arnold Toynbee. Jest on zwolennikiem animistycznej wizji świata, w  której – jak twierdzi – przyroda nie jest dla człowieka jedynie magazynem ‘zasobów naturalnych’, ale boginią – ‘Matką Ziemią’. W  myśl tej koncepcji cała rzeczywistość, a  więc człowiek, rośliny i  zwierzęta oraz minerały uczestniczą w boskości przyrody519. Toynbee przytacza przykłady przenikania się rzeczywistości materialnej i duchowej w bliskiej mu kulturze helleńskiej. Starożytni Grecy wierzyli, że boskość jest nierozerwalnie złączona ze zjawiskami przyrody, nie wykluczając z tego człowieka. Grecy oddawali cześć rzekom i morzom, rosnącym dziko dębom i gajom oliwnym. Grecki świat wypełniony był licznym panteonem bogów i  bogiń, którzy manifestowali swoją obecność w zjawiskach naturalnych oraz w dziejach świata, rywalizując ze sobą i angażując w tę rywalizację ludzi. Greccy bogowie, zdaniem Toynbee’ego, należeli do świata, podczas gdy chrześcijaństwo wprowadziło jednego, transcendentnego Boga, który nie tylko do tego świata nie należy, ale nieskończenie go przekracza520. Toynbee jest przekonany, że nieodpowiedzialny stosunek człowieka do przyrody jest konsekwencją powszechnie przyjętego na Zachodzie obrazu świata ukształtowanego przez religie monoteistyczne521. Twierdzi on, że „część spośród głównych bolączek współczesnego świata – np. lekkomyślne i  ekstrawaganckie wykorzystywanie nieodnawialnych zasobów naturalnych oraz zatruwanie tych spośród nich, których człowiek jeszcze nie pochłonął – ma swe religijne przyczyny, których źródłem jest monoteizm”522. Zdaniem Arnolda Toynbee’ego chrześcijaństwo ma szczególnie destrukcyjny wpływ na kształtowanie zachodniej koncepcji świata i roli, jaką pełni w nim człowiek. Upowszechniło ono tę Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej koncepcję świata dzięki biblijnemu opowiadaniu o  stworzeniu. Podobnie jak White, wskazuje on, że wraz z nadejściem chrześcijaństwa nastąpiło zerwanie z politeistycznym kultem przyrody. Przyczyniło się to do usunięcia naturalnej bariery przed niszczeniem świata, którą podtrzymywał podziw i cześć, jakimi wyznawca animizmu darzył całą rzeczywistość. Destrukcyjna rola chrześcijaństwa nie kończy się – jego zdaniem – upowszechnieniem na Zachodzie obrazu świata wrogiego przyrodzie. Jest on przekonany, że obraz ten nie tylko przetrwał osłabienie wpływu religii w zsekularyzowanym świecie Zachodu, „ale nawet opanował te części świata, w których monoteizm nigdy nie był obecny”523. Podobnie do White’a, szansę na zmianę stosunku człowieka do przyrody Toynbee upatruje w odrzuceniu religii monoteistycznych i przyjęciu religii Wschodu. Zmiana taka pozwoli upowszechnić obraz świata przepojonego boskością, który ukształtuje prośrodowiskowe relacje człowieka do świata. Toynbee wiąże wiele nadziei z konfucjanizmem i taoizmem, które w jego opinii najlepiej przystają do tego zadania524. W podobnym duchu wypowiada się Ian McHarg. Jest on zdania, że destrukcyjna działalność człowieka względem przyrody ma swe źródło w judeochrześcijańskim obrazie świata, który ze względu na radykalną odmienność człowieka od pozostałych stworzeń usprawiedliwia jego dominację nad przyrodą525. Biblijnemu obrazowi świata McHarg przeciwstawia obraz świata ufundowany na animizmie i pierwotnym kulcie przyrody. Obraz ten prowadzi, jego zdaniem, do „całkowitej uległości i podporządkowania człowieka względem niezależnej przyrody”526. Podobnego zdania jest Max Nicholson, który twierdzi, że w społecznościach pierwotnych istnieje silne poczucie pokrewieństwa człowieka z  przyrodą, z  którą się on utożsamia. Dzięki tej więzi człowiek układa swoje relacje z przyrodą w sposób harmonijny, dostosowując się do rytmu jej życia527. Destrukcyjny stosunek człowieka Zachodu do przyrody jest wynikiem dominującej w chrześcijaństwie pogardy dla ‘tego świata’, któremu – zdaniem McHarga – odmawia ono duchowych wartości. Chrześcijanie przykładają bowiem więcej wagi do ‘tamtego świata’, któremu, ze względu na jego duchową naturę, przysługuje nieprzemijająca wartość. McHarg twierdzi, że relacja ta wypływa z przekonania, iż wszystko, co odbywa się na ‘tym świecie’ jest jedynie czasem próby, która prowadzi do szczęścia w ‘tamtym świecie’. Chrześcijaństwo uczy, 517 Tamże, s. 1205. 518 Por. tamże, s. 1206. 523 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 145. 519 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-143. 524 Por. tamże, s. 147-149. 520 Por. tamże, s. 143-144. 525 Por. I. L. McHarg, The Place of Nature in the City of Man, s. 174-175. 521 Por. A. J. Toynbee, The Genesis of Pollution, s. 6D. 526 I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 2. 522 Tamże. 527 Por. M. Nicholson, The New Environmental Age, s. 18, 12. 158 159 �Płaszczyzny sporu jego zdaniem, że znaczenie mają jedynie czyny człowieka wobec człowieka, nie zaś jego odniesienia wobec przyrody. Ostatecznie McHarg przyznaje, że wprawdzie tradycja judeochrześcijańska dostarcza pewnych przykładów szacunku dla przyrody, to jednak najgłębsze źródła tego szacunku obecne są w animistycznym obrazie świata przepojonego boskością528. Kolejnym zwolennikiem tezy o  ekologicznej wyższości animizmu nad chrześcijaństwem jest Donald Worster. Wyparcie religii animistycznych spowodowało, jego zdaniem, zakłócenie pierwotnego sposobu, w  jaki człowiek postrzega rzeczywistość. Zgodnie z  tradycją animistyczną ludzki umysł postrzega świat jako jedność, na którą składa się świat zewnętrzny (materialny) i  wewnętrzny (duchowy). Oparty na Biblii judeochrześcijański obraz świata, w którym istoty pozaludzkie pozbawione są duszy i przez to są różne od człowieka, otwiera drogę do przedmiotowego traktowania przyrody i wypracowania mechanistycznej wizji świata529. Ta ‘anty-arkadyjska’ koncepcja świata, jak określa ją Worster, ma swe źródło w  nowotestamentalnym obrazie Dobrego Pasterza, który przez wieki utwierdzał chrześcijan w przekonaniu, że przyroda należy do człowieka i może on dowolnie z niej korzystać. Worster jest zdania, że wypływająca z chrześcijańskiego obrazu świata koncepcja relacji człowieka do przyrody jest destrukcyjna i określa ją jako ‘imperialną’530. Mniej entuzjastycznie o ekologicznej wartości animistycznego obrazu świata wypowiada się John Passmore. Twierdzi on bowiem, że pragnienie przekształcania przyrody zauważa się także w kulturach, w których obecne jest przekonanie o świętości przyrody. Przywołuje on przykład szintoizmu, w którym ma miejsce kult gór, drzew, gorących źródeł… Religijny szacunek dla przyrody i jej kontemplacja nie uchroniły jednak wyznawców szintoizmu przed przekształcaniem przyrody i rozwojem cywilizacji technicznej. Najlepszym tego przykładem jest Japonia. Passmore podkreśla, że trudno w tym przypadku obwiniać Księgę Rodzaju o  kształtowanie nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody531. Zdaniem Passmore’a chrześcijański obraz świata, który odrzuca sakralny charakter przyrody, nie musi prowadzić do jej niszczenia. Obraz ten, co najwyżej, otwiera drogę do dewastacji przyrody532. Inaczej do ekologicznych konsekwencji przyjęcia judeochrześcijańskiej wizji świata podchodzi Robin Attfield – radykalny przeciwnik tezy Lynna White’a. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Potwierdza on powszechnie przyjmowaną tezę, że starotestamentalny obraz świata nie przyznaje przyrodzie sakralnego charakteru. Przyjęcie tej tezy byłoby bowiem zarówno dla żydów, jak i dla chrześcijan idolatrią. Nie oznacza to jednak, że człowiek może wykorzystywać przyrodę w sposób całkowicie dowolny, gdyż Biblia wprowadza ograniczenia na sposób, w  jaki człowiek korzysta z przyrody. Szczególnie wyraźnie widać to w Księdze Kapłańskiej i Księdze Powtórzonego Prawa. Attfield kwestionuje tym samym opinie tych, którzy głoszą, że jedynie animizm i politeizm ogranicza niszczenie przyrody, podczas gdy tradycja judeochrześcijańska usprawiedliwia niczym nieograniczone prawo człowieka do jej używania533. Z  nieco innego punktu widzenia krytykę zwolenników ‘ekologicznego potencjału’ pierwotnego kultu przyrody podejmuje James Nash. Wskazuje on bowiem na trudności w porównywaniu wpływu na środowisko ze strony społeczności z kręgu kultury chrześcijańskiej oraz społeczności z kręgu kultur pierwotnych. Trudności tych wydają się nie zauważać zwolennicy animizmu i kultu przyrody wśród plemion pierwotnych, krytykujący biblijny obraz świata. Porównywanie złożonych społeczności ludzkich ukształtowanych przez chrześcijaństwo ze zwykle małymi społecznościami kształtowanymi przez pierwotny kult przyrody, może prowadzić – zdaniem Nasha – do wielu nieporozumień. Istnieją ogromne różnice pod względem liczebności, złożoności, pluralizmu, anonimowości i zawansowania technologicznego tych społeczności. Różnice te mają duże znaczenie przy ocenie ich wpływu na ekosystemy, które zamieszkują534. Do krytyki tej przyłączają się także Keith Thomas i Yi-Fu Tuan, którzy zgodnie kwestionują tezę, że animistyczny obraz świata kształtuje proekologiczne relacje człowieka. Zarówno Thomas, jak i Tuan wskazują na starożytne przykłady niszczenia przyrody w cywilizacjach ukształtowanych przez religie politeistyczne i animistyczne. Zdaniem Thomasa nieodpowiedzialny stosunek do przyrody nie jest unikalną pochodną chrześcijańskiego obrazu świata. Wskazuje on, że np. starożytni Rzymianie znacznie bardziej eksploatowali przyrodę w okresie przedchrześcijańskim, niż robili to chrześcijanie w średniowieczu. „Erozja gleb, deforestacja i wymieranie gatunków ma miejsce także w tych częściach świata, gdzie tradycja judeochrześcijańska nie jest obecna. Majowie, Chińczycy oraz ludy Bliskiego Wschodu niszczyli przyrodę bez jakiegokolwiek udziału chrześcijaństwa”535. Opinię tę popiera Yi-Fu Tuan, który uważa, że w starożytności „nie brakuje przykładów zainteresowania zasobami naturalnymi i intensywnej 528 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 8. 529 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 28-29. 530 Por. tamże, s. 29. 533 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 25. 531 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Natures, s. 26. 534 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 90. 532 Por. tamże, s. 9. 535 K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 160 161 �Płaszczyzny sporu ich eksploatacji. Działalność gospodarcza w  postaci górnictwa, różnych sposobów pozyskiwania żywności, budowania kanałów, osuszania mokradeł jest oczywistym potwierdzeniem nieustannego i niestrudzonego wysiłku człowieka przekształcającego przyrodę wokół siebie”536. Pogląd ten Tuan uzasadnia przykładem z bliskiej mu kultury Chin, gdzie pomimo szacunku dla wszystkiego, co żyje i respektu dla krajobrazu, środowisko przyrodnicze zostało przekształcone i zniszczone w nie mniejszym stopniu niż środowisko Europy. Chińska gospodarka od wieków przyczyniała się do erozji gleby, deforestacji, budowy ogromnych metropolii, czy rolnictwa tarasowego. Zdaniem Tuana, wbrew panującym na Zachodzie stereotypom, chińską tradycję kulturową można określić jako ekologicznie ambiwalentną. Z  jednej strony buddyzmowi zawdzięcza się, przynajmniej w części, zachowanie zadrzewionych obszarów wokół świątyń. Z drugiej zaś strony, buddyzm wprowadził do Chin zwyczaj grzebania zmarłych poprzez spalanie zwłok na stosach drewna. Doprowadziło to do deforestacji na wielką skalę w południowo-wschodnich prowincjach Chin. Popularna w tym kraju sztuka pisania także przyczyniła się do wycięcia ogromnej liczby drzew, których używano do produkcji atramentu i papieru na potrzeby wszechobecnej biurokracji537. Ponadto Yi-Fu Tuan przywołuje przykłady degradacji przyrody z obszaru kultury greckiej, której ekologiczne walory, wynikające z przyjęcia politeistycznego obrazu świata, tak bardzo podkreślał Arnold Toynbee. Tuan wskazuje na klasykę greckiej literatury: Antygonę Sofoklesa i Kritiasza Platona, które to dzieła opisują nieodpowiedzialne działania człowieka względem przyrody oraz pragnienie nieustannego jej przekształcania538. Keith Thomas przywołuje natomiast przykład z kręgu kultur pierwotnych Ameryki Północnej, które w opinii White’a, Toynbee’ego, Nicholsona, McHarga i  Worstera kształtują przyjazne przyrodzie relacje człowieka. Thomas opisuje Indian Algonkinów, którzy na swoim terytorium łowieckim doprowadzili do poważnego zachwiania równowagi ekosystemu poprzez nadmierne polowania na zwierzęta futerkowe. Pomimo barier kulturowych wynikających z ich wierzeń, czynniki ekonomiczne związane z rozwijającym się handlem skórami przeważyły nad czynnikami religijnymi i spowodowały, że Algonkinowie przyczynili się do ogromnych straty ekologicznych539. Dokonując analizy stanowisk w kwestii oceny ekologicznych konsekwencji biblijnego obrazu świata i obrazu świata ukształtowanego przez religie animi536 Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour…, s. 97. 537 Por. tamże, s. 104-110. 538 Por. tamże, s. 98. 539 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 162 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej styczne i politeistyczne, należy ustosunkować się i odnieść do niektórych radykalnych tez przedstawionych przez uczestników debaty oraz zweryfikować powielane w dyskusji stereotypy. Wydaje się, że dla obiektywnej oceny toczącego się sporu ważne jest przywołanie najnowszych badań tych uczonych, którzy nie są zaangażowani w debatę nad tezą Lynna White’a. Rezultaty ich poszukiwań pozwalają bowiem w obiektywnym świetle ocenić wagę argumentów przytaczanych przez uczestników debaty. Biblijny obraz świata jest przez większość zwolenników White’a obwiniany o kształtowanie antyśrodowiskowych relacji człowieka do przyrody ze względu na swoiście interpretowane jego elementy: 1. Bóg Biblii jest osobowym i jedynym Bogiem, który stworzył świat, ale do niego nie należy i jest względem niego transcendentny; 2. ‘ten świat’ jest w tradycji judeochrześcijańskiej nieważny, gdyż jest jedynie przedsionkiem do ‘tamtego świata’, który posiada rzeczywistą wartość; 3. człowiek jest panem stworzenia i ma nieograniczone prawa do korzystania ze świata dla swoich potrzeb; 4. biblijny obraz świata jest pozbawiony sakralnego charakteru. Ze względu na wielość chrześcijańskich denominacji nie sposób przedstawić jednej interpretacji biblijnego obrazu świata akceptowanej przez wszystkich chrześcijan. Zarzuty zwolenników Lynna White’a nie były kierowane pod adresem konkretnych odłamów chrześcijaństwa. Najczęściej za głównego winowajcę ogólnie uznawano ‘zachodnie chrześcijaństwo’, do którego zalicza się zarówno katolicyzm, jak i protestantyzm. Przedstawiony tu chrześcijański obraz świata wydaje się zasadniczo przystawać do obu tych tradycji kościelnych. Fundamentem chrześcijańskiego obrazu świata, prócz Biblii, jest symbol konstantynopolitański – wyznanie wiary Kościoła uzgodnione podczas soborów w Nicei (325) i Konstantynopolu (381), które w całości przyjmowane jest w Kościele katolickim. Z drobnymi zaś różnicami, nieistotnymi dla toczącej się debaty, akceptują je także Kościoły: prawosławny, anglikański, luterański, starokatolicki oraz wiele pomniejszych denominacji protestanckich. Fragment dotyczący stworzenia mówi: „Wierzę w jednego Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Bogatego komentarza dostarcza na ten temat Katechizm Kościoła katolickiego, który wyjaśnia wiernym podstawy wiary chrześcijańskiej. Biblia oraz symbol konstantynopolitański jednoznacznie potwierdzają, że Bóg jest jeden (Pwt 6,4-5; Mk 12,29; Iz 44,6), że wszystko stworzył (Rdz 1,1), jest transcendentny względem świata (Ps 8,2; Ps 145,3) oraz to, że na rzeczywistość składa się niebo i  ziemia, rzeczy widzialne i  niewidzialne. Bóg Biblii przekracza świat i historię (Ps 102,27-28) i jest niezmienny (Jk 1,17). Objawione przez Boga imię „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (Wj 3,14) wskazuje, że jest On „pełnią 163 �Płaszczyzny sporu Bytu i wszelkiej doskonałości, bez początku i bez końca. Podczas gdy wszystkie stworzenia otrzymały od Niego to wszystko, czym są i co posiadają, On sam jest swoim bytem i z siebie samego jest tym wszystkim, czym jest”540. „On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1,17). Ukształtowana przez tradycję chrześcijańską relacja człowieka do przyrody podkreśla konieczność szacunku wobec stworzeń i przestrzega przed ich nadużywaniem, które z jednej strony jest przejawem braku szacunku dla Stwórcy, z drugiej zaś szkodzi samemu człowiekowi i środowisku. Różne stworzenia, chciane w ich własnym bycie, odzwierciedlają, każde na swój sposób, jakiś promień nieskończonej mądrości i  dobroci Boga. Z  tego powodu człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządkowanego wykorzystania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska541. Zwolennicy tezy Lynna White’a często zarzucają chrześcijańskiemu obrazowi świata, że antyśrodowiskowa relacja człowieka Zachodu jest konsekwencją usunięcia z przyrody sfery duchowej. Lynn White pisze, że chrześcijanie wytrzebili święte gaje (sacred groves) ze względu na towarzyszącą im wiarę w obecność ducha w przyrodzie (spirit in nature), co uznano za idolatrię542. Arnold Toynbee wyraża żal z powodu odejścia na Zachodzie od przedmonoteistycznych wierzeń, w których przyroda była boginią (goddess), a wszystkie byty ożywione i nieożywione miały udział w boskości przyrody (nature’s divinity), która w całości była boska (divine). Podobnie ujmował przyrodę świat grecki, w którym – zdaniem Toynbee’ego – ubóstwienie przyrody (deification of nature) było obecne nawet po wyłonieniu się filozofii. W tradycyjnej religii Grecji boskość (divinity) była nieodłącznie związana ze zjawiskami naturalnymi i przypisywano ją całej przyrodzie. Wraz z nadejściem chrześcijaństwa boskość (divinity) została całkowicie usunięta z przyrody i skoncentrowana w jednym, transcendentnym Bogu543. Pewien element boskości (divinity) przysługiwał jedynie stworzonemu na obraz Boga człowiekowi i usprawiedliwiał podporządkowanie mu przyrody544. W  świetle przedstawionej powyżej interpretacji chrześcijańskiego obrazu świata stawiane mu zarzuty kształtowania antyśrodowiskowych relacji ze 540 541 Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2009, nr 213. Tamże, nr 339. 542 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 543 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-144. 544 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 9. 164 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej względu na pozbawienie przyrody duchowego i boskiego wymiaru wydają się wyolbrzymione. Chociaż judeochrześcijańska tradycja religijna w  całej swej historii radykalnie występowała przeciw sakralizacji i deifikacji przyrody oraz odmawiała jej duchowego wymiaru ze względu na niebezpieczeństwo panteizmu, to jednak tradycja ta nigdy nie usuwała obecności Stwórcy ze świata. Bóg jest „obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: «W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy» (Dz 17,28)”545. Ponadto piękno stworzenia jest dla chrześcijan odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy546 i przestrzenią rozpoznawania istnienia Boga oraz wielu Jego atrybutów. Przekonanie to znalazło wyraz już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa w tzw. metaforze dwóch ksiąg, które Bóg napisał dla człowieka. W księdze Biblii, w której zwraca się On do ludzi przy pomocy słów oraz w ‘księdze przyrody’, w której mówi do człowieka przy pomocy stworzeń547. Zarzucanie więc chrześcijaństwu, że poprzez pozbawienie przyrody boskości i  ulokowanie jej w  osobowym, transcendentnym wobec świata Bogu usunęło naturalne ograniczenie przed niszczeniem przyrody, wydaje się niezasadne. Chrześcijański obraz świata kształtuje bowiem podobne kulturowe ograniczenia przed nadużywaniem przyrody, mają one jednak inne źródło niż w przypadku przywoływanego przez Lynna White’a animizmu. Zwolennicy tezy Lynna White’a, którzy przeciwstawiają chrześcijaństwu animizm i  pierwotne kulty przyrody nie precyzują znaczenia tych terminów. Najprawdopodobniej rozumieją animizm w  potocznym znaczeniu. Odwołując się do opinii E. B. Tylora, twórcy koncepcji animizmu, zaproponowanej w  książce Cywilizacja pierwotna (1871), można stwierdzić, że animizm jest obecny wszędzie tam, gdzie ludzie wierzą w dusze, duchy, demony, diabły, bogów lub podobne zjawiska548. Najczęściej animizm określa się jako „wiarę, że w zwykłych, widzialnych, namacalnych ciałach obecne są zwykle niewidzialne i nienamacalne byty: dusze…”549. Niektórzy charakteryzują animizm jako „‘prymitywną’ lub ‘pierwotną’ skłonność do uznawania obiektów nieożywionych za ożywione”550. Współczesne ujęcia wskazują, że animizm obejmuje te wierzenia, które nawiązują do powszechnej wspólnoty bytów żyjących, z którymi ludzie dzielą świat lub określoną jego część. Istotę tego ujęcia wyraża przekonanie, że 545 Katechizm Kościoła katolickiego, nr 300. 546 Por. tamże, nr 341. 547 Por. C. J. Glancken, Traces on the Rhodian Shore, s. 203. 548 Por. M. Harris, The Rise of Anthropological Theory, s. 202. N. Bird-David, Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology, „Current Anthropology” 40(1999)2, s. 67. 549 D. Chidester, Animism, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 79. 550 165 �Płaszczyzny sporu „wszystko, co istnieje – żyje” i „wszystko, co istnieje jest święte”. Obecnie termin ten rzadko wiąże się z  ‘duchami’ lub ‘istotami nadprzyrodzonymi’. Częściej używa się go, by zwrócić uwagę na ontologie, w których życie jest reprezentowane przez szeroką wspólnotę bytów osobowych, z których ludzie stanowią tylko pewną część tej wspólnoty osób; bycie osobą (person) przyznaje się bowiem także zwierzętom i innym istotom551. Uczestnicy debaty nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, którzy są zwolennikami usunięcia chrześcijaństwa i  powrotu do animizmu, politeizmu, wierzeń pogańskich i religii pierwotnych, nie doprecyzowują swoich stanowisk. Wydaje się, że używając takich pojęć, jak: ‘animizm’, ‘przed-monoteistyczne wierzenia’ (pre-monoteistic) i ‘religie ludów pierwotnych’ (primitive man) nie zwracają uwagi na dzielące je różnice i traktują je zamiennie. Do kontekstu, w jakim używają oni pojęcia ‘animizm’, najlepiej przystaje starsze określenie, definiujące animizm jako „wierzenia religijne przypisujące życie (life) lub boskość (divinity) takim zjawiskom naturalnym: jak drzewa, grzmoty lub ciała niebieskie”552. Wiele wskazuje na to, że większość zwolenników White’a odnosi się ogólnie do wszystkich tych wierzeń, które przypisują całej przyrodzie jakąś formę sfery duchowej. Zdaniem wielu zwolenników tego poglądu duchowy element obecny w  roślinach, zwierzętach, a  nawet górach i  rzekach ma skłaniać ludzi do szacunku i stanowi barierę przed niefrasobliwym i nieodpowiedzialnym traktowaniem przyrody. Daniel Quinn wskazuje jednak na różnice między animizmem, pogaństwem i  politeizmem. Z  animistycznego punktu widzenia człowiek należy do świętego (sacred) świata i  sam jest święty (sacred). Jego świętość nie jest jednak inna od świętości bizona, łososia, kruka czy słonecznika. Pogaństwo określa on jako religię mieszkańców wiejskich terenów, którzy zajmują się uprawą roli. Kulty pogańskie łączą się z troską o płodność zwierząt i urodzajność ziemi. Rolnicy ustanawiają kolejne bóstwa i składają im ofiary, prosząc o opiekę nad ich polami i trzodami. Gdyby pogaństwo i animizm były sobie pokrewne, wówczas można by oczekiwać podobnych przejawów kultu także u animistów, których jednak – zauważa Quinn – nie odkryto. Jego zdaniem animizm nie zakłada konieczności istnienia jednego Boga, ani wielu bogów, czy jakichkolwiek bogów w  ogóle. Panteizm głosi natomiast nie tylko, że bóg istnieje, ale że wszystko jest bogiem. Daniel Quinn podkreśla, że wyniki badań przeprowadzonych przez antropologów wśród wyznawców animizmu nie potwierdzają 551 Por. G. Harvey, Animism – A Contemporary Perspective, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 81. 552 N. Bird-David, Animism Revisited…, s. 67. 166 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej tak wyrafinowanych spekulacji na temat natury bóstwa, co jego zdaniem skłania do odróżniania animizmu i panteizmu553. Wielu zwolenników zastąpienia biblijnego obrazu świata obrazem ukształtowanym przez animizm, politeizm czy religie ludów pierwotnych wiąże z tym nadzieję na uniknięcie destrukcyjnego stosunku człowieka do przyrody. Ważnym argumentem w toczącej się debacie nad tezą Lynna White’a i rolą animizmu w kształtowaniu prośrodowiskowych relacji człowieka jest odwoływanie się do przykładu religii północnoamerykańskich Indian. Carolyn Merchant stwierdza: „W latach 60. XX w. Indianie amerykańscy stali się symbolem ruchów ekologicznych poszukujących alternatywy dla zachodniego, eksploatacyjnego podejścia do przyrody. Animistyczny system wierzeń Indian i szacunek do ziemi jako matki był przeciwstawiany judeochrześcijańskiemu dziedzictwu panowania nad przyrodą…”554. Przekonanie o ekologicznym potencjale obrazu świata ukształtowanego przez animistyczne religie Indian ma swe źródła w koncepcji ‘szlachetnego dzikiego’ i jest utwierdzane w świadomości społecznej dzięki literaturze, malarstwu i kinematografii555. Przyczynia się to do stworzenia współczesnej ekologicznej legendy o Indianach żyjących w pełnej harmonii z przyrodą ze względu na wyznawany przez nich animizm556. Badania z zakresu historii środowiska przyrodniczego kwestionują jednak to przekonanie. W literaturze naukowej pojawia się nawet sformułowanie ‘ame553 Por. D. Quinn, Animism – Humanity’s original Religious Worldview, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 91. C. Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper & Row 1980, s. 28. 554 Do popularyzacji opinii o proekologicznym stylu życia Indian przyczyniła się twórczość literacka XIX-wiecznych romantyków i prymitywistów, a szczególnie W. H. Hudsona, J. F. Coopera, D. Thoreau, H. W. Longfellowa i F. Parkmana oraz prace takich malarzy, jak G. Catlin czy F. E. Church. Nie bez znaczenia dla utwierdzania opinii o ekologicznych Indianach były też głośne produkcje filmowe Ostatni Mohikanin i Tańczący z wilkami. W opinii Sheparda Krecha III najwięcej dla utwierdzenia stereotypu przyjaznego przyrodzie ‘szlachetnego Indianina’ zrobili pisarze Ernest Thomson Seton oraz Charles Eastman (Ohiyesa) wywodzący się z Indian Dakota. Por. S. Krech III, The Ecological Indian, s. 19; por. także W. M. Denevan, The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, „Annals of the Association of American Geographers” 82(1992)3, s. 369. 555 Liczne kampanie informacyjne na rzecz ochrony przyrody w latach 60. i 70. XX w. przeprowadziła amerykańska organizacja ekologiczna Keep America Beautiful. Do historii przeszła kampania ekologiczna z roku 1971, która przebiegała pod hasłem „Ludzie zaczęli zanieczyszczać. Ludzie mogą to zakończyć!”. Twarzą tej kampanii był amerykański aktor Iron Ice Cody (Tony Corti) wywodzący się z plemienia Cherokee. Kampania nawoływała do zaangażowania Amerykanów na rzecz ochrony przyrody i odwoływała się do ekologicznych tradycji Indian. Występujący w kampanii Cody zyskał przydomek ‘The Crying Indian’ ze względu na pojawiające się w jego oczach łzy, gdy zobaczył katastrofalny stan amerykańskiej przyrody. Por. S. Krech III, The Ecological Indian, s. 14-16. Spot promujący tę kampanię jest wciąż dostępny w Internecie: <www. aef. com/exhibits/social_responsibility/ad_council/2278>, (data dostępu: 10.01.2015). 556 167 �Płaszczyzny sporu rykański mit dziewiczej przyrody’ (America’s pristine myth)557. Uczeni badający stan środowiska przyrodniczego w  Ameryce przywołują przykłady, które świadczą o niszczycielskim nastawieniu Indian wobec przyrody i przeczą ekologicznemu mitowi Indian558. Jednym z najbardziej dramatycznych przypadków ekologicznej nieodpowiedzialności Indian, na którą nałożyły się także czynniki religijne, klimatyczne i  ekonomiczne, jest los cywilizacji Anasazi. Kultura ta przez wiele stuleci zamieszkiwała tereny dzisiejszej Arizony, Utah, Nowego Meksyku i Kolorado, by ostatecznie zniknąć na dwa wieki przed odkryciem Nowego Świata559. Istnieje wiele przesłanek na potwierdzenie tezy, że użycie ognia do polowań i wypalanie lasów pod uprawy, w przypadku Indian i Europejczyków było podobne560. William M. Denevan wskazuje, że niektóre zachowania Indian względem przyrody były ambiwalentne. Współczesne badania potwierdzają, że populacja Indian w końcu XV w. była znacznie większa niż początkowo przypuszczano, a zmiany, jakich dokonali w krajobrazie obu Ameryk, były duże i dotyczyły niemal całych kontynentów. „Już przed rokiem 1492 działalność Indian doprowadziła do zmiany powierzchni lasów oraz ich struktury, rozszerzenia obszarów trawiastych oraz niezliczonych zmian na powierzchni ziemi. Pola uprawne stały się czymś normalnym, podobnie jak domy, miasta, drogi i szlaki561. Zmiany te 557 Por. W. M. Denevan, The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 369-385. Dyskusję nad stosunkiem Indian do przyrody dobrze ilustruje książka M. E. Harkin, D. R. Lewis (red.), Native Americans and the Environment; por. także K. H. Redford, The Ecologically Noble Savage, „Cultural Survival Quarterly” 15(1999)1, s. 46-48. 558 559 Por. J. Diamond, Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, Warszawa: Prószyński i S-ka 2005, s. 124-141; por. także C. Childs, House of Rain. Tracking a Vanished Civilization Across The American Southwest, Little, Brown and Company 2007; M. Kiefer, Fall of the Garden of Eden, „International Wildlife” 19(1989)4, s. 38-43; D. Roberts, G. Child, Sandstone Spine: Seeking the Anasazi on the First Traverse of the Comb Ridge, Seattle: Mountaineers Books 2005. 560 Por. Ch. C. Mann, 1491 New Revelations of the Americas before Columbus, New York: Vintage Books 2006, s. 280-283; por. także W. M. Denevan, The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 372. Dane archeologiczne potwierdzają, że Indianie w okresie prekolumbijskim zbudowali wiele miast, które często liczyły ponad 50 tys. mieszkańców, np. Quito, Cuzco, Cahokia, Teotihuacán, Tikal, Chan Chan, Tiwanaku. Prawdopodobnie największym miastem Ameryk było Tenochtitlán, które w czasie przybycia Europejczyków mogło liczyć nawet ok. 250 tys. mieszkańców, więcej niż zamieszkiwało wówczas Paryż czy Londyn. Indianie zmieniali naturalny krajobraz, usypując sztuczne wzniesienia, z których największe ma obecnie 30,5 m wysokości i powierzchnię 6,9 ha. Odwodnione i obramowane kamieniami drogi stanowiły jednolity i przemyślany system komunikacyjny w imperium Inków, który liczył ok. 40 tys. kilometrów. Jedna z najdłuższych grobli usypanych przez Majów miała długość 100 km, a na samej tyko tropikalnej sawannie w dzisiejszej Boliwii (Llanos de Mojos) istniało ponad 1,6 tys. km takich dróg. Por. W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 376-377; por. także Ch. C. Mann, America’s Pristine Myth, „Christian Science Monitor” 97(2005)196 z 1.09.2005. 561 168 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej miały lokalny wpływ na gleby, mikroklimat, hydrologię i dziko żyjące zwierzęta562. W oparciu o współczesne odkrycia etno-historyczne i dane archeologiczne Denevan stawia tezę, że ok. roku 1750 stan środowiska obu Ameryk był znacznie lepszy niż w roku 1492. Polepszenie kondycji przyrody było, jego zdaniem, konsekwencją znacznego zmniejszenia się populacji Indian, a  przez to ich ingerencji w środowisko naturalne. Drastyczny spadek liczby mieszkańców obu Ameryk był spowodowany przywiezionymi z Europy chorobami. Liczba Indian w niektórych regionach spadła w tym okresie nawet o 90%563. Denevan uważa, że stereotyp Indianina-ekologa jest nieprawdziwy. Odnosi się on bowiem do kondycji przyrody w  połowie XVII wieku. Ówczesny dobry stan amerykańskiego środowiska nie wynikał jednak – jego zdaniem – z  proekologicznych zachowań Indian, ale raczej ze znacznego osłabienia antropopresji spowodowanej czynnikiem demograficznym. Przyroda miała półtora wieku na regenerację. W żaden sposób nie świadczy to jednak o wyjątkowo prośrodowiskowym podejściu Indian. Zapiski Krzysztofa Kolumba potwierdzają stanowisko Denevana, że Indianie w podobny do Europejczyków sposób przekształcali i dewastowali przyrodę. Mówiąc o napotkanym w Ameryce ‘Raju’, Kolumb miał na myśli raj uczyniony przez człowieka. Opisując Hispaniolę i Tortugę, stwierdza, że wyspy te są gęsto zaludnione i „w całości uprawne podobnie jak tereny wiejskie wokół Kordoby”564. Stereotyp animisty-ekologa jest fałszywy nie tylko na gruncie amerykańskim, nie sprawdza się także w innych częściach świata. Wyznawcy animizmu, religii ludów pierwotnych, buddyzmu Zen565, konfucjanizmu i taoizmu566 promowanych ze względu na domniemane ekologiczne walory, podobnie jak Indianie, nie żyją według ekologicznego stereotypu powielanego w debacie na temat tezy Lynna White’a  oraz utwierdzanego w  świadomości społecznej Zachodu przez aktywistów środowiskowych i  liczne organizacje ekologiczne. Badania z  zakresu historii środowiska przyrodniczego wskazują jednoznacznie, że za562 Por. W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 370. Liczba ludności wyspy Hispaniola (Haiti) z 1 miliona w roku 1492 zmniejszyła się ok. roku 1550 do kilkuset osób. Ludność zamieszkująca dzisiejszy Meksyk liczyła w 1519 r. ok. 1,6 mln Indian, podczas gdy w roku 1607 już tylko 180 tysięcy. Szacuje się, że w roku 1492 populacja obu Ameryk liczyła ok. 53,9 mln Indian, a w roku 1650 tylko 5,6 mln, czyli spadła o 89%. Por. W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 370-371. 563 C. Colón, Diario del descubrimiento, tom 1, M. Alvar (red), Madrid: Editorial La Muralla 1976, s. 165 cyt. za W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, „Annals of the Association of American Geographers” 82(1992)3, s. 379. 564 565 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 566 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 147-149. 169 �Płaszczyzny sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej równo prehistoryczni czciciele przyrody na pierwszych etapach rozwoju cywilizacyjnego, jak i wyznawcy religii wschodnich w wielkich cywilizacjach Azji, jednakowo przekształcali przyrodę i powodowali lokalne i regionalne katastrofy ekologiczne. Działo się to niezależnie od dominującej w tych kulturach religii i pomimo ograniczeń kulturowych, będących wynikiem wierzeń religijnych567. Sing C. Chew przywołuje liczne badania, które pokazują, że człowiek zaczął na wielką skalę przekształcać przyrodę wraz z rewolucją neolityczną i urbanizacją. Już wówczas miały miejsce pierwsze antropogeniczne katastrofy ekologiczne, które zwykle łączyły się z  systemowym kryzysem całych cywilizacji. W okresach tych doświadczano nie tylko trudności ekonomicznych, konfliktów militarnych i  zmiany władzy. Kryzysom towarzyszyło także zmniejszenie populacji, wyludnianie miast, wyczerpywanie zasobów naturalnych, degradacja środowiska i zmiany klimatyczne568. Nowsze przykłady katastrofalnych zniszczeń przyrody, szczególnie deforestacji, w  kręgu kultur azjatyckich były spowodowane rozwijającym się handlem. Rosnąca populacja Azji i wzrastający wraz z nią potencjał produkcji dóbr eksportowych, przy jednoczesnym wzroście rodzimego zapotrzebowania na żywność, budulec, opał i  inne surowce, a  także wynalezienie techniki metalurgicznej, przyczyniły się do ogromnych zmian w środowisku. Zjawiska tego nie powstrzymały proekologiczne, jak przekonują zwolennicy Lynna White’a, religie Wschodu. Do drastycznych dewastacji przyrody dochodzi niemal w całej Azji. Dobrze ilustrują to przykłady szeroko posuniętej deforestacji na terenie Chin, Indii, Wietnamu, Birmy, Jawy, Sumatry, Syjamu, Borneo, Półwyspu Malezyjskiego i Japonii569. Podobnych przykładów nieodpowiedzialnej relacji człowieka względem przyrody dostarczają też inne kultury, niebędące pod wpływem tradycji judeochrześcijańskiej. Przypadki nieodpowiedzialnych zachowań człowieka odnotowano np. w regionie Malyan w prowincji Fars na terytorium dzisiejszego Iranu, gdzie w okresie od IV do II tysiąclecia przed Chrystusem wycięto znaczną część lasów570. Innym powszechnie znanym przykładem katastrofy ekologicznej zakończonej upadkiem cywilizacji jest wyspa Rapa Nui571. Erich Isaac prezentuje zaś badania, które dokumentują spustoszenie przyrody dokonane w  wyniku podbojów spowodowanych arabskim ekspansjonizmem na ogromnych obszarach Starego Świata oraz przyrodniczą dewastację dokonaną przez buddystów w centralnej Birmie572. Szczególnie interesujące wydają się badania, które dokumentują agresywną relację człowieka do przyrody na terenie Europy w  okresie przedchrześcijańskim. Wyniki tych badań bowiem wprost kwestionują tezę A. Toynbee’ego573 o proekologicznym nastawieniu politeistycznych Europejczyków oraz stawiają pod znakiem zapytania tezę M. Nicholsona, że źródłem niszczenia przyrody są ‘zorganizowane religie’574. Badania Jeda O. Kaplana, szwajcarskiego uczonego, który nie jest zaangażowany w  spór wokół tezy Lynna White’a, przedstawiają dane na temat europejskich lasów z okresu trzech ostatnich tysiącleci. W oparciu o ich wyniki można wysnuć wniosek, że lesistość naszego kontynentu stopniowo zmniejszała się aż do XX wieku. Kaplan uważa jednak, że zasadniczym czynnikiem, który rzutuje na tempo deforestacji i  zwiększania powierzchni uprawnych, a więc zasadniczych przekształceń środowiska, jest wzrost populacji oraz postęp technologiczny575. Por. C. Ponting, A Green History of the World. The Environment and the Collapse of Great Civilizations, New York-London: Penguin Books 1993; por. także S. C. Chew, World Ecological Degradation: Accumulation, Urbanization and Deforestation 3000 B. C. – A. D. 2000, Walnut Creek: Altamira Press 2001; I. G. Simmons, Global Environmental History. 10,00 BC to AD 2000, Edinburgh: Edinburgh University Press 2008; A. Hornborg et al. (red.), Rethinking Environmental History: World-System History and Global Environmental Change, AltaMira Press 2007. Historyczną perspektywę lesistości w Japonii prezentuje G. Marten, Environmental Tipping Points: A New Paradigm for Restoring Ecological Security, „Journal of Policy Studies” 20(July 2005), s. 83-84. 567 568 Chew podaje, że jeden z takich kryzysów trwał od 2200 do 1700 r. przed Chrystusem i obejmował Indie, Mezopotamię i Azję Zachodnią. Podobny kryzys miał miejsce od roku 1200 do 700 przed Chrystusem i dotknął Azję Mniejszą, Egipt, wschodnie tereny basenu Morza Śródziemnego oraz Europę Środkową. Por. S. C. Chew, The Recurring Dark Ages: Ecological Stress, Climate Changes, and System Transformation, Lanham: AltaMira Press 2007, s. 22-23; por. S. Yamamoto, V. S. Kuwahara, Deforestation and Civilization: A Buddhist Perspective, „Journal of Oriental Studies” 15(2005), s. 83-85. Szczególnie dramatyczne przykłady deforestacji zauważa się w Japonii na wyspie Honsiu w latach 600-850 po Chrystusie. W okresie prosperity wzniesiono tam ogromną liczbę budowli. Tylko do roku 628 wybudowano 46 klasztorów buddyjskich, nie licząc pałaców, rezydencji, świątyń i domów mieszkalnych. Szacuje się, że na pojedynczy klasztor zużywano ok. 100 tys. koku tzn. ok. 28 tys. m3 drewna. Deforestacja w Chinach przebiegała szczególnie dramatycznie w kilku okresach. Pierwszy miał miejsce od 2700 do 1100 r. przed Chrystusem, kolejne – z pewnymi przerwami – od roku 250 przed Chrystusem aż do naszych czasów. Por. S. C. Chew, World Ecological Degradation…, s. 99-116. 569 170 Por. N. F. Miller, Paleoethnobotanical Evidence for Deforestation in Ancient Iran: a Case Study of Urban Malyan, „Journal of Ethnobiology” 5(1985)1, s. 1-19. 570 571 Por. L. T. Hunt, C. P. Lipo, Chronology, Deforestation, and “Collapse”: Evidence vs. Faith in Rapa Nui Prehistory, „Rapa Nui Journal” 21(2007)2, s. 85-97. Por. D. Story, Should Christians be Environmentalists?, Grand Rapids: Kregel Publications 2012, s. 51. Dobrą historyczną panoramę antropogenicznych przekształceń i zniszczeń przyrody prezentuje C. Ponting, A Green History of the World…, s. 37-87. 572 573 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-143. 574 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264-265. Jed Kaplan podaje procentowe dane dotyczące zalesienia. Uwzględniają one jedynie obszary nadające się do wykorzystania na cele rolnicze. Warto przywołać przykład dwóch państw europejskich, w których nie ma wątpliwości, co do daty przyjęcia chrześcijaństwa: Francja (496) i Polska (966). Pokrywa leśna Francji na terenach możliwych do rolniczego wykorzystania wynosiła w roku 1000 a.Ch.n. – 78,8%, w roku 500 a.Ch.n. – 72,1%, na początku naszej ery – 46,5%, w roku 500 (4 lata po przyjęciu chrztu przez Chlodwiga I) – 50,3%, w roku 1000 – 38,6%, w roku 1350 575 171 �Płaszczyzny sporu Spośród europejskich kultur politeistycznych, zdaniem Toynbee’ego, szczególne ekologiczne walory posiada koncepcja świata wyrosła z religii antycznej Grecji. Przyroda stanowiła bowiem ważny element religii starożytnych Greków, była przez nich czczona, a  ich bogowie byli bóstwami przyrody576. Szczególnie silny związek łączył greckich bogów z drzewami. Pierwsze greckie ołtarze i świątynie były lokalizowane na terenach zadrzewionych, które uznawano za święte miejsca przeznaczone do kultu. Miejscom tym przysługiwał szczególny status ochrony. Grecy wierzyli, że bogowie ukazują się pod postaciami ptaków i zwierząt. W tradycji greckiej człowiek stanowił jedność z przyrodą – dobrze obrazują to misteria eleuzyńskie, w których wskazywano na łączność człowieka z przyrodą przez podobieństwo życia ludzkiego do niekończącego się cyklu przyrody: zasiewy, wzrost, żniwa577. Silny związek człowieka z naturą oraz przekonanie o trosce bogów o przyrodę były przyczyną wprowadzenia licznych tabu, które zabraniały zanieczyszczania przyrody. Miało to wpływ na sposób pojmowania sprawiedliwości. Nie ograniczała się ona bowiem jedynie do relacji między ludźmi. Sprawiedliwość rozumiano jako równowagę w relacjach pomiędzy ludźmi oraz ludźmi, przyrodą i  bogami578. Karą za zakłócenie tej równowagi były zsyłane przez bogów klęski żywiołowe579, zaś nagrodą za sprawiedliwe życie była obfitość plonów i mnogość trzód580. (epidemie dżumy) – 16,2%; w roku 1400 – 23,9% i w roku 1850 – 6,3%. Pokrywa leśna Polski na terenach możliwych do rolniczego wykorzystania wynosiła w roku 1000 a.Ch.n. – 95,0%, w roku 500 a.Ch.n. – 91,1%, na początku naszej ery – 75,1%, w roku 500 – 69,9%, w roku 1000 (34 lata po przyjęciu chrztu przez Mieszka I) – 46,1%, w roku 1350 (epidemie dżumy) – 22,2%; w roku 1400 – 24,8% i w roku 1850 – 4,0%. Z danych tych jednoznacznie wynika, że jeszcze przed przyjęciem chrztu powierzchnia lasów we Francji na terenach możliwych upraw rolniczych zmniejszyła się z 78,8% do 50,3%, natomiast w Polsce z 95,0% do 46,1%. Interesujące są dane z roku 1350 i 1400, które jednoznacznie wskazują na korelację pomiędzy deforestacją a populacją. Por. J. O. Kaplan et al., The Prehistoric and Preindustrial Deforestation of Europe, „Quaternary Science Reviews” 28(2009)2728, s. 3023. Przykładowo Zeus był bogiem pogody. To za jego sprawą wiał wiatr, grzmiało, poruszały się chmury i wzbierały fale morskie. Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, Albuquerque: University of New Mexico Press 1975, s. 48. 576 577 Por. tamże, s. 49-52; por. także H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia 2000, s. 69-70. 578 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 53-54. Potwierdzenia wiary Greków w karę bogów za zanieczyszczanie przyrody i zakłócanie równowagi świata dostarcza Homer w Iliadzie, gdzie ukazuje m.in. złość na Achillesa za zanieczyszczenie rzeki Skamander krwią i ciałami zabitych. Por. Homer, Iliada, tłum. F. K. Dmochowski, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1922, księga XXI, wiersze 130-211, s. 319-322; księga XVI, wiersze 215-219, s. 249. 579 580 Por. Homer, Odysseja, tłum. L. Siemieński, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1925, pieśń XIX, wiersze 60-64, s. 277. 172 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Pomimo obecności w religii greckiej tak silnego związku z przyrodą, istnieją liczne przekazy historyczne, potwierdzone przez współczesne badania naukowe, które jednoznacznie wskazują, że starożytni Grecy podchodzili do przyrody w sposób niszczycielski. Religijna bariera, mająca uchronić środowisko przed szkodliwym działaniem człowieka, o której mówi White i Toynbee, na niewiele się zdała. Już Homer, na osiem wieków przed pojawieniem się chrześcijaństwa, mówi o wyrębie znacznych obszarów leśnych. Kilka wieków później grecki geograf Strabon mówi o wycięciu dziewiczych lasów na wzgórzach wokół jeziora Averno581. Zdaniem Donalda Hughesa w  starożytnej Grecji dokonano bardzo znaczących przekształceń przyrody i  wyczerpano wiele zasobów naturalnych, co w konsekwencji przyczyniło się do upadku Grecji582. W okresie od X do III wieku przed Chrystusem cywilizacja grecka poprzez deforestację dokonała głębokich przekształceń środowiska przyrodniczego583. Drewno było niezbędne do budowy domów, świątyń i pałaców (szczególnie dachów) oraz statków. Używano go jako opału oraz paliwa przy wypalaniu ceramiki i wytopie metalu. Lasy wypalano dla powiększenia powierzchni łąk i  pól uprawnych. Znaczną przeszkodę w regeneracji drzew stanowiły liczne stada kóz, które dewastowały młode drzewa. Kurczenie się powierzchni lasów spowodowało wyginięcie w Grecji wielu gatunków zwierząt i ptaków. Wiele spośród nich wytrzebiono ze względu na bezpieczeństwo upraw i  zwierząt domowych. Pozbawione drzew wzgórza były bardzo podatne na erozję gleb. Grecy zaradzali jej, budując na wzgórzach kamienne mury zatrzymujące glebę podczas opadów atmosferycznych. Zmiany te w dużym stopniu wpływały na przekształcanie krajobrazu, przystosowując go do potrzeb człowieka584. Spektakularnymi przykładami przekształcania środowiska były kamieniołomy, w  których pozyskiwano marmur, wapń i  granit niezbędne do budowy monumentalnych dzieł architektury starożytnej Grecji oraz domów i  murów obronnych miast. Do zmian krajobrazu przyczyniły się także liczne kopalnie złota, srebra, żelaza, ołowiu i soli. O skali ich wydobycia świadczy fakt, że w niektórych kopalniach ręczną pracę górników wspomagały maszyny napędzane wodą, budowane według projektu Archimedesa. Główną przyczyną degradacji środowiska w  starożytnej Grecji było jednak nadmierne wypasanie i  szeroko 581 Por. M. Williams, Dark Ages and Dark Areas: Global Deforestation in the Deep Past, „Journal of Historical Geography” 26(2000)1, s. 35; por. także, Strabo, Geography (Books 3-5), tom 2, tłum. H. L. Jones, Cambridge-London: Harvard University Press 2006, księga V, rozdział 4, nr 5. 582 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 68. 583 Por. J. O. Kaplan et al., The Prehistoric and Preindustrial Deforestation of Europe, s. 3029. 584 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 68-72, 78; por. także C. N. Runnels, Environmental Degradation in Ancient Greece, „Scientific American” (1995)3, s. 96-99. 173 �Płaszczyzny sporu rozwinięta hodowla. Szacuje się, że aż 80% obszaru Grecji, który nie nadawał się pod uprawy, było wykorzystywane jako pastwiska585. Znaczny wpływ na środowisko miała także rosnąca populacja. Miasta przeludniały się i powstawały nowe. Ekspansję Greków widać wyraźnie po liczbie greckich miast założonych przez Aleksandra Wielkiego poza właściwą Grecją586. Twierdzenie wielu zwolenników White’a, że odrzucenie tradycji judeochrześcijańskiej i  powrót do animistycznych i  politeistycznych religii przedchrześcijańskiej Europy lub przyjęcie religii Wschodu pozwoli zmienić mentalność człowieka na bardziej ekologiczną nie znajduje potwierdzenia w badaniach naukowych. Zwolennicy tezy Lynna White’a, obwiniający chrześcijan o bezwzględną dominację nad przyrodą, zapominają, że jeszcze w wieku XVI i XVII w pobożności ludowej Europejczyków obecne były silne elementy animistyczne587. Promowany ze względów ekologicznych, przez zwolenników White’a, taoizm z jego tendencją do przywracania harmonii nieba i ziemi, nie ustrzegł Chin przed deforestacją na ogromną skalę588. Podobnie religie Egipcjan, Asyryjczyków, Persów, Greków, Rzymian, mieszkańców Afryki Północnej, Indian, Azteków, a nawet buddyzm – nie uchroniły przyrody przed jej niszczeniem ze strony swych wyznawców589. Dziwić natomiast może, że Lynn White, Arnold Toynbee i  inni uczeni, upatrujący nadziei na poprawę kondycji przyrody w  przyznaniu jej wymiaru duchowego, odnoszą się krytycznie do tradycji judeochrześcijańskiej, która wprawdzie pozbawia przyrodę tego wymiaru, ale pozostawia obecność Boga w świecie. Nie krytykują natomiast wcale zachodniej nowożytności z centralną dla niej jej koncepcją ‘odczarowywania świata’590. Entzauberung der Welt Maxa Webera prowadzi bowiem poprzez sekularyzację i  usunięcie magicznego wy- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej miaru przyrody do obrazu świata, który jest zaprzeczeniem oczekiwań zwolenników Lynna White’a. Weber radykalnie przeciwstawia bowiem nowożytny ‘odczarowany świat’ tradycyjnemu światu religii azjatyckich, który określa jako ‘wielki zaczarowany ogród’, przepełniony szacunkiem dla duchów i zorientowany na zbawienie w tym lub innym świecie poprzez różnego rodzaju praktyki duchowe591. Odczarowana rzeczywistość Webera jest koncepcją, w której świat i wszystkie ludzkie doświadczenia są przeżywane i rozumiane jako mniej tajemnicze, możliwe do poznania, przewidywalne oraz podatne na ludzkie manipulacje. Ponadto całkowicie ulegają imperatywowi nauki i  racjonalnego zarządzania. W  odczarowanym świecie wszystko staje się zrozumiałe i oswajalne592. Wszystko wskazuje na to, że przyznawanie przyrodzie duchowego charakteru w obrazach świata ukształtowanych przez animizm, politeizm czy religie ludów pierwotnych nie miało większego wpływu na powstrzymanie człowieka przed dewastacją przyrody. Podobnie jak odrzucenie koncepcji o świętości przyrody w obrazach świata ukształtowanych przez religie monoteistyczne nie miało większego wpływu na dewastację przyrody. Należałoby raczej przyznać rację Karen Gloy, która uważa, że problemem przyrody nie jest zbyt mocno obecny biblijny Bóg-Stwórca. Jej problemem jest postępująca sekularyzacja Zachodu, w której człowiek uważa się coraz bardziej za alter deus i jako człowiek-konstruktor zajmuje miejsce Boga-Stwórcy, co daje mu boskie prawo używania i tworzenia świata według swoich zamysłów593. 4. 1. 2. Wokół antropologizacji przyrody 586 Badając ontologiczną płaszczyznę sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, nie sposób pominąć analizę stanowisk uczestników sporu w sprawie wizji przyrody oraz miejsca i roli człowieka w świecie. Przyjęte przez uczestników sporu założenia ontologiczne przesądzają bowiem o ich opinii na temat roli, jaką przypisują w  sporze chrześcijaństwu. Wyrażenie ‘antropologizacja przyrody’ jest tu ujmowane analogicznie do użytego przez Piotra Wasyluka sformułowania ‘antropologizacja dziejów’594, które rozumie on jako ‘miejsce człowieka w  dziejach’. W  nieco innym kontekście terminu ‘antropologizacja’ 587 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 42; por. także E. Whitney, Christianity and Changing Concepts of Nature: An Historical Perspective, w: D. M. Lodge, Ch. Hamlin (red.), Religion and the New Ecology: Environmental Responsibility in a World in Flux, Notre Dame: University of Notre Dame Press 2006, s. 26-52. 591 Por. M. Weber, The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, Glencoe: Free Press 1958, s. 255. 585 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 74-75. Hughes nie określa daty, podaje jednak, że Ateny, jedno z największych greckich miast, liczyło o 30 tys. obywateli. Wielu z nich mieszkało w pobliskich wioskach poza murami miasta. W samym mieście mieszkało wówczas ok. 100 tys. osób (obywateli, kobiet, dzieci i niewolników). Całkowitą populację Attyki szacuje na ćwierć miliona osób. Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 80-85. 588 Por. J. B. Cobb, Is It too Late? A Theology of Ecology, Beverly Hills: Bruce 1972, s. 30. 592 Por. R. Jenkins, Disenchantment, Enchantment and Re-enchantment: Max Weber at the Millennium, „Max Weber Studies” 1(2000)1, s. 12. 589 Por. T. S. Derr, Religion’s Responsibility for the Ecological Crisis: an Argument Run Amok, „Worldview” 18(1975)1, s. 43. 593 590 Por. R. Schroeder, Disenchantment and its Discontents: Weberian Perspectives on Science and Technology, „Sociological Review” 43(1995)2, s. 228. 594 174 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, s. 164-165; por. także Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 145. Por. P. Wasyluk, Antropologizacja dziejów – miejsce człowieka w dziejach (między fatalizmem a woluntaryzmem historycznym), „Kultura i Historia” 15(2009). 175 �Płaszczyzny sporu używa Stanisław Czerniak, pisząc o ‘antropologizacji estetyki Gernota Böhmego’595. Specyfika koncepcji Böhmego polega na tym, że w  centrum stawia on całego człowieka, w jego cielesno-psychiczno-duchowej jedności, poszerza on tym samym klasyczne ujęcia estetyki, które ogranicza się do racjonalnego wymiaru człowieka, pomijając jego cielesność596. Tak więc przez ‘antropologizację przyrody’ rozumie się tu ujęcie świata z człowiekiem jako ważną jego częścią, ukazanie miejsca człowieka w świecie oraz świata w relacji do człowieka. Jedną z  fundamentalnych kwestii ontologicznych toczącej się debaty, która przesądza o  koncepcji relacji człowieka do świata jest cel przyrody. Wielu zwolenników tezy Lynna White’a jest zdania, że źródłem nieodpowiedzialnych zachowań człowieka wobec przyrody jest przekonanie wyrażone dobitnie przez samego White’a, że w tradycji judeochrześcijańskiej „eksploatacja przyrody dla zaspokojenia wyłącznie ludzkich celów jest wolą Boga”597. W myśl tej koncepcji jedynym celem istnienia świata jest bezwarunkowe zaspakajanie potrzeb człowieka zgodnie z  nieograniczoną niczym jego wolą. Zwolennicy White’a  kwestionują tę – jak głoszą – wywodzącą się z Księgi Rodzaju tezę. John Passmore zasadniczo zgadza się z myślą White’a, że człowiek rości sobie prawo do dowolnego i  nieograniczonego korzystania z  przyrody, jednak przyczynę tego przekonania upatruje nie w judeochrześcijańskiej tradycji biblijnej, jak sugeruje to Lynn White, ale w tradycji grecko-chrześcijańskiej. Zdaniem Passmore’a tradycja judaistyczna skłania do przyjęcia tezy, że przyroda została stworzona nie ze względu na człowieka, ale dla niej samej i dla większej chwały Boga598. Przychyla się do opinii Majmonidesa, który głosi, że „wszechświat nie istnieje ze względu na człowieka, ale każdy byt istnieje ze względu na siebie samego, a nie ze względu na inne byty”599. Majmonides uzasadnia swoje stanowisko, odwołując się do Księgi Rodzaju, która podaje, że jeszcze przed stworzeniem człowieka wszystko, co stworzył Bóg ‘było dobre’. Zdaniem Passmore’a podstaw do nieograniczonego korzystania z przyrody dostarczyła kulturze zachodniej starożytna filozofia po tzw. greckim oświeceniu, szczególnie przysłużyli się temu stoicy. Najwyraźniej sformułował to jednak Arystoteles, który stwierdził: „Jeśli więc natura nic nie stwarza bezcelowo 595 Por. S. Czerniak, Gernota Böhmego antropologizacja estetyki, w: G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, s. VII-XX. Por. Z. Łepko, W sprawie ekologicznej estetyki przyrody, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 3(2005), s. 143. 596 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i bezużytecznie, to musiała wszystko to stworzyć dla ludzi”600. Wraz z rozwojem filozofii Grecy zmienili swój stosunek do przyrody, której nadużywanie uznawali wcześniej za hubris – arogancję i przypisywanie sobie boskich kompetencji. Zdaniem Passmore’a dzięki stoikom przekonanie o nieskrępowanej możliwości wykorzystywania przyrody stało się popularne w kulturze greckiej, a następnie zostało przejęte przez wczesnochrześcijańskich pisarzy i utrwalona w kulturze Zachodu. Stąd, jego zdaniem, arogancka relacja człowieka do przyrody ma swe źródła w tradycji grecko-chrześcijańskiej601. Z  tezą Passmore’a  polemizuje Robin Attfield, który wskazuje na niekonsekwencję jego rozumowania. Attfield pyta: dlaczego chrześcijaństwo miałoby przejąć myśl stoików o  dowolnym używaniu przyrody, a  odrzucić obecne w Biblii fragmenty mówiące o wartości bytów pozaludzkich, z której wypływa nakaz okazywania im szacunku? Uważa on, że Passmore interpretuje Biblię w sposób wybiórczy i pomija fragmenty wskazujące, iż byty pozaludzkie zostały stworzone zarówno dla człowieka, jak i dla nich samych602. Na potwierdzenie swej opinii przywołuje fragment z Księgi Rodzaju, który mówi, że rośliny mają służyć za pokarm zarówno człowiekowi, jak i  zwierzętom, ptakom i  gadom (Rdz 1,29-30). Księga Hioba mówi zaś o  zatroskaniu Boga o  trawę na bezludnym pustkowiu (Hi 38,26-27) oraz o trosce o dzikie zwierzęta (Hi 39,5). Jako wyjątkowy przykład troski Boga o całe stworzenie, którego człowiek jest tylko elementem, Attfield przywołuje Psalm 104603. Ponadto wskazuje on na zasadniczą różnicę występującą w Nowym i Starym Testamencie w sprawie stosunku do zwierząt. Chrześcijaństwo jednoznacznie odchodzi bowiem od judaistycznego podziału zwierząt i  pokarmów na czyste i  nieczyste oraz zakazuje składania Bogu ofiar ze zwierząt (Hbr 10,1-18)604. Stanowi to kolejny argument przeciwko ekologicznemu usprawiedliwianiu judaizmu, a obwinianiu chrześcijaństwa o kształtowanie relacji wrogich przyrodzie. Bardzo krytycznie do chrześcijańskiej koncepcji przyrody odnosi się Donald Worster, którego zdaniem w tradycji tej przyroda ujmowana jest jako źródło duchowych zagrożeń, cielesnych pokus i  zwierzęcych instynktów, które należy tłumić605. Natomiast James Nash przyznaje z jednej strony, że teologia chrześcijańska nie przykładała większego znaczenia do ekosfery, która przez 600 Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 3, nr 7 (1256b), s. 35. 601 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 602 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 26-27. Por. tamże, s. 26. 597 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 603 598 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 11-12. 604 Por. tamże, s. 31. 599 Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, część III, rozdz. XIII. 605 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 27. 176 177 �Płaszczyzny sporu długi czas była postrzegana jako teologicznie i  etycznie banalna i  nieistotna. Świat fizyczny był zaś dla teologów chrześcijańskich albo samą tylko przestrzenią, w  której dokonywała się historia zbawienia, albo jedynie zbiorem rzeczy, które nie posiadają większego znaczenia i wartości w oderwaniu od użyteczności dla człowieka606. Z drugiej zaś strony Nash mówi o chrześcijańskiej afirmacji stworzenia dzięki przyjęciu chrześcijańskiego dogmatu o  Wcieleniu. Wskazuje też, że chrześcijaństwo wprowadziło do praktyki życia swych wyznawców szacunek do stworzenia poprzez liturgię, hymny, muzykę liturgiczną, poezję religijną, legendy i sztukę607. Uczestnicy debaty nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wskazują też, że w tradycji judeochrześcijańskiej obecne jest silne przekonanie o zasadniczej różnicy między człowiekiem i całą resztą stworzenia. Dobitnie wyraził to Lynn White: „Człowiek i przyroda to dwie rzeczywistości”608. Jego zdaniem źródłem tego przekonania jest odejście na Zachodzie od przedchrześcijańskich kultów przyrody. „Wcześniej człowiek był częścią przyrody; teraz jest on eksploatatorem przyrody”609. Zdaniem White’a  w  mentalności ludzi Zachodu do dziś funkcjonuje przeświadczenie, że człowiek nie należy do przyrody i  nie stanowi jej integralnej części610. Pogląd o odrębności człowieka i przyrody podziela John Passmore. Jego zdaniem w tradycji judeochrześcijańskiej przyroda jest jednoznacznie różna od stwarzającego ją Boga. Biblia dostarcza też wielu argumentów potwierdzających wyjątkowość człowieka względem pozostałych stworzeń. Passmore podkreśla różne ujmowanie przyrody w tradycji judaistycznej i chrześcijańskiej. Jego zdaniem judaizm, w odróżnieniu od wielu koncepcji chrześcijańskich, nie ustanawia niepokonywanej przepaści pomiędzy człowiekiem a pozostałymi stworzeniami. Twierdzi natomiast, że tradycja chrześcijańska, podkreślając różnice między człowiekiem i zwierzętami oraz podtrzymując przeświadczenie, iż jedynym celem przyrody jest służba człowiekowi, stworzyła podstawy dla bardziej aroganckiego stosunku człowieka do świata, niż ma to miejsce w  tradycji judaistycznej611. Podobne stanowisko zajmuje James Nash, który również wskazuje na odmienność człowieka i  świata w  myśli chrześcijańskiej. Uważa, że najwyraźniej przejawia się ona w  rozróżnieniu pomiędzy 606 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 72; por. także J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 5-6. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ciałem i duszą, elementem materialnym i duchowym, światem przyrodzonym i  nadprzyrodzonym, przyrodą i  człowiekiem, sferą świecką i  duchową, stworzeniem i odkupieniem, a nawet kobietą i mężczyzną. Nash podkreśla jednak, że nawet w średniowieczu powszechnie akceptowana była koncepcja wielkiego łańcucha bytów (scala naturae), która łączyła przeciwstawne tendencje i  podkreślała pełnię, ciągłość i hierarchię stworzeń612. Inne zdanie na temat źródeł odmienności człowieka i przyrody ma Baird Callicott, który uważa, że podstaw dualizmu człowieka i świata należy szukać nie w tradycji judeochrześcijańskiej, lecz w filozofii greckiej. Wskazuje, że już Pitagoras w VI wieku przed Chrystusem przedstawił koncepcję duszy, która nie tylko była oddzielna i różna od ciała, ale nawet była istotowo mu obca i antagonistyczna względem niego. Zdaniem Pitagorasa dusza znalazła się bowiem na świecie w wyniku grzechu i jej celem jest uwolnienie się z materialnego świata oraz powrót do świata boskiego. Callicott twierdzi, że myśl tę wzmocnił jeszcze Platon, sugerując w Kratylosie, że ‘ciało’ (soma) pochodzi od ‘grób’ (sema). Tak więc ciało jest grobem i więzieniem duszy. Pitagorejska i platońska koncepcja nieśmiertelnej duszy, która pochodzi nie z tego świata i jest istotowa mu obca, miała zdaniem Callicotta ogromny wpływ na ujmowanie przyrody w świecie Zachodu. Arogancką relację do przyrody najbardziej ukształtowało – jego zdaniem – przekonanie, że świat fizyczny jest miejscem próby dla duszy. Jeśli bowiem ciało jest więzieniem i  grobem duszy, to prostą tego konsekwencją jest pogarda dla świata, jako źródła wszelkich nieszczęść i zepsucia, miejsca niewoli, lęku i odrazy613. Konsekwencją odrzucenia poglądu, że człowiek należy do świata i stanowi integralną jego część oraz przyjęcia poglądu, że jest on radykalnie od świata różny, jest poszukiwanie miejsca, jakie przysługuje człowiekowi. Większość uczestników debaty nad tezą Lynna White’a uważa, że tradycja biblijna ukształtowała antropocentryczną koncepcję zachodniego świata, która usprawiedliwia arogancję człowieka wobec przyrody. White twierdzi, że „chrześcijaństwo jest najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat. (…) Człowiek, w dużej mierze, dzieli Bożą transcendencję względem przyrody”614. Podobnego zdania jest Ian McHarg, który twierdzi, że podstaw zachodniego antropocentryzmu należy szukać w biblijnym opisie stworzenia. Księga Rodzaju mówi bowiem, że jedynie człowiek został stworzony na obraz Boga; otrzymał absolutną władzą nad przyrodą ożywioną i nieożywioną oraz nakaz czynienia sobie ziemi podanej (Rdz 1). 607 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 80. 608 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 609 Tamże. 612 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 72-73. 610 Por. tamże, s. 1206. 613 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 182. 611 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 11-12. 614 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 178 179 �Płaszczyzny sporu Keith Thomas, przeciwnik tezy Lynna White’a, nie neguje wprawdzie antropocentrycznych źródeł nadużyć względem przyrody, wskazuje jednak, że chrześcijaństwo nie jest jedyną religią głoszącą, iż człowiekowi przysługuje szczególne miejsce w świecie. Thomas uważa, że wyrosły z tradycji judeochrześcijańskiej antropocentryzm jest ambiwalentny w stosunku do przyrody. Biblia wprawdzie daje człowiekowi prawo do panowania nad światem, jednak nakłada na niego obowiązek troski i odpowiedzialności za powierzony mu przez Boga świat615. Podobne stanowisko zajmuje James Nash, który utrzymuje, że konsekwencją chrześcijańskiego antropocentryzmu jest zarówno inicjowanie, jak i racjonalizowanie zniszczeń względem przyrody616. Zupełnie innego zdania jest Robin Attfield, który twierdzi, że zarówno Stary, jak i Nowy Testament w wielu miejscach kwestionują sugerowany przez Lynna White’a antropocentryzm (Ps 104; Hi 39; Hi 41). Attfield wyróżnia antropocentryzm metafizyczny i normatywny. Stwierdza, że White, chociaż nie mówi tego wprost, zasadniczo odnosi się do antropocentryzmu metafizycznego uznającego centralną pozycję człowieka w świecie stworzonym na jego wyłączność. Rzadko natomiast obwinia chrześcijaństwo o  antropocentryzm normatywny, który głosi, że żadne istoty oprócz człowieka (i ewentualnie Boga) nie posiadają statusu moralnego oraz że ocenie moralnej podlegają jedynie celowe działania człowieka w przyrodzie617. Dyskusja ta prowadzi do polaryzacji stanowisk na temat właściwego miejsca człowieka w świecie. Lynn White uważa, że wyjątkowa pozycja człowieka ufundowana na biblijnym opowiadaniu o  stworzeniu wskazuje, że człowiek nie należy do przyrody, ale jest jej panem, który może wykorzystywać ją dla zaspokojenia swoich najdrobniejszych kaprysów618. W  innym miejscu White stwierdza, że „człowiek i  przyroda to dwie rzeczywistości, a  człowiek jest tu panem”619. Ludzką władzę nad zwierzętami uzasadnia on biblijnym nakazem skierowanym do człowieka, by nadał zwierzętom nazwy (Rdz  2,20)620. Passmore zgadza się z  opinią White’a  o  zwierzchnictwie człowieka nad światem. Nie uzasadnia go jednak, jak robi to White, odnosząc się do Księgi Rodzaju i tradycji judaistycznej. Tezę swą argumentuje, odnosząc się do poglądów stoików i  chrześcijańskiego dogmatu o  Wcieleniu – przyjęciu przez Boga-Jezusa Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ludzkiej natury oraz na przekonaniu, że wszystko zostało stworzone ze względu na człowieka. Zdaniem Passmore’a  usprawiedliwia to absolutną władzę człowieka nad światem621. Podobną opinię prezentuje Max Nicholson, który twierdzi, że człowiek jest zdobywcą przyrody wyposażonym przez Boga w „mandat do zachowywania się jak najniebezpieczniejszy ziemski szkodnik”622. Odmienne stanowisko w sprawie pozycji człowieka w świecie zajmuje Robin Attfield. Przyznaje on wprawdzie, że człowiekowi przysługuje wyjątkowa pozycja i że jest on panem stworzenia, krytycznie odnosi się jednak do przedstawianych przez wielu zwolenników tezy Lynna White’a interpretacji biblijnej koncepcji panowania człowieka nad światem jako władzy absolutnej. Jego zdaniem Biblia nie dostarcza argumentów potwierdzających taki styl zwierzchnictwa, a wręcz odwrotnie. Biblijny władca nie jest absolutnym panem, który może dowolnie egzekwować swoje rządy. Jego władza została mu delegowana przez Boga, przed którym jest on odpowiedzialny za sposób, w  jaki ją sprawuje. Jeśli władca nie uwzględnia wyznaczonych mu przez Boga zasad, Ten przysyła proroków, którzy go napominają. Jeśli zaś nie reflektuje się, to Bóg go karze lub nawet wskazuje w  jego miejsce nowego władcę, jak zrobił to, zastępując nieposłusznego króla Saula królem Dawidem. Biblia nie pozostawia wątpliwości, że pełnia władzy i majestatu należy nie do króla, ale do Boga (1Krn 29,11-14). Zdaniem Attfielda lektura Biblii nie pozostawia wątpliwości, że nie da się jej pogodzić z radykalnym antropocentryzmem, w myśl którego wszystko zostało stworzone jedynie dla człowieka. Biblia nie wspiera też stylu obecności człowieka w świecie jako absolutnego despoty, który wykorzystuje przyrodę w niczym nieskrępowany sposób, zależnie od swego upodobania623. Podobną opinię wyraża Baird Callicott. Dystansuje się on od stylu obecności człowieka w świecie jako absolutnego pana, który ze względu na to, że został stworzony jako imago Dei, ma prawo do bezwzględnego podporządkowania sobie przyrody624. Uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  mają też odmienne zdania w sprawie stylu relacji człowieka do świata. White jest przekonany, że zachodnie chrześcijaństwo sprzyja aktywnej roli człowieka względem przyrody, podczas gdy wschodnia tradycja chrześcijańska prowadzi do jej kontemplacji. Uwyraźnia się to w stylu świętości obu chrześcijańskich tradycji. Święty łaciński – działa, podczas gdy święty bizantyjski – kontempluje. White dopatruje się w tym przyczyn agresywnej mentalności względem przyrody, którą obserwuje się na Zachodzie. Jako przykłady takiej relacji podaje zastosowanie w  chrześcijań- 615 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 616 Por. J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 6. 617 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 41. 621 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 12-13, 21. 618 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 622 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264. 619 Tamże, s. 1205. 623 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 26-28. 620 Por. tamże. 624 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 70-71. 180 181 �Płaszczyzny sporu skiej Europie nowej techniki rolnej w postaci głębokiej orki oraz wprowadzenie nowego rodzaju frankońskich kalendarzy625. Bardzo radykalnie o stosunku człowieka do przyrody mówi też Ian McHarg. Obwinia on tradycję judeochrześcijańską o kształtowanie wrogiej relacji człowieka do przyrody. Jego zdaniem prowadzi to do traktowania świata jedynie jako rezerwuaru dóbr niezbędnych do zaspakajania ludzkich przyjemności, grabieży oraz gwałtów na przyrodzie626. Nieco mniej radykalny jest Max Nicholson, który wprawdzie obwinia chrześcijaństwo o  usprawiedliwianie prawa człowieka do bezwzględnego panowania nad przyrodą, wskazuje jednak na pewne ograniczenia w tej kwestii, jakie nakłada Biblia627. John Passmore stoi zaś na stanowisku, że biblijny styl relacji człowieka do świata można interpretować w  sposób umiarkowany lub radykalny. Sam opowiada się za tym drugim, w myśl którego człowiekowi przysługuje niemal boska władza nad światem, który istnieje jedynie po to, by służyć człowiekowi. Może on używać go w niczym nieskrępowany sposób. Zdaniem Passmore’a relacja taka bardzo przypomina nowożytne podejście do przyrody zaproponowane przez Francisa Bacona628. Zachodnia arogancja człowieka wobec przyrody prowadzi do tego, że „człowiek myśli o  przyrodzie bardziej jak o  «niewolnicy, która ma być zgwałcona», niż jak o  «partnerce, która ma być otaczana czułą opieką»”629. Elspeth Whitney krytycznie odnosi się do opinii White’a na temat aktywnej i  agresywnej relacji człowieka względem przyrody, którą White określa nawet ‘pełnym przemocy atakiem’ na przyrodę630. Whitney krytykuje język używany przez White’a, w którym, opisując działania człowieka, przedstawia je w  sposób aktywny i  agresywny. Mówiąc zaś o  przyrodzie, White podkreśla jej pasywność, nie docenia on, zdaniem Whitney, aktywności przyrody i jej wpływu na człowieka poprzez zmiany klimatyczne, erozję gleb, deforestację… Whitney jest przekonana, że White w swych publikacjach ukazuje jednostronne oddziaływanie ludzkiej kultury na świat przyrody i nieświadomie popada we wzajemne przeciwstawianie sobie człowieka i przyrody, które sam krytykuje631. W  podobnym duchu wypowiada się Robin Attfield, który kwestionuje opinię White’a, że wprowadzenie głębokiej orki spowodowało bardziej ‘eksploatacyjne’ Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej podejście do przyrody ze strony mieszkańców Europy. Attfielda nie przekonuje argumentacja White’a, pyta więc: „jeśli użytkownicy lekkich pługów mogą być uznani za ‘część przyrody’, (…) dlaczego sytuacja tak bardzo zmieniła się wraz z wprowadzeniem ciężkiego pługa?”632. Podobnie nie przekonuje Attfielda twierdzenie White’a, że wprowadzone w VIII w. kalendarze frankońskie, których ilustracje podkreślały aktywność człowieka względem przyrody, miałyby znacząco wpłynąć na zmianę relacji człowieka do przyrody oraz kształtować świadomość odrębności człowieka od świata. Attfield twierdzi, że współczesne badania nie potwierdzają tezy, iż wśród ówczesnych Europejczyków nastąpiła zauważalna różnica w tych kwestiach wraz z wprowadzeniem głębokiej orki czy frankońskich kalendarzy. Krytycznie wobec stanowiska o ekskluzywnie zachodniej relacji, która charakteryzuje się bezwzględną agresją człowieka wobec środowiska, wypowiada się Yi-Fu Tuan, który twierdzi, że stawiana przez wielu zwolenników tezy Lynna White’a diagnoza przyczyn agresywnej relacji człowieka do przyrody jest mylna. Badając środowisko w różnych regionach kuli ziemskiej, Tuan nie znajduje potwierdzenia dla tezy, że zniszczenia przyrody na terenach będących pod wpływem tradycji judeochrześcijańskiej są znacząco większe, niż w  przypadku regionów będących pod wpływem innych tradycji religijnych. Dla potwierdzenia swego stanowiska przywołuje rolę australijskich aborygenów w wytępieniu wielu gatunków torbaczy, czy skutki działalności Maorysów, którzy wytępili nielotne ptaki Moa na Nowej Zelandii633. Ponadto Yi-Fu Tuan jest zdania, że nawet jeśliby uznać, że przyczyną niszczycielskiej relacji człowieka do przyrody jest tradycja judeochrześcijańska, to chrześcijańskie przeświadczenie o prawie człowieka do bezwzględnego wykorzystywania przyrody przez wieki było bardziej kwestią teoretycznych przekonań, niż rzeczywistych działań. Tuan jest przekonany, że ze względu na brak realnych możliwości oddziaływania na przyrodę, destrukcyjna aktywność Europejczyków czekała przez wieki na apogeum swej nieodpowiedzialnej działalności634. Podobnie krytycznie wobec oceny stawianych przez zwolenników Lynna White’a, wypowiada się Robin Attfield. Jego zdaniem przyczyn agresywnej relacji względem przyrody należy szukać gdzie indziej. Biblia nakłada bowiem wiele ograniczeń na relacje człowieka do przyrody. Attfield stwierdza wręcz, że 625 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205-1206. 626 Por. I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 210. 627 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264-265. 628 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 629 Tamże, s. 5. 632 R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 38. 630 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 633 Por. Yi-Fu Tuan, Environmental Attitudes, s. 222. 631 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 323-324. 634 Por. Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour…, s. 99. 182 uwagi White’a, iż w  chrześcijaństwie Bóg pragnie, by człowiek wykorzystywał przyrodę «dla właściwych sobie celów» i że wraz z wyparciem pogaństwa przez 183 �Płaszczyzny sporu chrześcijaństwo «stare zahamowania przed eksploatacją przyrody zostały przełamane» są w najlepszym przypadku mylące, tak długo, jak długo chrześcijanie nie zapomną Starego Testamentu635. Przypomina on, że tradycja chrześcijańska dostarcza licznych przykładów prośrodowiskowych relacji do przyrody. Podkreśla przy tym, że wątpliwe jest określanie ich jako nielicznych wyjątków, jak czyni to wielu zwolenników tezy, iż chrześcijaństwo jest głównym odpowiedzialnym za obecny kryzys ekologiczny636. Attfield przyznaje wprawdzie, że chociaż Biblia nie formułuje jednoznacznego nakazu troski człowieka o przyrodę w formie przykazania, to jednak jednoznacznie wyklucza despotyczną dominację człowieka nad światem, którą wielu uczestników debaty jej przypisuje637. Przeciwnicy tezy Lynna White’a są zdania, że zachodni styl obecności człowieka w świecie, tj. stosunek człowieka do przyrody ożywionej i nieożywionej nie jest pod tak silnym wpływem tradycji judeochrześcijańskiej, jak sugerują to zwolennicy White’a. Nie jest też konsekwencją treści zawartych w Biblii, które – ich zdaniem – zwolennicy White’a przywołują wybiórczo i interpretują wbrew tej tradycji religijnej. Wielu przeciwników White’a uważa, że Stary i Nowy Testament kształtują zrównoważoną relację człowieka do przyrody. Keith Thomas przywołuje fragment Księgi Przysłów, który wyraźnie wskazuje na zobowiązania człowieka względem zwierząt: „Prawy uznaje potrzeby swych bydląt, a serce nieprawych okrutne” (Prz 12,10). Fragment z Księgi Ozeasza zwraca zaś uwagę, że stroną zawartego przez Boga przymierza nie jest tylko człowiek. Bóg zawarł je bowiem także z innymi istotami: „W owym dniu zawrę z nią przymierze, ze zwierzem polnym i  ptactwem powietrznym, i  z  tym, co pełza po ziemi” (Oz 2,20)638. Elspeth Whitney twierdzi zaś, że trudno jest znaleźć biblijne usprawiedliwienie dla poglądów White’a  zarówno we współczesnej interpretacji Biblii, jak i w średniowiecznych jej wersjach639. Podobnie jak James Nash, jest ona zdania, że stosunek chrześcijaństwa do przyrody w okresie średniowiecza – czasie uznanym przez White’a za przełomowy w kształtowaniu relacji Europejczyków do przyrody – jest ambiwalentny. Chrześcijaństwo wprawdzie usprawiedliwiało prawo człowieka do używania przyrody, ale jednocześnie nakładało ograniczenia, które miały służyć umiarkowanej jej eksploatacji. Wprawdzie kultura eu- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ropejska w tym okresie wspierała panowanie człowieka nad przyrodą bardziej niż inne kultury, jednak – zdaniem Whitney – różnice w podejściu do przyrody u przedstawicieli różnych kultur tego czasu nie wydają się być znaczne640. Elspeth Whitney jest zdania, że przywołany przez White’a641 w Historical Roots… przykład św. Franciszka z Asyżu, który zachęca do pokory człowieka względem innych istot żywych i  ustanawia demokrację między wszystkimi boskimi stworzeniami, nie jest pojedynczym wyjątkiem w  tradycji chrześcijańskiej642. James Nash wspiera tę tezę, wskazując, że chrześcijaństwo obfituje w historie świętych, którzy wykazują wyjątkową wrażliwość ekologiczną. Nash jest zdania, że obecne w kulturze Zachodu legendy na temat świętych i ich relacji do przyrody przez wieki kształtowały świadomość ekologiczną chrześcijan i zachęcały wiernych do naśladowania postaw świętych patronów643. W dyskusji uczestników debaty na temat celu przyrody pojawiają się trzy zasadnicze stanowiska: 1. przyroda służy jedynie zaspokajaniu potrzeb człowieka i  przysługuje jej wartość tylko ze względu na niego; 2. przyroda posiada niezależną od człowieka wartość, a jej celem nie jest zaspakajanie potrzeb człowieka; 3. przyroda posiada wewnętrzną wartość, służy człowiekowi, ale nie jest to jej jedyny cel. Wydaje się, że stanowiska White’a i Worstera kwalifikują biblijny obraz świata do pierwszej, najbardziej radykalnej możliwości. Sposób, w jaki White interpretuje Księgę Rodzaju sugeruje, że człowiek nie musi liczyć się z pozbawioną wartości przyrodą i może dowolnie jej używać. Taka interpretacja wartości i celu przyrody, zdaniem White’a i Worstera, leży u podstaw zachodniej arogancji człowieka względem świata. John Passmore wydaje się zajmować stanowisko, które przystaje do drugiego wariantu. W myśl jego interpretacji Starego Testamentu celem przyrody nie jest służba człowiekowi, a nieprzyjazna przyrodzie relacja wynika nie z Księgi Rodzaju, ale z filozofii greckiej, utrwalonej w kulturze Zachodu przez chrześcijaństwo. Robin Attfield z  kolei wydaje się prezentować trzeci wariant – wskazuje na niezależną od człowieka wartość przyrody, przyznając jednocześnie, że zasadniczym, choć nie jedynym, jej celem jest służba człowiekowi. 640 Por. tamże, s. 167; por. także J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 6. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 25. 641 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 44. 642 Interesujące zestawienie cytatów na temat poszanowania przyrody zebrał J. Matthew Sleeth. Większość przytoczonych fragmentów pochodzi z pism teologicznych tradycji judeochrześcijańskiej oraz osób identyfikujących się z tą tradycją. Por. J. M. Sleeth, Teachings on Creation throught the Ages, w: M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, s. I-98 – I-114. 635 636 637 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 31. 638 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 639 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 164-165. 184 643 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 80. 185 �Płaszczyzny sporu Trudniej zakwalifikować stanowisko Jamesa Nasha, gdyż z  jednej strony odmawia on przyrodzie wewnętrznej, niezależnej od człowieka wartości, z drugiej zaś wskazuje na afirmację przyrody przez chrześcijański dogmat o Wcieleniu oraz życie liturgiczno-duchowe Kościoła, co nakazywałoby przypisać mu zarówno drugi, jak i trzeci wariant modelu świata. Najprawdopodobniej wynika to stąd, że nie przedstawia on swojej opinii, lecz prezentuje różne stanowiska obecne w długiej tradycji chrześcijańskiej. Doktryna chrześcijańska, inaczej niż sugeruje to wielu zwolenników tezy Lynna White’a, nie ogranicza celu stworzenia świata jedynie do służby człowiekowi. Oficjalna interpretacja Biblii nie pozostawia wątpliwości, że Bóg nie stworzył świata, jedynie po to, by bezwarunkowo zaspakajał ludzkie potrzeby. Bóg stworzył go także „dla objawienia swojej doskonałości przez dobra, jakich udziela stworzeniom”644. Ostatecznym celem stworzenia jest więc to, by Bóg „będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie ‘wszystkim we wszystkich’ (1Kor 15,28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście”645. Chrześcijańska koncepcja celu przyrody wskazuje więc na dwa powody stworzenia świata: objawienie Bożej chwały oraz służba człowiekowi. Człowiek może korzystać z  przyrody, ma jednak obowiązek troszczyć się o stworzenie, które powinien Bogu ofiarować646. Sobór Watykański II uczy, że człowiek jest zobowiązany do troski o  Ziemię ponieważ daje ona pewne wyobrażenie i zapowiedź ‘nowej ziemi’ obiecanej przez Boga. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i ‘bardzo dobre’ (Rdz 1,4. 10. 12. 18. 21. 31). Kościół konsekwentnie broni prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnego649. Biblia jednoznacznie ukazuje niezależną od człowieka wartość przyrody i nakazuje ją szanować650. Wartość przyrody i szacunek dla niej wypływa z miłości, jaką darzy ją Bóg651. Miłość Boża nie ogranicza się bowiem, jak sugerują krytycy chrześcijańskiego obrazu świata, jedynie do człowieka – ponieważ Bóg kocha cały świat: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3,16) oraz „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145,9). Najdobitniej miłość Boga do całego świata ukazuje Księga Mądrości: Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, byłbyś tego nie uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia! (Mdr 11,24-26). Bożą miłość i troskę o całe stworzenie ukazuje także Nowy Testament, który głosi, że zwierzęta i rośliny nie są Bogu obojętne i pozbawione wartości. Ewangelie wspominają, że Bóg interesuje się losem zwierząt: „Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię” (Mt 10,29; por. Łk 12,6). Ewangelia mówi też o Bożej trosce o rośliny: Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata647. Chrześcijańska nauka o stworzeniu staje więc w sprzeczności z pogardą dla stworzeń oraz z opinią niektórych zwolenników White’a, że chrześcijanie nie troszczą się o ‘ten świat’, ponieważ zabiegają jedynie o ‘tamten świat’648. Księga Rodzaju wielokrotnie przypomina, że wszystko, co stworzył Bóg ‘było dobre’ 644 Katechizm Kościoła katolickiego, nr 239. 645 Tamże, nr 294. 646 Por. tamże, nr 358. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst polski – nowe tłumaczenie, Poznań: Pallottinum 2002, nr 39. 647 648 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 8. 186 Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam: nawet Salomon w  całym swoim przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, to czyż nie tym bardziej was, małej wiary? (Mt 6,28-30; por. Łk 12,27-28). Biblia jest jednak jednoznaczna w  sprawie uprzywilejowanej pozycji człowieka w świecie. Bóg troszczy się bowiem o niego bardziej niż o lilie (Mt 6,30), a  ponadto stwierdza: „Jesteście ważniejsi niż wiele wróbli” (Mt  10,31; por. Łk 12,7). 649 Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 299. Szerzej o ważności dla chrześcijan ‘tego świata’, jako miejsca, gdzie dokonuje się ich zbawienie pisze M. Graczyk, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Warszawa 1992. 650 Por. E. F. Davis, Knowing Our Place on Earth: Learning Environmental Responsibility from the Old Testament, w: M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, s. I-58 – I-71. Por. B. B. Taylor, The Dominion of Love, w: M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, s. I-86 – I-90. 651 187 �Płaszczyzny sporu Ewangelista Marek, opisując scenę kuszenia Jezusa na pustyni, ukazuje pełną harmonię Jezusa ze światem przyrodzonym i nadprzyrodzonym: „Żył tam wśród zwierząt, aniołowie zaś usługiwali Mu” (Mk 1,13). Jezus już realizuje sposób doskonale harmonijnej obecności człowieka w świecie, do którego – jak naucza chrześcijaństwo – wezwani są wszyscy ludzie. Powrót do rajskiej harmonii człowieka z przyrodą zapowiada już na sześć wieków przed Chrystusem prorok Izajasz: Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. (Iz 11,6-8). Przywołując zaledwie kilka fragmentów ze Starego i  Nowego Testamentu, trudno oprzeć się wrażeniu, że wielu zwolenników tezy Lynna White’a  selektywnie wybiera urywki Pisma Świętego, by nimi uzasadnić taki chrześcijański model świata, który przystawałby do ich tezy, że odpowiedzialność za współczesny kryzys ekologiczny ponosi chrześcijaństwo652. W myśl zaproponowanej przez nich interpretacji tradycja judeochrześcijańska odbiera bowiem przyrodzie wartość, pozwala traktować ją agresywnie i bezwzględnie niszczyć, przyznaje człowiekowi status absolutnego pana i władcy przyrody oraz zwalnia go z jakiejkolwiek troski o przyrodę. Nakreślony w ten sposób obraz świata zdaje się jednak nie znajdywać potwierdzenia w naukowych opracowaniach z zakresu biblistyki653. Badania prowadzone przez wielu biblistów żydowskich, katolickich i  protestanckich zgodnie potwierdzają, że biblijny obraz świata ukazuje łączność człowieka z pozostałymi stworzeniami654 oraz jego obowiązki względem 652 Interesującą próbą całościowego spojrzenia na Biblię w kluczu ekologicznym jest The Green Bible. Jest to publikacja zawierająca pełny tekst Pisma świętego, w którym wyróżniono kolorem zielonym ponad tysiąc wersetów biblijnych, które mówią o poszanowaniu przyrody. Por. M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008. 653 Por. R. Bauckham, Modern Dominion of Nature – Historical Origins and Biblical Critique, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 32-50; por. także R. Page, The Fellowship of All Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 97-105. 654 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139, 141. 188 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przyrody655. Theodore Hiebert powie nawet, że powołanie człowieka wyraża się w służbie przyrodzie i zależności od niej656. Nie tylko bibliści potwierdzają przyjazny przyrodzie, biblijny obraz świata, który radykalnie różni się od interpretacji zaproponowanej przez zwolenników tezy Lynna White’a. Uczeni badający literaturę wczesnochrześcijańską także wskazują, że już pierwsi chrześcijanie mieli świadomość obowiązku troski o przyrodę, więzi łączącej człowieka ze stworzeniem oraz ograniczeń w korzystaniu z przyrody. George Ovitt twierdzi, że gruntowne badania na temat Heksameronu i towarzyszącej mu literatury – włączając w to komentarze Ambrożego z Mediolanu, Augustyna z Hippony i Bedy Czcigodnego na temat Księgi Rodzaju, podobnie jak pisma Tomasza z  Akwinu – nie potwierdzają stanowiska Lynna White’a  o  biblijnym usprawiedliwianiu agresywnych relacji względem przyrody. Pisarze średniowieczni wprawdzie widzieli w Księdze Rodzaju potwierdzenie, że przyroda została stworzona m.in. na użytek człowieka, był on jednak zobowiązany do korzystania z niej racjonalnie i moralnie. Najważniejszym przesłaniem średniowiecznych tekstów na temat Księgi Rodzaju było przekonanie, że przyroda przypomina człowiekowi o potędze Boga i uczy go moralnych zachowań. Nieuzasadnione i przesadne wykorzystywanie przyrody łączono w  średniowieczu z  grzechem pierwszych rodziców, było też przeciwstawiane pierwotnej harmonii obecnej w Edenie. Zdaniem George’a Ovitta średniowieczny styl relacji człowieka z przyrodą można określić bardziej jako ‘etykę wzajemnego partnerstwa człowieka i przyrody’ niż ‘etykę jej eksploatacji’657. Przekaz Księgi Rodzaju był w średniowieczu postrzegany jako zachęta do równowagi i harmonii, nie zaś do nieograniczonego panowania nad przyrodą. Warto zauważyć, że przywoływany w kontekście ekologicznym fragment Księgi Rodzaju: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28) zarówno w średniowiecznej tradycji judaistycznej, jak i średniowiecznej tradycji chrześcijańskiej niemal nigdy nie był stosowany dla usprawiedliwienia technicznego panowania człowieka nad przyrodą658. Powyższe badania stawiają więc pod znakiem zapytania opinię na temat wpływu 655 Por. L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 165; por. także C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 127; J. Key, Human Dominion over Nature in the Hebrew Bible, „Annals of the Association of American Geographers” 79(1989)2, s. 214-232. Dobrą prezentację poglądów na temat nieporozumień w sprawie biblijnych interpretacji relacji człowieka do przyrody przedstawia C. Wybrow, The Bible, Baconianism, and Mastery over Nature: The Old Testament and its Modern Misreading, New York: Peter Lang International Academic Publishers 1992. 656 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140-141. 657 Por. G. Ovitt, The Restoration of Perfection. Labor and Technology in Medieval Culture, London: Rutgers University Press 1987, s. 70-85. 658 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 164-165. 189 �Płaszczyzny sporu tradycji judeochrześcijańskiej, a  szczególnie Księgi Rodzaju, na zaistnienie współczesnego kryzysu ekologicznego. Staje się to tym bardziej kontrowersyjne, jeśli biblijny obraz świata uzna się za jedynego sprawcę kryzysu, jak sugeruje to Lynn White i jego zwolennicy. Odnosząc się do szczegółowych zagadnień dotyczących modeli obrazu świata, przyjętych przez uczestników debaty, należy zwrócić uwagę na kontrowersyjną tezę samego White’a. Twierdzi on bowiem, że momentem przełomowym dla cywilizacji Zachodu w kształtowaniu agresywnej relacji człowieka do przyrody było wprowadzenie nowej techniki agrarnej (głębokiej orki) oraz frankońskiego kalendarza. Oba te czynniki, zdaniem White’a, przyczyniły się w  VII-VIII w. do ukształtowania agresywnej i aktywnej relacji człowieka względem świata, odchodząc tym samym od pasywnej i harmonijnej postawy Europejczyków w okresie przed wprowadzeniem tych zmian659. Badania przeprowadzone przez Petera Harrisona wskazują jednak, że nie ma naukowego uzasadnienia dla łączenia nowego rodzaju pługa i kalendarza ze zmianą podejścia człowieka do przyrody. Jego zdaniem wynalazki te należy interpretować jako uniwersalną tendencję obecną we wszystkich kulturach, której celem jest sprawniejsze zaspokajanie ludzkich potrzeb. Błędem byłoby natomiast łączenie ich z religijnymi wierzeniami, czy jakimikolwiek innymi motywami, prócz chęci zdobycia pożywienia, schronienia oraz powiększania komfortu życia człowieka660. Komentarza domaga się także dyskusja na temat celu przyrody oraz źródeł dualizmu świata i  odrębności człowieka od stworzeń, które prowadzą do przyznania człowiekowi uprzywilejowanego miejsca w świecie. Wielu uczonych w  tych dwóch kwestiach dopatruje się przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego. Tradycja judeochrześcijańska, jak przedstawiono to powyżej, jednoznacznie wskazuje na wyjątkową pozycję człowieka w świecie. Jednocześnie podkreśla jednak, że pozycja ta nie jest absolutna. Myśl chrześcijańska wielokrotnie potwierdza związek człowieka ze światem zwierząt i roślin oraz jego zobowiązania wobec tego świata. Obecny w biblijnym obrazie świata dualizm wydaje się więc nie być tak radykalny, jak chcieliby widzieć go zwolennicy White’a. Różnego rodzaju dualistyczne koncepcje obecne są w filozofii europejskiej od samych jej początków. Myśl o  dwóch przeciwstawnych zasadach rządzących światem głosili już w VI i V w. przed Chrystusem: Heraklit (życie i śmierć; wojna i pokój), Empedokles (miłość i nienawiść) i Anaksagoras (dobro i zło). Inny rodzaj dualizmu do filozofii greckiej wprowadzili Leucyp i  Demokryt. Arystoteles przytacza ich poglądy w Metafizyce: „Elementami są pełnia i próż659 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 660 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science, and the Exploitation of Nature, „The Journal of Religion” 79(1999)1, s. 95. 190 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nia, nazywając jedno bytem, a drugie niebytem; pełnia i ciała stałe to byt, próżnia to niebyt”661. Koncepcję atomistów rozwinęli pitagorejczycy, przyjmując dziesięć zasad, które – jak określił to Arystoteles – uporządkowali w  dwóch przeciwstawnych szeregach: ograniczone i  nieograniczone; parzyste i  nieparzyste; jedno i wiele; prawe i lewe; męskie i żeńskie; spoczynek i ruch; proste i krzywe; światłość i ciemność; dobre i złe; kwadrat i prostokąt662. Szkoła pitagorejska uznawała, że rzeczy składają się z dwóch przeciwstawnych pierwiastków, a przeciwieństwa uznawali za zasady rzeczy. Jedną z najbardziej skrajnych postaci dualizmu głosił Parmenides, wprowadzając pojęcie bytu i  niebytu663. Platon rozwinął tę koncepcję, ujmując świat jako rzeczywistość inteligibilną i  materialną. Konsekwencją dualistycznego obrazu świata Platona jest dualistyczny obraz człowieka, w którym dusza i ciało nie stanowią jedności, ale są sobie przeciwstawne, ponieważ należą do różnych światów. Później koncepcję tę rozwinął Plotyn, a Augustyn z Hippony wprowadził ją i spopularyzował w myśli chrześcijańskiej664. Jednym z  największych promotorów dualizmu w  starożytnej myśli europejskiej jest Platon. Jego dualizm wyraźnie ujawnia się w antagonizmie duszy i ciała. W Kratylosie Platon wkłada w usta Sokratesa słowa, które podkreślają ten dualizm, porównując ciało do więzienia duszy: Niektórzy wyjaśniają, że ciało (σώμα) jest grobem (σήμα) duszy, gdzie ona przebywa w tym życiu. A ponieważ poprzez ciało siebie okazuje, dając znak (σεμαίνει) o sobie, dlatego zostało trafnie nazwane znakiem (σήμα). Moim zdaniem głównie orficy wprowadzili tę nazwę, bo według nich dusza w  ciele odbywa pokutę za winy, mając ciało za mocną osłonę podobną do więzienia, aby się w nim zachować (σώζηται) dopóki nie odkupi win, i stąd nazwa τὸ σώμα (przechowanie, osłona) i nie ma potrzeby wprowadzania tu ani jednej litery665. Akcentowanie przez Platona, że ciało jest więzieniem duszy i jest jej istotowo obce wprowadza do kultury europejskiej przekonanie o  niższości rzeczywistości fizykalnej, a nawet o jej wrogości względem człowieka. W Fedonie Platon powie, że filozofia jest refleksją nad śmiercią, ćwiczeniem odłączania duszy 661 Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 2, Warszawa: PWN 1990, księga I, rozdz. 4, nr 985b, s. 626. 662 Por. tamże, księga I, rozdz. 5, nr 986a, s. 628. 663 Por. tamże, księga I, rozdz. 5, nr 986b, s. 630. 664 Por. A. Maryniarczyk, Dualizm, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 2, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2001, s. 728. 665 Platon, Kratylos, tłum. Z. Brzostowska, Lublin: RW KUL 1990, nr 400b-c, s. 70-71. 191 �Płaszczyzny sporu i ciała. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i  nie żyć”666. Platon deprecjonuje w ten sposób rzeczywistość fizykalną, przywołując wypowiedź Sokratesa, który mówi o wyższości świata niematerialnego, do którego uda się po śmierci – „Jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni tego, czego pragniemy. A powiadamy, że tym jest prawda”667. Kolejnym ważnym elementem, który wpłynął na europejski sposób postrzegania świata fizykalnego jest próba jego matematyzacji. Już pitagorejczycy zauważyli matematyczne prawidłowości rządzące rzeczywistością. Pitagorejczycy – jak pisze Arystoteles – „pierwsi zająwszy się naukami matematycznymi nauki te rozwinęli, a zaprawiwszy się w nich sądzili, że ich zasady są zasadami wszystkich rzeczy”668. Myśl tę rozwinął Platon w  Timajosie669. Jego koncepcja ‘brył platońskich’, które odpowiednio przypisywał poszczególnym elementom (żywiołom), stworzyła możliwość sprowadzenia całej rzeczywistości fizykalnej do matematyki: „Ciało posiada z natury także grubość, a każda grubość obejmuje z konieczności powierzchnię; każda wreszcie powierzchnia prostolinijna składa się z trójkątów”670. Frederick Copleston ujął to następująco: Podpadające pod zmysły cechy ciał zależne są od geometrycznej budowy ich cząstek. Ta geometryczna budowa jest określona przez budowę ich płaszczyzn, a  te przez budowę dwóch typów trójkątów (równobocznych prostokątnych i  prostokątnych nierównobocznych), z  których są zbudowane. Stosunek wzajemnych boków trójkątów można wyrazić liczbowo. (…) Ciała naturalne wcielają więc zasadę porządku i mogą, w większej lub mniejszej mierze, być wyrażone ‘matematycznie’671. Pitagorejska koncepcja nieśmiertelnej duszy oraz inne przejawy presokratyjskiego dualizmu niewątpliwie wpłynęły na sposób postrzegania świata w kultu- 666 Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Uczta, Eutyfon, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Warszawa: PWN 1988, nr 64a, s. 380. 667 Tamże, nr 66b, s. 385. 668 Arystoteles, Metafizyka, księga I, rozdz. 4, nr 985b, s. 627. 669 Por. A. Łukasik, Atom. Od greckiej filozofii przyrody do nauki współczesnej, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2000, s. 27-34. 670 Platon, Timajos, nr 53c, s. 69. F. Copleston, Historia filozofii. Grecja i Rzym, tom 1, tłum. H. Bednarek, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1998, s. 221-222. 671 192 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej rze Zachodu672. Duże znaczenie odegrała w tym względzie także myśl platońska, wyraźnie odróżniająca nieśmiertelną duszę i  śmiertelne ciało oraz koncepcja matematyzacji świata. Do deprecjacji świata fizykalnego i afirmacji człowieka przyczyniła się także arystotelesowska hierarchizacja bytów. Arystoteles wyraźnie zaznacza różnicę między bytami powstałymi dzięki naturze, a tymi, które powstały dzięki myśli lub sztuce. Wśród rzeczy powstających jedne powstają dzięki pewnego rodzaju myśli albo sztuce, np. dom lub okręt (ich bowiem przyczyną jest pewna sztuka i proces myślowy) – inne natomiast powstają nie dzięki sztuce, lecz z natury. Natura jest przyczyną zwierząt i roślin, i wszystkie tego rodzaju twory powstają dzięki naturze673. Hierarchiczność stworzeń najwyraźniej uwidacznia się – zdaniem Arystotelesa – w świecie ożywionym, gdzie występuje całe spektrum stworzeń od najprostszych, do najbardziej złożonych. Podstawą zróżnicowania bytów, zdaniem Arystotelesa, jest forma, która jest wewnętrzną lub zewnętrzną zasadą organizowania materii. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z bytami ożywionymi, w  drugim zaś z  bytami nieożywionymi. W  obrębie bytów ożywionych Arystoteles wyróżnia rośliny i  zwierzęta674. Rośliny pozbawione są zdolności postrzegania i  rozumu, natomiast zwierzęta – rozumu. Człowiek zaś posiada zarówno zdolność postrzegania, jak i rozumu675. Dlatego Arystoteles powie, że jest on ‘najprzedniejszym ze stworzeń’676, a nawet, że „człowiek w pełni obdarzony rozumem staje się podobny do Boga”677. Zważywszy na popularność i autorytet, jakim cieszy się myśl Arystotelesa w kulturze Zachodu, trudno nie odmówić racji J. B. Callicottowi, że hierarchia bytów miała ważny wpływ na ujęcie przyrody w kulturze europejskiej678. Człowiekowi znajdującemu się na szczycie piramidy bytów, jak wskazuje to Arystoteles, powinno służyć całe stworzenie, bo jedynym celem jego istnienia jest służba człowiekowi. W  Polityce Stagiryta jednoznacznie wyraził swoją opinię na temat celu istnienia rośli i zwierząt: 672 Por. tamże, s. 46. 673 Arystoteles, Zachęta do filozofii, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1988, frg. 11, s. 6. 674 Por. A. Maryniarczyk, Hierarchia bytów, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 4, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2003, s. 430. 675 Por. Arystoteles, Zachęta do filozofii, frg. 28, s. 11. 676 Por. Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 1, nr 12 (1253a), s. 28. 677 Arystoteles, Zachęta do filozofii, frg. 28, s. 11. 678 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 184. 193 �Płaszczyzny sporu Rośliny istnieją dla zwierząt, zwierzęta zaś dla człowieka, a mianowicie oswojone ze względu na usługi i  pożywienie, spośród dzikich zaś, jeśli nie wszystkie, to przecież największa część, ze względu na pożywienie i pewną pomoc, by można z nich mieć i odzież, i inne rzeczy użyteczne. Jeśli więc natura nic nie stwarza bezcelowo i bezużytecznie, to musiała wszystko stworzyć dla ludzi679. Opinię Arystotelesa na temat ujmowania celu przyrody jako służby człowiekowi ugruntowała w starożytnej myśli filozoficznej dyskusja stoików i epikurejczyków. Stanowisko stoików, że jedynym celem przyrody jest zaspakajanie potrzeb człowieka dobrze ilustruje Cyceron, który w  dziele O  naturze bogów w usta Balbusa wkłada następujące słowa: Musimy zatem przyznać, że wszystkie te zasoby istnieją dla dobra człowieka. A  może jednak zrodzą się w  nas wątpliwości, czy tylko dla ludzi przeznaczyła natura tak wielką obfitość najrozmaitszych płodów o tak przyjemnym smaku, zapachu i wyglądzie? Lecz pogląd, iż te rzeczy zostały stworzone także ze względu na zwierzęta, odrzucimy jak najdalej, jeśli uświadomimy sobie, że same zwierzęta istnieją dla dobra ludzkiego680. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Autorytet Arystotelesa oraz długotrwałe spory stoików z epikurejczykami niewątpliwie przyczyniły się do upowszechnienia w świadomości europejskiej opinii o  tym, że człowiek ma prawo korzystać z  przyrody ponieważ taki jest cel jej istnienia. Z pewnością wpływ na popularyzację tej świadomości miało chrześcijaństwo. Tradycja chrześcijańska obficie czerpała bowiem z myśli Arystotelesa i wykorzystywała w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wiele elementów filozofii stoickiej, głównie na gruncie etyki682. Potwierdzeniem tej tendencji jest wystąpienie św. Pawła na ateńskim areopagu (Dz 17,28-29), które zawiera elementy kosmologii stoickiej, dzięki której chciał on nawiązać kontakt z greckimi słuchaczami. Trend ten nie jest jednak czymś nowym. Teolodzy żydowscy, a szczególnie Filon z Aleksandrii (10 a.Ch.n. – 40 p. Ch. n.), już wcześniej wykorzystywali język stoików dla wyrażenia doktryny judaistycznej683. Przykładem podobnie życzliwego podejścia do filozofii greckiej ze strony pierwszych myślicieli chrześcijańskich jest Justyn Męczennik, a także Klemens Aleksandryjski i Orygenes684. Justyn mówi wręcz, że filozofia grecka, w szczególności platonizm i stoicyzm, zawiera zarodki (spermata) prawdy, choć nie ukrywa, że pełnię tej prawdy niesie w  sobie chrześcijaństwo685. Étienne Gilson o  związku filozofii greckiej i wczesnej myśli chrześcijańskiej powie: Przeciwne stanowisko w  sprawie celu przyrody reprezentowali epikurejczycy. Ich zdaniem zaspakajanie potrzeb człowieka nie jest jedynym zadaniem przyrody, jednocześnie przyznawali jednak, że błędem byłoby ograniczanie wykorzystywania przyrody przez człowieka. Opinie epikurejczyków dobrze ilustruje fragment z dzieła Lukrecjusza O naturze wszechrzeczy: Mówić znów, że dla ludzi stworzyli bogowie z nieba Cudną naturę świata, i że ich sławić trzeba Za wspaniałe ich dzieło, i twierdzić, że koniecznie Musi to, co stworzyli, najlepsze być i wieczne, Że się nie godzi ludziom, dla których już na zawsze Wszystko ustanowiły potęgi najłaskawsze, Wstrząsnąć świata posady albo bluźnierczem słowem Ład światowy wywracać – te wszystkie tak nienowe Zdania są jednem wielkiem głupstwem, Memmiuszu drogi681. 679 Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 3, nr 7 (1256b), s. 34. Marcus Tullius Cicero, O naturze bogów, w: Marcus Tullius Cicero, Pisma filozoficzne, tom 1, tłum. W. Kornatowski, Warszawa: PWN 1960, księga 2, rozdz. 63, s. 160-161. 680 681 Titus Lucretius Carus, O naturze wszechrzeczy, księga V, wiersze 156-164, s. 170. 194 Filozofia grecka i chrześcijańskie objawienie ukazują się jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia tego samego Boskiego Słowa, które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem, którego nazywano Jezusem Chrystusem686. Obecne w filozofii greckiej wyraźne odróżnienie człowieka od świata fizykalnego oraz uznanie, że jedynym celem przyrody jest zaspakajanie potrzeb człowieka miało niewątpliwy wpływ na kształtowanie zachodniego obrazu świata i miejsca, jakie zajmuje w nim człowiek. Miejsce to jest bowiem pochod682 Por. D. Karłowicz, Sokrates i inni święci: o postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej 2005. 683 Por. W. Szczerba, Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej i jej greckie źródła, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2014, s. 177. 684 Por. C. Joyce, The Seeds of Dialogue in Justin Martyr, „Australian eJournal of Theology” 7(2006) <http://aejt. com. au/__data/assets/pdf_file/0005/395132/AEJT_7. 5_Joyce_Seeds_of_Dialogue. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 685 Por. Justyn Męczennik, Apologia, tłum. L. Misiarczyk, w: L. Misiarczyk, J. Naumowicz (red.), Pierwsi apologeci greccy, Kraków: Wydawnictwo „M” 2004, I,24.1, s. 224; I,5.3-4, s. 210; II,13.1-6, s. 281-282 686 E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 16. 195 �Płaszczyzny sporu ną uznanych celów przyrody i  człowieka oraz wzajemnych odniesień między człowiekiem i przyrodą. Helleński obraz świata kształtował w Grekach przekonanie, że rodzaj ludzki nie jest ani ofiarą, ani uczniem przyrody. Postrzegali oni człowieka, jako istotę zdolną do takiej przemiany świata, jakiej żadna istota nie jest w stanie dokonać687. Uważali, że człowiek wyprzedza wszystkie zwierzęta dzięki rozumowi i zapobiegliwości. Świadectwem takiego przekonania Greków jest Antygona, w której Sofokles opiewa potęgę władzy człowieka nad przyrodą: Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga Dziwy człowieka potęga. Bo on prze śmiało poza sine morze, Gdy toń się wzdyma i kłębi, I z roku na rok swym lemieszem porze Matkę ziemicę do głębi. Lotny ród ptaków i stepu zwierzęta, I dzieci fali usidla on w pęta, Wszystko rozumem zwycięży. Dzikiego zwierza z gór ściągnie na błonie, Krnąbrny kark tura i grzywiaste konie Ujarzmił w swojej uprzęży. Wynalazł mowę i myśli dał skrzydła, I życie ujął w porządku prawidła, Od mroźnych wichrów na deszcze i gromy Zbudował sobie schroniska i domy, Na wszystko z radą on gotów688. Refleksja nad miejscem człowieka w świecie ma długą tradycję w kulturze Zachodu. Wyjątkowość człowieka w  myśli Platona, określenie człowieka ‘najprzedniejszym ze stworzeń’ przez Arystotelesa, czy uznanie przez stoików, że jedynym celem całego stworzenia jest służba człowiekowi, zgodnie wskazują, iż chrześcijaństwo nie jest jedynym nurtem kultury zachodniej, który opowiada się za antropocentryczną wizją świata. Liczne stanowiska w toczącej się debacie nad tezą Lynna White’a obwiniają niemal wyłącznie antropocentryczny obraz świata ukształtowany przez tradycję judeochrześcijańską o spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego. Głosy takich uczestników debaty, jak 687 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 60. 688 Sofokles, Antygona, tłum. K. Morawski, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1999, stasimon I, wiersze 332-348, s. 18. 196 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Baird Callicott, Robin Attfield, a nawet John Passmore zwracają jednak uwagę na pozajudeochrześcijańskie źródła antropocentryzmu. Związek między antropocentryzmem i  nadużywaniem przyrody przez człowieka jest niezaprzeczalny. W  świetle tych ustaleń twierdzenie, że wyrosły z  tradycji judeochrześcijańskiej antropocentryzm jest głównym, a  nawet jedynym winnym problemów przyrody jest nadużyciem intelektualnym. Zwolennicy tezy Lynna White’a, łącznie z  samym White’em, nie dokonują nawet rozróżnienia pomiędzy licznymi odmianami antropocentryzmu, co wydaje się fundamentalne dla orzekania o  jego winie w  sprawie kryzysu ekologicznego. Zbigniew Łepko, za Alfonsem Auerem, wyróżnia trzy zasadnicze rodzaje antropocentryzmu: kosmologiczny (Ziemia i żyjący na niej człowiek stanowi topograficzne centrum świata); ontologiczny (człowiekowi przysługuje uprzywilejowana pozycja w warstwowej strukturze przyrody); teleologiczny (wszystko zostało stworzone przez Boga dla człowieka i ze względu na niego)689. Uczestnicy debaty nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej zasadniczo skupiają się na antropocentryzmie ontologicznym i teleologicznym, wskazując na biblijne podstawy tych antropocentryzmów. Zupełnie pomijają zaś antropocentryzm ukształtowany przez myśl nowożytną i jego bezpośredni wpływ na rozwój nauki i techniki oraz Baconowską koncepcję panowania nad światem dzięki nauce. Tocząca się od lat współczesna debata między zwolennikami licznych wersji antropocentryzmu i biocentryzmu, wskazuje na złożoność tego zagadnienia, która umyka wielu uczestnikom debaty nad tezą Lynna White’a. Na samym tylko polskim gruncie ekofilozoficznym pojawia się wiele głosów w dyskusji nad miejscem człowieka w świecie oraz celem i wartością przyrody. Szeroką panoramę sporu na ten temat prezentuje Anita Ganowicz-Bączyk, która podejmuje próbę uzgodnienia obu tych stanowisk, porównując antropocentryczną koncepcję Tadeusza Ślipki z biocentryczną koncepcją Zdzisławy Piątek690. Podkreślenia domaga się fakt, że ‘antropocentryzm’ nie jest pojęciem biblijnym i pojawił się dopiero w II połowie XIX w. w kontekście rodzącej się dyskusji nad obrazem świata. Pojęcie to powstało w nawiązaniu do takich pojęć, jak geocentryzm i heliocentryzm, które posiadają długą historię w myśli europejskiej691. Uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a zdają się nie zauważać, że antropocentryzm chrześcijański radykalnie różni się od antropocentryzmów ateistycznych i jest od nich znacznie bardziej umiarkowany ze względu na odpowiedzialność człowieka przed Bogiem i konieczność respektowania Boskich 689 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 145-146. 690 Por. A. Ganowicz-Bączyk, Spór o etykę środowiskową, Kraków: Wydawnictwo WAM 2009. 691 Por. S. Feldhaus, Anthropozentrik, w: W. Korff et al. (red.), Lexikon der Bioethik, tom 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2000, s. 177. 197 �Płaszczyzny sporu norm. W tym kontekście należy zwrócić uwagę także na wyraźną różnicę pomiędzy antropocentryzmem biblijnym a  antropocentryzmem kartezjańskim. Podczas gdy Kartezjusz bezkompromisowo uznaje człowieka za ‘pana i posiadacza natury’692, antropocentryzm ukształtowany przez tradycję biblijną uznaje człowieka co najwyżej za ‘mandatariusza i dzierżawcę świata’. W myśl tradycji biblijnej właścicielem i prawodawcą świata jest bowiem Bóg. Antropologia chrześcijańska począwszy od oświecenia była nawet obwiniana o hamowanie postępu i  odmawianie człowiekowi należnego mu miejsca ‘pana świata’. Myśliciele oświeceniowi mieli za złe antropocentryzmowi chrześcijańskiemu jego umiarkowanie i powściągliwość. Do oświeceniowego kultu postępu znacznie lepiej przystaje bowiem radykalny antropocentryzm kartezjański, który prowadził do absolutyzacji działań człowieka693. Zadziwiające jest, że Lynn White i jego zwolennicy nie podejmują tej kwestii i nie wskazują na szkodliwe konsekwencje nowożytnego modelu świata z jego radykalnym antropocentryzmem, w którym człowiek jest absolutnym ‘panem i posiadaczem’ świata. Aktualna ekofilozoficzna dyskusja na temat antropocentryzmu prezentuje liczne próby zastąpienia go jakąś formą biocentryzmu czy fizjocentryzmu. Wydaje się jednak, że pomimo licznych prób nie da się zrealizować tego projektu. Wyjątkowość człowieka jest bowiem faktem i sprawia, że człowiek ma w świecie wyjątkową pozycję – przewyższa wszystkie inne stworzenia. Obraz świata musi być więc antropocentryczny. Nie oznacza to jednak, że musi to być antropocentryzm radykalny. Tradycja judeochrześcijańska z  całą pewnością nie wspiera takiego modelu antropocentryzmu. Wyjątkowość człowieka, która zapewnia mu centralne miejsce w świecie, wynika chociażby z faktu, że człowiek jest jedynym stworzeniem, które jednocześnie należy do przyrody i  ją przekracza. Człowiek jest jedynym reprezentantem stworzonego świata zdolnym do wzięcia za niego odpowiedzialności i posiada zdolność działania moralnego694. Człowiek jest najbardziej reprezentatywną formą życia przyrody, w której zawierają się wszystkie inne jego stadia. W człowieku bowiem przy- 692 Por. Kartezjusz, Rozprawa o metodzie dobrego powodowania swoim rozumem i szukania prawdy w naukach, tłum. T. Boy-Żeleński, część VI, s. 31. Tekst opracowany i udostępniony w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Nowoczesna Polska, <http://wolnelektury. pl/media/book/ pdf/rozprawa-o-metodzie. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. A. Papuziński, Kryzys ekologiczny a chrześcijańska doktryna religijna, w: J. Dębowski (red.), Religia a ruchy ekofilozoficzne: materiały II Olsztyńskiego Sympozjum Ekologicznego Olsztyn-Waszeta, 19-21 września 1995 roku, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1996, s. 60-62. 693 Por. M. Machinek, Biblical Anthropocentrism? About (Over)using the Biblical Arguments in the Contemporary Bioethical Discussion, „Gemellological Review” 4(2003), s. 57-65. 694 198 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej roda najpełniej dochodzi do głosu695. Wszystko to sprawia, że istnieje wyraźna dysproporcja między człowiekiem i bytami pozaludzkimi. Wydaje się, że antropocentryzm jest nieprzezwyciężalny. Przekonujące wydają się być argumenty Lothara Schäfera, który w tym kontekście konfrontuje się ze zwolennikami różnych odmian biocentryzmu, w szczególności zaś z fizjocentryczną jego odmianą postulowaną przez Hansa Jonasa. Schäfer uważa, że wszelkie próby przezwyciężenia antropocentryzmu są nieudane i ostatecznie wikłają się w nowe jego odmiany696. Tak dzieje się w przypadku próby podjętej przez Hansa Jonasa, który w ramach dążenia do przezwyciężenia antropocentryzmu ostatecznie w człowieku dostrzega najbardziej warty osiągnięcia przez przyrodę cel swoich dążeń. W ten sposób Jonas, unikając antropocentryzmu, wskazuje na wyjątkowość człowieka w przyrodzie i tworzy nową, bardziej subtelną jego odmianę. Wydaje się, że wiele prób unikania antropocentryzmu ma swe przyczyny w  powszechnym utożsamianiu antropocentryzmu z  egoistyczną relacją człowieka wobec przyrody. Historia kultury nowożytnej pokazuje jednak, że utożsamianie to jest nieuprawnione. Znawcy tej problematyki, jak np. L. Schäfer, D. Birnbacher czy A. Auer wskazują, że egoizm człowieka względem przyrody nie jest nieodłączną cechą antropocentryzmu. Nie musi on więc wyrażać się radykalną opozycją człowieka wobec przyrody. Ludzkie relacje względem świata nie muszą być egoistyczne, mogą być podporządkowane moralności człowieka697. Należy też zwrócić uwagę na społeczno-polityczne uwikłanie antropocentryzmu, które jest często efektem egoistycznej gry bogatych elit w  poszczególnych społeczeństwach – lub na wyższym poziomie – bogatej Północy, względem odpowiednio ubogich członków tych społeczności oraz biednego Południa lub/i  względem bezbronnej przyrody pozaludzkiej. Antropocentryzm nie musi jednak przybierać formy bezwzględnego wykorzystywania świata przez nieliczącego się z niczym ludzkiego egoistę. Szeroka paleta umiarkowanych i słabych form antropocentryzmu może uwzględniać szacunek dla stworzenia i ‘współodczuwanie’ ze wszystkim, co żyje. Błędem byłoby stawianie naszej kultury przed alternatywą: albo obraz świata, w  którym człowiek jest z  nim ściśle związany i  jest za niego odpowiedzialny; albo obraz świata, w którym człowiek jest tyranem, który arogancko i bezlitośnie eksploatuje Zie695 Por. Z. Łepko, Ekofilozofia jako praktyczna filozofia przyrody, s. 37. 696 Por. L. Schäfer, Das Bacon-Projekt…, s. 152-173. 697 Por. L. Schäfer, Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen, w: O. Schwemmer (red.), Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis, Frankfurt am Main: V. Klostermann 1987, s. 26; por. także Z. Łepko, Ekofilozoficzny spór o koncepcję przyrody, w: A. Lemańska, M. Lubański, A. Świeżyński (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 20, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2011, s. 174-176. 199 �Płaszczyzny sporu mię 698. Wszystko wskazuje na to, że istnieje w człowieku potencjał do refleksji nad swoim postępowaniem i  umiejętność dostrzegania dalekosiężnych skutków podejmowanych decyzji. Człowiek jest zdolny do samoograniczeń oraz wyrzeczeń. Przyczyną takiego postępowania nie musi być strach przed zagładą. Wydaje się, że ekofilozoficzna refleksja ostatnich kilkudziesięciu lat oraz powszechny wzrost świadomości społecznej w  kwestiach ekologicznych dają nadzieję na pokojowe współistnienie człowieka z przyrodą. Odnosząc się bezpośrednio do zwolenników tezy Lynna White’a, należy stwierdzić, że źródeł zachodniego antropocentryzmu odpowiedzialnego za kryzys ekologiczny należy szukać poza tradycją judeochrześcijańską. Odrębność człowieka od przyrody ma bowiem swą genezę nie w umiarkowanym dualizmie biblijnym, lecz w  mocniejszym dualizmie filozoficznym Greków. Podobnie jak arogancka relacja człowieka Zachodu do przyrody ma swą genezę nie w  umiarkowanej chrześcijańskiej koncepcji celu przyrody, wyrażającego się zarówno w służbie człowiekowi, jak i ukazywaniu chwały Boga, ale w radykalnych koncepcjach filozofów greckich widzących jedyny cel przyrody w zaspokajaniu potrzeb człowieka. Podsumowując dyskusję nad biblijnym obrazem świata, należy wskazać na przemilczane przez zwolenników Lynna White’a  nowożytne odmiany antropocentryzmu oraz następstwa proponowanej przez nich strategii w  walce z kryzysem ekologicznym. Trzeba bowiem pamiętać, że biblijny obraz świata i miejsca, które zajmuje w nim człowiek nie tylko przyczynił się do rzekomego kształtowania relacji wrogich przyrodzie. Biblijny obraz świata jest także źródłem wielkich osiągnięć kultury Zachodu. Wraz z  odrzuceniem koncepcji człowieka jako imago Dei, należałoby także odrzucić dziedzictwo całej zachodniej tradycji duchowej oraz wiele osiągnięć, które przyjmuje się za wartości uniwersalne i najdonioślejsze osiągnięcia ludzkości. Pomijając szczegółowe rozważania na ten temat, można przywołać w tym kontekście choćby ideę godności osoby ludzkiej, wolności czy praw człowieka699. 4. 2. Płaszczyzna antropologiczna Spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej toczony na płaszczyźnie antropologicznej stanowi kontynuację i zarazem zwieńczenie sporu prowadzo698 Por. M. Machinek, Biblical Anthropocentrism?, s. 60-61. Por. G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa: PWN 1990, § 482; por. także J. Cohen, The Bible, Man, and Nature in the History of Western Thought: A Call for Reassessment, „Journal of Religion” 65(1985)2, s. 171; M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Lublin: Wydawnictwo KUL 1998; A. Maryniarczyk, Dekalog a prawo naturalne, „Człowiek w kulturze” (1994)3, s. 133-150; T. Mazowiecki, Chrześcijaństwo a prawa człowieka, „Więź” (1978)2, s. 5-15; S. Grabska, Biblijne podstawy chrześcijańskiej koncepcji praw człowieka, „Więź” (1978)2, s. 17-29. 699 200 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nego na płaszczyźnie ontologicznej. Spór o  człowieka, jego kondycję i  naturę musi bowiem uwzględniać obraz świata, w którym i dzięki któremu człowiek żyje. Omawiany w określonym kontekście spór o kondycję człowieka nie jest wyraźnie obecny w wypowiedziach uczestników debaty nad tezą Lynna White’a. Wydaje się, że istnieje wśród nich powszechna zgoda co do opisu aktualnego położenia człowieka w świecie. Zauważa się nawet jednomyślność wszystkich uczestników dyskusji, która wynika ze wspólnych doświadczeń sytuacji kryzysowej. Uczestnicy debaty nie konfrontują się w sprawie oceny aktualnej kondycji świata i człowieka, różnią się zaś radykalnie w sprawie jej przyczyn. Dziś panuje niemal powszechna zgoda co do tego, że ogólnoludzkie doświadczenie współczesnego kryzysu zapoczątkowało humanistyczną refleksję nad kwestią ekologiczną, by z czasem przybrać wyraz sporu o rolę chrześcijaństwa w tym zakresie700. To ogólnoludzkie doświadczenie rodzi świadomość wspólnego losu ludzkości i stanowi impuls do wspólnego poszukiwania wyjścia z sytuacji kryzysowej ze względu na wolę przetrwania ludzkości w świecie. Uwzględnienie kondycji i natury człowieka jest niezbędne do rozpoznania natury kryzysu ekologicznego wywołanego aktywnością człowieka. Przyjęta antropologia warunkuje bowiem praktyczne zachowania człowieka oraz umiejscawia ludzkie decyzje w świetle odniesień do drugiego człowieka i bytów pozaludzkich. Antropologiczna płaszczyzna sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, ujawniona w odpowiedziach na pytania o kondycję i naturę człowieka, odsłania więc właściwy przedmiot toczącej się debaty. Ze względu na panującą wśród uczestników dyskusji zgodę odnośnie do diagnozy położenia cywilizowanej ludzkości, nie artykułują oni wyraźnie kontrowersji antropologicznych. Uznają bowiem antropologiczny charakter tego kryzysu i  zdają się podzielać powszechnie przyjmowane przekonanie o  istnieniu rozpoznanych już cywilizacyjnych procesów destrukcji człowieka i  jego świata. Na szczególną uwagę w tym względzie zasługują rozpoznania przedstawione przez Konrada Lorenza u początków omawianego tu sporu. Swoje przemyślenia zawarł on w licznych pracach, zwłaszcza w Civilized Man’s Eight Deadly Sins. Publikacja ta prezentuje procesy destrukcji nazwane przez Lorenza grzechami śmiertelnymi, czyli takimi, które sprowadzają zagładę na człowieka i jego świat. 4. 2. 1. Wokół kondycji człowieka Przez kondycję człowieka rozumie się tu stan, w jakim znalazł się człowiek u końca XX wieku i na początku wieku XXI. Chodzi o wskazanie możliwości i  ograniczeń ludzkiej egzystencji. Charakterystyczne dla współczesnego czło700 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 7-18. 201 �Płaszczyzny sporu wieka jest przede wszystkim zagubienie i  dezorientacja. Nowożytny atak na biblijny obraz świata, absolutyzacja pozycji człowieka w  świecie oraz stopniowe wypieranie Boga z przestrzeni publicznej, a nawet prywatnej, spowodowało osłabienie lub nawet usunięcie tradycyjnych punktów odniesienia, w  miejsce których nie zaproponowano nowych. Postmodernistyczne koncepcje wielu prawd powodują zagubienie i dezorientację człowieka we współczesnej kulturze oraz alienację ze wspólnoty z  Bogiem, drugim człowiekiem oraz przyrodą701. Ma to konsekwencje zarówno w  diagnozowaniu kryzysu, jak i  poszukiwaniu rozwiązań. Sytuację zagubienia i  dezorientacji współczesnego człowieka potwierdza Hannah Arendt, która w  książce pt. Kondycja ludzka mówi, że wprawdzie chrześcijaństwo od swych początków mówi o  Ziemi, jako o  padole łez i  rzeczywistości ‘przechodniej’, która ma prowadzić do ‘docelowej’, eschatologicznej Ziemi obiecanej; filozofowie zaś od dawna mówią o ciele, jako więzieniu umysłu lub duszy. Nigdy jednak wcześniej w ludzkiej historii nie zdarzyło się, by ktoś Ziemię uznał za więzienie ludzkości. Sytuacja ta jest – jej zdaniem – konsekwencją emancypacji człowieka zapoczątkowanej w epoce nowożytnej. Pierwszym etapem tej emancypacji było odwrócenie się od Boga, który jest Ojcem ludzi przebywającym w  niebie. Obecnie zaś weszliśmy w  kolejny etap emancypacji, w którym człowiek odwraca się od Ziemi, Matki wszystkich żyjących pod niebem stworzeń. Zdaniem Arendt obecny etap ludzkiej emancypacji jest bardziej zgubny od pierwszego. Ziemia jest bowiem kwintesencją kondycji człowieka ze względu na to, że ziemska przyroda jest środowiskiem niezbędnym dla życia rodzaju ludzkiego. Człowiek dzięki technice odgradza się wprawdzie od świata przyrody, ale nawet wówczas ludzkie życie pozostaje w  łączności ze wszystkimi istotami żywymi702. Alienacja człowieka względem Ziemi podkopuje zatem fundamenty istnienia człowieka i  jego świata. Ta zgubna tendencja, jaką obserwujemy we współczesnej kulturze, odsłania się wyraźnie w  niepokojących procesach, które ukazują stan, w jakim znalazł się współczesny człowiek. Konrad Lorenz identyfikuje te procesy, które prowadzą do destrukcji człowieczeństwa, a w konsekwencji – destrukcji świata. Destrukcja ta przejawia się w zakłóceniu biologicznej, psychicznej i duchowej równowagi w człowieku, którego rozumie on jako byt trójelementowy, czyli złożony z ciała, psychiki (duszy) i ducha wyrażającego się w kulturze. Destrukcja człowieczeństwa w człowieku wiąże się z  nierównomiernym przebiegiem procesów ewolucyjnych, którym człowiek podlega jako jedyna istota żywa. Lorenz stwierdza, że „w rozwoju człowieka uczestniczą procesy dwóch rodzajów, które wprawdzie toczą się w bardzo 701 Por. H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 6. 702 Por. tamże, s. 6-7. 202 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej różnych tempach, ale są ściśle powiązane wzajemnym oddziaływaniem: powolny proces ewolucyjny i wielokrotnie szybszy rozwój kulturowy”703. Człowiek podlegający obu tym procesom doświadcza wewnętrznego rozdarcia, które gwałtownie poszerza się wraz z szybkim wzrostem tempa rozwoju kultury704. Długotrwałe i  radykalne przeciwstawianie sobie depozytu biologicznego (ciała i  duszy) i  kulturowego (ducha) w  człowieku, spowodowane jego uwikłaniem w cywilizację technokratyczną, prowadzi do sytuacji, w której biologiczny potencjał człowieka nie jest już w  stanie sprostać wyzwaniom kulturowym. Wewnętrzne rozdarcie człowieka skutkuje więc destrukcją jego kondycji zarówno w warstwie biologicznej, jak i duchowej. Lorenz identyfikuje osiem zjawisk, w których dochodzi do szczególnie silnego napięcia w człowieku i nazywa je ‘grzechami śmiertelnym’, tzn. takimi, które sprowadzają śmierć705. Istotą zagrożeń przedstawionych przez Konrada Lorenza jest – zdaniem Zdzisławy Piątek – fakt, że ludzkie predyspozycje i potrzeby zostały ukształtowane w filogenezie, jako przystosowania do środowiska innego niż to, w którym żyje on współcześnie. Cywilizacja techniczna radykalnie zmieniła środowisko i spowodowała, że biologiczna warstwa człowieka (ciało i dusza) nie przystaje już do tak zmienionego środowiska706. Analizując kondycję człowieka, Konrad Lorenz wskazuje, że człowieczeństwu człowieka najbardziej zagrażają pozornie niezwiązane ze sobą, choć w rzeczywistości ściśle ze sobą powiązane procesy: 1) zjawisko przeludnienia Ziemi (overpopulation of the Earth); 2) dewastacja środowiska naturalnego (devastation of our natural environment); 3) wyścig człowieka z  samym sobą (man’s race against himself); 4) entropia uczuć (entropy of feelings); 5) rozkład genetyczny (genetic decay); 6) załamanie się tradycji (break in tradition); 7) rosnąca podatność rodzaju ludzkiego na indoktrynację (increased indoctrinability of mankind); 8) uzbrajanie człowieka w broń nuklearną (arming of mankind with nuclear weapons)707. Prezentacja poszczególnych procesów, które w opinii Konrada Lorenza stanowią realne zagrożenie dla przetrwania człowieczeństwa na 703 K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, tłum. K. Wolicki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1977, s. 296. 704 Por. Z. Łepko, Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, w: J. Tomczyk, A. Abdank-Kozubski (red.), Człowiek w czasie i przestrzeni. Księga pamiątkowa z okazji 70 rocznicy urodzin księdza profesora Bernarda Hałaczka, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2006, s. 77. 705 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 11-103. Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji w ujęciu Konrada Lorenza a kryzys środowiskowy, w: J. Dębski (red.), Humanistyka, przyrodoznawstwo, technika w obliczu kryzysu biosfery, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1998, s. 156. 706 707 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 101-103. 203 �Płaszczyzny sporu świecie, pozwoli dostrzec zarówno stan, w jakim znalazł się współczesny człowiek, jak i niebezpieczeństwa, które z tego wynikają dla niego i świata. Wymieniając kolejne grzechy śmiertelne, Lorenz mówi o  zagrożeniu człowieczeństwa w  człowieku, tzn. pewnej redukcji człowieka poprzez eliminację specyficznych mu własności. Jego zdaniem niebezpieczeństwo dotyczy tak biologicznej, jak i duchowej egzystencji człowieka. Wydaje się jednak, że zagrożenie w  pierwszej kolejności dotyczy ludzkiego ducha708. Jest on bowiem o  tyle podatniejszy na destrukcyjne wpływy niż ludzkie ciało i dusza, o ile tempo rozwoju kultury w człowieku jest szybsze od jego ewolucji biologicznej. Destrukcja biologicznej sfery człowieka jest zaś konsekwencją destrukcji duchowej jego sfery. Lorenz przestrzega więc, że uwikłanie człowieka w  cywilizację technokratyczną sprowadza na niego niebezpieczeństwo. Człowiek, pozostając przy życiu w  sensie biologicznym, naraża na destrukcję swoje człowieczeństwo w  sensie duchowym. Chodzi mu więc nie tyle o to, by człowiek przetrwał, ale by przetrwał na sposób ludzki. Pierwszym zgubnym dla człowieczeństwa procesem, jaki wymienia Lorenz, jest zjawisko przeludnienia. Nie chodzi mu jednak o przyrodnicze i ekonomiczne konsekwencje znacznego zwiększenia się ludzkiej populacji, ani o degradację środowiska wynikającą z pustoszenia planety w celu pozyskania żywności i zasobów naturalnych niezbędnych do podtrzymania życia ludzi. Jego zdaniem bardziej destrukcyjne dla człowieczeństwa są psychologiczne konsekwencje przeludnienia. Paradoksalnie, zbyt wielka liczba ludzi żyjących ze sobą w bezpośredniej bliskości nie wpływa na nawiązywanie głębokich i dojrzałych relacji międzyludzkich. My którzy żyjemy w gęsto zaludnionych krajach, szczególnie zaś w wielkich metropoliach, nie uświadamiamy już sobie, jak bardzo potrzebujemy serdecznych, ludzkich uczuć. Musimy wyjechać do naprawdę odludnych okolic w  innych regionach świata, gdzie najbliżsi sąsiedzi są oddaleni od siebie o wiele mil, by uświadomić sobie, jak gościnni i przyjaźni są ludzie, gdy nie są narażeni na nieustanne i nieuniknione kontakty709. Konsekwencją nadmiernego zagęszczenia ludzkich społeczności – zdaniem Lorenza – jest z jednej strony wzrost agresji, z drugiej zaś obojętnienie na los osób żyjących obok. Człowiek jest bowiem filogenetycznie przystosowany do życia w małych grupach, gdzie naturalnie rodzą się bliskie relacje. Zanurzony zaś w tłumie musi ograniczać pragnienie bliskich więzi, których nie jest w sta- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nie nawiązać z wielką liczbą osób. Stąd powszechna staje się mentalność mieszkańców wielkich aglomeracji, wyrażająca się w  konieczności zachowywania dystansu wobec innych oraz hołdowania zasadzie „nie pozwól sobie na emocjonalne zaangażowanie”. Konsekwencją przyjęcia tej mentalności jest fakt, że rozboje, napady, a nawet gwałty dokonywane są w biały dzień na oczach wielu ludzi, którzy często nie reagują na zaistniałe sytuacje710. Niezdolność do nawiązania głębokich relacji prowadzi do różnych form egoizmu i  wrogości wobec otoczenia, które są wyrazem samotności i apatii człowieka zagubionego w bezimiennym tłumie711. Drugi śmiertelny grzech – dewastacja środowiska naturalnego, podobnie jak przeludnienie, w  pierwszym rzędzie stanowi zagrożenie dla człowieczeństwa. Człowiek z trudnością uświadamia sobie, że dewastacja przyrody wyrządza mu krzywdę. Jeżeli nawet ma tego świadomość, to zwykle pojawia się ona w wyniku rachunku ekonomicznego. Rzadko zaś człowiek zdaje sobie sprawę, że niszczenie przyrody bezpośrednio przyczynia się do degradacji jego człowieczeństwa. Szybko rozpowszechniająca się alienacja względem przyrody jest głównym winowajcą zaniku u cywilizowanej ludzkości wrażliwości estetycznej i etycznej. Jak można oczekiwać poczucia szacunku i  podziwu dla czegokolwiek, jeśli młodzi ludzie widzą wokół siebie jedynie najtańsze i najbardziej szkaradne wytwory człowieka. Dla mieszkańców wielkich miast, nawet widok nieba jest zeszpecony przez drapacze chmur i chemiczny smog. Bez wątpienia postęp cywilizacji idzie ręka w rękę z godnym pożałowania oszpeceniem miasta i terenów wiejskich712. Zdaniem Lorenza koniecznym warunkiem harmonijnego rozwoju człowieczeństwa jest kontakt z przyrodą. Człowiek kształtuje bowiem swoją wrażliwość estetyczną poprzez doświadczenie jej piękna i harmonii. Jego zdaniem istnieje związek między wrażliwością estetyczną a wrażliwością etyczną. Niemożność doświadczenia naturalnego piękna przyrody wpływa na zanik wrażliwości etycznej. Prowadzi to do sytuacji, w których ekologia przegrywa w człowieku z ekonomią ze względu na jego chwiejne przekonania etyczne, u podstaw których leży niedorozwój estetyczny człowieka spowodowany brakiem obcowania z pięknem przyrody713. 710 Por. tamże, s. 13. 711 Por. tamże, s. 22. Tamże, s. 20. Por. Z. Łepko, Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, s. 80. 708 Por. tamże, s. 12. 712 709 Por. tamże. 713 204 205 �Płaszczyzny sporu Wyścig człowieka z samym sobą jest trzecim grzechem śmiertelnym przywoływanym przez Konrada Lorenza. Człowieczeństwo człowieka jest tu zagrożone przede wszystkim ze względu na neurotyczną pogoń człowieka za sukcesem, który nawet osiągnięty, nigdy do końca nie satysfakcjonuje go i zmusza do wyznaczania sobie kolejnych celów, do których można dążyć. Przyczynia się to do zaniechania refleksji nad sensem ludzkiej aktywności oraz jej konsekwencjami. Człowiek pozbawia się w ten sposób jednej z najbardziej specyficznych mu zdolności – namysłu, autorefleksji. Lorenz następująco charakteryzuje sytuację, w jakiej znalazł się współczesny człowiek: Pod presją współzawodnictwa wszystko to, co jest dobre i  pożyteczne tak dla ludzkości, jak i dla indywidualnej osoby ludzkiej zostało całkowicie usunięte na margines. Przeważająca większość współczesnych ludzi uważa za wartościowe tylko to, co niesie w  sobie ekonomiczny zysk i  pozwala uzyskać przewagę nad współzawodnikami w niepohamowanej rywalizacji714. Takie uwikłanie człowieka w  niezreflektowaną aktywność i  współzawodnictwo „może doprowadzić do tego, że środek do celu przeradza się w cel sam w sobie, a skutek tego jest taki, że człowiek staje się niewolnikiem aparatu produkcyjnego. Tym samym zamyka się diabelski krąg wzrostu gospodarczego wciągającego ludzkość w swe miażdżące tryby”715. Lorenz uważa, że poważnym zagrożeniem dla człowieczeństwa jest zaślepienie chciwością oraz wycieńczenie współzawodnictwem. Obu tym zjawiskom towarzyszy głęboki lęk. Współczesny człowiek boi się przegranej w nieustannym współzawodnictwie, ubóstwa i podjęcia złych decyzji. Człowiek obawia się też, że nie będzie w stanie właściwie postępować w stresujących sytuacjach. Niepokój w najróżniejszych swych formach leży u  podstaw większości problemów zdrowotnych współczesnego człowieka. ‘Niepokojący pośpiech’ i ‘pośpieszny lęk’ prowadzą do pozbawienia człowieka jednej z najważniejszych jego zdolności – refleksji. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Graya. Jedynym wytłumaczeniem powszechnego uzależnienia od hałasu (…) jest to, że człowiek chce coś nim stłumić716. Lorenz jest przekonany, że towarzysząca człowiekowi wszędzie muzyka i nieustannie włączone telewizory mają ‘uchronić’ człowieka przed refleksją. Boi się on dostrzec konsekwencje pośpiechu i rywalizacji, do której jest wdrażany już od najmłodszych lat. Ci, którym nie udaje się dorównywać kroku innym, musieliby się przyznać do ogarniającej ich paniki, ci zaś, którzy nadają rywalizacji tempa, mogliby dostrzec, jak wielu ich poprzedników przedwcześnie zakończyło swe życie z powodu ataku serca717. Czwarty śmiertelny grzech cywilizowanej ludzkości jest przez Lorenza różnie formułowany. Rozdział poświęcony temu grzechowi został zatytułowany „Entropia uczuć” (Entropy of Feelings), natomiast w ostatnim, podsumowującym rozdziale książki Civilized Man’s Eight Deadly Sins mówi on o ‘zaniku wszystkich żarliwych uczuć i emocji z powodu zbytniego oddawania się przyjemnościom (waning of all strong feelings and emotion, caused by overindulgence). Zdzisława Piątek tłumaczy na język polski ten czwarty grzech jako ‘zanik wszystkich mocnych uczuć i afektów z powodu zniewieścienia’, natomiast Zbigniew Łepko mówi o ‘śmierci termicznej ludzkich uczuć’718. Tłumacząc czwarte niebezpieczeństwo zagrażające człowieczeństwu współczesnego człowieka, Konrad Lorenz przypomina, że przyroda wypracowała mechanizm wzmacniania i osłabiania określonych zachowań istot żywych. U człowieka zachowania pożądane łączą się z uczuciem przyjemności, podczas gdy zachowania niepożądane – z  nieprzyjemnym doświadczeniem719. Prehistoryczny człowiek żyjący w nieustannym zagrożeniu ze strony drapieżników i ciągle niepewny swej przyszłości filogenetycznie wykształcił mechanizm przyjemny-nieprzyjemny wymuszający na nim unikanie wszelkich możliwych do uniknięcia niebezpieczeństw i  niepotrzebnego wydatkowania energii720. SytuK. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 28. Lorenz nawiązuje tu do powieści Oscara Wilde’a pt. Portret Doriana Graya (1891), w którym tytułowa postać prowadzi w młodości szlachetne życie i cechuje się nieprzeciętną urodą. Zafascynowany pięknem i niewinnością chłopca malarz maluje jego portret, natomiast Lord Henry Wotton skłania młodzieńca do wypowiedzenia życzenia, by to twarz na portrecie szpetniała wraz z wiekiem i jego występkami, a nie on sam. Życzenie spełnia się. Dorian obserwuje przerażające zmiany zachodzące na portrecie, jakie następują w miarę popełniania niegodziwych czynów. Ukrywa wówczas portret, bojąc się spojrzeć na prawdziwe oblicze samego siebie. 716 Jednym z  najgorszych skutków tego pośpiechu lub wywołanego nim lęku jest oczywista niezdolność współczesnego człowieka do spędzania nawet najkrótszych okresów czasu samotnie. Lękliwie unika on każdej możliwości przebywania z samym sobą (self-communion) i medytacji, tak jakby się obawiał, że refleksja mogłaby ukazać mu koszmarny obraz samego siebie, jak w przypadku Doriana 717 Por. tamże, s. 29. 718 Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji…, s. 158; por. także Z. Łepko, Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, s. 80. 714 K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 26. 719 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 31. 715 K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, s. 157. 720 Por. tamże, s. 34-35. 206 207 �Płaszczyzny sporu acja znacząco zmieniła się wraz z rozwojem techniki, a szczególnie farmakologii. Człowiek unika dziś wszelkich nieprzyjemnych doświadczeń dzięki łatwo dostępnym pigułkom, które są powszechnie stosowane na najmniejsze nawet dolegliwości fizyczne, czy psychiczne. Nie uświadamiamy sobie już, jak bardzo staliśmy się uzależnieni od komfortu, który zapewnia nam farmakologia. Działania te prowadzą z jednej strony do braku odporności na jakikolwiek ból, z drugiej zaś do zobojętnienia na przyjemność. Zdaniem Lorenza farmakologiczne ‘otępienie’ spowodowało, że człowiek utracił zdolność do ponoszenia wysokich ofiar i podejmowania wielkiego wysiłku na rzecz realizacji przedsięwzięć, które zapowiadają zysk-przyjemność w odległej przyszłości. Człowiek staje się niecierpliwy i  oczekuje natychmiastowej gratyfikacji swoich czynów. Dobrze ilustruje to zmiana zachowań seksualnych, które coraz częściej stanowią środek do szybkiego osiągnięcia przyjemności bez konieczności długotrwałych i mozolnych zabiegów, bez których wcześniej byłoby to niemożliwe. Prowadzi to z  jednej strony do tchórzliwego unikania trudnych i  bolesnych doświadczeń, z  drugiej zaś strony uniemożliwia przeżywanie autentycznej radości, która staje się ułudą. Człowiek nie szuka już radości, skupia się jedynie na przyjemności. Lorenz wyjaśnia to przykładem człowieka, który wspina się na wysoki szczyt. Aby osiągnąć ten cel, człowiek zmuszony jest podjęcia znacznego wysiłku i wielkiej niedogodności, doświadczenie to nie ma nic wspólnego z  przyjemnością, dotarcie na szczyt dostarcza jednak człowiekowi ogromnej satysfakcji i autentycznej radości. Lorenz podsumowuje to, stwierdzając, że można osiągnąć przyjemność bez wysiłku, nie można jednak bez wysiłku osiągnąć autentycznej radości721. Odrzucenie nieprzyjemnych doświadczeń przeistacza naturalną sytuację wzlotów i  upadków ludzkiego życia w  sztucznie osiągnięty ‘równy’ poziom; wielkie fale gór i dolin niwelują się do ledwie zauważalnych różnic, światło i cień stają się jednakowo szare. W skrócie – odrzucenie nieprzyjemnych doświadczeń powoduje śmiertelną nudę722. Współczesny, ‘znieczulony’ farmakologicznie człowiek jest coraz bardziej znudzony, zobojętniały i  zblazowany (blasé). Ponadto ‘niewieścieje’, czy jak określają to inni – staje się ‘mięczakiem’ (softy) niezdolnym do wychodzenia naprzeciw wyzwaniom życia723. 721 Por. tamże, s. 37-39. 722 Tamże, s. 39. Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji…, s. 158; por. także Z. Łepko, Etologiczne inspiracje ekofilozofii, w: J. M. Dołęga et al. (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrod723 208 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Lorenz twierdzi, że ‘entropia uczuć’ jest szczególnie szkodliwa dla społecznej sfery ludzkiego życia. Największe bowiem ludzkie rozczarowania i  sukcesy dotyczą relacji między małżonkami, rodzicami i  dziećmi oraz przyjaciółmi. Pragnienie uniknięcia bolesnych zawodów w relacjach z bliskimi osobami skutkuje rezygnacją z istotnej części ludzkiego życia. Problem ten potęguje się w połączeniu z omawianym wcześniej zjawiskiem przeludnienia, któremu towarzyszy mentalność: „nie pozwól sobie na emocjonalne zaangażowanie”724. Doświadczenie uczy, że wspólne przeżywanie wielkich niebezpieczeństw i dużych wysiłków cementuje ludzkie relacje, czyniąc z  obcych sobie ludzie pokrewne dusze. Ma to odbicie w języku, gdy np. relacje osób, które na polu bitwy wspólnie stawiały czoło wrogom określa się ‘braterstwem broni’, czy ‘braterstwem krwi’. Niezdolność ‘otępionego’ farmakologicznie człowieka do podejmowania długotrwałych i wymagających ofiar wysiłków powoduje niemożność nawiązania głębokich więzi przyjaźni. Lorenz zauważa też inne niepokojące zjawisko. Dążąc do zaspakajania narastającego głodu przyjemności, człowiek zmuszony jest do poszukiwania wciąż nowych bodźców, gdyż uodparnia się na dotychczasowe. Lorenz nazywa to zjawisko ‘neofilią’ (neophilia). Dla człowieka systematycznie popełniającego ‘śmiertelne grzechy’ cywilizowanej ludzkości z czasem wszystko traci atrakcyjność i  może być zastąpione. Dotyczy to rzeczy, ulubionych zwierząt, a  nawet ludzi. Szczególnie wyraźnie uwidacznia się to w krajach wysokorozwiniętych. Wraz z częstą zmianą miejsca zamieszkania sprzedaje się tam wszystkie rzeczy, by w nowym miejscu zastąpić je innymi. Podobny los spotyka także tzw. przyjaciół, a  niekiedy nawet życiowych partnerów. Ponadto zjawisko ‘neofilii’ jest wykorzystywane dla osiągania zysku ekonomicznego poprzez indoktrynujące reklamy opłacane przez producentów ‘nowych’ rzeczy725. Piąty śmiertelny grzech wskazany przez Lorenza to ‘rozkład genetyczny’. Podobnie jak we wcześniejszych grzechach, nie skupia się on na narastającej liczbie genów letalnych, które prowadzą do wzrostu wad i chorób wrodzonych. Koncentruje się on na zaniku zdrowych norm zachowań społecznych. Niepokoi go szybko posuwająca się unifikacja kultur, która jest równie niebezpieczna, jak zanik bioróżnorodności726. Lorenz występuje przeciwko przekonaniu, że wszystkie ludzkie zachowania są wyuczone. Uważa, że wiele zachowań wspierających i kwestionujących normy społeczne ma swe źródła w stanie emocjonalnym rodziców osób, które zachowują się w ten właśnie sposób. Zdaniem Lorenniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 159-160. 724 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 39. 725 Por. tamże, s. 40-41. 726 Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji…, s. 160. 209 �Płaszczyzny sporu za jeszcze większy wpływ na zachowanie człowieka ma jego bagaż genetyczny727. Wyraża on zaniepokojenie z powodu faktu, że ludzie, nawet w wieku dorosłym, są infantylni, nie prezentują dojrzałych norm zachowań społecznych i pasożytują na społeczeństwie. Niezliczona liczba młodych ludzi jest wrogo nastawiona do współczesnego społeczeństwa i swoich rodziców. Pomimo takiego nastawienia i okazywania swego niezreflektowanego infantylizmu, ciągle oczekują oni jednak troski ze strony społeczeństwa i rodziców. Jeśli postępujący infantylizm i rosnąca przestępczość nieletnich, jak się obawiam, jest znakiem degradacji genetycznej, ludzkość jako taka jest w  poważnym niebezpieczeństwie. Najprawdopodobniej nasz instynktowny szacunek dla dobra i przyzwoitości jest jedynym współczesnym czynnikiem, który wzmacnia dość skutecznie presję przeciw zaburzeniom zachowań społecznych. (…) Wszystkie dyskutowane w  poprzednich rozdziałach grzechy (…) miały na celu pozbawienie człowieka zdolności do odróżniania dobra i zła728. Zerwanie z tradycją to kolejny grzech śmiertelny cywilizowanej ludzkości. Lorenz podkreśla ważność tradycji w rozwoju kultury i pokazuje, że napięcia międzypokoleniowe zawsze miały miejsce. Współcześnie mamy jednak do czynienia nie z  napięciami, ale z  wyraźnym zerwaniem więzi międzypokoleniowych. Jest to, jego zdaniem, proces specyficzny dla współczesności. Bunt współczesnej młodzieży opiera się na nienawiści, która jest ściśle powiązana z bardzo niebezpiecznymi i trudnymi do opanowania emocjami: nienawiścią narodową. Innymi słowy, dzisiejszy bunt młodzieży jest skierowany do starszego pokolenia w ten sam sposób, w jaki grupa kulturowa lub grupa etniczna reaguje na obcych i wrogów729. Lorenz jest zdania, że współczesna kontestacja tradycji nawiązuje w  pewnym sensie do sposobu myślenia ludów pierwotnych, które traktowały siebie jako osobny gatunek i określały swych członków mianem ‘człowiek’. Jednocześnie odmawiali oni nazywania ludźmi członków innych ludów, kwestionując tym samym ich równy status. Zabicie obcego nie było więc morderstwem, tego bowiem dokonuje się na człowieku. Traktowano je raczej tylko jako pozbawienie życia, podobnie jak w  przypadku zwierząt. Zjawisko to jest o  tyle niebezpieczne, że przełamuje zahamowania agresji wobec własnego gatunku. Lorenz Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej uważa, że mamy dziś do czynienia z podobną sytuacją w przypadku młodzieży, która uważa starszych za ‘obcy gatunek’730. Bunt młodzieży przejawia się m.in. w ich zwyczajach. Młodzi starają się możliwe najbardziej różnić od pokolenia rodziców. Nie wystarcza tu proste ignorowanie ich sposobów zachowania. Młodzi próbują zachowywać się dokładnie odwrotnie niż starsi. Bunt młodzieży bardzo często nie ma związku z treściami, z którymi utożsamiają się ludzie dorośli. Atakują oni z równą zawziętością zwolenników ideologii lewicowej, prawicowej i  umiarkowanych. Zdaniem Lorenza źródłem międzypokoleniowej wojny są zaburzenia rozwoju w okresie dojrzewania. Dorastająca młodzież przestaje utożsamiać się w tym czasie z poglądami rodziców, kwestionuje ich system wartości i  poszukuje grupy, z  którą mogłaby się identyfikować. Zjawisko to Lorenz nazywa ‘psychologiczną neofilią’. U większości młodzieży proces ten kończy się powrotem do poszanowania wartości tradycyjnych. Dobrze ilustruje to powszechne przekonanie, że znacznie lepiej oceniamy poglądy naszych rodziców, gdy mamy sześćdziesiąt lat, niż gdy robiliśmy to w wieku lat osiemnastu731. Kolejnym powodem wojny, jaką młodzież wypowiedziała starszemu pokoleniu, są konieczne zmiany przystosowawcze w procesie stale rosnących różnic w przekazie kultury między kolejnymi pokoleniami. Zjawisko to jest szczególnie wyraźne dzięki niezwykle szybkim zmianom kultury wywołanym rozwojem technologicznym. Kultura młodych i kultura ich rodziców różnią się w takim stopniu, w jakim nigdy wcześniej w historii ludzkości się nie różniły. Młodzi z pogardą oceniają kulturę swych rodziców i uznają ją za przestarzałą. Relacja ta jest o tyle myląca, że młode pokolenie nie buduje swojej kultury od zera, lecz funduje ją na bazie kultury rodziców. Na rebelię młodego pokolenia znacząco wpływają także zmiany społeczne, które dotknęły współczesne rodziny. Małżonkowie pracujący w różnych miejscach mają niewiele czasu, który mogliby spędzać razem. Dzieci już w najmłodszym wieku są oddzielane od matek z powodu ich pracy zawodowej. Wszystko to powoduje, że nieodwracalnie słabną zdolności człowieka do nawiązywania więzi międzyludzkich, a  w  konsekwencji prowadzi to do zaniku współczucia i  empatii. Dzieci nie spędzają czasu z  rodzicami, nie towarzyszą im w  pracy, mają niewiele okazji, aby dostrzec ich wyższość, uznać ich autorytet i  okazywać im podziw oraz uzyskać aprobatę z  ich strony. Dzieci z  małolicznych rodzin, które gros czasu spędzają w różnego rodzaju instytucjach wychowawczych w grupach równolatków, nie uczą się hierarchii naturalnie obecnej w licznych rodzinach, gdzie jest starsze i młodsze rodzeństwo oraz rodzice i dziadkowie. 727 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 52. 728 Tamże, s. 58. 730 Por. tamże, s. 65-66. 729 Tamże, s. 64. 731 Por. tamże, s. 68-69. 210 211 �Płaszczyzny sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Każdemu przysługują inne prawa i każdy ma inne obowiązki i odpowiedzialności. Braki te wpływają na jakość relacji między dziećmi i rodzicami oraz na brak poszanowania hierarchii społecznej i autorytetu732. Rady udzielone zbuntowanym młodym ludziom, by powstrzymać ich przed zniszczeniem ich najbardziej wartościowego dziedzictwa, prawdopodobnie będą błędnie zinterpretowane jako pokrętne próby wspierania znienawidzonego systemu. Nienawiść nie tylko zaślepia i ogłusza ludzi, ale także niewyobrażalnie ich ogłupia. Trudno będzie przekonać ich, że wszystko, co powstało w wyniku ewolucji kultury jest równie niezbędne i  godne podziwu, jak to, co wyewoluowało w filogenezie; będzie też trudno przekonać ich, że kultura może być zdmuchnięta jak płomień świecy733. Przedostatni grzech śmiertelny wymieniany przez Lorenza to ‘rosnąca podatność rodzaju ludzkiego na indoktrynację’. Zaufanie do informacji przekazywanych za pośrednictwem tradycji jest konieczne, aby kultura istniała i rozwijała się. Nigdy wcześniej człowiek nie posiadał takiego zakresu wiedzy, nie stawiał tylu hipotez, nie dysponował też takimi środkami komunikacji, jak dzieje się to obecnie. Lorenz zauważa, że współcześnie ludzie zawzięcie walczą w  obronie swoich przekonań, jakby były one dobrze uzasadnione, a nawet udowodnione, podczas gdy tak nie jest. Każdy, kto nie zgadza się z ich opiniami jest traktowany jak heretyk, kieruje się pod jego adresem oszczerstwa i  podkopuje jego wiarygodność. Koncepcje wyniesione niemal do poziomu religii dają ich zwolennikom subiektywną satysfakcję wiarygodnej wiedzy. Wszelkie fakty, które kwestionują tę koncepcję są odrzucane, ignorowane i  często wypierane, jak w psychologicznych mechanizmach obronnych. Zdaniem Lorenza indoktrynacja staje się szczególnie niebezpieczna, gdy wielkie społeczności ludzkie, całe kontynenty, a nawet ludzkość jako taką próbuje się przekonać do jednej, błędnej i złej idei. Z taką sytuacją mamy – jego zdaniem – do czynienia obecnie734. Stajemy dziś wobec zagrożenia ludzkości ze strony indoktrynacji promującej fikcyjne zasady i wartości. Lorenz jest przekonany, że współczesny człowiek jest bardziej niż jego przodkowie podatny na złożone mechanizmy manipulacji. Nigdy wcześniej tak wielkie masy ludzi nie były podzielone na tak niewiele grup etnicznych; nigdy wcześniej sugestie mass mediów nie były tak efektywne; nigdy wcześniej manipulatorzy nie dysponowali tak wyrafinowanymi technikami perswazji i tak rozwiniętymi środkami komunikacji społecznej, jak dziś. (…) My, rzekomo wolni, cywilizowani ludzie Zachodu nie jesteśmy już nawet świadomi zakresu, w jakim jesteśmy manipulowani przez decyzje rynkowe globalnych korporacji735. Szczególnie zaskakujące i niebezpieczne wydaje się poczucie pełni i wolności u osób, które poddały się indoktrynacji i przyjęły wpojone im w ten sposób przekonania. Wydaje się, że nie zdają sobie one nawet sprawy, jak bardzo ograniczono ich wolność. Zniewolony identyfikuje się jak gdyby całkowicie z ideałami, które mu wpoił indoktrynujący, nie czuje ucisku kaftana bezpieczeństwa, w jakim tkwi. Taki całkowicie zindoktrynowany w ogóle nie zauważa, że utracił jedno z najistotniejszych znamion prawdziwego człowieczeństwa, mianowicie wolność myślenia. Mina absolutnego przeświadczenia, jaką przybiera, wyzwala u rozmówcy raczej gniew niż litość, na którą zindoktrynowany właściwie zasługuje736. Podatność na indoktrynację jest o  tyle zgubna dla człowieczeństwa człowieka, a  nawet dla ludzkości jako takiej, że unifikuje kulturę i  zaburza naturalną grę różnorodności, która stanowi istotę rozwoju kultury. Odmienność poglądów i niezależność myślenia jest tłamszona. Relacje osób, które dystansują się od powszechnie głoszonych opinii lub rezygnują z korzystania ze środków masowego przekazu, np. z telewizji, wymykając się w ten sposób spod wpływu manipulacji, określa się nawet mianem patologii737. Ludzie tacy są niebezpieczni dla środowisk posiadających ‘rząd dusz’. Tego typu jednostki mogłyby bowiem przedstawiać alternatywne stanowiska wobec poglądów ‘oficjalnie obowiązujących’, które są wtłaczane całym społeczeństwom dzięki wyrafinowanym technikom indoktrynacji. Ósmy śmiertelny grzech cywilizowanej ludzkości to ‘broń nuklearna’. Lorenz nie analizuje go szczegółowo. Ogranicza się do stwierdzenia, że ze względu na oczywistość zagrożenia, jakie ono stwarza, ludzie, którzy dysponują tą bronią zdają sobie sprawę z konsekwencji jej użycia i zapobiegają temu zagrożeniu. Przeciwdziałanie temu śmiertelnemu grzechowi jest stosunkowo łatwe – ‘nie zrzucać bomby’. Poprzez włączenie broni nuklearnej do listy grzechów śmiertelnych cywilizowanej ludzkości, podkreśla on wielkość zagrożenia pozostałych 732 Por. tamże, s. 70-72. 735 Tamże, s. 88. 733 Tamże, s. 76. 736 K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, s. 135. 734 Por. tamże, s. 83-84. 737 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 103. 212 213 �Płaszczyzny sporu grzechów. Paradoksalnie najcięższy grzech jest najłatwiejszy do uniknięcia738. Trudniejsze pod tym względem wydają się pozostałe grzechy, które przez wielu nie są zauważane. Przeciwdziałanie im wymaga więc znacznie więcej trudu i konsekwencji, tym bardziej, że dotyczy nie tylko rządów, ale także, a nawet przede wszystkim – poszczególnych osób. Trudno ocenić, na ile uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a znali opinię Konrada Lorenza o kondycji współczesnego człowieka. W dostępnej literaturze nie odnotowano bowiem żadnej wzmianki na ten temat. Wnikliwa diagnoza ‘cywilizowanej ludzkości’ została opublikowana w roku 1973. Na język angielski przetłumaczono ją rok później, tzn. w czasie, gdy debata przybierała na intensywności. Wydaje się, że fakt, iż uczestnicy debaty nie spierają się o kondycję współczesnego człowieka, pozwala założyć, że zasadniczo zgadzają się z  powszechnie panującym już w  tym czasie przekonaniem o  niepokojących procesach zachodzących w kulturze Zachodu i ich wpływie na człowieka i świat. Książka Hannah Arendt pt. Kondycja ludzka, w której autorka przedstawia swoje przemyślenia na temat stanu współczesnego człowieka, wydaje się korespondować z analizą zaproponowaną przez Konrada Lorenza. Publikacja H. Arendt była z  pewnością znacznie bardziej znana na gruncie amerykańskim – gdzie toczył się główny nurt debaty nad tezą Lynna White’a – niż publikacje K. Lorenza. Ukazała się bowiem oryginalnie w języku angielskim w roku 1958. Pozycja naukowa autorki gwarantowała zaś, że treści przedstawione w książce zostały zauważone przez szeroką opinię publiczną i wpłynęły na kształtowanie przekonań o kondycji współczesnego człowieka. Interesującą współczesną próbę analizy kondycji człowieka na gruncie polskim prezentuje Czesław Piecuch. W  publikacji poświęconej temu tematowi wraz z gronem uczonych daje on wyraz doświadczenia naszej epoki: poczucia niepewności i zagubienia człowieka; rozproszenia pomiędzy różnymi stylami życia i braku ostatecznych wskazań, w jaki sposób żyć. Ukazuje też konieczność budzenia sił drzemiących w człowieku oraz potrzebę rozpoznania zagrożeń, jakie niesie współczesna cywilizacja i nowożytna nauka dla istnienia człowieka i  życia we wspólnocie739. Analizę kondycji człowieka na początku XXI wieku prezentuje też austriacki uczony Franz M. Wuketits, który w  książce Zivilisation in der Sackgasse740 pokazuje tragiczne konsekwencje braku respektu wobec ludzkiej natury. Wuketits podkreśla, że człowiek ogromną część swojej historii przeżył w niewielkich grupach, co wpłynęło na jego predyspozycje psychiczne Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i zupełnie nie przystaje do współczesnych realiów ‘globalnej wioski’. W konsekwencji współczesny człowiek, na niebywałą dotychczas skalę, cierpi z powodu schorzeń psychicznych. Ocenia się, że w krajach wysokorozwiniętych dotyka to nawet ok. 25% dorosłej populacji741. Franz Wuketits wyróżnia cztery zjawiska, które w okresie kilku ostatnich dziesięcioleci znacząco wpłynęły na kondycję człowieka. Niespotykane dotychczas w ludzkiej historii zjawiska stanowią – jego zdaniem – poważne zagrożenie dla człowieczeństwa. Pierwszym z nich jest nieodparty trend do zmieniania wszystkiego, który prowadzi do utraty ciągłości historycznej. Wszystko jest całkowicie zmieniane, modernizowane, przebudowywane i  odnawiane. Dotyczy to wszystkich dziedzin życia: systemu kształcenia, komunikacji, architektury, handlu, a nawet wypoczynku. Drugie niebezpieczne zjawisko polega na uleganiu mentalności gigantomanii. Człowiek chce nieustannie przekraczać wszelkie możliwe granice. Nic nie wydaje się być poza jego zasięgiem. Zjawisku temu towarzyszy trzecie – niebywałe tempo życia, które wciąż przyspiesza. Współczesny człowiek żyje symultanicznie, wykonuje kilka prac jednocześnie. Wykonując jedno zadanie, myśli już o innych. Powoduje to narastające zmęczenie i sprawia, że potrzebuje on coraz więcej czasu, by się zregenerować, jest stale przepracowany. Jako ostatnie niebezpieczne dla człowieka zjawisko Wuketits wymienia ‘szał regulacyjny’. Jego zdaniem współczesny człowiek pada ofiarą różnych podmiotów dążących do kodyfikacji najdrobniejszych detali codziennego życia. Dostępne dziś środki techniczne coraz bardziej sprzyjają egzekwowaniu wymuszonych norm i  ubezwłasnowolniają jednostkę. Wszystkie te zjawiska pokazują, że współczesna cywilizacja rozwija się w niesłychanym tempie kosztem niewyobrażalnych ofiar ze strony jednostki. Koszty tego ‘postępu’ ponosi więc człowiek, któremu odmawia się życia w warunkach właściwych dla jego gatunku742. Kondycja ludzkości jest mizerna, ale nie jest beznadziejna. Zdaniem Wuketitsa istnieje szansa i sposób na pozytywne zmiany. Inaczej kondycję człowieka i całej cywilizacji Zachodu ocenia Oswald Spengler, który wieszczy upadek zachodniego świata. Mówi o nieuchronnym losie naszej cywilizacji. Zachodni świat – podobnie jak każdy organizm – rodzi się, dojrzewa, starzeje i umiera. Jest to – zdaniem Spenglera – naturalny stan, który powtarza się cyklicznie w  historii ludzkości743. Spengler różni się więc zasadniczo od Arendt, Lorenza, a nawet Wuketitsa, którzy wskazują antidotum na zagrożenia, przed którymi staje dziś człowiek. Wszyscy oni widzą możliwość 738 Por. tamże, s. 99. 741 Por. tamże, s. 9. 739 Por. Cz. Piecuch (red.), Kondycja człowieka współczesnego, Kraków: Universitas 2006, s. 8. 742 Por. tamże, s. 16-19. 740 Por. F. M. Wuketits, Zivilisation in der Sackgasse. Plädoyer für eine artgerechte Menschenhaltung, Murnau a. Staffelsee: Mankau Verlag 2012. 214 743 Por. O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: Wydawnictwo KR 2001, s. 98-102. 215 �Płaszczyzny sporu odwrócenia niebezpiecznych tendencji naszej cywilizacji. Pierwszym krokiem, który ma rozpocząć ten proces jest zwolnienie tempa życia, zatrzymanie się i namysł nad sensem ludzkiego działania oraz jego konsekwencjami. Potwierdzają tym samym opinię na temat stanu współczesnego człowieka, którą wyraził Martin Heidegger: „Najbardziej poważne w naszym niepewnym czasie jest to, że jeszcze nie myślimy”744. Lorenz dobitnie wskazuje na zagrożenia wynikające z braku refleksji oraz na konieczność powrotu do niej745. Hannah Arendt powie zaś: „Moja propozycja jest zatem bardzo prosta: chodzi jedynie o to, byśmy pomyśleli nad tym, co robimy”746. 4. 2. 2. Wokół natury człowieka Mówiąc o naturze człowieka, trzeba odwołać się do tradycji greckiej, która w  mitologii oraz literaturze Homera, Hezjoda, Ajschylosa i  Sofoklesa określa ją jako to, „co staje się przez urodzenie, wzrastanie, dojrzewanie”747. Arystoteles zaś stwierdza: „Natura w swym pierwotnym i podstawowym znaczeniu jest istotą rzeczy mających w sobie, jeżeli są takie, zasadę ruchu”748. Tradycja używania pojęcia ‘natura’ podkreśla dynamiczny aspekt bytu. Jest to szczególnie wyraźne w przypadku natury człowieka749. Jest ona bowiem o tyle specyficzna, że – inaczej niż pozostałe byty – człowiek jest bytem osobowym. Nie zagłębiając się w szczegóły trwającej od wieków dyskusji na temat natury człowieka, rozumie się ją tutaj jako złożenie wrodzonych i nabytych, w wyniku rozwoju filogenetycznego, względnie stałych cech, które czynią człowieka takim, jaki jest. O  ile uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  zasadniczo zgadzają się w kwestii aktualnej kondycji człowieka, o tyle przyjmują różne koncepcje natury ludzkiej oraz wynikających z niej relacji wobec świata przyrody. Różnice stanowisk dotyczą też roli czynników kulturowych w niwelowaniu lub wspieraniu tendencji zakorzenionych w ludzkiej naturze. Rozpoznanie stanowisk uczestników debaty na temat natury człowieka, pozwala dostrzec zakładaną przez nich antropologię, a przez to lepiej rozpoznać zakres toczącej się debaty. O roli natury człowieka w kwestii ekologicznej mówią zarówno zwolennicy Lynna White’a: 744 M. Heidegger, Co zwie się myśleniem? tłum. J. Mizera, Warszawa-Wrocław: PWN 2000, s. 13. 745 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 28. 746 H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 9. M. A. Krąpiec, Natura, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 7, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2006, s. 525. 747 748 Arystoteles, Metafizyka, księga V, rozdz. 4, nr 1015a, s. 689. Por. J. W. Gałkowski, Natura czy osoba, w: J. Miklaszewska, P. Spryszak (red.), Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej, Kraków: Wydawnictwo UJ 2010, s. 11. 749 216 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Arnold Toynbee, Ian McHarg i Donald Worster, jak i jego przeciwnicy: Baird Callicott, Lewis Moncrief i James Nash. Arnold Toynbee, jeden z najbardziej zagorzałych zwolenników tezy Lynna White’a, obwinia o zaistnienie kryzysu ekologicznego ludzką naturę, w której zakorzeniona jest – jego zdaniem – niemożliwa do zaspokojenia zachłanność. Toynbee uważa, że przyczyniła się ona bezpośrednio do rewolucji przemysłowej, co z kolei spowodowało kryzys ekologiczny. Wprawdzie przyznaje, że zachłanność jest cechą wszystkich żyjących istot, jednak uważa, że w człowieku przybiera ona wynaturzoną formę, która nieporównywalnie bardziej zagraża środowisku, niż w przypadku innych organizmów. Religie pogańskie, jego zdaniem, hamują zachłanne tendencje zakorzenione w  naturze człowieka. Deifikując przyrodę, nakładają bowiem na człowieka kulturowe ograniczenia. Przyroda nie jest w tych religiach traktowana jako skarbnica zasobów naturalnych, uważa się ją raczej za boginię – ‘Matkę Ziemię’750. Zdaniem Toynbee’ego zakorzeniona w  ludzkiej naturze zachłanność jest wspierana przez chrześcijaństwo. Biblijny przekaz Księgi Rodzaju: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz  1,28) usprawiedliwia, w  jego opinii, wszystkie ludzkie działania względem przyrody, które mają tylko jeden cel – osiągnięcie możliwie największej korzyści751. Toynbee jest przekonany, że chrześcijaństwo usunęło pogańskie ograniczenia ludzkiej chciwości, hamowane dotychczas przez podziw i  cześć, jakim człowiek darzył przyrodę. „Ludzka chciwość prowadząca do wykorzystywania przyrody była trzymana w szachu przez religijne oddawanie czci przyrodzie. To pierwotne zahamowanie zostało usunięte wraz z pojawieniem się i upowszechnieniem monoteizmu”752. Innym zwolennikiem tezy Lynna White’a, który obarcza ludzką naturę winą o zaistnienie kryzysu ekologicznego jest Ian McHarg. Twierdzi on, że w ludzkiej naturze zakorzeniona jest autodestrukcja, która sprzyja pozbawianiu życia zarówno pojedynczego człowieka, jak i całej ludzkości, a nawet całej wspólnoty życia753. McHarg uważa, podobnie jak czyni to Arnold Toynbee, że tradycja biblijna wspiera wrodzoną człowiekowi autodestrukcję i utrwala w nim destrukcyjne wobec przyrody tendencje754. Radykalne stanowisko w  sprawie kulturowego sprawstwa kryzysu ekologicznego i  umniejszania roli natury człowieka 750 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-143. 751 Por. tamże, s. 141. 752 Tamże, s. 145. 753 Por. I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 140. 754 Por. I. L. McHarg, Design with Nature, s. 26. 217 �Płaszczyzny sporu w tym procesie prezentuje Donald Worster. Opisując dewastacje środowiska na amerykańskich równinach w pierwszej połowie XX w., stwierdza, że „powód, dla którego zrobiono to, może być wyjaśniony nie dzięki mętnemu pojęciu ‘natury ludzkiej’, lecz raczej przez poznanie konkretnej kultury, która ukształtowała wartości i postawy… Kultura jest głównym sprawcą Dust Bowl”755. W  opozycji do Donalda Worstera James Nash twierdzi, że stosunek człowieka do przyrody jest konsekwencją skłonności ludzkiej natury. Tendencje do możliwie największej eksploatacji środowiska obecne są bowiem w całej ludzkiej historii. Skłonności te realizują się jedynie z różną dynamiką, zależnie od możliwości technicznych człowieka. Towarzyszą mu jednak zawsze, niezależnie od dominującej w danym miejscu i okresie kultury. Nash różni się jednak od Toynbee’ego i McHarga w sprawie roli tradycji chrześcijańskiej. Jego zdaniem chrześcijaństwo łagodzi bowiem wrodzone skłonności człowieka do eksploatacji przyrody, które – w opinii Nasha – nie determinują bezwzględnie relacji człowieka względem przyrody756. Podobne stanowisko w  sprawie roli natury człowieka w  kryzysie ekologicznym prezentuje Baird Callicott. W  jego opinii zasadniczą przyczyną nieodpowiedzialnego stosunku człowieka do przyrody jest ludzka natura, która pomimo wpływów kulturowych i niezależnie od rodzaju przeważającej kultury, zawsze ostatecznie prowadzi do przetwarzania przyrody i wykorzystywania jej dla potrzeb człowieka757. Callicott podkreśla ograniczoność oddziaływania kultury. Mamy bowiem wiele przykładów dewastacji przyrody we wszystkich znanych nam kulturach, także tych, które zwolennicy tezy Lynna White’a wskazują jako przyjazne przyrodzie. Callicott zwraca też uwagę na różnicę pomiędzy obowiązującą w danym kręgu kulturowym normą a postawami człowieka. Nie zawsze deklarowane przekonania przekładają się na rzeczywiste zachowania758. Zdaniem Callicotta na konkretne decyzje człowieka wpływa wiele bardzo różnych, często pozaracjonalnych i  wielorako uwarunkowanych czynników. Człowiek, niezależnie od kultury, która go ukształtowała, podejmuje decyzje, na które w  jednym przypadku bardziej wpływa sympatia, szacunek, poczucie więzi i  podziw dla przyrody, w  drugim zaś – czysty egoizm. Baird Callicott twierdzi, że dokonywane wybory trzeba bardziej łączyć z konkretną osobą D. Worster, Dust Bowl. The Southern Plains in the 1930s, New York: Oxford University Press 2004, s. 94. Dust Bowl to termin stosowany dla określenia groźnych burz piaskowych, które w latach 30. XX w. poczyniły ogromne spustoszenia na równinach USA i Kanady. Ocenia się, że przyczyną tego zjawiska były katastrofalne susze w połączeniu z zastosowaniem przez farmerów niewłaściwych metod uprawy. Wszystko to spowodowało erozję gleby na niebywałą skalę. 755 756 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 89. 757 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 192. 758 Por. tamże, s. 195. 218 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i złożonym systemem uwarunkowań, któremu ona podlega, niż z kulturą, która kształtuje ogólne normy759. Do opinii Callicotta przychyla się Lewis Moncrief. Twierdzi on, że współczesne badania prowadzone w  bardzo różnych częściach świata, w  każdym przypadku ukazują destrukcyjną relację człowieka względem przyrody. Człowiek niszczy ją wszędzie tam, gdzie żyje. Moncrief uważa, że „żadna kultura nie jest w stanie całkowicie wyeliminować egocentrycznych tendencji człowieka”760. Jego zdaniem zakorzeniony w ludzkiej naturze egoizm jest wzmacniany napięciami pomiędzy bogatymi i  biednymi zarówno w  wymiarze indywidualnym i społecznym, jak i międzynarodowym, a nawet globalnym. Chęć obrony wysokiego statusu ekonomicznego przez jednych oraz pragnienie osiągnięcia go przez drugich, zawsze w konsekwencji prowadzą do bezwzględnej eksploatacji przyrody761. Zagadnienie natury ludzkiej jest rzadko podejmowane przez historyków środowiska przyrodniczego, zdaniem niektórych pozostaje ono w  znacznym stopniu niezbadane z  punktu widzenia debaty środowiskowej. Niektórzy krytykują posługiwanie się tym pojęciem, ponieważ ich zdaniem natura ludzka „zakłada, jako niekwestionowany fakt, że ludzkość może być uchwycona w pojedynczym, jednorodnym opisie”762. W obliczu wielu badań potwierdzających powszechność grabieżczej relacji człowieka do przyrody, część historyków środowiska przyrodniczego jest zdania, że wynika ona z biologicznych skłonności człowieka, które tłumaczyłyby powszechną obecność niszczycielskich tendencji homo sapiens763. Warto w tym miejscu odnotować także głos amerykańskiego filozofa środowiskowego Maxa Oelschlaegera, który przekonuje, że „człowiek nie jest aż tak zdeterminowany biologicznie, jak bardzo jest zdeterminowany kulturowo”764. Wiele wskazuje na to, że nie da się jednoznacznie rozstrzygnąć toczącej się dyskusji na temat roli natury człowieka i  jego kultury w  sprawstwie kryzysu 759 Por. tamże, s. 200-201. 760 L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 509. 761 Por. tamże. A. Kirk, J. Herron, Introduction w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 3. 762 763 Por. D. Flores, Nature’s Children. Environmental History as Human Natural History, w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 11-30. 764 M. Oelschlaeger, Conversation with Max Oelschlaeger, Albuquerque, New Mexico, 6.04.1996 r. cyt. za D. Flores, The Natural West. Environmental History in the Great Plains and Rocky Mountains, Norman: University of Oklahoma Press 2003, s. 27. 219 �Płaszczyzny sporu ekologicznego. Literatura przytacza wiele stanowisk na ten temat. Plasują się one między skrajnymi stanowiskami przypisującymi dominującą rolę naturze człowieka oraz stanowiskami przypisującymi dominującą rolę wpływowi kultury. Debata na ten temat trwa od dawna. Do najbardziej popularnych modeli prezentujących naturę człowieka, w kontekście jego relacji do przyrody, należą: arkadyjski pasterz Wergiliusza, homo bellicosus Thomasa Hobbesa, spopularyzowany przez Jean-Jacquesa  Rousseau noble savage, ecologically noble savage Henry’ego Davida Thoreau, homo devastans Williama Baléego, homo oeconomicus Johna Stewarda Milla czy postulowany przez Henryka Skolimowskiego homo ecologicus. Już w  starożytności głoszono, że człowiek ze swej natury zdolny jest do harmonijnej koegzystencji ze światem stworzonym. Wergiliusz jako pierwszy zaprezentował tę koncepcję, tworząc mit Arkadii – sielankowej krainy prostoty i pomyślności, gdzie mieszkańcy żyją w całkowitej zgodzie z przyrodą765. Symbolem przyjaznej światu natury ludzkiej jest arkadyjski pasterz, który na stałe wpisał się do kultury Zachodu. Powrót do starożytnego mitu Arkadii miał miejsce w wieku XVII766. O jego popularności świadczy bogata literatura, muzyka oraz malarstwo tego okresu, a szczególnie dwa obrazy Nicolasa Poussina (1594-1665) zatytułowane Et in Arcadia Ego767. W polskiej literaturze także nie zabrakło motywu Arkadii. Jednym z najbardziej znanych polskich utworów nawiązujących do arkadyjskiej natury człowieka jest Pieśń świętojańska o sobótce Jana Kochanowskiego768. Do arkadyjskiej koncepcji natury człowieka nawiązuje idea tzw. ‘szlachetnego dzikusa’ – noble savage. W myśl tej koncepcji człowiek, który nie jest skażony cywilizacją, jest zdolny do życia w harmonii z przyrodą, jest niewinny, szczery, szczęśliwy i cieszy się dobrym zdrowiem769. Wizja ta rozwinęła się wraz z wielkimi odkryciami geograficznymi zapoczątkowanymi w  XV w. i  ewoluowała wraz z  wiedzą Europejczyków na temat mieszkańców nowoodkrytych lądów. Por. Wergiliusz, Pasterskie Publiusza Wergiliusza Marona Rozmowy, tłum. J. A. Kmita, opr. J. Wójcicki, Kraków: Księgarnia Akademicka 2011. 765 766 Por. G. Gerbino, Music and the Myth of Arcadia in Renaissance Italy, New York: Cambridge University Press 2009. Por. T. Green, A Shadow in Arcadia: Poussin’s Painting in the Louvre, Auckland: University of Auckland Press 1985. 767 Por. J. Kochanowski, Pieśń świętojańska o sobótce, Panna XII, w: J. Kochanowski, Pieśni i wybór innych wierszy, oprac. T. Sinko, Chicago: Rada Polonii Amerykańskiej 1945, s. 172-174. 768 769 Duży wkład w promocję ideału ‘szlachetnego dzikusa’ wnieśli Francuzi dzięki popularyzacji prawa do równego dostępu dla wszystkich do podstawowych dóbr niezbędnych do prowadzenia ‘prostego życia’. Szczególną rolę w tym procesie odegrali Michel de Montaigne, Luis Armand (Baron de Lahontan), Joan de Lery oraz Jean-Jacques Rousseau. Por. S. Krech III, The Ecological Indian, s. 17-18. 220 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Prawdopodobnie po raz pierwszy w tym znaczeniu użyto wyrażenia noble savage w sztuce Johna Drydena The Conquest of Granada by the Spaniards, której premiera odbyła się w roku 1670770. Dryden w sztuce wyraził myśl o wolności, jaką daje człowiekowi życie w stanie natury: „Jestem tak wolny, jakim uczyniła człowieka natura, zanim zapanowało niewolnicze prawo, kiedy po leśnych ostępach biegał szlachetny dzikus”771. Często niesłusznie przypisuje się autorstwo idei ‘szlachetnego dzikusa’ J.-J. Rousseau. Wydaje się, że należy raczej uznać go jedynie za propagatora noble savage772. Użył on bowiem tego wyrażenia dopiero w 1755 r., wychwalając szlachetność człowieka, który nie został skażony cywilizacją. Przez niedostateczne odróżnianie pojęć i przez niezrozumienie tego, jak daleko już te ludy odeszły od pierwszego stanu natury, mógł ten i  ów wywnioskować pospiesznie, że człowiek jest z natury okrutny i że, by go obłaskawić, potrzebne są rządy prawa; gdy tymczasem nic naprawdę łagodniejszego od człowieka w jego stanie pierwotnym. Znajduje się wszak wtedy z woli natury w odległości jednakowej zarówno od tępoty zwierząt, jak od zgubnej oświaty człowieka żyjącego społecznie, jest przez instynkt i  przez rozum ograniczony do chronienia samego siebie przed złem, które może mu grozić, przyrodzone zaś uczucie litości powstrzymuje go od wyrządzania nieuzasadnionego zła komukolwiek, nawet jeśli sam przedtem zła doznał773. W innym zaś miejscu powie: „Człowiek z natury jest dobry: cóż więc mogło tak go znieprawić, jeśli nie zmiany zaszłe w jego stosunkach życiowych, postępy, które poczynił, wiedza, którą z biegiem czasu osiągnął? Podziwiajcie, ile chcecie, Por. T. J. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, Berkeley: Universtiy of California Press 2001, s. 8. Niektórzy uważają, że Dryden zapożyczył to wyrażenie od francuskiego eksploratora dzisiejszej Kanady Marc’a Lescarbot’a, który w książce Histoire de la Nouvelle-France (1609) mówił o noble savage. Por. T. J. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, s. 21; por. także R. Hames, The Ecologically Noble Savage Debate, s. 179. 770 J. Dryden, The Conquest of Granada by the Spaniards, część 1, akt 1, scena 1; por. także P. Hammond, D. Hopkins (red.), The Poems of John Dryden, tom 5 (1697-1700), London-New York: Routledge 2014, s. 133. 771 Niektórzy spośród znawców myśli J.-J. Rousseau uważają, że w rzeczywistości był on krytykiem prostego życia i kultu ‘szlachetnego dzikusa’. O niezgodności myśli Rousseau z przypisywanymi mu poglądami na temat noble savage pisze m.in. T. Todorov w publikacji On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought, Cambridge: Harvard University Press 1993, s. 277; por. także T. J. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, s. 2-4. 772 773 J.-J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: J.-J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa: PWN 1956, s. 195. 221 �Płaszczyzny sporu społeczność ludzką, prawdą pozostanie zawsze, że skłania ona ludzi do nienawiści wzajemnej…”774. Z koncepcją tą łączy się przekonanie o dobru stanu natury przypisywane brytyjskiemu filozofowi Anthony’emu Ashley’owi Cooperowi (1671-1713), który głosił, że zmysł moralny należy do natury człowieka775. Myśl ta była szczególnie popularna w XVI i XVII w. w Anglii i Francji, stanowiła bowiem odpowiedź na doświadczenie zła ujawniającego się w człowieku w pogrążonej wojnami XVI-wiecznej Europie. Idea dobrego z natury człowieka była też reakcją na ponurą koncepcję człowieka zaproponowaną przez Thomasa Hobbesa. W  Lewiatanie (1651) pisze on, że stan natury nie jest dobry – jak powie później Cooper – ale charakteryzuje go wojna, w  której każdy walczy z  każdym innym. „Tak więc wszystko, co się odnosi do czasu wojny, w którym każdy człowiek jest nieprzyjacielem każdego innego (…), a  co najgorsze, jest bezustanny strach i  niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I  życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”776. Człowiek, w myśl ukutej przez Hobbesa tezy bellum omnium contra omnes777, to homo bellicous – istota prowadząca nieustanne wojny wszystkich ze wszystkimi i o wszystko778. W ślad za tym wielu uważa, że człowiek nie jest w stanie odrzucić swojej wojującej natury, która niesie ryzyko nieopanowanej agresji i  ogranicza umiar. Inni zaś twierdzą, że ludzka natura wraz z ewolucją człowieka została jednak uzupełniona o altruizm i kulturę, w  których można szukać nadziei na opanowanie agresywnych tendencji wrodzonych człowiekowi779. Historyczna koncepcja homo bellicous znalazła wielu zwolenników. O skierowanej przeciwko przyrodzie naturze ludzkiej mówi m.in. zasłużony amerykański obrońca przyrody George Perkins Marsh (1801-1882)780. W  dziele The Earth as Modified by Human Action stwierdza: 774 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Działania człowieka w świecie organicznym prowadzą do zakłócenia pierwotnej równowagi… człowiek wszędzie wprowadza zamieszanie; gdziekolwiek postawi swą stopę, harmonia przyrody zostaje zaburzona… ściga swoje ofiary z  lekkomyślną niszczycielską siłą; a gdy ofiara życia złożona przez niższe zwierzęta jest uszczuplona ze względu na zaspakajanie jego głodu, człowiek nadal bezwzględnie prześladuje tysiące form życia, nie cofając się przed ich wyniszczeniem, nawet jeśli nie jest w stanie ich skonsumować781. Jednym ze współczesnych zwolenników modelu niszczycielskiej natury człowieka jest William Balée. Ujmuje on ludzką naturę w kontekście relacji do przyrody jako homo devastans. Swoje stanowisko uzasadnia odkryciami, które dokumentują niszczycielską działalność człowieka względem przyrody. Koncepcja homo devastans przyjmuje, że człowiek jako taki jest odpowiedzialny za niszczenie naturalnych habitatów i  unicestwienie wielu gatunków istot żywych782. Niektórzy zwolennicy koncepcji homo devastans twierdzą nawet, że niszczycielska tendencja jest obecna w naturze człowieka „podobnie jak tendencja do zabijania, tendencja do marnotrawienia i do działania na swoją szkodę, [niszczycielska tendencja – RS] wydaje się być zapisana w kodzie genetycznym gatunku ludzkiego”783. Myśl tę rozwija austriacki biolog Irenäus Eibl-Eibesfeldt (ur. 1928). Jego zdaniem destrukcyjna obecność człowieka w  świecie jest konsekwencją zakorzenionego w ludzkiej naturze działania nastawionego na szybki i doraźny sukces, które nazywa ‘pułapką krótkowzroczności’. Uważa bowiem, że człowiek posiada wrodzoną tendencję do nieuwzględniania dalekosiężnych konsekwencji swych działań784. Ukształtowana w ten sposób ludzka natura – zdaniem Eibl-Eibesfeldta – sprowadza na człowieka śmiertelne niebezpieczeństwo. Możemy wprawdzie intelektualnie poznać, że zniszczenie naszego środowiska naturalnego ostatecznie prowadzi do naszej szybkiej zguby, ale nie dotyka to nas bezpośrednio. Stąd też dopuszczamy składowanie trujących odpadów, zamiast je przerabiać. Większość z nas czuje się uspokojona, gdy kilka metrów ziemi izoluje składowisko na parę setek lat. Nie zajmuje nikogo zaś to, co będzie się z tym składowiskiem działo w  przyszłości. Jakiż to nieodpowiedzialny, bezsensowny Tamże, s. 243. 775 Por. A. A. Cooper, An Inquiry Concerning Virtue or Merit, Manchester: Manchester University Press 1977. 776 T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1954, część I, rozdz. XIII, s. 110. 777 T. Hobbes, O obywatelu, tłum. Cz. Znamierowski, w: T. Hobbes, Elementy filozofii, tom II, Warszawa: PWN 1956, rozdz. I, nr 12, s. 214. 778 Por. W. Balée, Historical Ecology, s. 19. Por. S. G. Dennis, Homo Dominus. A Theory of Human Evolution, Bloomington: IUniverse 2009, s. 122-123. 779 780 Por. S. E. Kingsland, The Evolution of American Ecology: 1890-2000, Baltimore: Johns Hopkins University Press 2008, s. 8. 222 G. P. Marsh, The Earth as Modified by Human Action, New York: Scribner, Armstrong & Co. 1874, s. IV, 34, 35. 781 782 Por. W. Balée, Historical Ecology, s. 16-17. 783 Tamże, s. 18; por. także S. Pinker, The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature, New York: Penguin Books 2003, s. 39. 784 Por. I. Eibl-Eibesfeldt, In der Falle des Kurzzeitdenkens, München-Zürich: Piper 2000, s. 121-127. 223 �Płaszczyzny sporu błąd, prowadzący do pozostawienia naszym wnukom bomby z opóźnionym zapłonem785. Tendencja ta pokazuje więzi łączące człowieka ze światem organizmów żywych, które właśnie w ten sposób rywalizują o dostęp do źródeł energii i informacji. Dzięki doraźnym sukcesom są w stanie przekazać życie większej liczbie potomków niż ich konkurenci. Zakorzeniona w ludzkiej naturze tendencja do osiągania doraźnych korzyści, bez liczenia się z  dalekosiężnymi konsekwencjami, sprawdzała się w odległej przeszłości, gdy populacja człowieka była stosunkowo niewielka, a jego technika prymitywna. Bardzo gwałtowna ewolucja człowieka w ostatnich tysiącleciach spowodowała, że dobór naturalny nie zdążył wykształcić w  człowieku naturalnych hamulców przed krótkowzrocznym wykorzystywaniem przyrody. Rozwój możliwości technicznych człowieka przyczynił się zaś do tego, że strategia ta stosowana przez człowieka na globalną skalę spowodowała współczesny kryzys ekologiczny. Wizja natury człowieka i wynikająca z niej strategia natychmiastowego sukcesu, która nie uwzględnia niepożądanych konsekwencji, świadczą dobitnie, że twierdzenia o harmonijnej koegzystencji człowieka z przyrodą w prehistorii są nieuzasadnione786. Wśród współczesnych uczonych zajmujących się badaniem natury człowieka w  kontekście jego relacji do przyrody są i  tacy, którzy nie zgadzają się z  tezami Williama Baléego, Irenäusa Eibl-Eibesfeldta i  innymi zwolennikami niszczycielskiej koncepcji ludzkiej natury. Stają oni na stanowisku, że człowiek ze swej natury jest zdolny do harmonijnej koegzystencji ze światem przyrody. Współcześni zwolennicy tej tezy nawiązują do historycznej koncepcji noble savage, którą formułują obecnie jako ecologically noble savage. Myśl ta ma swe źródła w dorobku znanego amerykańskiego miłośnika i obrońcy przyrody Henry’ego Davida Thoreau. Obserwując u schyłku XIX w. niszczycielskie tendencje amerykańskiego społeczeństwa, przeciwstawia on mu społeczności Indian, których stawia za wzór troski o przyrodę. Thoreau stoi na stanowisku, że alienację człowieka względem przyrody, podobnie jak chorobę, należy leczyć. Terapia ta jest koniecznym krokiem do wyzwolenia się człowieka787. Jest on też przekonany, że cywilizowany człowiek może nauczyć się od Indian właściwego stosunku do przyrody. Thoreau poświęca promocji tej idei wiele publikacji, przekonując do prostego, skromnego życia w zgodzie z przyrodą788. 785 I. Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch – das riskierte Wesen. Zur Naturgeschichte menschlicher Unvernunft, München: Piper 1991, s. 257-258 cyt. za Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 110-111. 786 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 113-114. 787 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 103. 788 224 Por. D. H. Thoreau, Walden czyli życie w lesie, tłum. H. Cieplińska, Poznań: Rebis 1999; Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Koncepcja natury ludzkiej określana jako ecologically noble savage wywołała szeroką debatę w środowiskach naukowych. Debata weszła w szczególnie burzliwy okres po publikacji krytycznych do niej opracowań S. Krecha – The Ecological Indian: Myth and History (2000) oraz J. Diamonda – Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadku, a  innym się udało (2003). W  roku 2002 zorganizowano na University of Wyoming konferencję naukową pt. Re-Figuring the Ecological Indian, podczas której przedstawiono wiele argumentów za oraz przeciw tej koncepcji789. Nieprzejednani zwolennicy koncepcji ecologically noble savage odrzucają jednak argumenty świadczące o niszczycielskiej naturze człowieka i twierdzą, że „ochrona przyrody ze strony pierwotnych plemion, powinna być postrzegana nie jako wyjątek, ale raczej jako zasada”790. Mamy obecnie do czynienia z  popularyzacją koncepcji ecologically noble savage w kulturze masowej. Wśród wielu pisarzy, którzy szczególnie wpisują się w ten nurt jest James Fenimore Cooper, autor popularnego cyklu powieści przygodowych, w których w sposób romantyczny i wyidealizowany przedstawia on życie amerykańskich Indian i osadników. Dobrze ilustruje to film Ostatni Mohikanin zrealizowany na podstawie powieści Coopera o tym samym tytule. Podobnie ideę ‘szlachetnego dzikusa’ promuje Michael Blake w książce Tańczący z wilkami zekranizowanej przez Kevina Costnera. Współczesna debata naukowa na temat ludzkiej natury w kontekście relacji człowieka do przyrody wskazuje też na dwa opozycyjne względem siebie modele: homo oeconomicus i homo ecologicus. Za prekursora pierwszej koncepcji uznaje się Johna Stuarta Milla (1806-1873)791. Definiuje on bowiem człowieka jako istotę, „która niezmiennie działa tak, by otrzymywać największą ilość rzeczy niezbędnie potrzebnych, udogodnień oraz luksusów, przy możliwie najmniejszej ilości pracy i  samozaparcia, przy których owe dobra mogą być uzypor. także W. Ophuls, Plato’s Revenge. Politics in the Age of Ecology, Cambridge-London: MIT Press 2011, s. 167-168. 789 Por. R. Hames, The Ecologically Noble Savage Debate, s. 181. 790 E. S. Hunn et al., Huna Tlingit Traditional Environmental Knowledge, Conservation, and the Management of a “Wilderness” Park, „Current Anthropology” 44 (2003) Special Issue 5, s. S99. Pogląd ten zdaje się znajdywać pewne potwierdzenie w rzeczywistości. Przykładowo, Eskimosi z plemienia Yupik, którzy zamieszkują Wyspę św. Wawrzyńca, określają białych ludzi – w odróżnieniu od siebie – jako „ludzi, którzy zmieniają przyrodę”. Por. R. Boschman, In the Way of Nature: Ecology and Westward Expansion in the Poetry of Anne Bradstreet, Elizabeth Bishop & Amy Clampitt, Jefferson: McFarland 2009, s. 13. 791 Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa: PWN 2006, s. 263; por. także M. Jurek, R. Rybacki, Model homo oeconomicus i jego dostosowanie do współczesnych uwarunkowań, w: U. ZagóraJonszta, R. Pęciak (red.), Dokonania współczesnej myśli ekonomicznej: racjonalność, efektywność, etyka. Problemy teoretyczne, część 1, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Ekonomicznego w Katowicach 2014, s. 67. 225 �Płaszczyzny sporu skane w świetle istniejącego poziomu wiedzy”792. Zaproponowany przez Milla teoretyczny model zachowania człowieka zakłada, że człowiek, będąc istotą racjonalną, dąży do osiągnięcia maksymalnego zysku. Jego wybory są zaś podporządkowane wartości ekonomicznej rezultatów podejmowanych działań793. Konsekwencją przyjęcia koncepcji homo oeconomicus jest przedkładanie wartości ekonomicznych nad troskę o stan przyrody i przyczynianie się w ten sposób do pogłębienia kryzysu ekologicznego. Naturalną odpowiedzią na zagrożenia, jakie niesie taka koncepcja natury człowieka, jest stopniowe przekształcenie homo oeconomicus w homo ecologicus794. Postulat taki przedstawia Henryk Skolimowski, który uważa, że zagrożenia ekologiczne, przed jakim staje dziś ludzkość, domagają się podjęcia radykalnych kroków. W jego opinii podstawowym zadaniem ludzkości jest dogłębna zmiana mentalności, którą określa on pojęciem ‘metanoi’. Jeżeli chcemy przetrwać musi dojść „do zmiany świadomości, całego sposobu myślenia, zmiany praktyk, jak również racjonalności uzasadniania tego, co dobre, pożyteczne, konieczne, ważne. Co więcej, nasza ‘metanoia’ oznacza również zmianę podstawowych założeń dotyczących samej struktury świata, jego wizerunku, jego natury”795. Metanoia człowieka musi dokonać się zarówno na płaszczyźnie mentalnej, jak i  duchowej, a  jej rezultatem będzie homo ecologicus796. Będzie to istota, która wszelkie decyzje w  sprawie swej aktywności będzie podejmować biorąc pod uwagę dobro nierozerwalnej więzi człowieka z przyrodą797. Ze zdobywcy i bezwzględnego eksploatatora przyrody, stanie się on ogrodnikiem i opiekunem świata. Przemieniony w ten sposób człowiek będzie cechował się empatyczną rewerencją dla wszystkiego, co żyje. Uzna swą odpowiedzialność za życie na Ziemi, a nawet za kosmos. Będzie sprawiedliwy J. S. Mill, On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper To It, w: J. S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, London: Longmans, Green, Reader, and Dyer 1874, essay V, nr 46 cyt. za M. Jurek, R. Rybacki, Model homo oeconomicus i jego dostosowanie do współczesnych uwarunkowań, s. 67. 792 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nie tylko wobec drugiego człowieka, ale także wobec wszystkich bytów Matki Ziemi798. Zdaniem Henryka Skolimowskiego homo ecologicus jest swoistym projektem przyszłości. Stanowi on wyższy etap ludzkiego rozwoju, w którym człowiek świadomy swoich możliwości i ograniczeń stanie się współtwórcą własnej, holistycznie pojmowanej rzeczywistości. Osiągnąwszy ten etap rozwoju, człowiek zapoczątkuje nowy okres w historii świata, który Skolimowski nazywa kosmokracją799. Analizując naturę człowieka, nie można pomijać ani umniejszać jej roli w  kształtowaniu ludzkich relacji do przyrody oraz stylu życia, który wpływa na stan ziemskiego ekosystemu. Amerykański intelektualista Peter Farb jest zdania, że obecny stan naszej planety jest w dużej mierze konsekwencją naszej natury: Wydaje się, że charakterystyczne dla ewolucyjnej ścieżki ludzkości – prawdopodobnie ścieżki odpowiedzialnej za dominację człowieka na Ziemi – jest to, że od samego początku Homo sapiens eksploatował środowisko dla swoich potrzeb zależnie od swoich technologicznych możliwości. Jeszcze do niedawna szkody wywołane tymi działaniami były ograniczone, ponieważ populacja człowieka w zamierzchłej historii była niska, a jego technologia prymitywna800. Należy jednak uznać, że pomimo wpływu ludzkiej natury ostatecznych wyborów dokonuje konkretny człowiek. Są one zazwyczaj wielorako uwarunkowane zarówno biologicznie, jak i kulturowo. René Dubos jest zdania, że kilka tysięcy lat udokumentowanej historii człowieka pozwala na pewną dozę optymizmu w sprawie losu naszego gatunku. Ludzka historia daje wprawdzie przykłady bezmyślnego okrucieństwa i niszczenia przyrody, dostarcza jednak także licznych przykładów altruizmu i poświęcenia, które są powszechnie szanowanymi i praktykowanymi cnotami. Trzeba być ślepym, ignorantem lub uprzedzonym, żeby nie przyznać, że genetyczna struktura człowieka pozwala mu być zarówno wielkodusznym i kreatywnym, jak agresywnym i  destruktywnym. Zezwierzęcenie i  humanitaryzm ludzkich czynów są mocno zdeterminowane przez ludzkie wybory, decyzje i działania, będące rezultatem wzorców społecznych801. Por. J. S. Mill, On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper To It, w: J. S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, London: Longmans, Green, Reader, and Dyer 1874, essay V, nr 38; <www. econlib. org/library/Mill/mlUQP5. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 793 794 Por. W. Sztumski, Mitologia rozwoju zrównoważonego, „Problemy Ekorozwoju” 4(2009)2, s. 14. 795 H. Skolimowski, Wizje nowego millennium, Kraków: Wydawnictwo EJB 1999, s. 100. Por. L. Gawor, Historiozoficzny aspekt filozofii Henryka Skolimowskiego, „Problemy Ekorozwoju” 7(2012)1, 101. 796 797 Por. L. Gawor, Wizja nowej wspólnoty ludzkiej w idei zrównoważonego rozwoju, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)2, s. 63; por. także L. Gawor, Historiozoficzny aspekt filozofii Henryka Skolimowskiego, s. 100. 226 798 Por. H. Skolimowski, Wizje nowego millennium, s. 145. Por. H. Skolimowski, Philosophy for a New Civilisation, New Delhi: Gyan Publishing House 2005, s. 268-282. 799 800 P. Farb, Ecology, New York: Time-Life Books 1970, s. 164 cyt. za J. Nash, Loving Nature, s. 89. 801 R. J. Dubos, Beast or Angel. Choosing to be Humans, New Brunswick: Transactions Publishers 227 �Płaszczyzny sporu Wiele wskazuje, że człowiek jest zdolny do przezwyciężenia wrodzonego egoizmu oraz samoograniczenia ze względu na dalekosiężne dobro ludzkości i całej wspólnoty życia. Niemal wszyscy uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a przyznają czynnikom kulturowym wpływ na relacje człowieka do przyrody. Stanowi to nadzieję, na korektę egoistycznych zachowań człowieka. Rację należy przyznać Dawidowi Hume’owi, który analizując motywy ludzkich działań i wpływ, jaki wywiera na nie ludzka natura, stwierdza: Daleki jestem od tego, iżby myśleć, że ludzie nie mają przyjaznych uczuć dla żadnej rzeczy poza nimi samymi, i jestem zdania, że chociaż rzadką jest rzeczą spotkać człowieka, który miłuje jakąś poszczególną osobę więcej niż samego siebie, to przecież równie rzadką jest spotkać takiego, u którego by wszystkie przyjazne uczucia, wzięte razem, nie równoważyły z nadmiarem uczucia egoistycznego802. 4. 3. Płaszczyzna epistemologiczna Spór o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, toczony na płaszczyźnie epistemologicznej, stanowi filozoficzne dopełnienie sporu toczonego na płaszczyźnie ontologicznej i  antropologicznej. Uwzględniając wyniki analizy dotyczącej sporu na płaszczyźnie ontologicznej, spór na płaszczyźnie epistemologicznej musi dotyczyć treści związanych ze stanowiskami realizmu i  idealizmu teoriopoznawczego. Uwzględniając zaś wyniki analizy dotyczącej sporu na płaszczyźnie antropologicznej, spór na płaszczyźnie epistemologicznej dotyczy możliwości poznawczych człowieka i w ten sposób doprecyzowuje stanowiska realistyczne i idealistyczne. Swoistym zwieńczeniem analizy możliwości poznawczych człowieka jest zaś wyróżniane przez teorię poznania zagadnienie prawdy i  prawdziwości poznania dotyczące wprost używanych argumentów przez uczestników debaty. Specyfika sporu prezentowanego w niniejszym opracowaniu narzuca strukturę przedstawianych w tym miejscu treści. Najpierw chodzi więc o omówienie argumentacji zajmowanych stanowisk, następnie omówienie problematyki skuteczności sprawczej idei obecnych w tradycji judeochrześcijańskiej, w ślad za tym omówienie zagadnienia chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki i techniki i wreszcie omówienie zagadnienia złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego. Wskazane tu zagadnienia nie przystają wprost do powszechnie przyjmowanych schematów teoriopoznawczych. Szczególnie w  przypadku płaszczyzny teoriopoznawczej uwidacznia się wcześniej wskazany fakt nieprzygotowania części Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej uczestników debaty do posługiwania się argumentacją filozoficzną. Merytoryczna analiza stanowisk wyrażonych w debacie umożliwia jednak wskazanie teoriopoznawczej płaszczyzny sporu uwyraźniającej filozoficzne różnice, które warunkują zajmowanie określonych stanowisk. 4. 3. 1. Wokół argumentacji stanowisk w sporze Pełna prezentacja stanowisk w sporze nad tezą Lynna White’a domaga się zwrócenia uwagi na argumentację użytą przez ich reprezentantów. Wiele wskazuje na to, że niekiedy uczestnicy debaty uzasadniają swoje stanowiska poprzez podanie nieprawdziwych informacji, przemilczenia niewygodnych dla siebie faktów, trudną do wytłumaczenia ignorancję, a nawet manipulację faktami. Jednym z najbardziej kontrowersyjnych zagadnień dotyczących prawdziwości argumentów użytych w  debacie nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej jest wypowiedź Lynna White’a na temat użycia ciężkiego pługa. W artykule The Historical Roots… poświęca on tej sprawie wiele uwagi. Na podstawie zastosowania tej nowej – jak twierdzi – techniki agrarnej, wyciąga daleko idące wnioski na temat relacji człowieka do przyrody. White tłumaczy, że wcześniejszy sposób orki był dużo bardziej prymitywny, czasochłonny i mało skuteczny. Pług ciągnięty przez dwa woły płytko zagłębiał się w glebę, nie odwracał skib i  jedynie lekko zruszał wierzchnią warstwę gleby. Wymagało to powtórzenia orki w poprzek pola, by było ono dostatecznie przygotowane pod zasiew. Jego zdaniem technika ta sprawdzała się na lekkich ziemiach w  suchym klimacie Bliskiego Wschodu i  na terenach śródziemnomorskich, zawodziła natomiast w wilgotnym klimacie Europy Północnej, gdzie gleby były ciężkie i kleiły się do pługa803. White szczegółowo opisuje użycie lekkiego pługa, by na tym tle ukazać różnicę w  zastosowaniu nowej techniki, która jest o  wiele bardziej skuteczna i zarazem stanowi wyraz zmiany podejścia człowieka do przyrody. Już przed drugą połową VII wieku po Chrystusie (…) część rolników zaczęła używać całkowicie nowego rodzaju pługa (entirely new kind of plow) [wyróżnienie – RS], wyposażonego w pionowo osadzony lemiesz, który wycinał linię bruzdy, zaś pozioma jego część podcinała od spodu darń i odwracała ją. Opór pługa ze strony gleby był tak wielki, że zwyczajnie musiało go ciągnąć nie dwa, ale osiem wołów. Atakował on ziemię z taką przemocą, że poprzeczna orka nie była już potrzebna. (…) Ludzka relacja do gleby została dogłębnie zmieniona. Wcześniej człowiek był częścią przyrody, teraz stał się jej eksploatatorem. Nigdzie indziej na świecie (nowhere else in the world) [wyróżnienie – RS] rolnicy nie wypracowali podobnego narzędzia. Czy to przypadek, że nowożytna technologia, z  jej bezwzględnością 2010, s. 62. 802 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tom II, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1963, księga III, część II, rozdz. II, s. 282. 228 803 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 229 �Płaszczyzny sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wobec przyrody, została tak szeroko zastosowana przez potomków rolników z Europy Północnej?804. Przytoczony tu fragment artykułu White’a  jest ważny zarówno z  powodu znaczenia, jakie przypisywał on wprowadzeniu ciężkiego pługa i  jego roli w  zmianie nastawienia Europejczyków do przyrody, jak i  z  powodu podania przez White’a  nieprawdziwych informacji. Robin Attfield kwestionuje zasadność tezy White’a o zmianie mentalności Europejczyków z powodu zastosowania nowej techniki agrarnej. Nie zgadza się z White’em, że od czasu zastosowania ciężkiego pługa człowiek przyjął nowy sposób patrzenia na przyrodę i swoje w niej miejsce. Attfield uważa, że przecenia on znaczenie pługa. Przyjęcie stanowiska White’a pociąga bowiem za sobą konieczność uznania kontrowersyjnej tezy, że przed rokiem 800 ludzie nie mieli przeświadczenia, że stanowią odrębną od przyrody rzeczywistość805. Ważniejsze z punktu widzenia prawdziwości argumentacji White’a jest jednak jego stwierdzenie, że technika ta jest „całkowicie nowa” i ludzie „nigdzie indziej na świecie”, prócz mieszkańców Europy Północnej w  VII w. po Chrystusie, nie stosowali jej wcześniej. Stwierdzenia te kwestionują rzetelność argumentacji White’a. Wydaje się bowiem, że celowo podaje on nieprawdziwe fakty, by usprawiedliwić tezę, którą wcześniej założył: agresywna relacja człowieka do przyrody jest konsekwencją przesłania tradycji judeochrześcijańskiej. Robin Attfield wskazuje zaś, że inne datowanie użycia ciężkiego pługa White podaje w książce pt. Medieval Technology and Social Change (1962), a więc 5 lat przed ukazaniem się artykułu Historical Roots… (1967). Istnieją znaczne podobieństwa w  formie obu tych tekstów, zaskakujące są natomiast duże rozbieżności w ich treści. Usprawiedliwione wydaje się być przekonanie, że White, pisząc artykuł, wykorzystał fragmenty swojej książki, jednak tak je modyfikując, by uzasadniały głoszoną przez niego tezę. Lynn White, opisując użycie ciężkiego pługa w książce Medieval Technology and Social Change, stwierdza jednoznacznie, że ciężki pług był stosowany na kilka wieków przed datą, jaką wskazał w Historical Roots… Ten rodzaj [lekkiego – RS] pługa i stosowane uprawy nie pasowały do większości obszarów Europy Północnej, z jej mokrymi okresami letnimi i ciężkimi ziemiami. Rolnictwo rozprzestrzeniało się na wyżej położonych terenach, w sposób nieunikniony musiało ograniczać się ono do wyżynnych, suchych obszarów, gdzie lekkie ziemie wydawały słabsze plony, niż mogłyby wydać osadowe gleby nizin; lekki pług nie radził sobie bowiem z żyźniejszymi terenami nizinnymi. Europa Północna musiała więc rozwinąć nową technikę rolniczą, a  przede wszystkim nowy rodzaj pługa. Przeszkodę stanowiły ciężkie i mokre gleby, które powodowały dużo większy opór dla ciężkiego pługa, niż działo się to w przypadku tradycyjnego, lekkiego pługa. Dwa woły nie dysponowały wystarczającą siłą niezbędną do efektywnego użycia ciężkiego pługa. Pierwszy udokumentowany przekaz o użyciu nowego rodzaju pługa pochodzi od Pliniusza z połowy I w. po Chrystusie, kiedy to przeciwstawia on użycie lekkiego pługa w Syrii z faktem, że «w Italii częstokroć ośm wołów u jednego pługa dyszy»806. Możemy bezpiecznie założyć, że Pliniusz odnosił się nie do całego obszaru Włoch, ale do doliny Padu, jedynej części Włoch, gdzie z powodu klimatu i rodzaju gleb, ciężki pług był w powszechnym użyciu w późniejszym czasie807. Trudno oprzeć się wrażeniu, że historyk techniki średniowiecznej, który poświęca zagadnieniu użycia ciężkiego pługa spory fragment swej książki i dokumentuje użycie tej techniki już w połowie I wieku po Chrystusie, zapomniał o tym w artykule. W publikacji z 1967 r., opisując techniki agrarne VII-wiecznej Europy, mówi bowiem wyraźnie o  zastosowaniu ‘całkowicie nowego rodzaju pługa’. Stwierdza też, że „nigdzie indziej na świecie” nie używano ciężkiego pługa przed mieszkańcami Europy Północnej, którzy stosowali tę technikę w VII w. po Chrystusie. Przekonująca jest opinia, że Lynn White intencjonalnie podaje nieprawdę, by w ten sposób użyta przez niego argumentacja wsparła uprzednio postawioną tezę. Trudno bowiem obwiniać Rzymian żyjących w okresie odległym zaledwie o kilkanaście lat od śmierci Chrystusa, o powszechne uleganie wpływom tradycji judeochrześcijańskiej, która to – zdaniem White’a – radykalnie zmieniła relację Europejczyków do przyrody. Umiejscowienie tego wynalazku w VII w. po Chrystusie na terenach Europy Północnej wspiera zaś opinię White’a o winie chrześcijaństwa w kształtowaniu agresywnej relacji człowieka wobec przyrody. Dla wzmocnienia stanowiska, że White celowo używa nieprawdziwych informacji dla usprawiedliwienia swoich poglądów, można przywołać jego własne słowa: w uwzględnianej tutaj książce odwołuje się on do badań wskazujących na użycia ciężkiego pługa przez Słowian808. Z badań tych jednoznacznie wynika, że użycie ciężkiego pługa było powszechne wśród Słowian (wschodnich, zachod806 Pliniusz Starszy, Historyi naturalnej ksiąg XXXVII, tłum. J. Łukaszewicz, w: E. Raczyński (red.), Biblioteka klassyków łacińskich na polski język przełożonych, tom XII, Poznań: Księgarnia i Drukarnia Łukaszewicza 1845, tom VI, księga XVIII, rozdz. XLVII, s. 335. 804 Tamże. 807 L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 42. 805 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 24. 808 Por. tamże, s. 48-50. 230 231 �Płaszczyzny sporu nich i południowych) już przed rokiem 568 po Chrystusie. Miało więc to miejsce, gdy plemiona słowiańskie albo jeszcze nie przyjęły chrześcijaństwa, albo właśnie to uczyniły. Zakładając nawet, że używający ciężkich pługów Słowianie przyjęli już wówczas chrześcijaństwo, to zrobili to włączając się we wschodnią tradycję chrześcijańską, której – w  odróżnieniu od chrześcijaństwa łacińskiego – White nie zarzuca ‘eksploatacyjnej’ postawy względem przyrody. Opisując w książce użycie ciężkiego pługa, White przypisuje zastosowanie tej techniki na terenie Anglii zapożyczeniu jej od duńskich Wikingów w okresie ich dominacji w północno-wschodniej Anglii w IX-XI wieku. White prezentuje nawet etymologiczne podobieństwa angielskiego słowa plough (pług) ze słowem plogr, które w języku Wikingów także oznacza pług809. Na uwagę zasługuje fakt, że Dania przyjęła chrzest dopiero w roku 965. Zatem wpływ tradycji chrześcijańskiej na powszechny kształt relacje duńskich Wikingów do środowiska, we wspomnianym tu okresie, można uznać za mniej niż skromny. Innym przykładem mijania się z prawdą przez uczestników debaty nad tezą Lynna White’a jest argumentacja przytoczona przez Maxa Nicholsona. Twierdzi on bowiem, że chrześcijaństwo poniosło klęskę w ukazywaniu swych przyrodniczych inspiracji oraz zaniedbało wychowanie do szacunku dla przyrody jako dzieła Stwórcy. Nicholson twierdzi, że Kościół przed rokiem 1970 nie angażował się w kwestie ekologiczne. „Dopiero w ostatnich latach pod presją z zewnątrz, odnotowuje się w kościołach jakieś próby zainteresowania oceną i odnową ważnych elementów chrześcijańskiej tradycji [miejsca człowieka w  świecie – RS], które od czasu św. Franciszka z Asyżu były coraz bardziej lekceważone”810. Stanowisko Nicholsona w sprawie wyjątkowości nastawienia św. Franciszka z Asyżu do przyrody i  unikalności takiego nastawienia wśród chrześcijan popiera także Donald Worster811. Wydaje się, że opinie Nicholsona i Worstera, jeżeli nie są nieprawdziwe, to są przynajmniej mocno przesadzone. Chrześcijaństwo bowiem od początków swej długiej historii naucza o powrocie do pierwotnej harmonii człowieka z Bogiem, drugim człowiekiem i przyrodą, którą symbolizuje biblijny ogród Eden812. O  znaczeniu przyrody dla odkrycia istnienia Boga i  niektórych Jego atrybutów, na długo przed św. Franciszkiem z  Asyżu, pisali liczni ojcowie Kościoła. Przykład wielu świętych, którzy darzyli przyrodę głębokim szacunkiem ukazuje promowane przez tradycję chrześcijańską nastawienie do przyrody. Widać 809 Por. tamże, s. 51; por. także R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 37. 810 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 811 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 27. 812 Por. C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 171-351 232 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej to szczególnie wyraźnie w  tradycji chrześcijaństwa celtyckiego813. Nie sposób pominąć w  tym kontekście działalności Hildegardy z  Bingen i  ekologicznego przesłania jej twórczości814, czy traktatu De natura locorum Alberta Wielkiego. Podkreślić należy także wyjątkowość chrześcijaństwa, wynikającą z  obecności świętych w tej tradycji. Osoby te funkcjonują w kulturze w bardzo specyficzny sposób. Specyfika ta polega nie tylko na trwałości ich oddziaływania na kulturę. Wyjątkowość oddziaływania świętych polega także na tym, że ich myśl jest promowana wśród szerokich rzesz wiernych i nie ogranicza się do wąskiej grupy osób wykształconych, jak ma to miejsce w przypadku wyjątkowych reprezentantów kultury, którzy nie zostali ogłoszeni świętymi. Kościół wynosząc osoby do godności świętych, wskazuje ich jako przykład i zachęca wiernych do ich naśladowania. W tym sensie można mówić, że oddziaływanie tych wyjątkowych osób nie tylko nie kończy się wraz ze śmiercią, ale nawet, że intensyfikuje się ono po ich śmierci i nabiera powszechnego wymiaru. Zarzut stawiany przez Nicholsona i  Worstera ukazuje przynajmniej niezrozumienie sposobu, w  jaki funkcjonuje tradycja chrześcijańska. Stawiając bowiem chrześcijaństwu zarzuty, że po śmierci św. Franciszka chrześcijaństwo niczego nie zrobiło w  kwestii ekologicznej, zupełnie nie uwzględniają oni istnienia licznych gałęzi franciszkańskiej rodziny zakonnej. Tysiące żeńskich i męskich klasztorów franciszkańskich nie tylko nieprzerwanie przez wieki kultywowało wśród wiernych duchowość św. Franciszka, ale także przechowywało i upowszechniało jego wrażliwość na przyrodę815. Podobne mechanizmy można wskazać w przypadku wciąż żywej tradycji chrześcijaństwa celtyckiego z jego wrażliwością na przyrodę oraz klasztorów benedyktyńskich z ich zaangażowaniem w promocję myśli św. Hildegardy z Bingen. Na przykładzie tej wyjątkowej kobiety działającej w  XII w. widać, jak tradycja ta jest wciąż żywa. Najlepiej świadczy o tym współczesna popularyzacja jej myśli oraz wznawianie jej dzieł i liczne prace naukowe poświęcone myśli tej świętej. Nicholson zupełnie nie uwzględnia myśli ekofilozoficznej, która podkreśla powiązanie pomiędzy pokojem między ludźmi oraz pokojem między człowiekiem i przyrodą. Oba te wymogi pokoju – jak mówi Irenäus Eibl-Eibesfeldt – są ze sobą powiązane i wzajemnie się warunkują816. W tym świetle należałoby 813 Por. M. Low, Celtic Christianity and Nature. Early Irish and Hebridean Traditions, Belfast: Blackstaff Press 1966; por. także H. J. Massingham, The Tree of Life, Charlbury: Jon Carpenter Publishing 2003. 814 Por. Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, „Studia Ecologie et Bioethicae” 12(2014)2, s. 9-23. 815 Por. Z. Świerczek, Ekologia – Kościół i św. Franciszek, Kraków: Wyższe Seminarium Duchowne OO. Franciszkanów 1990, s. 113-137. 816 Por. I. Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch – das riskierte Wesen…, s. 248-251; por. także Z. Łepko, 233 �Płaszczyzny sporu zwrócić uwagę na oficjalne dokumenty Kościoła, których znaczenia dla przyrody nie zauważa Nicholson. Jako przykład można przedstawić dokumenty wydane przed rokiem 1970, na który wskazuje Nicholson jako początek ożywienia ekologicznego Kościoła. Nie sposób zaprezentować w  tym miejscu bogactwa myśli na temat szacunku dla przyrody, jakie znajdujemy w nauczaniu papieży: Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Trudno też zgodzić się z Nicholsonem, że nauczanie to jest wynikiem zewnętrznego nacisku. Jednym z najważniejszych dokumentów na temat zagadnień społecznych jest encyklika Leona XIII Rerum novarum (1891), w której formułuje on katolicką naukę społeczną i wypowiada się na temat konieczności uwzględnienia etycznego wymiaru w narastających konfliktach społecznych oraz potrzebie solidaryzmu społecznego. Innym ważnym głosem Kościoła w tym względzie jest encyklika Pacem in terris (1963) Jana XXIII, w której papież mówi o obowiązku zgodnego współdziałania między ludźmi oraz rozwiązywania konfliktów na drodze partnerskich relacji wynikających z równości osób i równości społeczeństw. Ważnym dokumentem na temat pokoju między ludźmi, który – jak mówi Eibl-Eibesfeldt – przekłada się na pokój człowieka z przyrodą jest encyklika Populorum progressio Pawła VI z roku 1967, w której papież zachęca do budowania sprawiedliwego ustroju społecznego. Trudno jednoznacznie ocenić intencje Maxa Nicholsona. Nie sposób stwierdzić, czy jego stanowisko jest konsekwencją ignorancji, czy też wynikiem zamierzonej manipulacji, której celem było usprawiedliwienie założonej tezy o winie chrześcijaństwa za kryzys ekologiczny. Jakkolwiek by tego nie ujmować, przedstawione przez niego opinie należy ocenić jako bezzasadne, a  przynajmniej mocno przesadzone. Inną formą wykraczania przeciw prawdziwości argumentów stosowanych w  debacie nad tezą Lynna White’a  jest przemilczanie niewygodnych faktów. Praktyka ta jest szczególnie naganna w przypadku, gdy osoby dopuszczające się tego przewinienia, w innych swych publikacjach przywołują te fakty. Przykładem takiej postawy jest Lynn White, gdy mówi o źródłach europejskiej techniki oraz Arnold Toynbee, gdy pisze o ekologicznych walorach kultury antycznych Greków i Rzymian. Elspeth Whitney zwraca uwagę, że spośród wszystkich swych publikacji Lynn White jedynie w artykule Historical Roots… łączy rozwój techniki na Zachodzie z chrześcijaństwem, które jego zdaniem bezpośrednio przyczyniło się do kształtu kultury technicznej średniowiecznej Europy w  okresie od VII do XIII wieku. W obszernych publikacjach książkowych White nie wspomina nawet o chrześcijańskich źródłach techniki, lecz bardzo ogólnie lokuje przyczyny Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 168. 234 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej tego zjawiska w  ‘wyobraźni’ ludzi średniowiecza i  ‘nowych podejściach wyjaśniających siły przyrody’. W  książce Medieval Technology and Social Change White inaczej niż w  artykule Historical Roots… odnosi się też do źródeł kryzysu ekologicznego. Nie przedstawia tam bowiem średniowiecznej techniki jako katalizatora tego kryzysu, jak robi to w  artykule. W  książce traktuje on średniowieczną technikę jako punkt wyjścia rozwoju naszej cywilizacji, która jest nastawiona na oszczędność nakładu ludzkiej pracy817. Whitney twierdzi, że we wszystkich publikacjach, prócz Historical Roots…, White ukazuje technikę w  pozytywnym świetle818. Opinię tę potwierdza Robin Attfield, który zwraca uwagę na niekonsekwencję White’a w sprawie średniowiecznej techniki. W Historical Roots… jednoznacznie obwinia on ciężki pług i frankoński kalendarz o zmianę nastawienia Europejczyków do przyrody, a źródło tej zmiany upatruje w przesłaniu Księgi Rodzaju. Nie przeszkadza mu to jednak – zauważa Attfield – z podziwem mówić o nowych źródłach energii pozyskanych dzięki użyciu wiatraków i młynów wodnych819. W liczącej ponad 200 stron książce Medieval Technology and Social Change Lynn White poświęca wiele miejsca średniowiecznej technice. Nigdzie w tej publikacji nie sygnalizuje jednak żadnej roli chrześcijaństwa w zainicjowaniu postępu technicznego. Mówiąc o odkryciach genialnych umysłów europejskich na polu wykorzystywania energii, podkreśla raczej rolę indywidualnych cech umysłu tych osób, niż jakichkolwiek kulturowych źródeł postępu techniki820. Innym zupełnie niezrozumiałym zabiegiem intelektualnym zwolenników tezy Lynna White’a jest obwinianie tradycji judeochrześcijańskiej o kształtowanie antropocentrycznej mentalności kultury Zachodu, przedstawianie biblijnego antropocentryzmu w  możliwie najciemniejszych barwach oraz obarczanie go odpowiedzialnością za współczesny kryzys ekologiczny. Jest to o tyle niezrozumiałe, że zupełnie pomijają oni szkodliwe konsekwencje nowożytnego modelu świata z jego radykalnym antropocentryzmem, w którym pozycja człowiek jest niebotycznie silniejsza niż w  antropocentryzmie chrześcijańskim. Nowożytność ujmuje bowiem człowieka jako absolutnie niezależnego ‘pana i  posiadacza’ świata. Tajemnicze przemilczenia niewygodnych faktów zauważa się także w  stanowisku Arnolda Toynbee’ego. Ten wybitny historyk cywilizacji jest autorem dwunastotomowego dzieła Studium historii, w którym analizuje rozwój i schyłek ponad dwudziestu ludzkich cywilizacji. W  dyskusji nad tezą Lynna Whi817 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 316. 818 Por. tamże, s. 317. 819 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 24. 820 Por. L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 89, 134. 235 �Płaszczyzny sporu te’a  przemilcza jednak destrukcyjną aktywność człowieka w  cywilizacjach, w  których nie dominuje monoteistyczny system wierzeń. Idealizuje zaś ekologiczny potencjał kultur politeistycznych i  religii pierwotnych, a  szczególnie kulturę antycznej Grecji. W debacie nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Toynbee przemilcza dobrze udokumentowane klęski ekologiczne, jakie dotknęły starożytny Egipt, Asyrię, Rzym, Persję, Indie i wiele innych niechrześcijańskich kultur821. Przemilcza on nawet, obecne w jego ulubionej literaturze greckiej, dobrze znane wzmianki na temat deforestacji i erozji gleby w Attyce, które opisał Platon w Kritiaszu822 oraz przesłanie Sofoklesa z Antygony823, w którym przedstawia on nieograniczoną potęgę człowieka i jego moc ingerowania w świat przyrody oraz zmieniania go. O świadomym pomijaniu tych informacji przez Toynbee’ego świadczy zamieszczenie wspomnianych fragmentów Antygony i  Kritiasza w  jednej z  jego publikacji. Clarence J. Glacken wskazuje, że w  książce pt. Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius wydanej w roku 1952 na stronach 122, 151 i 154-155 Toynbee komentuje fragment Antygony, w którym Sofokles przedstawia wizję wszechmocnego człowieka zdolnego do nieograniczonego przekształcania świata824. Michael Williams podaje zaś, że fragment Kritiasza dotyczący deforestacji i erozji gleby w Attyce Toynbee także omawia w książce Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius na stronie 169 w jej wcześniejszej edycji z roku 1924825. Wszystko wskazuje więc na to, że w debacie nad tezą Lynna White’a  Arnold Toynbee intencjonalnie pomija niewygodnie mu fakty, by w ten sposób nie osłabiać swej argumentacji na rzecz obarczenia chrześcijaństwa winą za współczesny kryzys ekologiczny. Inną formą wykraczania przeciw prawdziwości argumentów użytych w  tytułowym sporze są manipulacje. Z  krytyką w  tym względzie spotyka się argument White’a  na temat rzekomego wpływu frankońskich kalendarzy na kształtowanie aroganckiej i agresywnej relacji człowieka do przyrody. Zdaniem White’a  zastąpienie w  nowym kalendarzu tradycyjnych personifikacji miesięcy przez ilustracje przedstawiające prace, jakie rolnik wykonuje w  poszczególnych miesiącach roku, legło u  podstaw zmiany mentalności mieszkańców VIII-wiecznej Europy w  kwestii relacji do przyrody. White zwraca uwagę, że 821 Por. G. F. LaFreniere, The Deciline of Nature. Environmental History and The Western Worldview, Bethesda-Dublin-London: Academica Press 2008, s. 41-71. 822 Por. Platon, Kritias, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, nr 110e-111e, s. 143-145. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nowe ilustracje podkreślają aktywny charakter człowieka, ukazują go bowiem jako działającego, podczas gdy tradycyjny kalendarz prezentował jego bierność. Wyciąga on stąd wniosek, że agresywne i  eksploatacyjne nastawienie człowieka do przyrody jest konsekwencją wprowadzenia ciężkiego pługa i kalendarza. W opinii White’a oba te wynalazki spowodowały, że człowiek Zachodu nabrał przekonania, by przemocą zdobywał świat ponieważ „człowiek i  przyroda to dwie rzeczywistości, a człowiek jest tu panem”826. Zasadność argumentacji White’a na temat ciężkiego pługa została przedstawiona powyżej. Sprawa kalendarza domaga się jednak komentarza. Przekonanie White’a o skuteczności kalendarza w kształtowaniu nastawienia Europejczyków do przyrody wydaje się mocno przesadzone. Trudno znaleźć potwierdzenie dla tezy, że oglądanie rycin przedstawiających prace polowe (np. sianokosy) wpłynęło na ukształtowanie agresywnej relacji mieszkańców średniowiecznej Europy do przyrody. Szczególnie jeśli weźmie się pod uwagę, że kalendarze były wówczas dobrem ekskluzywnym, dostępnym wąskiej grupie bogatych osób. Teza ta jest tym bardziej kontrowersyjna, że widok koszącego chłopa był nieodłącznym elementem europejskiego krajobrazu, znanym wszystkim na długo przed wprowadzeniem frankońskiego kalendarza. Trudno więc wyobrazić sobie powszechną zmianę nastawienia Europejczyków do przyrody z powodu oglądania samych tylko ilustracji prac polowych przez nielicznych i nie zadać pytania dlaczego zmiany takiej nie spowodowało oglądanie wykonywania tych prac w rzeczywistości przez wszystkich już od czasu rewolucji neolitycznej. Interpretacja zaproponowana przez Lynna White’a wydaje się wątpliwa i budzi podejrzenie, że użyto jej jedynie dla uzasadnienia kontrowersyjnej tezy o chrześcijańskiej genezie nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody. Historyczne ulokowanie frankońskiego kalendarza sprzyja bowiem łączeniu eksploatacyjnej relacji do przyrody z asymilacją treści tradycji chrześcijańskiej na terenie Europy Północnej. Z  zarzutem manipulacji spotyka się także wypowiedź Lynna White’a  na temat biblijnej genezy kryzysu ekologicznego, którego główną przyczyną jest przesłanie Księgi Rodzaju. Wątpliwości budzi radykalne odróżnianie przez White’a wschodniej i zachodniej tradycji chrześcijańskiej. Jego zdaniem chrześcijaństwo zachodnie jest głównym, jeśli nie jedynym, sprawcą kryzysu, podczas gdy chrześcijaństwo wschodnie jest zwalniane z odpowiedzialności za kryzys827. O ile ogólny zarzut stawiany przesłaniu Księgi Rodzaju jest sprawą dyskusyjną, o tyle trudno zgodzić się z White’em co do wyjątkowej winy chrześcijaństwa łacińskiego i niewinności chrześcijaństwa bizantyjskiego. Obie bowiem tradycje 823 Por. Sofokles, Antygona, stasimon I, wiersze 332-348, s. 18. 824 Por. C. J. Glancken, Traces on the Rhodian Shore, przypis nr 5, s. 120. 826 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 825 Por. M. Williams, Dark Ages and Dark Areas…, s. 35 i przypis nr 55 na stronie 45. 827 Por. tamże, s. 1206. 236 237 �Płaszczyzny sporu chrześcijańskie przyjmują tę samą myśl biblijną i  równym szacunkiem darzą Księgę Rodzaju. Argumentacja White’a wydaje się więc mocno kontrowersyjna. Być może White chce w ten sposób zwrócić większą uwagę na bliskie mu zagadnienie rozwoju techniki, która rozwija się na Zachodzie znacznie dynamiczniej niż w Bizancjum. O manipulacji można mówić także w stosunku do Maxa Nicholsona, który twierdzi, że zakorzenione w starotestamentalnych mitach przekonania o roli człowieka względem Ziemi, stały się „jeszcze bardziej niebezpieczne poprzez przyjazne nastawienie do przyrody”, jakie dostrzegamy we wczesnym chrześcijaństwie u św. Hieronima, św. Kutberta i św. Franciszka z Asyżu828. Absurdem wydaje się przywoływanie pozytywnych przykładów chrześcijańskiej troski o przyrodę dla uzasadnienia braku tej troski. James Nash zwraca natomiast uwagę na nierzetelność w ocenie ‘potencjału ekologicznego’ chrześcijaństwa w stosunku do innych religii. W jego opinii istnieją obiektywne trudności w porównywaniu skutków ekologicznych, jakie niesie za sobą funkcjonowanie wielkiej cywilizacji chrześcijańskiej i małych społeczności kształtowanych przez religie pierwotne. Manipulacją jest jednak porównywanie ideałów obecnych w jednych religiach i kulturach z rzeczywistymi zachowaniami obecnymi w  innych. Jedne religie są ubóstwiane za ich często wyidealizowane koncepcje ekologiczne, podczas gdy chrześcijaństwo jest demonizowane za jego praktyczne pomyłki. Należałoby raczej z jednej strony porównywać poszczególne religie pod względem ekologicznych konsekwencji ich koncepcji teologicznych, z drugiej zaś pod względem faktycznych zachowań829. Niektórzy uczestnicy sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej wprost stawiają swym adwersarzom zarzuty manipulacji. Robin Attfield jest na przykład zdania, że White, prezentując tezę o  radykalnym oddzieleniu człowieka i przyrody, na potwierdzenie której przywołuje on liczne wyniki badań, spowodował, że powszechnie przyjęło się przekonanie o niepodważalnej prawdziwości tej tezy. Sama zaś teza, zdaniem Attfielda, jest niewystarczająco uzasadniona. Przekonanie o prawdziwości tej tezy przyrównuje on do wiary gorliwych chrześcijan w Ewangelię830. Lewis Moncrief zgadza się z opinią Attfielda i  twierdzi, że aprobata wielu uczonych wobec tez zawartych w  artykule White’a, nawet ze strony czołowych teologów, opiera się „bardziej na modzie, niż na faktach”831. Współczesne badania potwierdzają bowiem, że we wszystkich Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cywilizacjach mamy do czynienia z dewastacją przyrody. „Żadna kultura nie jest w stanie całkowicie wyeliminować egocentrycznych tendencji człowieka”832. Elspeth Whitney także kwestionuje rzetelność uzasadnień przedstawionych przez White’a. Zwraca ona uwagę, że opinia na temat chrześcijańskiego usprawiedliwienia eksploatacji przyrody domaga się lepszego uzasadnienia. Nie jest bowiem oczywiste, że eksploatacyjna postawa względem środowiska przyrodniczego jest konsekwencją chrześcijańskiego dziedzictwa Zachodu. Chrześcijańskie korzenie idei postępu wydają się być bardziej uzasadnione, jednak ze względu na znaczą sekularyzację kultury zachodniego świata powiązanie idei postępu z chrześcijaństwem jest – jej zdaniem – obecnie niemal niezauważalne833. Ponadto Whitney wskazuje, że krytycy Lynna White’a określają jego stanowisko jako ‘nazbyt uproszczone’, ‘przejaskrawione’, ‘błędne’, ‘magicznie przystosowane’, a  nawet ‘niebezpiecznie płytkie’ oraz sugerują, że publikacji Historical Roots… przyświecały jakieś bliżej nieokreślone emocjonalne i  polityczne cele834. Można mieć też wrażenie, że część spośród uczestników debaty zajęło określone stanowiska nie ze względu na zasadność stosowanych argumentów i wyniki badań naukowych, lecz z powodów światopoglądowych i żywionej niechęci do chrześcijaństwa. W  świetle współczesnych badań, a  szczególnie danych dostarczanych przez historyków środowiska przyrodniczego, trudno inaczej wytłumaczyć wypowiedź Maxa Nicholsona. Mówi on bowiem o ranach, jakie Kościół zadał przyrodzie poprzez wspieranie „najbardziej egoistycznego, okrutnego i krótkowzrocznego wykorzystywania przyrody”. Dla potwierdzenia swej opinii Nicholson dodaje: W Ameryce Południowej stoją dumnie na szczytach gigantyczne krzyże, górując nad pozbawionymi drzew wzgórzami oraz wyschniętymi korytami strumieni. W  Hiszpanii, Italii i  wielu innych krajach rozszerzająca się erozja oraz niczym nieusprawiedliwione niszczenie dzikich form życia jest ściśle skorelowana z odsetkiem osób regularnie uczęszczających do kościoła. Episkopalianie i  nonkonformiści z krajów anglofońskich mają także szokujące rekordy w tym względzie835. Podobny zarzut można postawić Donaldowi Worsterowi, którego interpretacja obrazu Dobrego Pasterza naraża go na oskarżenie o  tendencyjność. Argumentację Worstera można streścić w  stwierdzeniu: w  kulturze Zachodu 828 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 832 Tamże. 829 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 90. 833 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157. 830 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 39. 834 Por. tamże, s. 155. 831 L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 509. 835 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 238 239 �Płaszczyzny sporu idylliczna wizja harmonii człowieka z  przyrodą oparta na antycznym micie o arkadyjskim pasterzu została wyparta przez chrześcijańską wizję wrogich relacji do przyrody opartą na ewangelicznym obrazie Dobrego Pasterza. W swej interpretacji Worster zupełnie odchodzi od teologicznego kontekstu tego fragmentu, który jest w swej wymowie jednoznaczny: Dobrym Pasterzem jest Chrystus, owcami są ludzie, natomiast wilkiem jest szatan. Jan Ewangelista mówi też, że Dobry Pasterz jest gotowy ofiarować swoje życie w obronie owiec. Tekst ten ma sens tylko w powyższym kontekście i w symbolicznej interpretacji. W dosłownej interpretacji nikt nie oczekiwałby od żadnego pasterza, by bronił owiec za cenę swego życia. Ponadto Worster pomija fakt, że Dobry Pasterz nie jest agresorem, lecz przyjmuje pasywną postawę obrony owiec (ludzi). Stroną aktywną, atakującą jest wilk (przyroda), który zagraża owcom (ludziom). Wydaje się, że zasadniczym błędem w sposobie rozumowania Donalda Worstera jest mieszanie porządku symbolicznego z dosłownym rozumieniem tego tekstu. Jeśli zgodnie z powszechnie przyjmowaną interpretacją owce uznaje on za ludzi (porządek symboliczny), to dlaczego w tym samym porządku wilka nie uznaje za szatana, lecz – w rozumieniu dosłownym – za reprezentanta przyrody. Wybiórcze traktowanie jednych postaci w sposób dosłowny, podczas gdy innych – w sposób symboliczny, jest nadużyciem intelektualnym. Podkreślić należy też, że w historii myśli chrześcijańskiej przypowieść o Dobrym Pasterzu nigdy nie funkcjonowała w zaproponowanym przez Worstera kontekście, nie mogła więc wpływać na kształtowanie wrogiej relacji do przyrody. Niedorzeczne wydaje się też określanie obrony przed agresorem, która ma wyraźnie pasywny charakter jako model ‘imperialnej’ relacji człowieka względem przyrody. Wiele wydaje się też wskazywać na tendencyjność stanowiska Arnolda Toynbee’ego, który jest zafascynowany kulturą antyczną i odrzuca chrześcijaństwo, w którym wyrósł. Toynbee otwarcie mówi o odrzuceniu chrześcijańskiego obrazu świata i swej identyfikacji z tradycją helleńską. Byłem wychowany w  tej samej sekcie chrześcijańskiej co biskup Sprat [Kościół anglikański – RS]. Byłem jednak wykształcony także w  przedchrześcijańskiej literaturze greckiej i  łacińskiej; moje przedchrześcijańskie wykształcenie miało głębszy i trwalszy wpływ na mój światopogląd, niż moje chrześcijańskie wychowanie; i nawet jeśli próbowałem być bardziej chrześcijaninem, niż Hellenem, moja klasyczna edukacja ostatecznie uczyniła mnie bardziej świadomym faktu, że religia moich przedchrześcijańskich przodków z zachodniego krańca Starego Świata była odmienna od monoteizmu836. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej W świetle tej wypowiedzi nowego znaczenia nabiera zaproponowane przez Toynbee’ego antidotum na kryzys ekologiczny. Jedyną nadzieją na ocalenie naszej cywilizacji, jego zdaniem, jest odrzucenie monoteistycznego światopoglądu i przyjęcie światopoglądu panteistycznego. Toynbee wydaje się zabierać tu głos nie jak badacz, lecz jak przedstawiciel określonego światopoglądu. Jego tezy wydają się być bardziej wyrazem przekonań światopoglądowych niż wyników badań naukowych. Najpoważniejszym zarzutem przeciwko argumentacji stanowisk w  debacie nad tezą Lynna White’a  jest kwestionowanie poznawczego celu publikacji, która wywołała ten spór. Literatura dostarcza kilku opinii, które sugerują, że zasadniczym celem White’a było zwrócenie uwagi na ważność historii techniki średniowiecznej, a  tym samym na jego osobę jako uczonego, który zajmował się tą tematyką. Chrześcijaństwo było mu zaś potrzebne jedynie do zaognienia sporu i wywołania tym większej prowokacji. Zwolennikiem tej opinii jest Elspeth Whitney – autorka licznych prac na temat Lynna White’a i, podobnie jak on, specjalistka z  dziedziny historii techniki średniowiecznej837. Opinię tę zdają się potwierdzać informacje na temat White’a, jakie podaje Patricia Townsend. Jej zdaniem twierdzenie White’a  na temat winy chrześcijaństwa za wywołanie kryzysu oraz sugestia, że należy je porzucić na rzecz buddyzmu Zen są nieszczere. Lynn White przez całe życie był bowiem gorliwym prezbiterianinem, synem prezbiteriańskiego pastora, uzyskał nawet tytuł magistra w Union Teological Seminary w Nowym Yorku zanim rozpoczął studia historyczne. Co więcej, należał do grupy uczonych, która zainicjowała wielki rozwój organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji. Zdaniem Townsend rozgłos Historical Roots… zdziwił i rozbawił White’a. Nie była to bowiem publikacja szczególnie staranna pod względem naukowym838. Zdaniem Townsend Historical Roots… czyta się bardziej jak dowcipną, niefrasobliwą próbę pokazania grupie naukowców: «spójrzcie, mało znana praca mediewisty może mieć spore znaczenia dla współczesnego świata». White zajął tę samą postawę podczas przemowy inaugurującej jego prezesostwo w American Historical Association w roku 1973, odnosząc się do właśnie utworzonego przez amerykański rząd Office of Technology Assessment. Powiedział 837 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 317. Por. P. Townsend, White, Lynn, Jr. (1907-1987) Historian of Medieval Technology, w: S. Krech III et al. (red.), Encyclopedia of World Environmental History, tom 3, London-New York: Routledge 2004, s. 1329. 838 836 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142. 240 241 �Płaszczyzny sporu wówczas, że zwrócenie uwagi na historię rozwoju techniki w średniowieczu mogłoby pomóc w ocenie wartości broni nuklearnej i systemów transportu839. Podobne zdanie na temat prowokującej natury Lynna White’a i chęci zwrócenia uwagi na znaczenie techniki w  średniowieczu, które było powszechnie postrzegane jako nieważne dla rozwoju techniki, ma Alex Roland. W jego opinii White skupił uwagę na zagadnieniach rzadko podejmowanych przez historyków techniki: strzemieniu, pługu, uprzęży końskiej, podkowach i korbie. Za najważniejsze osiągnięcie White’a  uważa on jednak rozbudzenie przekonania o ważności historii techniki i jej wpływie na zmiany społeczne. Znacznie niżej ocenia merytoryczną wartość jego prac. W środowisku naukowym jego najważniejszej publikacji Medieval Technology and Social Change zarzucono „uproszczenia, którym towarzyszy łańcuch błędnych powiązań pomiędzy przyczynami i skutkami, gdzie dowody zostały przedstawione selektywnie, by pasowały do wcześniej założonych przez niego tez”840. Elspeth Whitney także zwraca uwagę na niejasne powody napisania Historical Roots… Sugeruje ona, że White dokonał zamierzonej prowokacji w  celu zwrócenia uwagi na znaczenie średniowiecza dla rozwoju cywilizacji zachodniej. W  wielu publikacjach łączy on bowiem chrześcijaństwo z  wartościami obecnymi w  średniowiecznej kulturze europejskiej i  pozytywnie ocenia rolę średniowiecznej techniki. Natomiast z niezrozumiałych względów w Historical Roots… nie tylko podkreśla, że chrześcijaństwo jest źródłem eksploatacyjnego podejścia do przyrody, ale także, że jest ono jedynym czynnikiem wpływającym na rozwój i zastosowanie techniki w celu zapanowania nad przyrodą841. Zdaniem Elspeth Whitney celem napisania Historical Roots… było osiągnięcie przez Lynna White’a rozgłosu w środowisku naukowym i celowi temu podporządkował on użytą w tej publikacji argumentację i główną tezę. Świadczy o  tym dobitnie – jej zdaniem – krytyka z  jaką spotkał się ten artykuł ze strony historyków środowiska przyrodniczego842. Swoje opinie na ten temat Whitney podsumowuje następująco: „White mógł zaplanować Historical Roots… jako prowokacyjny majstersztyk, w którym poświęcił niuanse na rzecz efektu szoku. Jeśli tak się stało, wstępna recepcja artykułu zarówno przez ekoteologów, 839 Tamże, s. 1329-1330. 840 A. Roland, Once More into the Stirrups: Lynn White jr., Medieval Technology and Social Change, „Technology and Culture” 44(2003)3, s. 574. 841 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 317. 842 Por. tamże, s. 320-322. 242 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jak i historyków środowiska przyrodniczego bardziej wzmocniła niż złagodziła jednostronną perspektywę artykułu”843. Przytoczone powyżej opinie uczonych oraz zaproponowane analizy stanowisk uczestników debaty nad tezą Lynna White’a potwierdzają liczne nadużycia wobec prawdziwości argumentacji wielu uczestników debaty. Uzasadnione wydaje się być stwierdzenie, że w debacie prezentowane są ewidentne nieprawdy, przemilczenia niewygodnych informacji oraz zaskakująca ignorancja, a nawet próby manipulacji faktami. Wiele wskazuje na to, że mamy tu do czynienia z ukrytymi, pozapoznawczymi celami, które legły u źródeł tej debaty. 4. 3. 2. Wokół skuteczności sprawczej idei Analizując stanowiska zajmowane w  debacie nad tezą Lynna White’a  w  aspekcie skuteczności sprawczej idei obecnych w  tradycji judeochrześcijańskiej względem relacji człowieka do przyrody, należy uwzględnić kilka zasadniczych zagadnień. Najpierw refleksji domaga się określenie zakresu tej skuteczności ze strony natury człowieka oraz czynników kulturowych. Lynn White stawia bowiem radykalną tezę, że główną i  jedyną przyczyną współczesnego kryzysu ekologicznego jest tradycja judeochrześcijańska. Tym samym nie tylko neguje wpływ ludzkiej natury na kształtowanie odniesień człowieka do przyrody i przyznaje ten wpływ jedynie czynnikom kulturowym, ale ogranicza je do samych tylko czynników religijnych, które ostatecznie zawęża do tradycji judeochrześcijańskiej. Następnie refleksji domagają się takie zagadnienia, jak: oczywista dla White’a przyczynowo-skutkowa zależność kryzysu ekologicznego od tradycji judeochrześcijańskiej oraz wpływ czynników pozachrześcijańskich na kształt relacji człowieka do przyrody. Refleksje te dopełniają, przedstawioną już w części niniejszego opracowania poświęconej naturze człowieka, refleksję nad rolą natury człowieka w kształtowaniu ludzkich odniesień do świata. Stanowisko Lynna White’a  w  sprawie judeochrześcijańskich przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego jest niezwykle radykalne. Pewnym wytłumaczeniem jego radykalizmu może być omawiana w poprzednim paragrafie hipoteza o prowokacji intelektualnej ze strony White’a. Przypisuje on bowiem całą winę za kryzys ekologiczny tradycji judeochrześcijańskiej i  odmawia jakiegokolwiek wpływu na jego zaistnienie wszystkim innym czynnikom kulturowym i pozakulturowym. W artykule Historical Roots… stwierdza: „Nasze codzienne działania są zdominowane przez ukrytą wiarę w nieustanny postęp, który był nieznany ani w grecko-rzymskiej starożytności, ani w Oriencie. Jest on zakorzeniony, czemu nie da się zaprzeczyć, w  judeochrześcijańskiej teolo843 Tamże, s. 330. 243 �Płaszczyzny sporu gii”844 i dalej konstatuje to stwierdzeniem, że chrześcijaństwo ponosi ‘ogromne brzemię winy’ (huge burden of guilt) za obecny stan przyrody845. Radykalna teza spotkała się z równie radykalną krytyką. Georg Ovitt nie zgadza się z White’em, ponieważ uważa, że trudno jest znaleźć biblijne usprawiedliwienie dla jego poglądów zarówno we współczesnej interpretacji Biblii, jak i w średniowiecznych jej wersjach. Jego zdaniem gruntowne badania Heksameronu i towarzyszącej mu literatury, a nawet średniowiecznej literatury chrześcijańskiej, nie potwierdzają stanowiska Lynna White’a  o  biblijnym usprawiedliwieniu agresywnych postaw względem przyrody. Ovitt określa średniowieczny model relacji człowieka do przyrody jako ‘etykę wzajemnego partnerstwa człowieka i przyrody’, nie zaś jako ‘etykę jej eksploatacji’. Model ten – jego zdaniem – w jednakowym stopniu wspiera przyjazne, jak i wrogie przyrodzie koncepcje techniki. Średniowieczna recepcja Księgi Rodzaju stanowiła, zdaniem Ovitta, zachętę do równowagi i  harmonii, nie zaś do nieograniczonego panowania nad przyrodą846. Podobnego zdania jest Keith Tomas, który zarzuca White’owi przecenianie roli religii i kwestionuje traktowanie jej jako jedynego czynnika, który determinuje decyzje człowieka847. Z  kolei Baird Callicott podważa opinię White’a, wskazując, że kultura może jedynie wzmacniać lub hamować wrodzone człowiekowi tendencje do przekształcania świata848, odrzuca też jego stanowisko ze względu na powierzchowność i uproszczenia, jakich – jego zdaniem – dopuszcza się White849. James Nash wyraża zaś zdziwienie przypisaniu przez White’a tak wielkiej roli wpływowi czynnika religijnego. Jego zdaniem religia nie jest ani głównym, a  tym bardziej pierwszym czynnikiem kształtującym kulturę. Twierdzi nawet, że kultura ma większy wpływ na kształt religii, niż religia na kształt kultury850. Nash jest przekonany o fałszywości opinii White’a na temat wyłączności winy tradycji judeochrześcijańskiej za spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego. Podkreśla on bowiem, że proces zmian kulturowych, które wywołały kryzys jest konsekwencją działania wielu czynników, a religia stanowi tylko jeden z nich851. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Skuteczność sprawcza, jaką White przypisuje ideom obecnym w  tradycji judeochrześcijańskiej, spotkała się z licznymi i – jak się zdaje – zasadnymi głosami krytyki. Wielu uznanych uczonych kwestionuje ekskluzywność wpływu tradycji judeochrześcijańskiej oraz znaczenie, jakie White przypisuje czynnikom religijnym. Zdaniem niektórych decydującym czynnikiem wpływającym na ludzkie decyzje nie jest dominująca w danym środowisku kultura, ale indywidualne cechy konkretnej osoby, które najbardziej determinują jej decyzje852. Inni zaś podważają znaczenie oddziaływania idei na kształtowanie ludzkich przekonań o  świecie: „trudno jest przyznać tak wiele znaczenia skuteczności sprawczej idei”853. Bliższa analiza opinii Lynna White’a na temat skuteczności sprawczej idei wskazuje na jego niekonsekwencję i spotyka się z krytyką. Inną opinię na ten temat prezentuje on bowiem w książce Medieval Technology and Social Change, a inną – w artykule Historical Roots… Analiza toku myślenia prezentowanego w książce oraz główna jej teza na temat ważnej roli techniki w inicjowaniu zmian społecznych w  średniowiecznej Europie sugeruje, iż Lynn White jest zwolennikiem determinizmu technicznego854. W artykule zaś, który również ukazuje rolę techniki, White ogranicza przyczynę zmian w nastawieniu Europejczyków do świata jedynie do tradycji judeochrześcijańskiej. Co z kolei, jak sugeruje Callicott, czyni go zwolennikiem determinizmu intelektualnego lub jak określi to Elspeth Whitney – determinizmu religijnego855. White jednoznacznie opowiada się bowiem za opinią, że o relacji Europejczyków do świata ostatecznie przesądzają tylko idee obecne w tradycji judeochrześcijańskiej. W środowisku historyków techniki powszechnie odrzuca się opinię, że to psychologiczny klimat panujący w  średniowieczu miał sprzyjać mechanizacji i zmianom technicznym. Obecnie podkreśla się bowiem wpływ, jaki wywarły na rozwój techniki czynniki ekonomiczne, geograficzne i społeczne, co w konsekwencji prowadzi do bezpośredniej krytyki zasadniczej tezy White’a856. Techniczny determinizm Profesora Lynna White’a Juniora jest szczególnie osobliwy, bowiem zamiast budować nowe i inspirujące teorie na temat ogólnego rozwoju 844 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 845 Tamże, s. 1206. 852 846 Por. G. Ovitt, The Restoration of Perfection, s. 70-85. 853 847 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 848 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 192. 849 Por. J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 31. 850 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 78. 851 Por. tamże, s. 79. 244 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 200-201. F. B. Welbourn, Man’s Dominion, s. 561 cyt. za R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 22. 854 Por. L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 38. Por. J. B. Callicott, Back to the Future…; por. także E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 323-324; K. DeVries, R. D. Smith, Medieval military technology, North York: University of Toronto Press 2012, rozdz. 3. 855 856 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 323-324. 245 �Płaszczyzny sporu historycznego na bazie studiów technicznych, proponuje on mylącą formę dla staroświeckich komunałów przez wspieranie jej łańcuchem niejasnych i wątpliwych dedukcji opartych na skąpych przesłankach dotyczących rozwoju technologii857. Twierdzenie White’a, że średniowieczna tradycja chrześcijańska jest przyczyną zmian, jakie dokonały się w  zachodniej cywilizacji została poddana krytyce także przez historyków środowiska przyrodniczego. Zarzucają mu oni ‘idealistyczne’ podejście, które zrywało z  głównym nurtem badawczym tej dyscypliny. White nie uwzględniał bowiem w artykule wpływu czynników ekonomicznych i  politycznych, a  podkreślał wyłączne znaczenie czynników kulturowych858. Niektórzy uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  negują opinię, że współczesny kryzys ekologiczny został spowodowany przez tradycję judeochrześcijańską. Uważają oni, że White błędnie zidentyfikował przyczyny tego kryzysu i mylnie powiązał przyczyny z ich skutkami. Twierdzą, że stanowisko White’a jest zbyt uproszczone i nie uwzględnia złożoności kryzysu oraz wielorako uwarunkowanych czynników, które wpływają na równowagę ziemskiego ekosystemu859. Inni zaś twierdzą, że ekologiczne zarzuty stawiane chrześcijaństwu wydają się poważnym historycznym uproszeniem. Niebezpieczne przekształcenia środowiska przyrodniczego nie muszą być konsekwencją filozoficznych lub teologicznych koncepcji, jak np. dominacji względem przyrody. Postęp technologiczny i industrializacja, które często powodują problemy ekologiczne, mają swoje własne niefilozoficzne przyczyny860. Lewis Moncrief jest zdania, że należy za White’em uznać skuteczność sprawczą idei obecnych w  tradycji judeochrześcijańskiej, jednak powinno się uwzględnić ich ograniczony wpływ oraz wskazać, że są one tylko jednymi z wielu czynników kulturowych i pozakulturowych, które inicjują kryzys ekologiczny861. Niektórzy twierdzą, że chrześcijaństwo powinno przyjąć część odpowiedzialności za kryzys ekologiczny, podkreślają jednak także, że lista winnych kryzysu jest długa, a chrześcijaństwo nie znajduje się na jej czele. O niszczenie P. H. Sawyer, R. H. Hilton, Technical Determinism: The Stirrup and the Plough, „Past & Present” 24(1963), s. 90. 857 858 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 320-322. 859 Por. L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 508. 860 J. Nash, Loving Nature, s. 77. 861 Por. L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 511. 246 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przyrody bardziej niż chrześcijaństwo należy obwiniać oświeceniową koncepcję przyrody z  jej uprzedmiatawianiem przyrody; kapitalizm; rewolucję przemysłową; społeczeństwo technologiczne; ekonomię bezkrytycznie opartą na nieograniczonym wzroście; unikające wszelkiej kontroli korporacje oraz niezaspokojoną chciwość862. Max Oelschlaeger, kwestionując sprawstwo kryzysu przez idee obecne w  tradycji judeochrześcijańskiej, stwierdza: „My jesteśmy kryzysem środowiskowym i to głównie my filozofowie, ekonomiści i rządy motywowaliśmy i ukierunkowywaliśmy druzgocący szturm przeciw Ziemi”863. Niektórzy przeciwnicy White’a są zdania, że tradycja judeochrześcijańska ma wręcz pozytywny wpływ na relację człowieka do przyrody. Przyznają oni skuteczność sprawczą tej tradycji, ale wskazują, że wywołuje ona inne skutki, niż przypisuje jej White. Ich zdaniem tradycja biblijna i  to zarówno Starego Testamentu, jak i  Nowego Testamentu prowadzi do kształtowania łagodnego i ‘oświeconego’ nastawienia człowieka do przyrody864. Wiele wskazuje na to, że zagadnienie skuteczności idei w  kształtowaniu kultury jest znacznie bardziej skomplikowane niż przedstawia to Lynn White. Złożoność tego zagadnienia jeszcze się uwyraźnia, gdy porównamy je do skuteczności sprawczej czynników materialnych na gruncie fizyki. Analiza przyczynowości na gruncie makrofizyki pozwala nam wprawdzie, w  oparciu o  fizykę newtonowską, jednoznacznie przewidzieć skutki wywołane określonymi przyczynami. Jednak już na gruncie kwantowej teorii materii i zasady nieoznaczoności Heisenberga nie jesteśmy w stanie jednoznacznie przewidzieć skutków wywołanych określonymi czynnikami865. Na tym tle skuteczność sprawcza idei w kształtowaniu kultury wydaje się znacznie mniej przewidywalna i jednoznaczna. Przedmiotem analizy w niniejszym opracowaniu jest bowiem ustalenie związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy tradycją judeochrześcijańską a stylem obecności człowieka Zachodu w świecie. Zdaniem White’a związek ten polega na jednoznacznym, bezpośrednim i wyłącznym wpływie elementów tradycji judeochrześcijańskich na kształt zachodniej kultury. Wiele wskazuje na to, że stanowisko White’a  jest fałszywe. O ile bowiem nasza wiedza na temat przyczynowości jest ograniczona już 862 Por. D. Edwards, Ecology at the Heart of Faith. The Change of Heart that Leads to a New Way of Living on Earth, Maryknoll: Orbis Books 2008, s. 20. 863 M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, New Haven-London: Yale University Press 1994, s. 3. 864 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 20. 865 Por. M. Krąpiec, Przyczynowości zasada (principium causalitatis), w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 8, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2007, s. 526. 247 �Płaszczyzny sporu w przypadku badania mikroświata, o tyle wiedza na temat skuteczności sprawczej idei wobec zachowań ludzkich jest jeszcze bardziej ograniczona. Socjologowie i psycholodzy wciąż poszukują teorii, które pozwoliłyby przewidywać wpływ określonych idei obecnych w kulturze na społeczne i indywidualne zachowania człowieka866. Zagadnieniem przyczynowości w kontekście czynników warunkujących rozwój wczesnych cywilizacji podejmuje m.in. Julian H. Steward. Inaczej niż Lynn White uważa on, że głównie czynniki ekonomiczne i techniczne kształtują rozwój cywilizacji i sposób, w jaki funkcjonuje w niej człowiek. W jego opinii wierzenia religijne nie wpływają znacząco na rozwój cywilizacji. Steward zwraca także uwagę, że trudno jest mówić o ‘prawach’ rządzących relacjami przyczynowo-skutkowymi w  kontekście kształtowania cywilizacji. Jego zdaniem można, co najwyżej, szukać pewnych prawidłowości i regularności, które towarzyszą określonym czynnikom wpływającym na powstawanie określonych zjawisk867. Wydaje się, że pomocne w zrozumieniu skuteczności wpływu idei na ludzkie decyzje może być paradygmatyczne ujęcie kultury poprzedzone wskazaniem Adolfa Meyer-Abicha na rolę ‘idei i ideałów poznawczych’868 oraz wskazaniem Ludwiga Flecka na ‘styl myślenia’869 w działalności człowieka. Takie rozumienie kultury zakłada jej niezwykłą złożoność, wskazującą na wielorakie jej źródła i  wielorakie sposoby jej manifestowania się. Ta wielość wskazuje zarazem na trudność w jednoznacznym określeniu przyczyn kształtujących styl obecności człowieka w przyrodzie. Interesującą hipotezę analizy skuteczności sprawczej czynników kulturowych przedstawia Ann Swidler, która wskazuje, że kultura wpływa na działanie człowieka nie przez dostarczenie mu szczytnych wartości, do których ma on dążyć. Kultura oddziałuje na człowieka przez kształtowanie repertuaru nawyków, zdolności i stylów, z których konstruuje on ‘strategie działania’. Swidler mówi o dwóch modelach wpływu kultury na ludzkie działanie zależnie od tego, czy Por. P. A. White, Ideas About Causation in Philosophy and Psychology, „Psychological Bulletin” 108(1990)1, s. 3-18; por. także M. Ekström, Causal Explanation of Social Action: The Contribution of Max Weber and of Critical Realism to a Generative View of Causal Explanation in Social Science, „Acta Sociologica” 35(1992), s. 107-122; A. Giddens, Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge: Cambridge University Press 1971, s. xv. 866 Por. J. H. Steward, Cultural Causality and Law: A Trial Formulation of the Developement of Erly Civilizations, „American Anthropologist” 51(1949)1, s. 1-27; por. także R. F. Sadowski, Ewolucja poglądów Juliana Haynesa Stewarda na temat ekologii kulturowej, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 5(2007), s. 70-71. 867 Por. A. Meyer-Abich, Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis; Beiträge zur Theorie und Geschichte der biologischen Ideologien, Leipzig: Barth 1934. 868 Por. L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1986. 869 248 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jest to kultura okresu osiadłego, czy też kultura okresu koczowniczego. Kultura osiadła – bo o takiej pisze Lynn White, wskazując na judeochrześcijańskie sprawstwo kryzysu ekologicznego – wpływa na działanie człowieka, ale tylko przez dostarczenie zasobów, z  których może on wypracować różne sposoby działań870. W myśl tej koncepcji oczywiste staje się, że tradycja judeochrześcijańska nie jest w stanie zdeterminować określonego sposobu aktywności człowieka w świecie. Zakładając nawet, że idee w niej obecne skłaniają człowieka do określonych relacji względem przyrody, to kultura judeochrześcijańska może jedynie stworzyć paletę możliwych modeli zachowań względem przyrody. Człowiek zaś, pod wpływem wielu wzajemnie warunkujących się czynników, dokonuje określonego wyboru, który z jakichś racji uznaje za optymalny. 4. 3. 3. Wokół chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki i techniki Debata nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej toczy się także wokół takich zagadnień, jak źródła i kształt zachodniej nauki i techniki oraz ich rola w zaistnieniu kryzysu. Lynn White i kilku jego zwolenników upatrują źródła europejskiej nauki i techniki w tradycji wyrosłej z Biblii, której przypisują wpływ na kształt ich rozwoju. Ich zdaniem chrześcijaństwo przyczyniło się do obecnego kryzysu ekologicznego m.in. poprzez to, że ukształtowało zachodni model nauki i techniki, który umożliwił eksploatację przyrody w takim stopniu, że zagraża to trwaniu życia na naszej planecie. Zdaniem White’a „nasza nauka i technika wyrosły z chrześcijańskiego podejścia człowieka do przyrody”871, którego źródło widzi on w przesłaniu Księgi Rodzaju. Przesłanie to, jego zdaniem, stwarza podstawy do aroganckiego i eksploatacyjnego podejścia człowieka względem przyrody, wobec której uzurpuje on sobie prawo nieograniczonej władzy, jako absolutny pan i władca stworzenia. White uważa, że zmiana nastawienia Europejczyków do przyrody jest szczególnie wyraźna w okresie średniowiecza, wówczas to bowiem „relacja człowieka do ziemi została gruntownie zmieniona. Wcześniej człowiek był częścią przyrody; teraz jest on eksploatatorem przyrody”872. White wskazuje też na specyficznie zachodni charakter połączenia nauki z  techniką, które już w  XV w. pozwoliło Zachodowi uzyskać taką przewagę techniczną nad innymi cywilizacjami, że niewielkie i wzajemnie skonfliktowane kraje europejskie były w  stanie kolonizować i  skutecznie zarządzać wielo- 870 Por. A. Swidler, Culture in Action: Symbols and Strategies, „American Sociological Review” 51(1986)2, s. 273. 871 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 872 Tamże, s. 1205. 249 �Płaszczyzny sporu krotnie liczniejszymi ludami, zamieszkującymi ogromne zamorskie terytoria873. White jest zdania, że „zarówno współczesna nauka, jak i technika są tak zespolone z chrześcijańską arogancją wobec przyrody”874, że nie są w stanie pomóc w przezwyciężeniu obecnego kryzysu. Rozwiązania dla zaistniałego problemu należy, jego zdaniem, szukać w zmianie nastawienia do przyrody. White uważa wręcz, że obecny kryzys ekologiczny będzie się pogłębiał tak długo, jak długo nie zostanie odrzucone chrześcijańskie nauczanie, że jedynym celem przyrody jest służba człowiekowi. Analizując wzajemne relacje nauki i techniki, White wskazuje na występujące między nimi różnice. O  ile nauka ma charakter spekulatywny, intelektualny i ‘arystokratyczny’, o tyle technika ma charakter empiryczny, zorientowany na działanie i ‘plebejski’. Jego zdaniem pewną rolę w połączeniu dwóch tak odmiennych dziedzin ludzkiej aktywności odegrał demokratyczny charakter cywilizacji zachodniej, który sprzyja łączeniu myślenia i  działania875. Proces łączenia nauki i  techniki nasilił się w  połowie XIX w., uwidaczniając zgubne skutki obecności człowieka w świecie. Lynn White w 1967 r. pisze: Cztery pokolenia temu Europa Zachodnia i  Ameryka Północna zaaranżowały małżeństwo nauki i techniki, połączenie teoretycznego i praktycznego podejścia do środowiska naturalnego. Powszechne przyjęcie w  praktyce baconowskiego credo, że wiedza naukowa oznacza techniczną władzę nad przyrodą trudno dostrzec przed rokiem 1850. (…) Akceptacja takiego podejścia jako wzorca działania wyznacza najważniejsze wydarzenie w  dziejach ludzkiej historii od czasu wynalezienia rolnictwa…876. White wskazuje jednak, że w  obszarze cywilizacji łacińskiej znaki świadczące o przygotowaniu do ‘mezaliansu’ nauki i techniki można zaobserwować już w XI wieku. Dzięki licznym tłumaczeniom dzieł kultury greckiej i arabskiej możliwe było bowiem stworzenie podstaw nowego podejścia do przyrody i matematycznego jej ujmowania. Zapoczątkowany w  ten sposób proces osiągnął swe apogeum w myśli Bacona, Keplera, Kartezjusza, Galileusza, Pascala i Newtona – twórców nowożytnego podejścia do przyrody. Zdaniem White’a już po- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej czątkowy etap łączenia nauki i techniki stworzył warunki dla uzyskania przez Zachód technicznej przewagi nad pozostałymi cywilizacjami877. Lynn White, jako mediewista zajmujący się techniką średniowieczną, badając relację nauki i techniki w artykule Historical Roots… wskazuje na ich związek z chrześcijaństwem. Stawia wręcz tezę, że: po pierwsze – nowożytna nauka jest ekstrapolacją teologii naturalnej, po drugie – nowożytna technika może być przynajmniej częściowo wyjaśniona jako zachodnia, woluntarystyczna realizacja chrześcijańskiego dogmatu o  transcendencji człowieka względem przyrody oraz jego prawowitej nad nią władzy. Zgodnie z aktualną wiedzą, ponad wiek temu nauka i technika – dotychczas zupełnie odrębne – połączyły się, by dać ludzkości władzę, która – jak wielu ocenia ją po efektach ekologicznych – wymknęła się spod kontroli. Jeśli tak rzeczywiście jest, to chrześcijaństwo ponosi w tym względzie ogromne brzemię winy878. Podobnie źródła zachodniej nauki rozumie Donald Worster, który podziela opinię Lynna White’a, że chrześcijańska koncepcja przyrody ukształtowała model europejskiej nauki. Jego argumentacja różni się jednak nieco od ujęcia White’a. Worster uważa bowiem, że racjonalna obiektywność cechująca nowożytną naukę, która domaga się od badacza odrzucenia subiektywnych odczuć względem badanego przedmiotu, ma swe źródła w porzuceniu animizmu przez Europejczyków. Za to zaś – jego zdaniem – odpowiedzialne jest chrześcijaństwo, które zniszczyło animistyczną koncepcję świata, w której ludzki umysł postrzegał świat zewnętrzny i świat duchowy jako jedność879. Rozwój zachodniej nauki do aktualnej jej formy był możliwy – zdaniem Worstera – tylko dzięki wyparciu animizmu przez chrześcijaństwo. Nowa religia pozwoliła bowiem traktować przyrodę jako obiektywny przedmiot badań pozbawiony sfery duchowej. Worster stwierdza ponadto, że chrześcijaństwo przyczyniło się do wypracowania mechanistycznej wizji przyrody poprzez twierdzenie, że istoty pozaludzkie są nie tylko pozbawione duszy, ale nawet nie posiadają żadnych elementów duchowych. Pierwszy wyraz takiego ujmowania przyrody Worster dostrzega w  biblijnym opowiadaniu o  stworzeniu, według którego boska moc zdołała z nicości stworzyć cały materialny świat. Wszystko zostało stworzone według całkowicie racjonalnego, zrozumiałego planu, który został narzucony chaosowi. Donald Worster jest przekonany, że ani nauka, ani 873 Por. tamże, s. 1204. 874 Tamże, s. 1207. 877 Por. tamże, s. 1204-1205. 875 Por. tamże, s. 1204. 878 Tamże, s. 1206. 876 Tamże, s. 1203. 879 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 28. 250 251 �Płaszczyzny sporu technika nie przybrałyby obecnej formy bez mentalnego wsparcia, jakiego dostarcza biblijny mit o stworzeniu880. Nieco mniej radykalną opinię na temat związku chrześcijaństwa z rozwojem zachodniej nauki i techniki głosi John Passmore. W jego opinii historyczna rola chrześcijaństwa w tej kwestii jest przesadnie wyolbrzymiana. Uważa jednak, że nie sposób zaprzeczyć, iż nauka i  technika rozwinęły się właśnie w  cywilizacji zachodniej, gdzie chrześcijaństwo nie tylko ukształtowało relację człowieka do przyrody, ale także ukształtowało koncepcję przyrody, której odmawia się duchowego charakteru. Zdaniem Passmore’a obecne w myśli chrześcijańskiej radykalne odróżnianie człowieka od zwierząt oraz uznanie, że przyroda została stworzona, by służyć człowiekowi, zawierają ‘ziarna’ aroganckiego odnoszenia się do przyrody881. John Passmore twierdzi jednak, że nie ma bezpośredniego związku pomiędzy myślą chrześcijańską, a koncepcją przekształcania świata dzięki nauce i technice. Ponadto podkreśla znaczenie myśli stoickiej w kształtowaniu zachodniej koncepcji przyrody, a przez to w kształtowaniu zachodniego modelu nauki. Uważa on, że wprawdzie chrześcijaństwo wspiera obecne w kulturze Zachodu przeświadczenie, że przyroda jest bardziej źródłem zasobów niż przedmiotem kontemplacji oraz przekonanie, że człowiek ma prawo do dowolnego wykorzystywania przyrody, która nie posiada duchowego charakteru i  ludzkie relacje względem niej nie rządzą się zasadami moralnymi, jednak elementy te są obecne także w kartezjańskiej wizji świata, która legła u podstaw zachodniej nauki i techniki. Zdaniem Passmore’a Kartezjusz, przyjmując grecko-chrześcijańską wizję przyrody i człowieka jako pana stworzenia, znacznie bardziej radykalnie oddziela człowieka od reszty przyrody, niż ma to miejsce w tradycji chrześcijańskiej. Jego podział rzeczywistości na res cogitans i res extensa stwarza bowiem podstawy do dowolnej manipulacji wobec wszystkich bytów pozaludzkich882. John Passmore jest ponadto przekonany, że wywodząca się od stoików „idea panowania [człowieka nad przyrodą – RS] mogłaby przetrwać w Europie nawet wówczas, gdyby Biblia utraciła swoje znaczenie; mogłaby też przyjąć się w  takich krajach jak Chiny, w których Biblia nie oddziałuje w znaczący sposób”883. Przywołuje też liczne przykłady przekształcania przyrody także w  tych cywi- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej lizacjach, w  których tradycja biblijna nie tylko nie odgrywa większej roli, ale nawet nie jest znana884. Ze znaczną częścią argumentów Johna Passmore’a na temat związku chrześcijaństwa z zachodnią nauką i techniką zgadza się Baird Callicott. Jego polemika z  opinią Lynna White’a  w  tym względzie jest jednak znacznie bardziej wyraźna. Callicott przyznaje wprawdzie, że historycznie rzecz ujmując chrześcijaństwo ma pewien udział w kształtowaniu nowożytnej nauki i techniki, odrzuca jednak tezę jakoby tradycja chrześcijańska stanowiła główną przyczynę rozwoju nauki i techniki. Pogląd taki uznaje wręcz za naiwny. Twierdzi bowiem, że zasadniczy wpływ na kształt zachodniej nauki i techniki miała starożytna filozofia grecka i choć przyznaje, że ojcowie nowożytności w większości podzielali chrześcijańskie przekonania na temat miejsca i roli człowieka w świecie oraz chrześcijańskiej koncepcji przyrody, to jednak dziełami, które inspirowały ich myśl nie była Biblia, lecz pisma Pitagorasa i Demokryta885. Baird Callicott jest zdania, że zasadniczym źródłem europejskiego stylu myślenia jest grecka filozofia, która legła u podstaw zachodniej filozofii przyrody. Zaproponowana przez Leucypa i Demokryta atomistyczna koncepcja przyrody jest główną inspiracją nowożytnej koncepcji przyrody. Na potwierdzenie swego stanowiska Callicott przywołuje opinię Thomasa Kuhna: „Na początku XVII w. koncepcja atomistyczna przeżywała ogromne ożywienie… Koncepcja atomistyczna i kopernikańska zostały ściśle powiązane, stanowiąc podstawowe założenie ‘nowej filozofii’, która ukierunkowała wyobraźnię naukową”886. Zdaniem Callicotta kolejnym ważnym czynnikiem kształtującym zachodnią naukę i  technikę było przyjęcie ilościowego modelu badania rzeczywistości, który sięga swymi korzeniami filozofii Pitagorasa i  Platona. Szczególnie wyraźnie widać to w Timajosie887. Odnosząc się do zarzutów White’a, jakoby to biblijny obraz świata zawarty w Księdze Rodzaju ukształtował zachodni model przyrody i wpłynął na kształt europejskiej nauki i techniki, Callicott przywołuje badania Francisa Macdonalda Cornforda, znawcy filozofii greckiej, który ukazuje wyraźne podobieństwa pomiędzy obrazem świata przedstawionym w tradycji kapłańskiej Księgi Rodzaju a kosmologiami jońskich filozofów przyrody w okresie presokratejskim888. 884 Por. tamże, s. 26. 885 Por. J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 32. T. Kuhn, The Copernican Revolution…, s. 237 cyt. za J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 180. 886 880 Por. tamże, s. 28-29. 881 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 11-12. 887 882 Por. tamże, s. 20-21. 888 883 Tamże, s. 21. 252 Por. Platon, Timajos, nr 53c, s. 69. Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 73-75; por. także J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 38-39. 253 �Płaszczyzny sporu U  podstaw zachodniej nauki i  techniki, zdaniem Callicotta, legła przede wszystkim myśl filozoficzna starożytnych Greków, a  obwinianie chrześcijaństwa o ukształtowanie nauki i techniki, które przyczyniły się do kryzysu ekologicznego – jest nieporozumieniem. Wskazuje on na liczne podobieństwa pomiędzy starożytną i nowożytną koncepcją przyrody. Stwierdza wręcz, że „jeśli przedstawi się nowożytną filozofię przyrody jako połączenie pitagorejskiej intuicji, że porządek świata jest określony przez ilościowy stosunek matematyczny oraz demokrytejskiej ontologii próżni i materialnych cząsteczek, to wizja ta może być nieco uproszczona, ale nie błędna”889. Inaczej do polemiki z opinią White’a na temat chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i techniki podchodzi Elspeth Whitney. Nie wskazuje ona innych niż White przyczyn ich rozwoju. Analizując natomiast kolejne publikacje White’a, wykazuje jego niekonsekwencje w ukazywaniu źródeł nauki i techniki oraz ich oceny. Whitney podkreśla, że spośród kilku publikacji, w których Lynn White porusza zagadnienia zawiązane z historią techniki i rozwojem nauki, jedynie w  Historical Roots… łączy on chrześcijaństwo z  ich rozwojem oraz stwierdza tam, że chrześcijaństwo bezpośrednio wpłynęło na kształt kultury technicznej średniowiecznej Europy. W dużej monografii zatytułowanej Medieval Technology and Social Change, wydanej na pięć lat przed artykułem Historical Roots…, która jest wprost poświęcona historii techniki europejskiej w  średniowieczu, nawet nie wspomina o związku chrześcijaństwa i techniki. „White w Medieval Technology and Social Change nie wskazuje na żadne związki pomiędzy chrześcijaństwem, kwestiami środowiskowymi i średniowiecznym dążeniem do panowania nad przyrodą. Nie przedstawił też tam żadnych konkretnych przyczyn postępu technologicznego, jaki dokonał się w średniowieczu”890. Whitney uważa też, że White dokonuje radykalnie różnej oceny nauki i techniki w obu tych publikacjach. O ile w artykule jednoznacznie wskazuje na zakorzenione w  tradycji biblijnej naukowo-techniczne źródła kryzysu ekologicznego, o tyle w monografii przedstawia zachodnią naukę i technikę jako dobrodziejstwo, które oszczędza nakład ludzkiej pracy891. Whitney stwierdza nawet, że Lynn White we wszystkich swych publikacjach, prócz Historical Roots…, przedstawia zachodnią technikę w korzystnym świetle892. Aktualne badania na temat historii techniki podważają zasadnicze elementy stanowiska Lynna White’a  na temat przewagi technicznej, jaką względem innych cywilizacji miał osiągnąć Zachód już w XV wieku. Wielu kwestio889 J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 181. 890 E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 320. 891 Por. tamże, s. 316. 892 Por. tamże, s. 317. 254 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nuje także tezę o  wpływie tradycji chrześcijańskiej na innowacje techniczne oraz kształtowanie przez myśl chrześcijańską wyjątkowej relacji człowieka do przyrody, która miałaby zaowocować bezwzględną eksploatacją przyrody. Karel Davids stwierdza nawet, że w  świetle współczesnych publikacji na temat rozwoju techniki w  nieeuropejskich kręgach kulturowych, należałoby uznać opinię White’a  o  chrześcijańskich korzeniach zachodniej techniki za przejaw eurocentryzmu. Nie do utrzymania jest bowiem – jego zdaniem – twierdzenie o znaczącej przewadze technicznej Zachodu względem Chin i świata islamskiego u progu nowożytności893. Widać to szczególnie wyraźnie w publikacjach przestawiających rozwój techniki w Chinach w okresie dynastii Tang (618-907 p. Ch. n.), Song (960-1279 p. Ch. n.) i Ming (1368-1644 p. Ch. n.) oraz w krajach islamskich w analogicznym okresie894. Imponującą listę wynalazków technicznych, które przyczyniły się do rozwoju ekonomicznego i cywilizacyjnego Chin podaje Man-houng Lin895. Współczesne opracowania dostarczają danych na temat nauki także w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Rozważając korzenie zachodniej nauki, należy więc uwzględnić również kontakty międzykulturowe, które – jak się zdaje – mogły mieć wpływ na rozwój myśli filozoficznej Hellady896. Niektórzy uczeni wskazują też na wkład pozachrześcijańskich tradycji religijnych na rozwój nauki i techniki, szczególnie zaś daoizmu i buddyzmu897. José Ortega y Gasset zwraca jednak uwagę, że wyjątkowość zachodniej nauki i techniki polega na tym, iż wzajemnie stymulują one swój rozwój. O ile bowiem 893 Por. K. Davids, Religion, Technology, and the Great and Little Divergences: China and Europe Compared, c. 700-1800, Leiden: Brill 2012, s. 42-43. Na szczególną uwagę zasługuje tu 7-tomowe dzieło Josepha Needhama pt. Science and Civilisation in China, które ukazało się nakładem Cambridge University. Rozwój nauki i techniki w Chinach przedstawiają także: M. Elvin, The Pattern of the Chinese Past. A Social and Economic Interpretation, Stanford: Stanford University Press 1973; R. M. Hartwell, A Cycle of Economic Change in Imperial China: Coal and Iron in Northeast China, 750-1350, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 10(1967)1, s. 102-159; R. M. Hartwell, Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 42(1982)2, s. 365-442; F. Bray, Technology and Society in Ming China, 1368-1644, Washington: American Historical Association 2000. Najnowsze badania dotyczące rozwoju nauki i techniki w świecie islamskim prezentują: T. F Glick, Irrigation and Society in Medieval Valencia, Cambridge: Harvard University Press 1970; D. R. Hill, D. A. King, Studies in Medieval Islamic Technology: from Philo to al-Jazarī, from Alexandria to Diyār Bakr, Brookfield: Ashgate 1998; A. Y. H ̣asan, D. R. Hill, Islamic Technology: an Illustrated History, New York: Cambridge University Press 1986; P. O. Long, Technology and Society in the Medieval Centuries: Byzantium, Islam, and the West, 500-1300, Washington: American Historical Association 2003. 894 895 Por. Man-houng Lin, The Characteristics of China’s Traditional Economy, w: G. C. Chow, D. H. Perkins (red.), Routledge Handbook of the Chinese Economy, London-New York: Routledge 2015, s. 7-8. 896 Por. P. Whitfield, Landmarks in Western Science: from Prehistory to the Atomic Age, New York: Routledge 1999, s. 9-49. 897 Por. C. Mitcham, Religion and Technology, w: J. K. B. Olsen, S. A. Pedersen, V. F. Hendricks (red.), A Companion to the Philosophy of Technology, Malden: Blackwell Publishing 2009, s. 467-468. 255 �Płaszczyzny sporu można mówić o  wyjątkowych osiągnięciach technicznych w  Chinach, Mezopotamii, Egipcie, Grecji, Rzymie i Oriencie, o tyle zawsze technika w tych cywilizacjach napotykała na krańce swych możliwości. Przyczyną takiego stanu rzeczy – zdaniem Ortegi y Gasseta – jest brak naukowej podstawy do rozwoju techniki w tych cywilizacjach. Wyjątkowość Zachodu w tym względzie polega na nieograniczonym postępie technicznym i naukowym, który łączy on ze ścisłą więzią i równoległym rozwojem nauki i techniki898. Radykalne stanowisko Lynna White’a  na temat specyficznie chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i techniki oraz pominięcie przez niego wpływu na ich rozwój jakichkolwiek innych czynników, wystawia pogląd White’a  na uzasadnioną krytykę. Dyskusja z White’em w tej kwestii jest o tyle uzasadniona, że w obszernej publikacji, wydanej zaledwie kilka lat wcześniej, rozwój zachodniej nauki i techniki widzi on jedynie w genialnych uzdolnieniach poszczególnych jednostek i nie wskazuje na chrześcijańskie, ani żadne inne czynniki, które miałyby doprowadzić do wyjątkowego rozwoju nowożytnej nauki i techniki. Dobrze ilustrują to fragmenty książki Medieval Technology and Social Change, w których opisuje on innowacje Europejczyków w wykorzystaniu energii. „Żyli oni [średniowieczni wynalazcy – RS] ze świadomością ważności energii, aż do poziomu fantazji. Bez takiej fantazji, takiej gwałtownie rosnącej wyobraźni, zachodnia technika oparta na energii nigdy by się nie rozwinęła”899. W innym zaś miejscu, pisząc o  celu swych badań powie: „Naszym obecnym zadaniem nie jest prezentowanie zadziwiającego wzrostu produkcji, ale raczej badanie nowego podejścia uczonych do sił natury, które pozwoliło średniowiecznej Europie odkryć i spróbować sprząc inne źródła energii”900. Zagadnienie chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i  techniki jest złożone. Dyskusja na ten temat doczekała się licznych opracowań. W  oparciu o dostępne źródła trudno jest jednoznacznie określić stopień, w jakim tradycja chrześcijańska wpłynęła na kształt europejskiej nauki i techniki. W dyskusji na ten temat prezentowane są zarówno poważne argumenty świadczące na rzecz specyficznie chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki, jak i  argumenty przeczące temu poglądowi. Z jednej strony pojawiają się głosy, że chrześcijaństwo zawsze występowało przeciw nauce i hamowało jej rozwój, z drugiej zaś strony uważa się, że myśl chrześcijańska inspirowała rozwój zachodniej nauki. Sytuacja komplikuje się jeszcze bardziej, gdy weźmie się pod uwagę fakt, że w XVII wieku – w czasie szczególnie dynamicznego rozwoju nauki i techniki – istniało Por. J. Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, London-New York: W. W. Norton 1993, s. 107-108. 898 899 L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 134. 900 Tamże, s. 89. 256 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej kilka alternatywnych wersji tradycji chrześcijańskiej i wiele wariantów powstającej kultury naukowej. Stanowisko głoszące, że nauka jako taka jest dzieckiem chrześcijaństwa jako takiego, bez uwzględnienia istotnych różnic występujących w poszczególnych nurtach naukowych i tradycjach chrześcijańskich, jest nie do obronienia w świetle aktualnych badań. Można wprawdzie wskazać elementy tradycji chrześcijańskiej, które przyczyniły się do rozwoju nauki, nie da się jednak rzetelnie uzasadnić bezpośredniego związku przyczynowego między chrześcijaństwem i  rozwojem nauki oraz zakresu, w  jakim chrześcijaństwo wpłynęło na kształt nauki i techniki nowożytnej901. Wobec niewykluczenia udziału chrześcijaństwa w  kształtowaniu europejskiej nauki i techniki, należy dokonać możliwych ustaleń w tym względzie902. Można bowiem zauważyć, że na kształt koncepcji nauki ma wpływ określona koncepcja religii. Koncepcja bóstwa wpływa bowiem na koncepcję człowieka, przyrody i relacji człowieka do przyrody, one zaś rzutują na koncepcję nauki. O  wzajemnym powiązaniu koncepcji Boga i  człowieka mówi zarówno Biblia, jak i niektórzy filozofowie. Stanowiska te głoszą często odmienne opinie na temat tego, który z  argumentów relacji łączącej Boga i  człowieka jest pierwotny, a który wtórny. Biblia uczy, że człowiek jest imago Dei, Bóg bowiem rzekł: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Ludwig Feuerbach jest natomiast przeciwnego zdania: Albowiem nie bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, jak mówi Biblia, lecz człowiek stworzył boga na swoje podobieństwo, jak to wykazałem w  Istocie chrześcijaństwa. A  więc i  racjonalista, tzw. chrześcijanin myślący, racjonalny, tworzy swego boga na podobieństwo swoje; żywym prototypem, oryginałem racjonalistycznego boga jest racjonalistyczny człowiek. Każdy bóg jest tworem (Wesen) wyobraźni, jest obrazem, i to obrazem człowieka, tylko że obraz ten człowiek umieszcza na zewnątrz siebie i przedstawia sobie jako istotę samodzielną. (…) I jak różni są ludzie, tak różne są twory ich wyobraźni, ich bogowie. Co prawda powiedzenie to można odwrócić: jak różni są bogowie, tak różni są ludzie903. 901 Por. J. Brooke, The Rise of Science, <www. christianacademicnetwork. net/newjoomla/index. php/ perspectives/a-i/history/the-rise-of-science>, (data dostępu: 10.01.2015). 902 Por. Ch. Southgate, Religion and Science, w: M. C. Horowitz (red.), New Dictionary of the History of Ideas, tom. 5, Detroit-Munich: Scribner 2005, s. 2072-2075. 903 L. Feuerbach, Wykłady o istocie religii, tłum. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa: PWN 1953, wykład 20, s. 211; por. także L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa: PWN 1959, s. 56. 257 �Płaszczyzny sporu Konsekwencją powiązania koncepcji Boga i człowieka są różne koncepcje miejsca i  roli człowieka w  świecie. Panteistyczna koncepcja bóstwa prowadzi do biocentryzmu, podobnie jak teocentryczna koncepcja Boga w religiach monoteistycznych – prowadzi do antropocentryzmu. Chrześcijański Bóg, który poprzez tajemnicę Wcielenia staje się człowiekiem i  poprzez tajemnicę odkupienia zbawia człowieka, ukazuje miłość Boga do człowieka, a przez to ukazuje wybrany przez siebie model teocentryzmu łagodnego i przepojonego miłością do człowieka i świata. Taki zaś model teocentryzmu, kształtuje analogiczny model antropocentryzmu, który także jest łagodny i przepojony miłością do Boga i świata. Jeśli rzeczywiście związek taki istnieje, to należy uznać, że ukształtowany przez chrześcijaństwo model przyrody, człowieka i sposób jego obecności w przyrodzie nie wspiera koncepcji nauki, która dopuszcza dowolną manipulację przyrodą. Myśl chrześcijańska nie wspiera także koncepcji techniki, która bierze pod uwagę jedynie kryterium użyteczności i nie uwzględnia konsekwencji środowiskowych stosowania techniki przez człowieka. Zagadnienie wzajemnej relacji wiary i nauki, a szczególnie myśli chrześcijańskiej i  nauki, jest dyskutowane od wieków 904. Jednym z  pierwszych, który zabrał głos w tej sprawie był Augustyn z Hippony. Komentując Księgę Rodzaju, wskazał on na możliwe kontrowersje między przesłaniem teologicznym opowiadania o stworzeniu, a wynikiem poznania dzięki naturalnym władzom poznawczym człowieka905. O związku chrześcijaństwa z nauką pisał także Francis Bacon, który będąc gorliwym chrześcijaninem, bronił uprawianej empirycznie nauki zarówno przed spekulacjami filozofów scholastycznych, jak i przed krytyką ze strony przedstawicieli religii906. O  powiązaniu nauki z  tradycją chrześcijańską pisał także Alfred North Whitehead, który uważał, że nauka została nieświadomie wywiedziona ze średniowiecznej teologii. Co nie oznacza, jego zdaniem, że nauka jest jedynie wynikiem instynktownej wiary. Nauka zakłada bowiem aktywne zainteresowanie życiem z powodu samego pragnienia poznania go907. Argumentem na rzecz związku nauki nowożytnej i tradycji chrześcijańskiej jest język matematyki używany przez wiodących myślicieli początków nowoPor. J. Stenhouse, Genesis and Science, w: G. B. Ferngren, E. J. Larson, D. W. Amundsen (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition. An Encyclopedia, New York: Garland Publishing 2000, s. 88-91. 904 905 Por. Augustyn z Hippony, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, w: Augustyn z Hippony, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1980, księga 1, nr 19(38), (39), 20(40), s. 128-129. 906 Por. F. Bacon, Novum Organum, księga 1, LXXXIX, s. 118-120. 907 Por. A. N. Whitehead, Science and the Modern World. Lowell Lectures 1925, Cambridge: Cambridge University Press 2011, s. 16. 258 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej żytności. Wielu z  nich, opisując rzeczywistość, traktowało matematykę jako pośrednika między boskim i ludzkim umysłem. Widać to wyraźnie w pismach Keplera, a szczególnie Galileusza, który uważał, że matematyka jest językiem przyrody, w którym człowiek – dzięki rozumowi otrzymanemu od Boga – może odkrywać prawdy pozostawione przez Boga w świecie908. Innym argumentem przemawiającym na rzecz chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki jest spopularyzowana przez chrześcijaństwo linearna koncepcja czasu. Loren Eiseley uważa, że koncepcja ta, wraz z nauką o upadku pierwszych rodziców, podkreśla znaczenie bezpowrotnego przemijania czasu, co skłania człowieka do zaangażowania w ‘ten świat’, ponieważ to tu zasługuje on na zbawienie909. Carl Friedrich Weizsäcker uważa zaś, że przyczyną, z powodu której nauka empiryczna rozwinęła się na Zachodzie, była powszechnie przyjmowana w tym czasie koncepcja jedności i niezmienności Boga. Weizsäcker stwierdza nawet, że nowożytna nauka „jest dzieckiem chrześcijaństwa”, zaś Stanley Jaki twierdzi, że nauka nowożytna „zawdzięcza swe narodziny i  życie” niegdyś niemal powszechnie przyjmowanej wierze w Stwórcę910. Inni zwolennicy chrześcijańskich inspiracji nowożytnej nauki duże znaczenie przypisują metaforze ‘księgi przyrody’, którą Bóg napisał przy pomocy stworzeń, podobnie jak Biblię napisał przy pomocy liter. Poznając tę księgę, człowiek dowiaduje się o sensie i celu swego istnienia oraz poznaje Boga. Dlatego – zdaniem zwolenników tej tezy – chrześcijaństwo wspierało rozwój nauki911. Reijer Hooykaas poszerza zaś chrześcijańskie źródła nowożytnej nauki o myśl filozoficzną Greków. Jego zdaniem rozwój zachodniej nauki był możliwy dzięki unikalnemu połączeniu filozofii greckiej i tradycji biblijnej. Uważa on, że grecka niechęć do pracy fizycznej uniemożliwiła rozwój nauki w  cywilizacji helleńskiej i  dopiero biblijne dowartościowanie pracy fizycznej otworzyło drogę do rozwoju nauki: „Ujmując kwestię metaforycznie, można stwierdzić, że o ile cielesne elementy nauki mają greckie pochodzenie, o tyle ożywiające ją witaminy i hormony mają pochodzenie biblijne”912. Ponadto twierdzi on, że dynamiczny 908 Por. R Hooykaas, Religion and the rise of modern science, Grand Rapids: Eerdmans Publishing 1972, s. 17. 909 Por. L. C. Eiseley, Darwin’s Century: Evolution and the Men who Discovered It, New York: Anchor Books 1961, s. 60-61. 910 Por. D. H. Lane, Caged Minds? Creation, Modern Science and Christianity, „Journal of Creation” 12(1998)1, s. 15-16. 911 Por. K. J. Howell, Book of Nature, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 144-145. 912 R. Hooykaas, Religion and the rise of modern science, s. 162. 259 �Płaszczyzny sporu rozwój nauki w XVI i XVII w., któremu towarzyszyła matematyzacja przyrody, był możliwy dzięki de-deifikacji biblijnej koncepcji przyrody 913. Wydaje się, że Lynn White dokonał uproszczenia zawężając źródła nowożytnej nauki jedynie do tradycji chrześcijańskiej, pomijając jednocześnie wpływ greckiej i arabskiej myśli filozoficznej. Zakwestionował tym samym rzetelność swego stanowiska. Nie sposób bowiem pominąć wpływu myśli antycznej na czołowych twórców nowożytnej nauki. Za przykład niech posłuży fascynacja myślą Archimedesa, którą obserwujemy u Galileusza: „Chronię się pod skrzydła nadczłowieka Archimedesa, którego nigdy nie wspominam bez podziwu”914. Podobny szacunek dla geniuszu Pitagorasa znajdujemy w pracach Izaaka Newtona915. Wyraźną świadomość greckich korzeni zachodniej nauki miał także Francis Bacon, który wprawdzie zarzucał filozofom greckim niezdolność do praktycznego wykorzystania ich wiedzy, doceniał jednak ich wkład w rozwój zachodniej nauki. Nauki, jakie obecnie posiadamy, pochodzą niemal całkowicie od Greków. Albowiem tego, co dodali pisarze rzymscy, arabscy czy późniejsi, nie jest wiele i niewielkie to ma znaczenie. Jakkolwiek zresztą ocenić ich dorobek, opiera się on na podstawie stworzonej przez Greków. (…) Mądrość ich wydaje się bogata w słowa, ale niepłodna w czyny. Toteż niedobre są oznaki, jakie dla filozofii, którą się dziś uprawia, można wyprowadzić z jej pochodzenia i z jej rodu916. O  odmiennym wkładzie poszczególnych tradycji chrześcijańskich w  rozwój nowożytnej nauki pisze Robert King Merton w  książce pt. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England. Jego stanowisko w kwestii protestanckich korzeni nowożytnej nauki określa się w  literaturze ‘hipotezą purytanizmu i nauki’ lub ‘tezą Mertona’. Merton zainspirował się sugestią Maxa Webera, że podobnie jak istnieje związek pomiędzy etyką protestancką 913 Por. tamże, s. 17. G. Galileo, De Motu Antiquiora, tłum. R. Fredette, Berlin: Max-Planck-Instut für Wissenschaftsgeschichte 2001, s. 50; <http://echo. mpiwg-berlin. mpg. de/content/scientific_revolution/galileo/englishtranslation>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także L. Fermi, G. Bernardini, Galileo and the Scientific Revolution, Mineola: Dover Publications 2003, s. 21-23, 114-118; Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej a  rozwojem kapitalizmu, tak też istnieje związek pomiędzy etyka protestancką a powstaniem nauk empirycznych917. W swej książce ukazał on powiązania pomiędzy angielskim purytanizmem a rozwojem nauki nowożytnej. Jego zdaniem XVI-wieczny purytanizm wykształcił praktyczny utylitaryzm, który był formą oddawania czci Bogu poprzez aktywność ‘światową’ (ziemską). Zjawisko to określał jako ‘ziemski ascetyzm’ (intramundane asceticism), który przeciwstawiał ‘ascetyzmowi duchowemu’ (extramundane asceticism) praktykowanemu w życiu monastycznym. Zdaniem Mertona wpłynęło to znacząco na kształt rozwoju nowożytnej nauki918. Podobne poglądy na temat protestanckich źródeł zachodniej nauki prezentują James i Margaret Jacob, którzy uzasadniają swoją tezę na przykładzie działalności naukowej Roberta Boyle’a i Izaaka Newtona919. Opracowania na temat źródeł nowożytnej nauki i  techniki przedstawiają też liczne przykłady stanowisk, które kwestionują tezę o  chrześcijańskich inspiracjach zachodniej nauki i  techniki. Zwolennicy takich stanowisk pytają: dlaczego efekty wpływu chrześcijaństwa na rozwój nauki pojawiły się dopiero w  nowożytności, skoro tradycja chrześcijańska jest tak ważnym czynnikiem, rzutującym na rozwój zachodniej nauki i  techniki? Wskazują także na złożoność przyczyn, które legły u źródeł dynamicznego rozwoju nauki w nowożytności i podkreślają znaczenie czynników społecznych i ekonomicznych dla zaistnienia tego procesu. Innym, często przywoływanym argumentem przeciwko chrześcijańskim inspiracjom nauki jest biblijne nauczanie o upadku pierwszych rodziców. Księga Rodzaju piętnuje bowiem ludzką ciekawość i  pragnienie poznawania wiedzy poprzez zakaz spożywania owoców z drzewa poznania dobra i zła (Rdz 2,17)920. Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, analizując dynamiczny rozwój nowożytności, twierdzą, że u jego podstaw legła koncepcja przyrody, która pozwoliła człowiekowi dowolnie manipulować przyrodą oraz umożliwiła całkowite podporządkowanie świata człowiekowi. W ich opinii koncepcja ta jest w równej mierze wspierana przez Księgę Rodzaju¸ jak przez literaturę antycznej Grecji921. Aktualna dyskusja na temat źródeł zachodniej nauki i techniki oraz ich 914 915 Por. I. Newton, The Mathematical Papers of Isaac Newton, tom 7 (1691-1695), Cambridge: Cambridge University Press 2008, s. 186-187, 292-293; por. także B. J. T. Dobbs, Newton’s Alchemy and His ‘Active Principle’ of Gravitation, w: P. B. Scheurer, G. Debrock (red.), Newton’s Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Springer Netherlands 1988, s. 63-65; D. Karamanides, Pythagoras: Pioneering Mathematician and Musical Theorist of Ancient Greece, New York: Rosen Publishing Group 2006, s. 97; A. A. Mart́ ínez, Science Secrets: the Truth about Darwin’s Finches, Einstein’s Wife, and Other Myths, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 2011, s. 55-57. 916 F. Bacon, Novum Organum, księga 1, LXXI, s. 94-95. 260 917 Por. J. Morgan, Puritanism and Science, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 840. 918 Por. H. F. Cohen, The Scientific Revolution: a Historiographical Inquiry, Chicago: University of Chicago Press 1994, s. 314-315. 919 Por. J. R. Jacob, M. C. Jacob, The Anglican Origins of Modern Science: The Metaphysical Foundations of the Whig Constitution, „Isis” 71(1980)2, s. 251-267. Por. R. Gruner, Science, Nature, and Christianity, „Journal of Theological Studies” 26(1975)1, s. 55-81. 920 921 Por. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, s. 20. 261 �Płaszczyzny sporu specyfiki względem innych kręgów kulturowych wskazuje na złożoność tego zjawiska. Większość uczestników tej dyskusji jest zdania, że do dynamicznego rozwoju nowożytnej nauki na Zachodzie przyczyniło się wiele czynników. Każda hipoteza, która próbuje łączyć współczesną tendencję niekontrolowanej ekspansji technicznej z pojedynczym historycznym źródłem, staje przed trudnym zadaniem. Co bowiem oznacza obarczenie odpowiedzialnością starożytnych Greków, Hebrajczyków, czy średniowiecznych chrześcijan? Ponadto, co domniemane duchowe lub intelektualne źródła [tej tendencji – RS] mają wspólnego z nowożytną praktyką? Czy ją usprawiedliwiają? Motywują? Prowokują? Aktualne hipotezy, dostarczające zrozumiałego wyjaśnienia tego zjawiska, są zwyczajnie niekompletne922. Wydaje się więc, że uznanie chrześcijaństwa za zasadniczą, jeśli nie jedyną, inspirację rozwoju europejskiej nauki jest nie tylko uproszczeniem, które Baird Callicott nazwał ‘naiwnością’, ale wręcz błędem. Współczesne opracowania tego zagadnienia w większości przeczą bowiem opinii Lynna White’a o specyficznie chrześcijańskich źródłach nowożytnej nauki i  techniki, które przyczyniły się do współczesnego kryzysu ekologicznego923. Niektórzy wręcz uważają, że to nie chrystianizacja kultury Zachodu, ale jej sekularyzacja doprowadziła do stworzenia takiego modelu nauki, który pozwolił człowiekowi dzięki technice zapanować nad przyrodą, nie biorąc pod uwagę ceny, jaką przychodzi nam dziś za to płacić924. Proces ten jest szczególnie wyraźny w początkach nowożytności. Wówczas to bowiem zasadniczym kryterium naukowości uczyniono praktyczne wykorzystanie zdobytej wiedzy poprzez technikę, dzięki której człowiek przystosowywał świat do swoich potrzeb. „Specyfika nowożytnych nauk (…) polega na tym, że zdobyta wiedza nie tylko może być praktycznie wykorzystywana, lecz że techniczna stosowalność stanowi jej istotną cechę”925. Wydaje się, że istnieje związek pomiędzy sposobem praktycznego wykorzystania odkryć nauki i jego konsekwencjami środowiskowymi a próbami marginalizacji Boga w kulturze Zachodu. Tak długo bowiem, jak człowiek postrzegał siebie jako reprezentanta Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Boga w świecie i czuł się odpowiedzialny przed Bogiem za sposób, w jaki ‘czyni sobie ziemię poddaną’ (Rdz 1,28) – traktował świat z  szacunkiem i  odpowiedzialnością. Użyteczność przyrody nie stanowiła wówczas istoty jego aktywności w przyrodzie. Natomiast procesy sekularyzacyjne cywilizacji zachodniej przyczyniły się do zmiany jego mentalności. Człowiek, wyeliminowawszy Boga, zajął Jego miejsce, stając się absolutnym panem świata, który nie odpowiada już przed nikim za swoje czyny oraz dysponuje nieograniczonym prawem do dowolnego korzystania z zasobów przyrody. 4. 3. 4. Wokół złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego Wyróżnioną tutaj epistemologiczną płaszczyzną sporu o  rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej można objąć także przywoływane w debacie nad tezą Lynna White’a  zagadnienie złożoności przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego. Jedną z  pierwszych kontrowersji wywołało twierdzenie Lynna White’a, że głównym, jeśli nie jedynym, źródłem współczesnego kryzysu ekologicznego jest tradycja judeochrześcijańska. Lynn White w Historical Roots… kilkakrotnie potwierdza, że współczesny kryzys ma swe główne źródło w biblijnym obrazie relacji człowieka do przyrody. „Człowiek nazwał wszystkie zwierzęta, ustanawiając zwierzchnictwo nad nimi. Bóg zaplanował wszystko jedynie dla potrzeb człowieka (…) i chociaż jego ciało zostało ulepione z gliny, to nie jest on zwykłą częścią przyrody, człowiek został stworzony na obraz Boga”926. White jest przekonany, że „wszystko, co robimy względem przyrody zależy od koncepcji relacji człowiek-przyroda”927. Relacja ta, jego zdaniem, przybiera najbardziej wrogą przyrodzie formę w chrześcijaństwie zachodnim, które jest „najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat”928. Konsekwencją uznania przez White’a tradycji biblijnej za jedyną przyczynę kryzysu ekologicznego jest uznanie, że jedyną nadzieją na jego przezwyciężenie jest odrzucenie tej tradycji. „Skoro korzenie naszych problemów są tak bardzo religijne, lekarstwo także musi być w swej istocie religijne”929. Zdaniem White’a „więcej nauki i techniki nie wyzwoli nas z obecnego kryzysu ekologicznego, póki nie przyjmiemy nowej religii lub nie przemyślimy na nowo starej”930, to chrześcijaństwo 922 L. Winner, Autonomous Technology: Technics-out-of-control as a Theme in Political Thought, Cambridge: MIT Press 1977, s. 116. Por. D. C. Lindberg, R. L. Numbers (red.), When Science and Christianity Meet, Chicago: University of Chicago Press 2003; por. także J. H. Brooke, G. N. Cantor (red.), Reconstructing Nature: the Engagement of Science and Religion, Edinburgh: T & T Clark 1998. 923 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, s. 164-165; por. także Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 138-139. 924 925 B. Hałaczek, Aksjologiczna koncepcja nauki podłożem postulatu etyki uniwersalnej, s. 130. 262 926 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 927 Tamże, s. 1206. 928 Tamże, s. 1205. 929 Tamże, s. 1207. 930 Tamże, s. 1206. 263 �Płaszczyzny sporu ponosi bowiem „ogromne brzemię winy” (huge burden of guilt) za obecny stan przyrody 931. Koncentracja White’a na samych tylko judeochrześcijańskich źródłach kryzysu oraz upatrywanie jedynej nadziei na jego przezwyciężenie w odrzuceniu chrześcijaństwa, a także brak jakichkolwiek wzmianek o innych przyczynach kryzysu, jednoznacznie wskazują na to, że choć wyraźnie nigdzie tego nie zaznacza – to tradycja judeochrześcijańska jest głównym i  jedynym sprawcą współczesnej degradacji przyrody. W  dużej mierze opinię tę podziela Arnold Toynbee, który twierdzi, że u podstaw kryzysu legła monoteistyczna rewolucja religijna i wskazuje na konieczność kontrrewolucji, która przywróci religie politeistyczne i w konsekwencji przyczyni się do kształtowania prośrodowiskowych relacji człowieka932. Toynbee, podobnie jak White, nie wspomina o innych przyczynach kryzysu ekologicznego, a jedyne remedium na kryzys widzi w zmianie tradycji religijnej, co prowadzi do wniosku, że także on genezę kryzysu ogranicza do pojedynczej przyczyny o charakterze religijnym. John Passmore, który zasadniczo wspiera obóz zwolenników White’a, łagodzi ich stanowisko i wskazuje, że do kryzysu mogły przyczynić się także inne czynniki. Wprawdzie zgadza się z  White’em i  Toynbeem, że chrześcijaństwo pozbawiło przyrodę sakralnego wymiaru, jednak uważa, iż nie przesądza to o ‘arogancji chrześcijaństwa’ względem przyrody, a jedynie otwiera do niej drogę933. Passmore wskazuje na umiarkowaną i radykalną możliwość interpretacji biblijnego modelu relacji człowieka do przyrody. Sam opowiada się za tą drugą, w myśl której cały świat został stworzony jedynie dla człowieka, co daje człowiekowi niemal boskie plenipotencje względem świata i  pozwala używać go całkowicie dowolnie. Modyfikując nieco stanowisko White’a, twierdzi, że arogancja zachodniej cywilizacji względem przyrody ma swe źródła nie w tradycji judeochrześcijańskiej, jak chciał White, ale w tradycji grecko-chrześcijańskiej. Obie bowiem, jego zdaniem, znacznie bardziej niż judaizm akcentują pogląd, że jedynym celem świata jest służba człowiekowi934. Pasmore wyraźnie zrywa jednak z  White’em i  Toynbeem w  kwestii wyłącznie religijnej przyczyny kryzysu ekologicznego i  wskazuje na rolę filozofii greckiej w  tym względzie. Na potwierdzenie swojej opinii przytacza przykład Związku Radzieckiego i współ931 Tamże. 932 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 147-149. Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 9. Podobne stanowisko zdaje się zajmować Eugene Drewermann, który oskarża chrześcijaństwo o nieintencjonalne przyczynienie się do kryzysu: por. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1990, s. 7-8; por. także M. Beier, A Violent God-Image: An Introduction to the Work of Eugen Drewermann, New York-London: Continuum 2006. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej czesnych Chin, które pomimo radykalnego odrzucenia chrześcijaństwa, co zdaniem White’a  i  Toynbee’ego powinno usunąć przyczynę niszczenia przyrody, nie doprowadziły do zmiany świadomości obywateli tych państw na bardziej przyjazną środowisku przyrodniczemu935. Podobnie krytycznie do stanowiska o  wyłącznie religijnej przyczynie kryzysu oraz takim samym remedium na ten kryzys, wypowiada się Robin Attfield, radykalny krytyk tezy Lynna White’a. Jego zdaniem przeczą temu zarówno historyczna i  współczesna interpretacja przywołanych przez White’a tekstów biblijnych, jak i dane nauk historycznych936. W podobnym tonie wypowiada się James Nash, który jest zdania, że zwolennicy tezy uznającej, iż chrześcijaństwo jest jedyną przyczyną kryzysu, przeceniają wpływ chrześcijaństwa na kulturę i  umniejszają fakt, że w  kulturach niechrześcijańskich także dochodzi do niszczenia przyrody 937. Nash, podobnie jak Attfield, atakuje tezę o wyłącznie religijnej przyczynie kryzysu ekologicznego, odwołując się do argumentacji historycznej oraz wskazuje inne czynniki, które jego zdaniem legły u źródeł kryzysu. Ekologiczne zarzuty wobec chrześcijaństwa wydają się poważnym historycznym uproszczeniem. Niebezpieczne przekształcenia środowiska przyrodniczego nie muszą być konsekwencją filozoficznych lub teologicznych koncepcji, jak np. dominacji względem przyrody. Postęp techniczny i  industrializacja, które często powodują problemy ekologiczne, mają swoje własne niefilozoficzne przyczyny 938. Do krytyków opinii White’a  i  Toynbee’ego w  tej kwestii dołącza Keith Thomas, który uzasadnia swoje stanowisko historycznymi badaniami z zakresu religii północnoamerykańskich Indian. Thomas przywołuje opinie pierwszych badaczy kultur Dzikiego Zachodu, którzy obwiniali plemię Algonkinów o  nagłą zmianę w  ich podejściu do zwierząt, której wynikiem było niemal całkowite wytrzebienie wielu gatunków zwierząt. Początkowo przyczynę tej zmiany upatrywano w religii, późniejsze badania wykazały jednak, że religia nie odegrała w tym żadnej roli. Zasadniczym czynnikiem, który miał wpływ na zmianę stosunku Algonkinów do przyrody była ekonomia – szybko rozwijający się handel futrami stanowił bowiem dla Indian bardzo intratne źródło 933 934 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 264 935 Por. tamże, s. 184-185. 936 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 21. 937 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 74. 938 Tamże, s. 77. 265 �Płaszczyzny sporu dochodu939. Podobnie o złożonych i wielorakich przyczynach współczesnego kryzysu ekologicznego przekonany jest James Nash, który diagnozę kryzysu zaproponowaną przez White’a  i  Toynbee’ego uznaje za powierzchowną. Przemawia za tym, jego zdaniem, zarówno poważna degradacja przyrody na obszarach, na których chrześcijaństwo nigdy nie było obecne, jak i  fakt, że w  kulturach niechrześcijańskich obecny jest współcześnie taki sam pęd do industrializacji jak na Zachodzie940. Argumenty Nasha wspiera Elspeth Whitney, która przywołuje opinie licznych krytyków White’a, przekonanych, że jego stanowisko w  sprawie przyczyn kryzysu ekologicznego jest ‘nazbyt uproszczone’, ‘przejaskrawione’, ‘błędne’, ‘magicznie dopasowane’, a  nawet ‘niebezpiecznie płytkie’941. Whitney jest zdania, że argumentacja White’a jest jednostronna i zafiksowana jedynie na czynnikach religijnych. Wskazuje przy tym, że White nie uwzględnia sekularyzacji nowożytnego obrazu świata, który przyczynił się do instrumentalnego traktowania przyrody i pomija szybko rozwijającą się gospodarkę rynkową, nowożytną naukę i technikę oraz industrializację942. Whitney wskazuje ponadto, że na zachodnią kulturę oprócz tradycji chrześcijańskiej wpływa wiele innych czynników, jak choćby: pojawienie się filozofii mechanistycznej w  XVII w., rozwój kapitalizmu, wysoki poziom produkcji i konsumpcji dóbr, wzrost populacji, nasilająca się tendencja do osiągania krótkowzrocznych indywidualnych zysków kosztem dalekosiężnych konsekwencji dotykających całych społeczeństw 943. Tezę o wyłącznie religijnej przyczynie kryzysu ekologicznego radykalnie kwestionuje Lewis Moncrief, według którego na zaistnienie kryzysu wpłynęły takie czynniki, jak: demokracja, technika, urbanizacja, rosnący poziom życia jednostek oraz agresywna relacja wobec przyrody. Chrześcijaństwo wpływa wprawdzie na każdy z  tych czynników, jednak stwierdzenie, że jest ono ‘historycznym korzeniem naszego kryzysu ekologicznego’ jest przesadne i znajduje, zdaniem Moncriefa, zbyt skromne potwierdzenie historyczne i  naukowe. Moncrief buduje czteroelementowy model interakcji różnych czynników wpływających na degradację przyrody i  przeciwstawia go prostemu, trzyelementowemu modelowi White’a944. 939 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 940 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 89. 941 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 155. 942 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 319. 943 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 155. 944 Por. L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 511. 266 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 1 tradycja judeochrześcijańska 1 tradycja judeochrześcijańska 2 nauka technika 2 kapitalizm (z towarzyszącym mu postępem nauki i techniki) 3 degradacja przyrody 3 urbanizacja wzrost bogactwa 4 degradacja przyrody Według Moncriefa tradycja judeochrześcijańska ma jedynie pośredni wpływ na zaistnienie kryzysu ekologicznego, przyczyniła się bowiem tylko w  pewnym stopniu do rozwoju demokratyzacji i  kapitalizmu, z  którym związany jest postęp nauki i techniki. Kapitalizm i demokratyzacja są z kolei przyczyną urbanizacji, wzrostu bogactwa i populacji oraz indywidualnej własności zasobów naturalnych, które to czynniki łącznie wpływają na degradację przyrody 945. Stanowisko swoje w tej kwestii Moncrief wyraził najdobitniej nadając następujący podtytuł jednemu ze swoich artykułów: „Tradycja judeochrześcijańska jest tylko jednym z wielu czynników kulturowych, które przyczyniają się do kryzysu ekologicznego”946. Wiele wskazuje na to, że twierdzenie White’a i Toynbee’ego o wyłącznie religijnym źródle kryzysu jest błędne. Uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  przytaczają wiele kontrargumentów pod adresem ich stanowiska oraz wskazują na liczne przesłanki świadczące o złożoności i wieloaspektowości kryzysu ekologicznego. Wskazywanie na jedyną przyczynę tak złożonego zjawiska wydaje się być wynikiem nazbyt powierzchownej jego analizy. Zastanawiające jest, że White w Historical Roots… jedynie marginalnie odnosi się do przedchrześcijańskich nadużyć względem przyrody, a wybitny znawca historii cywilizacji, jakim jest Arnold Toynbee, w debacie tej przemilcza dobrze udokumentowane klęski ekologiczne, jakie miały miejsce w starożytnym Egipcie, Asyrii, Rzymie, Persji, Indiach i wielu innych niechrześcijańskich krajach. Toynbee przemilcza nawet świadectwa niszczenia przyrody oraz zdolności człowieka do jej przekształcania, jakich dostarcza literatura grecka947. 945 Oba modele zostały przedstawione na podstawie artykułu Lewisa Moncriefa pt. The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 511. 946 L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 508. 947 Platon, Kritias, nr 110e-111e, s. 143-145; por. także Sofokles, Antygona, stasimon I, wiersze 332348, s. 18. 267 �Płaszczyzny sporu W sposób podobny do Lynna White’a postąpił Max Weber, który w wyłącznie kulturowo-religijnej przyczynie upatrywał źródło niezmiernie złożonego procesu, jakim było wyłonienie się zachodniego kapitalizmu. W klasycznej dla myśli społecznej publikacji Webera pt. Etyka protestancka a duch kapitalizmu wskazuje on na etykę protestancką jako główne źródło kapitalizmu. Diagnoza zaproponowana przez Webera spotkała się z szeroką krytyką, która wskazuje na zbyt jednostronną i uproszczoną analizę948. Chociaż jego argumentacja wydaje się znacznie bardziej gruntowna od uzasadnień zaproponowanych przez White’a i Toynbee’ego, to jednak szerokie kręgi uczonych zdystansowały się od prostych i jednostronnych rozwiązań dla złożonych i wielorako uwarunkowanych procesów. 4. 4. Płaszczyzna semantyczna Ostatnią filozoficzną płaszczyzną, jaką udało się wyróżnić w sporze o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, jest płaszczyzna semantyczna. Dopełnia ona pozostałe filozoficzne płaszczyzny tego sporu: ontologiczną, antropologiczną i  epistemologiczną. Zwieńczeniem filozoficznych analiz sporu jest analiza znaczeń kluczowych terminów, których użyto w argumentacji poszczególnych stanowisk. Analiza ta dotyczy przede wszystkim interpretacji fragmentów Księgi Rodzaju, na które powołują się obie strony toczącej się debaty. Jedni obarczają je winą za kształtowanie eksploatacyjnej relacji człowieka do przyrody, drudzy zaś wskazują na wprost przeciwną ich wymowę. Semantyczna analiza tych terminów pozwala odczytać rzeczywiste ich znaczenia i we właściwy sposób ocenić zastosowaną argumentację. Analiza toczącej się debaty pozostawia wątpliwość co do tego, którą interpretację Księgi Rodzaju Lynn White obarczał odpowiedzialnością za zaistniały kryzys ekologiczny. Jedni uważają bowiem, że odnosił się on do egzegezy biblijnych opowiadań o stworzeniu świata, jakie obowiązywały w średniowieczu, inni zaś, że widział on inspiracje kryzysu we współczesnym ich przesłaniu, które różni się od historycznych interpretacji. Osobnym zagadnieniem, związanym z właściwym odczytaniem znaczeń poszczególnych wersetów biblijnych, jest ich interpretacja w kontekście całego Pisma Świętego oraz uwzględnienie specyfiki chrześcijańskiej i  judaistycznej ich egzegezy. Zarysowana w  ten sposób tematyka wyznacza strukturę tego paragrafu, który dzieli się na dwie zasadnicze części: prezentację współczesnych i historycznych interpretacji fragmentów biblijnych użytych w debacie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Już wstępna analiza sposobu użycia biblijnych argumentów wskazuje na nie- 948 Por. E. Fischoff, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. The History of a Controversy, „Social Research” 11(1944)1, s. 53-77; por. także R. W. Green (red.), Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Controversy, Lexington: Heath 1973. 268 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przygotowanie uczestników sporu do interpretacji Biblii oraz odsłania pozamerytoryczne założenia przyjmowane przez poszczególnych jej uczestników. 4. 4. 1. Wokół współczesnej interpretacji tekstów biblijnych Argumentem, do którego najczęściej odwołują się uczestnicy sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jest przesłanie opisów stworzenia świata zawarte w biblijnej Księdze Rodzaju. Do opisów tych odwołują się zarówno zwolennicy tezy Lynna White’a, jak i  jej przeciwnicy. W  centrum toczącej się debaty znajduje się pierwszy opis stworzenia (Rdz 1,1-2,4a). Szczególnie chętnie odnoszą się do niego zwolennicy stanowiska White’a. Zauważa się także, że często pomijają oni lub, co najwyżej traktują marginalnie przesłanie drugiego opisu stworzenia świata (Rdz 2,4b-7). Jest to tym bardziej dziwne, że drugi opis następuje bezpośrednio po pierwszym i trudno uzasadnić znaczące różnice w ich oddziaływaniu na kształtowanie zachodniej cywilizacji. Do drugiego opisu stworzenia częściej odwołują się przeciwnicy tezy Lynna White’a. Podkreślają oni zasadnicze różnice przesłania pierwszego i drugiego opisu stworzenia świata w  kontekście kształtowania relacji człowieka względem przyrody. Niektórzy uczestnicy debaty odwołują się także do innych fragmentów obecnych na kartach Biblii. W  większości jednak fragmenty te pełnią pomocniczą rolę w ich argumentacji. Lynn White, inicjując debatę nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, w  dużej mierze oparł swe stanowisko na założeniu, że biblijny opis stworzenia świata usprawiedliwia przekonanie człowieka Zachodu o jego wyjątkowej pozycji względem wszystkich innych stworzeń. Ponadto uznał, że Biblia uprawnia człowieka do dowolnego dysponowania przyrodą, której jedynym celem jest służba człowiekowi. White przyznaje wprawdzie, że człowiek, podobnie jak inne stworzenia, został stworzony z prochu ziemi, uznaje jednak, że ze względu na jego podobieństwo do Stwórcy nie jest on już częścią przyrody. Wyjątkową pozycję człowieka w świecie White uzasadnia faktem, że Biblia podaje, iż człowiek został przez Boga powołany do istnienia jako ostatnie, najdoskonalsze stworzenie. Jako jedyny mógł on cieszyć się towarzyszką, dzięki której nie czuł się samotny oraz otrzymał prawo do nadania imion zwierzętom. White stwierdza, że „Bóg zaplanował wszystko wyłącznie dla dobra człowieka: żaden element fizycznego świata nie ma innego celu, prócz służenia człowiekowi. I chociaż ciało człowieka jest uczynione z gliny, to nie jest on zwykłą częścią przyrody: człowiek został bowiem stworzony na obraz Boga”949. W innym 949 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 269 �Płaszczyzny sporu miejscu mówi zaś o „chrześcijańskim aksjomacie, że przyrody nie ma żadnego powodu do istnienia prócz służby człowiekowi”950. Tak rozumiane przez White’a przesłanie biblijne prowadzi do wniosku, że „eksploatacja przyrody dla zaspokojenia wyłącznie ludzkich celów jest wolą Boga”951. Ponadto White w swym niespełna pięciostronicowym artykule czterokrotnie powołuje się na ‘chrześcijański dogmat o stworzeniu’, uzasadniając nim swoją interpretację postawy człowieka Zachodu względem przyrody. W podobnym duchu biblijny opis stworzenia interpretuje Arnold Toynbee, który widzi w przesłaniu Księgi Rodzaju główny czynnik kształtujący relację człowieka do przyrody. Doktryna ta jest przedstawiona w wersecie Biblii: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną» (Rdz 1,28). (…) Według Biblii Bóg stworzył Świat; Świat w pełni należał do Niego i mógł z nim zrobić, co tylko chciał; Bóg upoważnił Adama i Ewę, aby to oni zrobili ze światem, co tylko zechcą; upoważnienie to nie zostało cofnięte po ich upadku. Najemcy, który dotychczas gospodarzył w  Edenie darmowo, bez opłacania czynszu, niebotycznie podniesiono czynsz. «W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie» (Rdz 3,19). Zhańbiony ludzki najemca został wypędzony z  Edenu w wielki świat, nie zabroniono mu jednak, by złagodził otrzymaną od Boga karę przez zaprzęgnięcie do pracy sił przyrody, które mogłyby przynieść mu ulgę w  mozolnym trudzie zdobywania pożywienia. Dwudziesty ósmy werset pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju dał człowiekowi upoważnienie; dziewiętnasty werset trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju dostarczył mu zaś motywacji952. Zdaniem Maxa Nicholsona eksploatacyjne i  bezwzględne podejście człowieka do przyrody można wytłumaczyć jedynie poprzez wskazanie jego biblijnych źródeł. Jakkolwiek sporne jest przekonanie, że Stary Testament zakłada pewne ograniczenia na prawa człowieka do bezlitosnego tratowania przyrody i  lekkomyślnego pomnażania swej liczby jej kosztem, to jednak są one znikome w porównaniu z  uprawnieniem do nieskrępowanego, agresywnego i  utylitarystycznego traktowania przyrody oraz reprodukcyjnie nieodpowiedzialnych zachowań gatunku ludzkiego953. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Podobnie przyczyny nieodpowiedzialnego podejścia człowieka do przyrody postrzega Ian McHarg. Jego zdaniem mają one swe źródło w biblijnym opowiadaniu o stworzeniu i płynącym z niego przesłaniu, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, dał mu władzę nad całym stworzeniem i nakazał mu zaludnić ziemię oraz czynić ją sobie poddaną954. W jednej ze swych publikacji McHarg stwierdza: „W swych wykładach oparłem się więc na założeniu, że Księga Rodzaju … może być uznana za zachętę do autodestrukcyjnych aktów polegających na pozbawieniu życia pojedynczego człowieka, całej ludzkości, a  nawet całej wspólnoty życia”955. McHarg uważa, że Księga Rodzaju wspiera zachodni antropocentryzm, którego źródła widzi on w biblijnym nauczaniu, że człowiek jako jedyne stworzenie jest imago Dei i  posiada pełnię praw względem przyrody ożywionej i  nieożywionej. Ian McHarg jest bardzo radykalny w obarczaniu winą za kryzys ekologiczny biblijnego opowiadania o stworzeniu. Jeśli ktoś szuka usprawiedliwienia dla ludzi, którzy przyczyniają się do wzrostu promieniowania radioaktywnego (…) bez żadnych ograniczeń używają trucizn i posiadają mentalność buldożera, to nie znajdzie lepszego usprawiedliwienia niż ten biblijny tekst. W nim odnajdujemy aprobatę i nakaz podboju przyrody – wroga, zagrożenia dla Jahwe. Judaistyczne opowiadanie o stworzeniu w niezmienionej formie zostało przejęte przez chrześcijaństwo, które jeszcze podkreśliło, że boskość przysługuje jedynie człowiekowi, który otrzymał od Boga władzę nad wszystkimi stworzeniami i zgodę na czynienie sobie ziemi poddanej956. Mniej radykalny w  obwinianiu tradycji biblijnej o  przyczynienie się do współczesnego kryzysu ekologicznego jest John Passmore. Twierdzi on wprawdzie, że judeochrześcijańska myśl o stworzeniu świata wpłynęła na kształt stosunku człowieka do przyrody, jednak analizując ekologiczną wymowę tradycji biblijnej, wskazuje na dwie możliwe interpretacje biblijnych opowiadań o stworzeniu. Jego zdaniem dają one podstawy do ujmowania stosunku człowieka do przyrody zarówno jako absolutnego władcy świata, który został stworzony na wyłączny użytek człowieka, jak i zatroskanego o przyrodę włodarza, który troszczy się o nią ze względu na nią samą957. Passmore opowiada się za pierwszą interpretacją, która – w jego opinii – charakteryzuje tradycję chrześcijańską, 950 Tamże, s. 1207. 954 Por. I. L. McHarg, The Place of Nature in the City of Man, s. 174-175. 951 Tamże, s. 1205. 955 I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 140. 952 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 141. 956 I. L. McHarg, Design with Nature, s. 26. 953 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264-265. 957 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 9. 270 271 �Płaszczyzny sporu przyznającą człowiekowi miejsce w świecie tylko nieznacznie ustępujące pozycji, jaką przyznał człowiekowi Francis Bacon i myśl nowożytna958. Passmore wskazuje także na różnice w  judaistycznych i  chrześcijańskich interpretacjach biblijnych opowiadań o stworzeniu. Stoi on na stanowisku, że judaizm nie akcentuje tak mocno, jak czyni to chrześcijaństwo, różnicy między człowiekiem i pozostałymi stworzeniami. Obie tradycje religijne inaczej, jego zdaniem, ujmują także cel przyrody. O ile judaizm cel ten widzi w ukazywaniu chwały Boga, o  tyle chrześcijaństwo ogranicza go do służenia człowiekowi959. Przyznanie człowiekowi w tradycji chrześcijańskiej mocniejszej pozycji względem pozostałych stworzeń, niż ma to miejsce w tradycji judaistycznej, jest – jak uważa John Passmore – konsekwencją chrześcijańskiego dogmatu o Wcieleniu. Przyjęcie przez Jezusa Chrystusa ludzkiej natury podkreśliło godność człowieka, umniejszając jednocześnie i  instrumentalizując świat przyrody. Passmore twierdzi ponadto, że oprócz tradycji biblijnej, która kształtuje wyjątkową pozycję człowieka, silnie wzmocniła ją filozofia grecka, z której chrześcijaństwo obficie czerpało w pierwszych wiekach swego istnienia960. Robin Attfield radykalnie inaczej niż White, Toynbee, Worster i  Passmore widzi rolę biblijnych opowiadań o stworzeniu świata w kształtowaniu relacji człowieka względem przyrody. Jest on zdania, że tradycja biblijna złagodziła aroganckie podejście do przyrody obecne w innych tradycjach. Attfield twierdzi nawet, że zarówno fragmenty Starego Testamentu, jak i Nowego Testamentu przyczyniły się do ukształtowania ‘oświeconej’ relacji wyznawców judaizmu i  chrześcijaństwa do przyrody 961. Kwestionując opinię Johna Passmore’a, że Biblia usprawiedliwia absolutystyczny model władzy człowieka nad przyrodą, wskazuje on na niezgodność tej tezy z promowanym przez Biblię modelem władzy, jaki obserwujemy w starotestamentalnej historii narodu żydowskiego. Żydowscy królowie mieli wyraźną świadomość, że sprawują swą władzę w imieniu Boga – absolutnego władcy świata, przed którym ponoszą odpowiedzialność za troskę za naród (1Krn 29,11-14). Stary Testament wiąże odpowiedzialność z troską o ziemię i obarcza nią każdego jej właściciela i zarządcę. Na potwierdzenie tej tezy Attfield przywołuje drugi opis stworzenia, w którym Bóg nakłada na człowieka obowiązek ‘uprawiania’ i  ‘doglądania’ ogrodu (Rdz 2,15). Zadanie Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka polega więc na „ochronie przed niszczeniem”, a nie na despotycznym wykorzystywaniu przyrody 962. Robin Attfield jest przekonany, że tradycja biblijna nie pozostawia wątpliwości, iż „nie da się pogodzić Starego Testamentu ani z antropocentryczną wizją, że wszystko zostało stworzone dla człowieka, ani z despotyczną wizją, według której człowiek może wykorzystywać w dowolny sposób przyrodę i byty pozaludzkie zależnie od swego upodobania”963. Poszerzając argumentację Atffielda na temat biblijnego modelu władzy w  Starym Testamencie, należy podkreślić, że wbrew temu co głosi John Passmore, Nowy Testament również nie promuje absolutystycznej władzy człowieka nad światem. Wręcz odwrotnie – nowotestamentalna koncepcja władzy, znacznie bardziej niż Stary Testament, akcentuje służebną rolę człowieka i jego odpowiedzialność przed Bogiem: „Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym” (Mt 20,25-28). Jeszcze wyraźniej chrześcijański model władzy przedstawia obraz umycia nóg apostołom podczas Ostatniej Wieczerzy (J 13,1-20). Modlitwa arcykapłańska podkreśla zaś uniwersalność wspólnoty ludzkiej i konieczność dążenia do jedności (J 17,1-26). Nowotestamentalny model władzy ma więc nie tylko służebny charakter, ale rozszerza obszar odpowiedzialności chrześcijan na wszystkich ludzi (J 17,2) oraz na całe stworzenie (J 17,7). Włączając się do dyskusji na temat biblijnych źródeł kryzysu ekologicznego, Baird Callicott podkreśla powierzchowność interpretacji tekstów biblijnych, jaką prezentuje wielu uczestników debaty nad tezą Lynna White’a. Podkreśla on ich merytoryczne nieprzygotowanie oraz podstawową ignorancję w  zakresie biblijnej egzegezy. Callicott uważa, że nie da się właściwie zinterpretować biblijnych opisów stworzenia, które stanowią kluczowe fragmenty Biblii przywoływane przez uczestników debaty bez uwzględnienia tzw. hipotezy źródeł. Dotarcie do właściwej warstwy znaczeniowej tych tekstów jest bowiem uwarunkowane znajomością tzw. tradycji kapłańskiej, w której powstał pierwszy opis stworzenia oraz tradycji jahwistycznej, w której powstał drugi opis stworzenia świata964. Nie wdając się w  szczegóły, podkreślić należy bardzo ogólne odniesienia do tekstów biblijnych ze strony wielu uczestników sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej oraz ich nieprzygotowanie do interpretacji Biblii. Ze względu na trudność odnoszenia się do zaproponowanej interpretacji 958 Por. tamże, s. 17-18. 959 Por. tamże, s. 11-12. 962 Por. tamże, s. 27. 960 Por. tamże, s. 12-13. 963 Tamże, s. 28. 961 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 20. 964 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 71-73. 272 273 �Płaszczyzny sporu każdego ze wskazywanych wersetów biblijnych lub pośrednio przywoływanych fragmentów obu opisów stworzenia świata, w  tym miejscu przywołane zostaną jedynie ogólne wnioski z ‘ekologicznej’ interpretacji kluczowych dla debaty fragmentów biblijnych. Całościową interpretację tych tekstów przedstawiono w  drugim rozdziale niniejszego opracowania, gdzie podkreślono jej środowiskowy wymiar. Odnosząc się do szczegółowych zagadnień, które były uzasadniane biblijnie przez uczestników debaty nad tezą Lynna White’a, należy wskazać na dwie zasadnicze kwestie: pozycję człowieka w świecie i jego relację do pozostałych stworzeń oraz wartość i cel przyrody pozaludzkiej. Analizując koncepcję miejsca człowieka w świecie oraz jego relacji do przyrody, uczestnicy debaty najczęściej nawiązują do dwóch wersów z pierwszego opisu stworzenia świata. Fragmenty te dotyczą pozycji człowieka względem innych stworzeń (Rdz 1,26) oraz podporządkowania ich ludzkim potrzebom (Rdz 1,28). „Niech [człowiek – RS] panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” (Rdz 1,26) oraz „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i  nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1,28). Bibliści, którzy badają pierwszy opis stworzenia w kontekście oceny, na ile usprawiedliwia on dominację człowieka nad przyrodą, w większości dalecy są od potwierdzenia interpretacji zaproponowanej przez zwolenników tezy Lynna White’a. Oceniając tę interpretację, koncentrują się przede wszystkim na bożych nakazach wyrażonych czasownikami rādâ (panować) i kābaš (czynić poddanym). Pierwszy z nich występuje w Biblii w kontekście władzy głowy rodziny nad domową służbą lub w kontekście władzy króla nad swym narodem965. Czasownik ten użyty w pierwszym opisie stworzenia wskazuje jednoznacznie na władzę człowieka nad zwierzętami i  nawiązuje do władzy kapłanów nad zwierzętami w ramach składania ofiar966. Czasownik kābaš (czynić poddanym) – znaczy tyle, co rządzić, okazywać komuś swą władzę i zwierzchność. W swej wymowie jest on mocniejszy od rādâ (panować), wskazuje bowiem na aktualny akt zwierzchnictwa lub wymuszania na innych poddaństwa. Termin ten jest często używany w  kontekście militarnym lub w  odniesieniu do króla, który demonstruje swoją władzę względem poddanych967. Bibliści wciąż prowadzą Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej badania w  celu odkrycia pełnego znaczenia tych terminów w  interesującym nas kontekście relacji człowieka do przyrody 968. Ellen F. Davis w książce poświęconej wpływowi myśli teologicznej na sposób użytkowania ziemi stwierdza, że szukanie w pierwszym opisie stworzenia poparcia dla tezy o bezwzględnej dominacji człowieka nad przyrodą jest nieuzasadnione. Davis uważa, że ten opis daje podstawy do rozumienia relacji człowieka względem przyrody bardziej na wzór zatroskanego pasterza, niż bezwzględnie panującego nad zwierzętami satrapy. Użyty w tym fragmencie język, ma bowiem – jej zdaniem – więcej wspólnego z łagodną troską niż z despotyczną władzą969. Podobną opinię na temat relacji człowieka do przyrody w  pierwszym opisie stworzenia wyraża Lloyd Steffen, który określa ją jako „sprawiedliwe i  pokojowe zarządzanie”970. Żydowski biblista Eric Katz wskazuje natomiast na werset biblijny „I rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem”  (Rdz 1,29). Zwraca on uwagę, że w zamyśle Boga pożywienie człowieka składa się jedynie z roślin. Co znacząco osłabia interpretację wersetu 28., jako bezwzględnej dominacji człowieka nad przyrodą971. Cambry Pardee wskazuje zaś, że dosłowna interpretacja pierwszego opisu stworzenia musi uwzględniać biblijny model władzy. Człowiek, władając przyrodą, ma bowiem naśladować Stwórcę w  Jego trosce o  świat. Nie wolno mu też zapominać, że włada nim dzięki uprawnieniom otrzymanym od Boga, przed którym jest on odpowiedzialny za sposób, w jaki realizuje to zadanie972. Richard Bauckham podkreśla zaś teocentryczny charakter pierwszego opisu stworzenia, który osłabia silnie antropocentryczną interpretację o  nieograniczonej władzy człowieka nad przyrodą. Bauckham zauważa, że zasadniczym celem, jaki przyświeca temu fragmentowi Księgi Rodzaju nie jest stworzenie człowieka, ale radość z całego stworzenia, którego celem jest oddawanie czci Bogu973. Uwzględnienie hipotezy źródeł w interpretacji pierwszego opisu stworzenia oraz tradycji kapłańskiej, w której zredagowano ten tekst, kwestionuje 968 Por. L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 159-183; por. także P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science, s. 88. 969 Por. E. F. Davis, Scripture, Culture, and Agriculture, s. 42-65. 970 Por. L. H. Steffen, In Defense of Dominion, s. 63-80. Por. E. Katz, Judaism and the Ecological Crisis, s. 57. 965 Por. Kpł 25,42-43; 1 Krl 5,4; Ps 72(71),8; Lb 24,18-19. 971 966 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 136-137. 972 Por. C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 126-127. 967 Por. Lb 32,20-22; Jr 34,11. 973 Por. R. Bauckham, Modern Domination of Nature…, s. 46. 274 275 �Płaszczyzny sporu przekonania wielu zwolenników tezy Lynna White’a o absolutnej i bezwarunkowej władzy człowieka nad przyrodą974. Odnosząc się do przyjętej przez White’a  i  wielu jego zwolenników tezy o radykalnej różnicy pomiędzy człowiekiem i pozostałymi stworzeniami, którą uzasadniają oni stanowisko, że wewnętrzna wartość przysługuje jedynie człowiekowi, a  przyroda posiada ją tylko ze względu na jej użyteczność dla człowieka, należy stwierdzić, że stanowisko to nie ma potwierdzenia w opinii biblistów. Biblia zdaje się wspierać tezę o wewnętrznej wartości przyrody oraz podkreślać opinię, że celem przyrody nie jest jedynie służba człowiekowi, ale także oddawanie chwały Bogu. Pierwszy opis stworzenia od samego bowiem początku podkreśla wartość wszystkiego, co stwarza Bóg. Stwierdzenie ‘jest dobre’ na określenie kolejnych dzieł Boga pojawia się w  pierwszym opisie stworzenia wielokrotnie, a  na zakończenie szóstego dnia Bóg podsumuje swe dzieło stwierdzając nawet, że „wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Celem przyrody jest więc przed wszystkim oddawanie czci Bogu. Przesłanie pierwszego opisu stworzenia, do którego tak chętnie odwołują się zwolennicy tezy Lynna White’a, w  żaden sposób nie potwierdza ich opinii na temat bezwartościowości przyrody, która miałaby ośmielać człowieka do dowolnego jej wykorzystywania. Wręcz odwrotnie, pierwszy opis stworzenia ukazuje judeochrześcijańską afirmację materii, którą sam Stwórca określa jako ‘bardzo dobrą’975. Wyraźne podkreślenie wartości wszystkich stworzeń skłania do stwierdzenia, że pierwszy opis stworzenia podkreśla obowiązek odpowiedzialności człowieka za przyrodę. Człowiek został bowiem ustanowiony przez Stwórcę strażnikiem tych wartości i odpowiada przed Bogiem za powierzone mu zadanie. Jeszcze bardziej prośrodowiskowy wydźwięk znajdujemy w  przesłaniu drugiego opisu stworzenia, który jest niemal całkowicie ignorowany przez zwolenników tezy Lynna White’a. Opis pochodzący z  tradycji jahwistycznej powstał w X w. przed Chrystusem, jest więc ok. 500 lat starszy od pierwszego opisu stworzenia. Człowiek jest tu przedstawiony jako istota z natury słaba976, zbudowana z  substancji podlegającej rozkładowi, która jest zależna od Boga tak, jak zależne jest naczynie od garncarza977. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej W  drugim opowiadaniu o  stworzeniu człowiek jest określany jako’adam (Rdz 2,7), tak samo, jak miało to miejsce w pierwszym opowiadaniu (Rdz 1,26). Na uwagę zasługuje użycie w bezpośredniej bliskości bardzo podobnie brzmiącego rzeczownika ‘adamah, który oznacza rolę, uprawną ziemię978, z  której prochu Stwórca lepi człowieka. Zestawienie obok siebie tych dwóch rzeczowników mocno podkreśla związek człowieka z rolą. Związek ten polega nie tylko na tym, że człowiek otrzymuje później od Stwórcy zadanie uprawy tej roli (Rdz 2,5; 2,15), ale także na tym, że został on właśnie z prochu tej roli stworzony, podobnie jak zwierzęta i ptaki (Rdz 2,19)979. Biblia wprawdzie nie pozostawia wątpliwości, że człowiek ma uprzywilejowaną pozycję względem przyrody (człowiek nazywa zwierzęta Rdz 2,19-20), jednak drugi opis stworzenia wyraźnie podkreśla związek człowieka z przyrodą, której jest on częścią. Opinię tę potwierdza Theodore Hiebert, który wskazując na grę słów ’adam i ’adamah, proponuje tłumaczyć rzeczownik ’adam nie jako ‘człowiek’, lecz jako ‘rolnik’. Zdaniem Hieberta bliską więź człowieka z resztą stworzeń potwierdza otrzymanie od Stwórcy takiego samego tchnienia życia oraz identyczne określenie człowieka i  zwierząt jako nepeš ḥajjâ (istoty żywe) (Rdz 2,7; 2,19)980. Dla właściwego zrozumienia biblijnej koncepcji relacji człowieka do przyrody kluczowa jest interpretacja wersetu: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i  umieścił go w  ogrodzie Eden, aby uprawiał go i  doglądał” (Rdz 2,15). Wymowa użytych tu czasowników, nawet bardziej niż w pierwszym opisie stworzenia, przeczy tezie o biblijnym usprawiedliwieniu dla eksploatacyjnej i nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody. Zastosowane w drugim opowiadaniu o stworzeniu hebrajskie czasowniki ābad i šamar, które na język polski przetłumaczono jako ‘uprawiać’ i ‘doglądać’, mają w  swym pierwotnym znaczeniu prośrodowiskowy wydźwięk. Hebrajski czasownik ābad jest zwyczajowym terminem wyrażającym w  Biblii służbę niewolnika względem jego pana (Rdz 12,6) lub jednego narodu względem drugiego (Wj 5,9). Znacznie wierniejsze oryginalnemu przesłaniu wydaje się więc tłumaczenie, że zadanie człowieka nie polega na uprawianiu Edenu, lecz na służeniu mu. Natomiast hebrajski czasownik šamar znaczy tyle, co strzec, chronić, pilnować, troszczyć się, zachować981. Analiza lingwistyczna tego wersetu pozwala więc stwierdzić, że biblijna koncepcja relacji człowieka do przyro- 974 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 137-138. 978 T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. 975 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 120-121. 979 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 155. 976 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 59. 980 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. Ideę ujmowania Izraela jako naczynia oraz Boga jako garncarza prezentuje prorok Jeremiasz w sposób, który potwierdza tę interpretację (Jr 18,2-6). Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 154. 977 276 Por. L. Koehler, W. Baumartner, J. J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, tom 2, s. 546-549; por. także L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 165. 981 277 �Płaszczyzny sporu dy bardziej usprawiedliwia tezę o człowieku będącym na służbie przyrody, niż przyrodzie będącej na służbie człowieka982. Drugi opis stworzenia prezentuje zatem człowieka nie jako pana ogrodu, lecz jako osobę służącą ogrodowi, od którego jest on zależny, jak poddany od swego pana983. Interpretacja taka radykalnie kwestionuje więc przekonanie wielu uczestników debaty nad tezą Lynna White’a  o  biblijnym wsparciu dla opinii, że służba człowiekowi jest jedynym celem przyrody. Podsumowując wydźwięk obu biblijnych opowiadań o stworzeniu świata, trzeba przyznać, że istnieją duże różnice w ich ‘ekologicznym’ przesłaniu. Rzetelna analiza ich treści w żaden sposób nie usprawiedliwia jednak radykalnych, antyśrodowiskowych interpretacji zaproponowanych przez wielu uczestników debaty nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Wręcz odwrotnie, można mówić raczej o mniej lub bardziej radykalnym wsparciu Biblii dla tezy o trosce i odpowiedzialności człowieka za przyrodę. 4. 4. 2. Wokół historycznej interpretacji tekstów biblijnych Prezentowana w  tym miejscu historyczna interpretacja interesujących nas fragmentów biblijnych ma na celu przedstawienie sposobu ich rozumienia i  obecności w  kulturze na przestrzeni wieków. Podkreślić należy, że nie sposób odkryć prawdziwego znaczenia poszczególnych fragmentów biblijnych w oderwaniu od pozostałych ksiąg Pisma Świętego. Poszczególne księgi Biblii powstawały w  różnych okresach, niekiedy oddalonych w  czasie nawet o  kilkaset lat. Tak więc szczególnie judaistyczna interpretacja podlegała zmianom wraz z powstawaniem kolejnych ksiąg tworzących Biblię. Interpretacja chrześcijańska była pod tym względem znacznie bardziej jednolita, ponieważ księgi należące do kanonu Nowego Testamentu powstały w okresie niespełna stu lat984. W obu tradycjach religijnych interpretacje zmieniały się jednak wraz z postępem badań lingwistycznych i kulturowych oraz rozwojem myśli teologicznej i odkryciami biblistyki. Kluczowym zagadnieniem jest jednak rozstrzygnięcie, o  jaką interpretację tekstów biblijnych chodziło White’owi i  jego zwolennikom. Czy winą za spowodowanie kryzysu ekologicznego obwiniają oni przesłanie tekstów biblijnych tak, jak dzięki osiągnięciom biblistyki rozumiemy je współcześnie – co zostało przedstawione w poprzednim paragrafie i szerzej w drugim rozdziale 982 Por. C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 127. Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140; por. także N. Wirzba, The Paradise of God…, s. 136-145. 983 Por. J. Ratzinger, ‘In the beginning…’. A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, tłum. B. Ramsey, Edinburgh: T & T Clark 1995, s. 17-18. 984 278 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej niniejszego opracowania985. Czy też chodzi o historyczne rozumienie tych fragmentów Biblii w okresie średniowiecza, do którego odwołuje się Lynn White. Elspeth Whitney stoi na stanowisku, że analiza artykułu White’a nie pozwala jednoznacznie określić, która z interpretacji jest jego zdaniem przyczyną współczesnego kryzysu ekologicznego986. Odmienną opinię w tym względzie prezentuje Peter Harrison. Jego zdaniem Lynn White obwinia za spowodowanie kryzysu ekologicznego średniowieczną interpretację tekstów biblijnych, które zdaniem White’a usprawiedliwiały dominację człowieka względem przyrody. Nie chodzi więc o  rzeczywiste przesłanie tych fragmentów biblijnych, których znaczenie coraz lepiej odczytują współcześni bibliści, ale o funkcjonującą w średniowieczu ich interpretację987. Właściwa ocena stanowiska White’a  domaga się rozstrzygnięcia tego dylematu988. Badania George’a  Ovitta na temat sposobu rozumienia biblijnych opowiadań o  stworzeniu świata w  średniowieczu nie potwierdzają opinii White’a na ten temat. Ovitt uważa bowiem, że gruntowna analiza Heksameronu i odnoszącej się do niego literatury, kwestionują zarzuty o biblijne podstawy eksploatacyjnej i nieodpowiedzialnej relacji człowieka względem przyrody. Wprawdzie literatura średniowieczna widzi w Księdze Rodzaju potwierdzenie praw człowieka do korzystania z przyrody, jednak nakłada na niego konkretne ograniczenia w tym względzie. Człowiek zobowiązany jest do racjonalnego i moralnego użytkowania przyrody. Zdaniem Ovitta najważniejszym przesłaniem Księgi Rodzaju w średniowieczu było przekonanie, że przyroda ukazuje bezgraniczną potęgę Stwórcy oraz wychowuje człowieka do moralnego życia. Grabieżcze wykorzystywanie przyrody było w  średniowieczu uznawane za grzech, przeczyło bowiem pierwotnej harmonii, w jakiej żył człowiek z przyrodą w Edenie. George Ovitt twierdzi, że obowiązujący w średniowieczu sposób rozumienia Księgi Rodzaju prowadził do wzajemnego partnerstwa człowieka i przyrody, nie zaś do nieodpowiedzialnego jej eksploatowania. W jego opinii model relacji człowieka do przyrody zbudowany na średniowiecznej interpretacji Biblii może w równym stopniu uzasadniać przyjazne, jak i wrogie przyrodzie koncepcje zachodniej techniki. Należy też pamiętać, że omawiane tu biblijne opisy stworzenia świata niemal nigdy nie funkcjonowały w kontekście 985 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 89. 986 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 318. 987 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 89. 988 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 162. 279 �Płaszczyzny sporu usprawiedliwiania dominacji człowieka nad przyrodą, zarówno, jeśli chodzi o chrześcijańską, jak i judaistyczną tradycję średniowieczną989. Peter Harrison zgadza się z  opinią George’a  Ovitta. W  opracowaniu poświęconym historii interpretacji pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, Harrison szczegółowo prezentuje sposób rozumienia tego tekstu. Jego opracowanie obejmuje ramy historyczne od początków chrześcijaństwa, aż do początków nowożytności. Wyniki badań Harrisona wskazują, że opinia White’a na temat biblijnych korzeni kryzysu ekologicznego dotyczy kwestii znacznie bardziej skomplikowanej, niż sądził to White i wielu jego adwersarzy. Zdaniem Harrisona wymowa początku Księgi Rodzaju ma ambiwalentny charakter – można bowiem wskazać zarówno wypływające z  tego tekstu inspiracje eksploatacji przyrody, jak i jej odnawiania. Harrison uważa, że uzasadniane tym fragmentem koncepcje biblijnej relacji człowieka do przyrody jako ‘despoty’ i ‘włodarza’ są bliźniaczymi aspektami jedynego możliwego sposobu obecności człowieka w świecie, nie zaś dwoma przeciwstawnymi sposobami takiej obecności. Ponadto stoi on na stanowisku, że do obecnego kryzysu ekologicznego w niewielkim tylko stopniu przyczynił się zachodni antropocentryzm i zauważa, że wielu uczonych zbyt pochopnie łączy kryzys ekologiczny z chrześcijańską doktryną o stworzeniu990. Analizując historię interpretacji początków Księgi Rodzaju, Harrison zauważa, że przez pierwszych piętnaście wieków istnienia chrześcijaństwa, bardzo sporadycznie pojawiały się interpretacje, które wspierałyby tezę o  biblijnych inspiracjach eksploatacji przyrody. Patrystyczna i średniowieczna egzegeza tego fragmentu Biblii koncentrowała się bowiem wokół zupełnie innych tematów niż wykorzystywanie przyrody. Patrystyczne egzegezy fragmentu ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’ (Rdz 1,28) nawiązywały do antycznej koncepcji człowieka jako mikrokosmosu, internalizując ideę dominacji człowieka i  łącząc ją ze zdolnościami ludzkiej duszy. Tłumaczono wówczas ten fragment jako zachętę do opanowania popędów ludzkiej natury dzięki przymiotom umysłu. Zaś alegoryczne egzegezy Księgi Rodzaju, które zdominowały średniowieczne interpretacje tego fragmentu, tłumaczyły go jako zachętę do poznania przyrody, a poprzez wiedzę o przyrodzie, do odkrycia ukrytych prawd o Bogu, jakie zostawił On człowiekowi w  stworzonym świecie. Średniowieczne interpretacje nawiązywały do alegorii dwóch ksiąg: Biblii i przyrody, z których czło989 Por. G. Ovitt, The Restoration of Perfection, s. 70-85; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 164-165; C. A. Evans, J. N. Lohr, D. L. Petersen (red.), The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden-Boston: Brill 2012. Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 87-88; por. K. A. Mathews, Genesis 1-11:26, Nashville: Broadman & Holman Publishers 1996, s. 113-181. 990 280 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wiek poznaje Stwórcę991. Obowiązującą w  średniowieczu interpretację Księgi Rodzaju najlepiej ilustruje powstałe najprawdopodobniej w  Aleksandrii między II i IV wiekiem anonimowe dzieło zatytułowane Fizjolog (gr. Φυσιολόγος). Autor przedstawia w  nim wybrane cechy zwierząt, roślin i  kamieni oraz ich alegoryczną, chrześcijańską interpretację. Fizjolog zainicjował powstanie wielu średniowiecznych bestiariuszy, które tłumaczyły chrześcijańską symbolikę przyrody, popularyzując jednocześnie alegoryczny sposób egzegezy Księgi Rodzaju992. W  myśli średniowiecznej przyroda ożywiona miała bowiem służyć człowiekowi, zaspakajając jego potrzeby fizyczne i duchowe. Człowiek osiągał to, poznając ją i  odkrywając jej moralne i  duchowe znaczenie. Tak więc dominacja człowieka nad przyrodą przejawiała się w jej poznaniu, które służyło znacznie bardziej zaspakajaniu duchowych potrzeb człowieka, niż wykorzystywaniu jej dla zaspakajania jego potrzeb fizycznych993. Średniowieczne podejście do przyrody zmieniło się nieco w XII i XIII w. wraz z  przetłumaczeniem na łacinę przyrodniczych dzieł greckich filozofów starożytnych, a  szczególnie biologicznych dzieł Arystotelesa. Wpływ myśli greckiej spowodował jednak – zdaniem Harrisona – niewielkie zmiany w średniowiecznym ujmowaniu przyrody, wzmacniając jedynie nieznacznie ideę dominacji człowieka. Nie można jednak mówić jeszcze o  zachęcie do materialnej eksploatacji przyrody, lecz raczej o  silniejszym akcentowaniu intelektualnego zawładnięcia przyrodą dzięki wiedzy. Wierzono, że przed upadkiem pierwszych rodziców Adam posiadał pełną wiedzę o  świecie, dzięki czemu mógł nadać zwierzętom imiona. Grzech spowodował bunt zwierząt oraz utratę wiedzy na ich temat. Poznawanie świata przyrody było więc postrzegane w średniowieczu jako sposób na odbudowę rajskiej harmonii, w której człowiek zajmował szczególne miejsce. Taką właśnie koncepcję ‘dominacji’ człowieka nad zwierzętami obserwuje się w tradycji średniowiecznej994. Peter Harrison jest przekonany, że aż do końca średniowiecza biblijny fragment o  ‘czynieniu sobie ziemi poddanej’ nie był używany dla uzasadniania eksploatacyjnego wykorzystywania przyrody przez człowieka. Sytuacja ta 991 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 90-91; por. także J. Rogers, D. K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, Eugene: Wipf and Stock Publishers 1999, s. 11-16; A. Paciorek, Alegoria i teoria w egzegezie starożytnego Kościoła, w: R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 223-244. 992 Por. S. Kobielus (red.), Fizjologi i Aviarium. Średniowieczne traktaty o symbolice zwierząt, Kraków: Wydawnictwo Benedyktynów 2005, s. 11. 993 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 91. 994 Por. tamże, s. 92-93. 281 �Płaszczyzny sporu zmieniła się dopiero w XVII w. gdy „twórcy metody empirycznej, heroldowie zalet uprawiania roli, obrońcy kolonizacji, a nawet ogrodnicy wprost usprawiedliwiali swoje zaangażowanie w wykorzystanie przyrody, odnosząc się do tego fragmentu Księgi Rodzaju”995. Pozbawione alegorycznych i  duchowych konotacji nowożytne interpretacje tego tekstu biblijnego prowadziły do dosłownej jego interpretacji, która niedwuznacznie usprawiedliwiała eksploatację przyrody. Harrison uważa, że Lynn White miał wiele racji, przypisując duże znaczenie biblijnym opowiadaniom o  stworzeniu świata dla rozwoju zachodniej nauki i techniki. Mylił się jednak – jego zdaniem – przypisując je średniowiecznym interpretacjom tekstów biblijnych. Dopiero bowiem XVII-wieczne ich interpretacje posłużyły do usprawiedliwienia eksploatacyjnego podejścia do przyrody na Zachodzie996. Opinię tę potwierdza Clarence Glacken, który, badając literaturę na temat stosunku człowieka do przyrody na przestrzeni wieków, stwierdza, że do wieku XV niemal nie spotyka się źródeł, które biblijnie usprawiedliwiałyby nieodpowiedzialne wykorzystywanie przyrody przez człowieka. Jego zdaniem koncepcja ta krystalizuje się dopiero w okresie od końca wieku XV do końca wieku XVII, a  wpływ przesłania Księgi Rodzaju na jej rozwój jest znikomy. Uważa się raczej, że ważniejszą jej inspiracją są filozoficzne idee nowożytności. „Świadomość ludzkiej potęgi bardzo wzrosła w  XVIII w. (…) jeszcze bardziej w  wieku XIX wraz z  obecnością nowych idei i  interpretacji, zaś w wieku XX człowiek Zachodu osiągnął zawrotny antropocentryzm, oparty na jego władzy nad przyrodą, która przybrała rozmiary nieporównywalne z czymkolwiek w przeszłości”997. Jednak zdaniem Harrisona: Wczesno-nowożytny dyskurs na temat dominacji człowieka nie usprawiedliwia ludzkiej tyranii względem pozbawionej szczęścia ziemi, nie jest też przykładem aroganckiej obojętności względem świata przyrody. Dominację człowieka pojmuje się wówczas raczej jako środek, poprzez który ziemia może być odnowiona do stanu doskonałej harmonii sprzed upadku pierwszych rodziców. Z  tego to powodu siedemnastowiecznemu dyskursowi na temat dominacji niemal zawsze towarzyszy retoryka odbudowy 998. Odnosząc się do zarzutów wobec średniowiecznych interpretacji Księgi Rodzaju, należy stwierdzić, że w  tym okresie obecnych było znacznie wię995 Tamże, s. 96. 996 Por. tamże, s. 102. 997 C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 494. 998 P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 103. 282 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cej koncepcji podejścia do przyrody, niż przyznaje to wielu uczonych999. Elspeth Whitney powołuje się na wyniki badań wybitnego mediewisty – Davida J. Herlihy’ego, który wymienia przynajmniej cztery średniowieczne wersje ujmowania przyrody: 1) podejście eschatologiczne; 2) podejście antagonistyczne (strach i  podziw dla przyrody); 3) podejście wspólne (zarówno człowiek, jak i  przyroda kształtują środowisko); 4) podejście rekreacyjne (przyroda jako miejsce psychicznej i religijnej odnowy). Zdaniem Herlihy’ego średniowieczne przekonanie, że człowiek może dowolnie przemieniać świat dla swoich potrzeb zauważa się jedynie w XII w. i nie da się wskazać biblijnych inspiracji tej koncepcji, należałoby ją raczej łączyć z rosnącymi w tym okresie oczekiwaniami ekonomicznymi Europejczyków1000. Współczesne badania średniowiecza przeczą także opinii Lynna White’a  na temat nieodpowiedzialnego nastawienia człowieka względem przyrody w średniowieczu: Rzesze uczonych, począwszy od Clarence’a J. Glackena i jego książki Traces on the Rhodian Shore wskazują jednoznacznie, że średniowieczni pisarze przejawiali uznanie dla Ziemi i wszystkich stworzeń oraz traktowali ją jako zaprojektowany, piękny dom, o który człowiek powinien się troszczyć. Rozwinięto też teorie na temat wpływu środowiska na ludzkie życie i podziwu dla ludzkich zdolności do przekształcania świata w sposób, który przynosił korzyść zarówno człowiekowi, jak i przyrodzie1001. W podobnym duchu interpretację wersetu ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’ (Rdz 1,28) interpretowała tradycja judaistyczna w  okresie średniowiecza1002. Eric Katz, powołując się na dwóch średniowiecznych rabinów Nahmanidesa (1194-1270) i Obadja Sforno’a (1475-1550), potwierdza, że wprawdzie obaj byli zdania, że ten fragment usprawiedliwia wykorzystywanie przyrody dla potrzeb człowieka, w żaden sposób nie uzasadniali jednak prawa do jej nadużywania. Nahmanides rozumiał ten fragment Biblii jako zgodę Boga na uprawę roli, budowanie miast i pozyskiwanie minerałów w kopalniach. Sforno zaś w swej interpretacji był bardziej restrykcyjny w przyznawaniu uprawnień człowieko999 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 44. 1000 Por. D. J. Herlihy, Attitudes Toward the Environment in Medieval Society, s. 100-116 za E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 327. 1001 E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 329. Por. W. Chrostowski, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, w: R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 131-146. 1002 283 �Płaszczyzny sporu wi. Fragment ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’ – w  jego interpretacji – znaczy tyle co: chrońcie się swoim rozumem, zabezpieczajcie się przed wtargnięciem zwierząt na wasze tereny i panujcie nad nimi1003. Chociaż obaj rabini przyznają człowiekowi prawo do wykorzystywania przyrody, podkreślają jednak ograniczoność władzy człowieka, który nie jest właścicielem świata, ale jedynie jego włodarzem1004. Elspeth Whitney jest przekonana, że wpływ obecnych w  średniowieczu interpretacji biblijnych opisów stworzenia świata na kształt relacji człowieka do przyrody był ambiwalentny. Zezwalały one bowiem człowiekowi korzystać z przyrody, jednocześnie jednak nakładały na niego ograniczenia w jej wykorzystywaniu1005. Whitney przyznaje, że myśl chrześcijańska rzutowała na stosunek człowieka do przyrody w średniowieczu, nie zgadza się jednak z White’em, że kształtowała ona eksploatacyjną postawę względem przyrody z samej swej natury1006. Przedstawione opinie specjalistów na temat sposobu interpretowania Księgi Rodzaju w  średniowieczu nie potwierdzają tezy o  biblijnych inspiracjach eksploatacyjnej relacji człowieka do przyrody w średniowiecznej Europie, które miałyby przyczynić się do współczesnego kryzysu ekologicznego. Niezależnie więc od tego, czy Lynn White widzi przyczynę nieodpowiedzialnych relacji człowieka do przyrody w średniowiecznych interpretacjach Biblii, czy też dostrzega ją we współczesnym rozumieniu Pisma Świętego, jego stanowisko nie znajduje potwierdzenia w przywołanych tu badaniach naukowych. Nie wchodząc więc w dalsze dywagacje na temat dylematu związanego z rodzajem interpretacji biblijnych obwinianych przez Lynna White’a, uzasadniony wydaje się sąd, że żadna z nich nie potwierdza użytej przez niego argumentacji w debacie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Kolejnym argumentem kwestionującym opinię zwolenników tezy Lynna White’a  na temat biblijnych źródeł nadużywania przyrody jest ograniczony kontakt wiernych z  tekstem Pisma Świętego w  okresie średniowiecza. Liturgia w  tym okresie dopuszczała bowiem możliwość odczytywania tekstów biblijnych jedynie w języku łacińskim. Kaznodzieja mógł je tylko komentować w  języku narodowym. Dopiero w  połowie XIII wieku pojawiły się postylle, czyli zbiory komentarzy biblijnych, które stanowiły pomoc dla kaznodziejów w  przystępnym tłumaczeniu wiernym znaczenia Pisma Świętego oraz przed1003 Por. E. Katz, Judaism and the Ecological Crisis, s. 57. 1004 Por. tamże, s. 56-57; por. także A. Hütterman, Genesis 1 – The Most Misunderstood Part of the Bible, s. 280-289. 1005 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 167. 1006 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 330-331. 284 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej miot lektury wykształconych osób1007. Większość wiernych poznawała teksty biblijne z Biblii ubogich (Biblia pauperum), tzn. z dekorujących kościoły artystycznych przedstawień scen biblijnych, które w swym zamyśle miały katechetyczny charakter. Ideę tę, jako jeden z pierwszych, przedstawił papież Grzegorz Wielki (540-604) w liście do Serenusa, biskupa Marsylii: Obraz jest bowiem tym dla ludzi prostych, czym pismo dla umiejących czytać, ponieważ ci, którzy pisma nie znają w obrazie widzą i odczytują wzór, jaki powinni naśladować. Toteż obrazy istnieją przede wszystkim dla pouczenia ludu. […] Obraz jest w tym celu wystawiony w kościele, aby ci, co nie umieją czytać, przynajmniej patrząc na ściany czytali na nich to, czego nie mogą czytać w książkach1008. Do najbardziej znanych przykładów zastosowania sztuki w przekazywaniu biblijnych scen stworzenia należą rzeźby zamieszczone na odlanych z  brązu w  1015 r. drzwiach katedry NMP w  Hildesheim oraz oprawa portalu (Porta Magna) bazyliki św. Petroniusza w  Bolonii, której autorem jest Jacopo della Quercia (1374-1438). Na terenie Polski zaś jedną z najlepszych ilustracji scen z Księgi Rodzaju jest cykl XIII-wiecznych fresków w kaplicy południowej bazyliki w Czerwińsku nad Wisłą1009. Biorąc pod uwagę te informacje, należy znacznie ostrożniej szacować wpływ Biblii na mentalność ludzi średniowiecza. Wydaje się, że był on dużo bardziej ograniczony, niż się to dziś przedstawia. W większości mieli oni bowiem jedynie pośredni kontakt z  tekstami Pisma Świętego w  postaci kaznodziejskich komentarzy oraz sztuki kościelnej przedstawiającej sceny biblijne. Na mentalność tę znaczący wpływ miały natomiast żywoty świętych, które promowały określone wzorce chrześcijańskich zachowań i były łatwe w zrozumieniu dla niepiśmiennych w większości wiernych. Najbardziej znanym przykładem średniowiecznego zbioru żywotów świętych jest napisana przez Jakuba de Voragine’a (ok. 1230-1298) Złota legenda. To popularne dzieło wprowadziło do mentalności średniowiecznej Europy wiele przykładów z życia świętych, żyPor. J. Sokołowski, Postylla, w: T. Michałowska (red.), Słownik literatury staropolskiej: średniowiecze, renesans, barok, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1998, s. 747-748. 1007 1008 Gregorius Magnus, Epistula ad Serenum. Polskie tłumaczenie tego tekstu w wykonaniu Władysława Tatarkiewicza zamieszcza J. Białostocki (red.), Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce od starożytności do 1500, Warszawa: PWN 1988, s. 215; por. także św. Grzegorz Wielki, Listy, tom III, tłum. J. Czuj, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1955, IX, 208, s. 238-239. 1009 Por. A. S. Cohen, A. Derbes, The Temptation of Women: Bernward and Eve at Hildesheim, „Gesta” XL(2001)1, s. 19-38; por. także J. H. Beck, Jacopo della Quercia’s Design for the Porta Magna of San Petronio in Bologna, „Journal of the Society of Architectural Historians” 24(1965)2, s. 115-126; J. Nowiński, Czerwińsk, Warszawa: Tamkapress 2012, s. 44-47. 285 �Płaszczyzny sporu jących w harmonii z przyrodą, wskazując w ten sposób wzór do naśladowania dla chrześcijan1010. Dostępna współcześnie literatura nie potwierdza zatem tezy o  średniowiecznej promocji idei panowania nad przyrodą ani w  obowiązujących wówczas egzegezach biblijnych, ani w  średniowiecznej hagiografii, ani w sztuce kościelnej. Interesującą próbę weryfikacji opinii Lynna White’a  na temat biblijnych przyczyn eksploatacyjnej relacji człowieka do przyrody podjęli przedstawiciele nauk społecznych. Począwszy od lat 70. XX wieku przeprowadzono wiele badań ankietowych, których celem było wykazanie prawdziwości tezy Lynna White’a poprzez wskazanie pozytywnych korelacji pomiędzy przynależnością do tradycji judeo-chrześcijańskiej i wrogą relacją do przyrody. Gregory E. Hitzhusen w  opublikowanym w  roku 2007 artykule prezentuje panoramę przeprowadzonych badań statystycznych na temat takiej korelacji1011. Wyniki jego analizy jednoznacznie wskazują, że wbrew temu, co głosił Lynn White i jego zwolennicy, istnieje pozytywna korelacja pomiędzy identyfikowaniem się z tradycją judeochrześcijańską i poszanowaniem przyrody jako dzieła Stwórcy. Wyniki wielu współczesnych badań przeprowadzonych w  USA i  innych krajach potwierdzają, że recepcja biblijnego przesłania na temat stworzenia świata pozytywnie wpływa na stosunek człowieka do przyrody1012. Por. Jakub de Voragine, Złota legenda. Wybór, tłum. J. Pleziowa, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1983, s. 7-58. 1010 1011 Por. G. E. Hitzhusen, Judeo-Christian Theology and the Environment, s. 55-74. Hitzhusen przywołuje następujące badania dla zilustrowania pozytywnych korelacji pomiędzy przynależnością do judeochrześcijańskiej tradycji religijnej, a różnymi postawami prośrodowiskowymi: D. L. Eckberg, T. J. Blocker, Christianity, Environmentalism, and The Theoretical Problem of Fundamentalism, „Journal for the Scientific Study of Religion” 35(1996)4, s. 343-355; N. Tarakeshwar, A. B. Swank, K. I. Pargament, A. Mahoney, The Sanctification of Nature and Theological Conservatism: a Study of Opposing Religious Correlates of Environmentalism, „Review of Religious Research, 42(2001)4, s. 387-404; C. L. Kanagy, F. K. Willits, A ‘Greening’ of Religion? Some Evidence from a Pennsylvania Sample, „Social Science Quarterly” 74(1993)3, s. 674683. Hitzhusen podaje także opracowania, które wprost kwestionują tezę Lynna White’a: P. Ester, B. Seuren, Religious Beliefs And Environmental Attitudes: An Empirical Test of the Lynn White Hypothesis in Fourteen Nations, „Sociale Wetenschappen” 35(1992)1, s. 20-39; A. W. Black, Religion and Environmentally Protective Behavior in Australia, „Social Compass” 44(1997)3, s. 401-412; P. Dekker, P. Ester, M. Nas, Religion, Culture and Environmental Concern: an Empirical CrossNational Analysis, „Social Compass” 44(1997)3, s. 443-458; D. S. Kim, Environmentalism in Developing Countries and the Case of a Large Korean City, „Social Science Quarterly” 80(1999)4, s. 810-829; B. C. Hayes, M. Marangudakis, Religion and Environmental Issues within Anglo-American Democracies, „Review of Religious Research” 42(2000)2, s. 159-174; B. C. Hayes, M. Marangudakis, Religion and Attitudes towards Nature in Britain, „British Journal of Sociology” 52(2001)1, s. 139-155. 1012 286 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 5 Próby przezwyciężenia sporu P iąty rozdział niniejszego opracowania zarysowuje chrześcijańską perspektywę przezwyciężenia tytułowego sporu. Uwzględnia przy tym teoretyczne ustalenia filozoficznej analizy przedstawionej w  rozdziale czwartym i  proponuje praktyczne zalecenia współpracy wszystkich uczestników toczącej się debaty na temat roli chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Z tej racji struktura niniejszego rozdziału obejmuje punkty z zakresu filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej wymiaru moralnego i społecznego. Dzięki temu dopełniona zostaje prezentacja roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, obejmująca kontrowersje wokół przyczyn kryzysu ekologicznego, ich adekwatne diagnozy i wkład chrześcijaństwa w wypracowanie porozumienia na rzecz budowania środowiska przyjaznego człowiekowi i człowieka przyjaznego środowisku. 5. 1. W perspektywie filozofii moralnej Zalecenia współpracy na rzecz przezwyciężenia zainicjowanego przez Lynna White’a sporu muszą uwzględnić perspektywę filozofii moralnej. W konkretnym przypadku znajduje ona potwierdzenie w dobrze rozpoznanych chrześcijańskich inspiracjach idei zrównoważonego rozwoju i w moralnym wymiarze kwestii ekologicznej. Chodzi więc o  filozoficzne odwołanie się do intelektualnych i  moralnych zasobów tradycji chrześcijańskiej, które są wciąż niedostatecznie wykorzystywane w przezwyciężaniu zagrożeń cywilizowanej ludzkości. 5. 1. 1. �Z uwzględnieniem chrześcijańskich inspiracji idei zrównoważonego rozwoju Idea rozwoju zrównoważonego jest najważniejszą współczesną strategią w  budowaniu cywilizacji ekologicznej i  przeciwdziałaniu kryzysowi ekolo- 288 gicznemu. Organizacja Narodów Zjednoczonych, poprzez liczne swe agendy we współpracy z Unią Europejską, poszczególnymi rządami oraz organizacjami pozarządowymi i ruchami ekologicznymi, promuje ideę zrównoważonego rozwoju i zachęca do jej implementacji na każdym poziomie życia społecznego. Począwszy od międzynarodowych aktów prawnych, aż po przedszkolną edukację ekologiczną. Ukazanie chrześcijańskich inspiracji tej idei oraz jej zgodności z  tradycją chrześcijańską może znacząco wspomóc jej społeczną akceptację i  pomóc w  zażegnaniu toczącego się od niemal pięćdziesięciu lat sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Wiele bowiem wskazuje na to, że u podstaw idei zrównoważonego rozwoju leży tradycja chrześcijańska, która na przestrzeni rozwoju kultury europejskiej inspirowała oraz wspierała powściągliwy i  umiarkowany styl życia, odpowiedzialny stosunek do przyrody oraz wszechstronne i  całościowe ujmowanie życia ludzkiego, zarówno w  jego wymiarze przyrodzonym, jak i  nadprzyrodzonym. Niektórzy uważają nawet, że idea zrównoważonego rozwoju, przynajmniej w latentnej formie, była obecna już u początków tradycji chrześcijańskiej1013. Opracowania prezentujące ideę zrównoważonego rozwoju najczęściej odwołują się do jej wyraźnego sformułowania w oenzetowskim raporcie Nasza wspólna przyszłość (1987). Szukając genezy tej idei najczęściej wskazuje się na dwie kluczowe wypowiedzi Sekretarza Generalnego ONZ U Thanta: podczas XXIII Sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ w dniu 3 grudnia 1968 r. oraz w Raporcie Człowiek i jego środowisko z 26 maja 19691014. Ważnym krokiem w  wypracowywaniu idei zrównoważonego rozwoju była publikacja książki pt. Granice wzrostu (1972), w  której termin ‘zrównoważony’ (ang. sustainable) pojawia się kilkakrotnie. Niestety w  polskim tłumaczeniu nie zostało to wyraźnie podkreślone. Poniżej zostaną przedstawione dwa fragmenty tej książki, które ilustrują zarówno trudności, na jakie natrafili polscy tłumacze, jak i obecność terminu ‘zrównoważony’ w tej ważnej publikacji. „We are searching for a model output that represents a world system that is: 1. sustainable without sudden and uncontrollable collapse; and 2. capable of satisfying the basic material requirements of all of its people”1015. W polskiej wersji językowej fragment ten przetłumaczono następująco: „Szukamy mianowicie modelu, który by przedstawiał system świata: dający się utrzymać bez nagłego i nie 1013 Por. Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, s. 24. Por. A. Papuziński, Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, „Przegląd Religioznawczy” 224(2007)2, s. 25. 1014 D. H. Medows et al., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972, s. 158. Wszystkie podkreślenia w tym i poniższych fragmentach pochodzą od autora niniejszego opracowania. 1015 289 �Próby przezwyciężenia sporu dającego się opanować załamania i  zdolny do zaspokojenia podstawowych potrzeb materialnych wszystkich ludzi”1016. W innym zaś miejscu: „We can say very little at this point about the practical, day-by day steps that might be taken to reach a desirable, sustainable state of global equilibrium”1017. Na język polski przetłumaczono to zaś: „Na obecnym etapie możemy bardzo niewiele powiedzieć na temat praktycznych, z dnia na dzień podejmowanych kroków, które by nas doprowadziły do pożądanego, trwałego stanu równowagi światowej”1018. Widzimy więc, że pojęcie sustainable zostało włączone do powszechnego użycia w kontekście środowiskowym już w roku 1972 i od tego czasu zaczęło zyskiwać na popularności i znaczeniu. Jak podaje Jeremy Caradonna terminy sustainble i  sustainability niemal nie występowały w  tytułach i  słowach kluczowych publikacji prezentowanych w  języku angielskim przed rokiem 1970. Natomiast od roku 1980 mamy do czynienia z eksplozją tytułów publikacji zawierających te terminy1019. Trudno jest jednoznacznie określić kiedy po raz pierwszy użyto terminu ‘rozwój zrównoważony’ (ang. sustainable development), niektórzy uważają, że pierwszą publikacją, która wyraźnie porusza tematykę rozwoju zrównoważonego jest książka Barbary Ward i René Dubosa pt. Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet (1972)1020. Wiele zdaje się wskazywać, że wyrażenie ‘rozwój zrównoważony’ po raz pierwszy wyraźnie pojawiło się w kontekście światowej strategii ochrony przyrody jako globalnego priorytetu dopiero w roku 1980. Użyto go wówczas w oenzetowskim raporcie World Conservation Strategy. Living Resource Conservation for Sustainable Development1021. Po zdefiniowaniu idei rozwoju zrównoważonego w Raporcie Brudtland (Nasza wspólna przyszłość) w roku 1987, najbardziej spektakularną promocję tej idei przedstawiono podczas Szczytu Ziemi w  Rio de Janeiro w  roku 1992, gdzie wypracowano strategię budowy sprawiedliwego, zrównoważonego i pokojowego społeczeństwa globalnego XXI wieku w postaci Agendy 211022. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wnikliwi badacze idei zrównoważonego rozwoju wyróżniają dwa etapy ewolucji tej idei: ekorozwój i  rozwój zrównoważony w  kształcie, w  jakim jest on rozumiany współcześnie. Idea zrównoważonego rozwoju stopniowo ewoluowała w wyniku narastającej refleksji prowadzonej w ramach ONZ, organizacji pozarządowych i  różnych gremiów międzynarodowych, czego potwierdzenie znajdujemy w  kolejnych dokumentach ONZ i  różnej rangi oświadczeniach i  przesłaniach1023. Zgodnie przyjmuje się, że przełomowe dla obecnego kształtu idei zrównoważonego rozwoju było ujęcie tej idei przez Światową Komisję ds. Środowiska i Rozwoju w raporcie Our Common Future (1987). Dokument ten wskazuje bowiem na konieczność odejścia od oddzielnego traktowania globalnych problemów ludzkości oraz podkreśla, że tylko integracja celów ekologicznych, społecznych i gospodarczych daje gwarancję na osiągnięcia każdego z nich1024. Literatura na temat idei zrównoważonego rozwoju stosunkowo rzadko podejmuje temat historycznych inspiracji tej idei, które ukazywałyby jej zakorzenienie w  kulturze europejskiej. Jedną z  nielicznych takich prób podjęła Dolores Wilson, która uważa, że inspiracji zrównoważonego rozwoju należy szukać w gospodarce leśnej XII-wiecznej Anglii1025. Inni zaś twierdzą, że historia myśli europejskiej dostarcza wielu przykładów, które świadczą, iż idea zrównoważonego rozwoju nieprzypadkowo powstała w  kulturze europejskiej. Zwracają oni uwagę na znaczenie myśli antycznej oraz tradycji judeochrześcijańskiej dla powstania oraz kształtu tej koncepcji. Podkreślają też, że religie poszerzyły rozumienie tej idei o zagadnienie wartości i sensu ludzkiej egzystencji1026. Oprócz tych, którzy wskazują na odległe, historyczne zakorzenienie idei zrównoważonego rozwoju w tradycji głównych religii europejskich, są i tacy, którzy podkreślają współczesny wpływ myśli chrześcijańskiej na ideę zrównoważonego rozwoju. Niektórzy zwracają uwagę na wyraźny wkład Światowej Rady Kościołów (World Council of Churches – WCC) w kształtowanie tej idei. Ich zdaniem już w połowie lat 70. XX wieku WCC zapoczątkowała ekumeniczny program zaty- 1016 D. H. Medows et al., Granice wzrostu, s. 169. 1017 D. H. Medows et al., The Limits to Growth, s. 180. 1018 D. H. Medows et al., Granice wzrostu, s. 190. 1023 1019 Por. J. L. Caradonna, Sustainability: A History, New York: Oxford University Press 2014, s. 11. Por. A. Papuziński, Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, s. 25-30. 1024 Por. tamże, s. 27. Por. D. Satterthwaite, Barbara Ward and the Origins of Sustainable Development, London: International Institute for Environment and Development 2006, s. 10. 1020 1021 Por. International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, World Conservation Strategy: Living Resource Conservation for Sustainable Development, Gland: IUCN 1980. Por. D. Wilson, Without Which the Forests Cannot Be Preserved: Magna Carta, Ecclesiastics, and Forest Sustainability, w: European Society for Environmental History, History and Sustainability: Proceedings of the 3rd International Conference of the European Society for Environmental History, Florence: Università di Firenze 2005, s. 55-59. 1022 Por. UNCED, Agenda 21, Conches: United Nations Conference on Environment and Development 1992. 1026 Por. R. Sadowski, Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 30(2011), s. 66. 290 1025 291 �Próby przezwyciężenia sporu tułowany Just, Participatory and Sustainable Society. Zwrócono wówczas uwagę na związek idei zrównoważonego rozwoju z tradycją chrześcijańską1027. Analizując treść idei zrównoważonego rozwoju, nie sposób nie dostrzec jej związku z cnotą umiarkowania i powściągliwości, która od wieków kształtuje kulturę Europy. Proces ten przybiera wyraźny kształt zarówno w myśli greckiej i rzymskiej, jak i w tradycji judeochrześcijańskiej. W antyku uznawano umiarkowanie za przejaw dojrzałości i  mądrości. Takie rozumienie umiarkowania legło u podstaw antycznej zasady ‘złotego środka’ (łac. aurea mediocritas, grec. μεσότης)1028. Cnota umiarkowania i harmonii była ważnym elementem kształtującym cywilizację starożytną. Dobrze ilustruje to legenda z mitologii greckiej o Dedalu i Ikarze1029 oraz inskrypcja na fasadzie świątyni delfijskiej, która – jak pisze Platon – witała przybywających tu licznie pielgrzymów. Środkowa fraza tej inskrypcji wyraźnie podkreślała znaczenie umiaru: γνῶθι σεαυτόν (poznaj siebie samego), μηδέν άγαν (nic z nadmiarem) oraz Ἑγγύα πάρα δ’ἄτη (poręka a tuż nieszczęście)1030. Pochwały cnoty umiaru są często obecne tak w  literaturze starożytnego Rzymu, jak i w pismach greckich filozofów. Do najbardziej znanych łacińskich sentencji wychwalających umiarkowanie należy zdanie, którego autorem jest rzymski poeta Horacy (65 a.Ch.n. – 8 p. Ch. n.): Auream quisquis mediocritatem deligit tutus caret obsoleti sordibus tecti, caret invidenda sobrius aula (Kto złoty sobie upodobał umiar, ten się uchroni przed nikczemną nędzą i  przed zawiścią, która zawsze ściga bogate dwory)1031. Wiele przykładów pochwały dla cnoty umiarkowania znajdujemy w działach starożytnych filozofów greckich. Najbardziej znane pochodzą z pism Platona i Arystotelesa. Zdaniem Platona warunkiem osiągnięcia szczęścia jest zdolność zachowania umiaru. Zachęca więc, aby „zawsze wybierać między tymi ostatecznościami życie pośrednie i unikać przesady z jednej i z drugiej strony – już i w tym życiu, ile możności, i w każPor. W. Granberg-Michaelson, Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WWC Publications 1992, s. 59. 1027 Por. Kwinuts Horacjusz Flakkus, Carmina, w: Horacy, Dzieła wszystkie, tom I, Warszawa: PWN 2000, księga II, pieśń X, wiersz 5, s. 177; por. także L. M. Osen, Women in Mathematics, Cambridge: MIT Press 1974, s. 16-17. 1028 Por. J. Parandowski, Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa: Czytelnik 1972, s. 240-243. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej dym życiu następnym. W ten sposób człowiek najpełniejsze szczęście osiąga”1032. Arystoteles natomiast w Etyce nikomachejskiej stwierdza: „Trzy tedy są rodzaje dyspozycyj, z  których dwie są wadami (pierwsza z  powodu nadmiaru, druga z  powodu niedostatku), jedna zaś, a  mianowicie zachowanie właściwej miary, jest zaletą…”1033. W Etyce eudemejskiej powie zaś: „środek, który się do nas odnosi, jest najlepszy, bo to jest tak, jak nakazuje wiedza i rozum. Tak się dzieje wszędzie i to właśnie wywołuje najlepszy stan. A to wynika z indukcji i z rozumu. Przeciwieństwa bowiem wzajemnie siebie niszczą, a skrajności są i sobie nawzajem, i środkowi przeciwne. Bo środek w stosunku do obydwu skrajności jest jednym i drugim: równość np. jest większa od tego, co mniejsze, a mniejsza od tego, co większe. W rezultacie doskonałość etyczna musi dotyczyć pewnych pozycji środkowych i być niejako umiarem”1034. Tradycja judeochrześcijańska także ukazuje swym wyznawcom znaczenie umiarkowania i wstrzemięźliwości. Biblia dostarcza licznych pochwał umiaru. Starotestamentalna tradycja judaistyczna, z którą – w kontekście umiarkowania – identyfikuje się także tradycja chrześcijańska, wyraźnie zachęca do umiarkowanego i powściągliwego życia: Proszę Cię o dwie rzeczy, nie odmów mi – proszę – nim umrę: Kłamstwo i fałsz oddalaj ode mnie, nie dawaj mi bogactwa ni nędzy, żyw mnie chlebem niezbędnym, bym syty nie stał się niewiernym, nie rzekł: «A któż jest Pan?» lub z biedy nie począł kraść i imię mego Boga znieważać (Prz 30,7-9). Księga Mądrości łączy zaś umiarkowanie ze sprawiedliwością. Koncepcja ta wydaje się bardzo bliska współczesnej idei zrównoważonego rozwoju, która dąży do sprawiedliwych rozwiązań zarówno względem przyrody, jak i człowieka. „I  jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla 1029 Por. Platon, Charmides, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Charmides i Lyzis, Warszawa: PWN 1959, rozdz. XI, nr 164d-165a, s. 41-42. 1030 Kwinuts Horacjusz Flakkus, Carmina, w: Horacy, Dzieła wszystkie, tom I, Warszawa: PWN 2000, księga II, pieśń X, wiersze 5-8, s. 177. Więcej przykładów sentencji łacińskich, które podkreślają znaczenie umiaru przedstawiono w artykule: R. Sadowski, Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju, s. 72-73. 1031 292 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Warszawa: Wydawnictwo AKME 1990, księga X, nr 619a, s. 549. 1032 1033 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, księga II, rozdz. 8, nr 1108b, s. 119. 1034 Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum. W. Wróblewski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, księga II, rozdz. 3, nr 1220b, s. 420-421. 293 �Próby przezwyciężenia sporu ludzi nic lepszego w życiu” (Mdr 8,7). Mądrość Syracha natomiast wskazuje na bardzo praktyczny wymiar umiarkowania: „Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37,31). Biblijna zachęta do umiarkowania ma swą kontynuację w  nauczaniu rabinów, którzy nakazywali Izraelitom praktykowanie umiaru nie tylko w kontekście życia religijnego czy społecznego, ale także w kontekście dalekowzrocznej troski o przyrodę. Dobrze ilustruje to nakaz ograniczenia liczebności kóz i  owiec wypasanych na pastwiskach spustoszonych w  czasie powstania Bar Kochby (132-135 p. Ch. n.). Rabini, chcąc uchronić zagrożone pastwiska przed całkowitą degradacją, wprowadzili ten zakaz pomimo tego, że sytuacja ekonomiczna Izraelitów była wówczas bardzo trudna, a hodowla kóz i owiec przynosiła w tym okresie duże zyski. Zdołali oni jednak skłonić swych wyznawców do krótkoterminowych wyrzeczeń ze względu na długoterminowe zyski w postaci poprawy kondycji pastwisk1035. Nowy Testament także podkreśla wagę umiarkowania w życiu chrześcijan. Szczególnie dobitnie formułuje to św. Paweł, a podają Dzieje Apostolskie: „Lecz kiedy Paweł mówił o sprawiedliwości i o wstrzemięźliwości, i o przyszłym sądzie, Feliks przestraszony odpowiedział: «Teraz możesz odejść. Gdy znajdę czas, wezwę cię znowu»” (Dz 24,25) [podkreślenie – RS]. W Nowym Testamencie znajdujemy wiele fragmentów, które jednoznacznie zachęcają chrześcijan do praktykowania cnoty umiarkowania. Najczęściej opisuje się ją przy pomocy takich terminów, jak: ‘wyrzeczenie’, ‘skromność’, ‘prostota’, ‘umiarkowanie’, ‘powściągliwość’ i ‘wstrzemięźliwość’. Tak jak w tradycji judaistycznej starotestamentalne nauczanie o umiarkowaniu miało swą kontynuację w zaleceniach rabinów, tak w  tradycji chrześcijańskiej nowotestamentalne zachęty do umiarkowania znajdują kontynuację w nauczaniu Kościoła. Umiarkowanie jest cnotą moralną, która pozwala opanować dążenie do przyjemności i zapewnia równowagę w używaniu dóbr stworzonych. Zapewnia panowanie woli nad popędami i  utrzymuje pragnienia w  granicach uczciwości. Osoba umiarkowana kieruje do dobra swoje pożądania zmysłowe, zachowuje zdrową dyskrecję i «nie daje się uwieść. . . by iść za zachciankami swego serca» (Syr 5,2; por. Syr 37,27-31). Umiarkowanie jest często wychwalane w Starym Testamencie: «Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań!» (Syr 18,30). W  Nowym Testamencie jest ono nazywane «skromnością» lub «prostotą». Powinniśmy żyć na tym świecie «rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie» (Tt 2,12)1036. 1035 Por. H. Tirosh-Samuelson, Judaism, w: R. S. Gottlieb (red.), The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 45. 1036 294 Katechizm Kościoła katolickiego, nr 1809. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Do umiaru i  samoograniczenia zachęcają w  swym nauczaniu kolejni papieże. Szczególnie wyraźnie mówi o tym Benedykt XVI, który zwraca uwagę, że współczesny człowiek jest w stanie coraz więcej zrobić, coraz mniej jednak zwraca on uwagę na to, że pewnych rzeczy nie powinno się robić, nawet jeżeli technicznie człowiek jest zdolny tego dokonać. Zachęca tym samym do samoograniczenia i umiaru oraz wskazuje rolę Kościoła w wychowywaniu wiernych do takiej postawy: (…) powinniśmy się naprawdę wytężyć, by umożliwić nowy początek – umożliwić go dzięki siłom stworzenia i odkupienia. By wyzwolić również siły, dzięki którym człowiek uczy się ograniczać [podkreślenie – RS] samego siebie. Bo niewątpliwie o to dzisiaj chodzi. By człowiek nie robił wszystkiego, co mógłby zrobić – mógłby przecież zniszczyć siebie i  świat – by pamiętał, że obok «mogę» stoi «powinienem». By akceptował nie tylko niemożliwości fizyczne, ale i niemożliwości, które definiują sferę moralności. Wychowanie rodu ludzkiego, które potrafi oprzeć się pokusie drzewa zakazanego, bez wątpienia jest tu fundamentalną sprawą. Kościół musi się starać, by człowiek, jeśli można tak powiedzieć, dorósł do samego siebie, by swym możliwościom fizycznym potrafił przeciwstawić odpowiednie możliwości etyczne1037. Przedstawione fragmenty Biblii jednoznacznie wskazują, że umiar jest w tradycji judaistycznej i w tradycji chrześcijańskiej uznawany za cnotę. Ponadto, bliblijne ujęcie umiarkowania wskazuje na jego związek ze sprawiedliwością, co wydaje się szczególnie przystawać do idei zrównoważonego rozwoju. Biblijna zachęta do umiarkowania dopełnia pochwałę umiaru obecną w literaturze rzymskiej i  filozofii greckiej. Wszystko to daje podstawy do stwierdzenia, że inspiracje idei zrównoważonego rozwoju sięgają fundamentów kultury europejskiej. Sama zaś koncepcja, nawet jeśli została sformułowana dopiero w latach 70. i 80. XX wieku, jest głęboko osadzona w europejskim kręgu kulturowym. Chrześcijaństwo ma zaś znaczący udział w jej kształtowaniu i promocji. Wkład myśli chrześcijańskiej w  kształtowanie idei zrównoważonego rozwoju nie ogranicza się jedynie do biblijnych inspiracji oraz nauczania współczesnych papieży i Światowej Rady Kościołów. Znajdujemy bowiem wiele przykładów świadczących o tym, że także w tradycji średniowiecznej, która jest tak zaciekle oskarżana przez zwolenników tezy Lynna White’a, chrześcijaństwo korygowało radykalne nastawienia do konsumpcji i zachęcało do umiarkowania 1037 J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak 2005, s. 197. 295 �Próby przezwyciężenia sporu nie tylko na płaszczyźnie duchowej, ale na wszystkich płaszczyzna ludzkiego życia. Przedstawione w drugim rozdziale niniejszego opracowania przykłady harmonijnych relacji do całego świata (Boga, człowieka i przyrody) można z pewnością określić jako ‘zrównoważone’. Tradycja tzw. chrześcijaństwa celtyckiego, ze szczególnym miejscem, jakie zajmowała w nim przyroda, dopełnia chrześcijański wkład w kształtowanie zrównoważonych, umiarkowanych i przyjaznych relacji do świata w  pierwszych wiekach po Chrystusie i  w  okresie wczesnego średniowiecza1038. Późniejsza literatura przedstawiająca wkład chrześcijaństwa w kształtowanie zrównoważonych relacji do przyrody najczęściej ogranicza się jedynie do św. Franciszka z Asyżu. Lynn White w swym artykule podkreśla nawet zaproponowany przez tego świętego nowatorski stosunek do innych stworzeń i określa go jako ‘demokrację wszystkich Bożych stworzeń’1039. Pojawiają się jednak opracowania, które wskazują na znaczący wpływ innych świętych, których życie i  pisma można uznać za inspiracje idei zrównoważonego rozwoju. Współczesne analizy dzieł Hildegardy z Bingen (1098-1179), która cieszy się obecnie niezwykłą popularnością, dostarczają licznych potwierdzeń takiego stanu rzeczy. Wiele wskazuje na to, że myśl Hildegardy wyprzedza także prace współczesnych filozofów kryzysu ekologicznego, wyznaczające cywilizacyjne perspektywy zrównoważonej relacji człowieka do przyrody. Mówią oni o cywilizacji ekologicznej fundowanej na zasadzie odpowiedzialności, zasadzie pokoju człowieka z przyrodą i zasadzie pokoju człowieka z człowiekiem (Meyer-Abich 1986: 100-108). Dla Hildegardy harmonia między Bogiem, człowiekiem i  światem znajdowała swoje odzwierciedlenie we wszystkich postrzeganych przez nią relacjach człowieka. Przejawiają się one w  dopełniającej się wzajemnie harmonii związku kobiety i  mężczyzny; w  harmonii życia zakonnego spełniającego się przez modlitwę, pracę, studia i sztukę; w harmonii posłannictwa benedyktyńskiego wyrażanego przez posługę leczenia i kształcenia, a także w harmonii świata przyrodzonego i nadprzyrodzonego1040. Myśl Hildegardy z Bingen nie jest w tym względzie czymś odosobnionym w tradycji chrześcijańskiej. Wiele wskazuje na to, że tradycja ta, za pośrednictwem licznych swych reprezentantów, stanowi inspirację współczesnej idei zrównoważonego rozwoju. Przez całą swą historię znacząco bowiem wpływa 1038 Por. M. Low, Celtic Christianity and Nature; por. także H. J. Massingham, The Tree of Life. 1039 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 1040 Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, s. 24. 296 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej na kształtowanie postaw chrześcijan we wszystkich trzech płaszczyznach, które ujmuje ta idea. Chrześcijaństwo wspiera umiar i  niweluje ekstrema na płaszczyźnie przyrodniczej, społecznej i  ekonomicznej. Troska o  stan przyrody – wbrew temu, co głosi wielu zwolenników tezy Lynna White’a – w całej historii chrześcijaństwa stanowiła główny nurt myśli chrześcijańskiej w  kwestii stosunku człowieka do przyrody. Taka koncepcja ujmowania przyrody była konsekwencją wiary, że przyroda jest dziełem Stwórcy, w której wierni rozpoznają Jego istnienie i niektóre przymioty. Ponadto tradycja chrześcijańska podkreśla odpowiedzialność człowieka za świat. Stwórca wprawdzie pozwala człowiekowi używać świata i nim zarządzać, ale nie oddaje mu go na własność i nie upoważnia do dowolnego używania. Wręcz przeciwnie, obarcza go odpowiedzialnością za świat powierzony mu jedynie w zarząd. Troska o  przyrodę jest wyrażana w  wielu dziełach literatury chrześcijańskiej. Jednym z  najbardziej interesujących przykładów takiej troski jest twórczość Hildegardy z  Bingen. Wprowadziła ona w  swoich dziełach pojęcie viriditas, które rozumiała jako zieloność, życiodajność, płodność. Podkreślała, że zamysłem Stwórcy jest viriditas (życie, harmonia i dobrostan) wszystkich stworzeń, nie tylko człowieka. A  tym, co zagraża harmonii przyrody jest ludzkie zaślepienie i pragnienie przyjemności1041. Hildegarda w swych pismach i działalności leczniczej wielokrotnie podkreślała konieczność harmonijnej koegzystencji człowieka ze światem przyrody. Co więcej, wskazywała, że ludzkie choroby i degradacja przyrody, są konsekwencją zaburzenia tej harmonii. Drogą zaś do wyzdrowienia człowieka i odnowienia przyrody jest – jej zdaniem – odbudowanie pierwotnej więzi łączącej człowieka z Bogiem i przyrodą1042. Innym przykładem chrześcijańskich inspiracji troski o przyrodę jest wkład zakonów w rozwój europejskiego rolnictwa. Na szczególną uwagę w tym względzie zasługuje założony w końcu XI wieku zakon cystersów. Reguła cystersów, wywodząca się z tradycji benedyktyńskiej, nawiązując do zawołania św. Benedykta ora et labora, łączyła pracę fizyczną z głębokim życiem duchowym. Nowo powstające klasztory otrzymywały od swych fundatorów nadania ziemskie, które stanowiły podstawę ich ekonomicznego funkcjonowania. Cystersi otrzymywali zwykle w nadaniach nieużytki na terenach podmokłych i zalewowych. Zmusiło ich to do wypracowania nowych technologii agrarnych, które z  czasem upowszechnili w całej Europie. Nowy sposób uprawy ziemi nazwano nawet 1041 Por. Hildegard von Bingen, Welt und Mensch (De operatione Dei), Salzburg: Otto Müller-Verlag 1965, wizja 4, nr 1. 1042 Por. Hildegard von Bingen, Der Mensch in der Verantwortung: das Buch der Lebensverdienste (Liber vitae meritorum), Freiburg i. B.-Basel-Vien: Herder Verlag 1994, s. 133. 297 �Próby przezwyciężenia sporu ‘monastycznym rolnictwem’ (monastic agriculture), które swój szczytowy okres przeżywało w latach 1150-12151043. Spośród licznych zasług cystersów dla kultury europejskiej, w  kontekście troski o  środowisko przyrodnicze, należy podkreślić ich wkład w  zrównoważony sposób gospodarowania gruntami oraz wprowadzenie pługa koleśnego, brony ramowej, młynów wodnych i melioracji1044. Cystersi mają też duże zasługi w  upowszechnieniu tzw. trójpolówki, która zastąpiła stosowaną od czasów rzymskich tzw. dwupolówkę. Dzięki spopularyzowaniu tego nowego sposobu gospodarowania gruntami oraz wprowadzeniu nawożenia, cystersi uchronili znaczne połacie Europy przed wyjałowieniem i  degradacją środowiskową1045. Podkreślić należy zasięg oddziaływania cysterskich klasztorów, które radykalnie przekształciły gospodarkę rolną kontynentu europejskiego. Upowszechniony przez cystersów w średniowieczu nowy sposób gospodarowania gruntami przyczynił się nie tylko do uchronienia środowiska przed degradacją, ale także spowodował wzrost rentowności rolnictwa. To zaś przyczyniło się do nadwyżki środków, które mogły być spożytkowane na pomoc najbardziej potrzebującym. Pośrednio więc zaangażowanie cystersów i innych zakonów w  podniesienie kultury rolnej wpłynęło na płaszczyznę społeczną. Życiu duchowemu i  działalności rolniczej cysterskich klasztorów towarzyszyła bowiem działalność kulturalna i charytatywna. Środki pozyskiwane dzięki wprowadzeniu nowych technik agrarnych często wspierały szkoły przyklasztorne oraz szpitale i leprozoria1046. Wpływ tradycji chrześcijańskiej na życie ludzi w  średniowieczu w  płaszczyźnie społecznej jest szczególnie wyraźny w  kontekście ochrony najuboższych przed nadmiernym obciążeniem pracą. Przyczyniały się do tego święta religijne, w czasie których wierni zobowiązani byli do udziału w określonych praktykach religijnych i  byli zwolnieni z  obowiązku pracy. W  okresie przedchrześcijańskim nie funkcjonował w kalendarzach znany nam siedmiodniowy cykl tygodniowy z dniem wolnym od pracy, który regularnie zapewniałby dzień 1043 Por. C. H. Berman, Agriculture, Western Christian, w: W. M. Johnston (red.), Encyclopedia of Monasticism, tom 1, Chicago-London: Fitzroy Dearborn 2000, s. 15-17. Por. A. Jezierski, C. Leszczyńska, Historia gospodarcza Polski, Warszawa: Wydawnictwo Key Text 2003, s. 24. 1044 Por. W. Stępniak-Minczewa, Z. J. Kijas, Rola klasztorów w procesia kształtowania się państwowości krajów słowiańskich, Kraków: Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie 2002, s. 136; por. także J. R. Wigelsworth, Science and Technology in Medieval European Life, Westport: Greenwood Press 2006, s. 5-7. 1045 1046 Por. C. H. Berman, Reeling in the Eels at la Trinquetaille near Arles w: S. G. Bruce (red.), Ecologies and Economies in Medieval and Early Modern Europe, Leide-Boston: Brill 2010, s. 154; por. także C. H. Berman, Agriculture, Western Christian, w: W. M. Johnston (red.), Encyclopedia of Monasticism, tom 1, Chicago-London: Fitzroy Dearborn 2000, s. 17. 298 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej odpoczynku. Wyjątek stanowili Izraelici, którzy pod wpływem Biblii przyjęli siedmiodniowy tydzień, w którym ostatni dzień – szabat był poświęcony modlitwie. W dniu tym obowiązywał wyraźny zakaz podejmowania jakichkolwiek prac. Większość kalendarzy zawierała spis dni świątecznych, zwykle miały one jednak roczną cykliczność i przypadały w określone dni poszczególnych miesięcy. Dni świątecznych w  tych kalendarzach było zazwyczaj dużo mniej niż w kalendarzu chrześcijańskim i nie zapewniały regularnego rytmu odpoczynku. Sytuacja dni wolnych zmieniła się znacząco w roku 231 po Chrystusie, gdy cesarz Konstantyn Wielki zapoczątkował świętowanie niedzieli, która odtąd stała się dniem wolnym od pracy. Chrześcijanie nadali świętu pierwotnie dedykowanemu bóstwu solarnemu dies Soli (dzień słońca) nowe teologiczne znaczenie, które akcentowało jego związek ze zmartwychwstaniem Chrystusa1047. Podkreślili w ten sposób jego chrześcijański charakter oraz uzasadnili religijnie nakaz świętowania i odpoczynku. Ustabilizowało i zagwarantowało to czas odpoczynku mieszkańcom całego imperium rzymskiego, a następnie całej cywilizacji zachodniej1048. Średniowieczne wykazy świąt kościelnych dają wyobrażenie na temat liczby dni wolnych od pracy w  tym okresie. Przykładem może tu być wykaz świąt, jaki ogłosił w  roku 1422 biskup poznański Andrzej Łaskarz. Wzorując się na powszechnie obowiązujących w  tym czasie wykazach, wyliczył on 4547 dni świątecznych w  ciągu roku dla wiernych należących do jego diecezji. Po uwzględnieniu niedziel, dawało to łącznie aż ok. 100 dni wolnych od pracy w ciągu roku1049. Dla porównania, w roku 2015 w Polsce przypada 113 ustawowo wolnych od pracy dni1050. Biorąc zaś pod uwagę powszechną dziś praktykę pracy w soboty i niedziele, można bez przesady stwierdzić, że w średniowieczu ludzie odpoczywali i świętowali znacznie dłużej niż współcześnie. Wkład chrześcijaństwa w  kształtowanie cywilizacji europejskiej na płaszczyźnie społecznej jest chyba najbardziej widoczny w  kontekście dzieł miłosierdzia. Troska o biednych, chorych, bezdomnych, bezrobotnych, imigrantów Por. J. Miziołek, Sol verus. Studia nad ikonografią Chrystusa w sztuce pierwszego tysiąclecia, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991, s. 18-24. 1047 Potwierdzeniem powszechnej świadomości zakazu pracy w niedziele jest źródłosłów polskiego słowa ‘niedziela’, które jak podaje Brückner pochodzi od zakazu pracy ręcznej. Por. A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, tom 1, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1927, s. 360. 1048 Por. J. Topolski, Dzieje Poznania do roku 1793, tom 1, część 1, Warszawa-Poznań: PWN 1988, s. 303; por. także J. J. Spielvogel, Western Civilization, tom 1, Belmont: Wadsworth 2011, s. 248; T. Wierzbowski, Vademecum. Podręcznik do studyów archiwalnych dla historyków i prawników polskich, Warszawa: Piotr Laskauer i S-ka 1908, s. 1-3. 1049 Por. Internetowy portal prawno-ekonomiczny INFOR. PL SA <www. infor. pl/prawo/tematy/ dni-wolne-2015/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1050 299 �Próby przezwyciężenia sporu jest tym elementem życia chrześcijańskiego, który zawsze był obecny w Kościele. Pochwała jałmużny i bezinteresownej pomocy potrzebującym jest wpisana w misję Kościoła. Wydaje się, że zachodnia wrażliwość społeczna jest w dużej mierze konsekwencją długotrwałego kształtowania mentalności Europejczyków przez tradycję chrześcijańską1051. Płaszczyzna ekonomiczna, która stanowi trzeci ważny element idei zrównoważonego rozwoju, także podlega wpływowi myśli chrześcijańskiej. Kierunek tego wpływu pokrywa się ze wskazaniami idei zrównoważonego rozwoju. Podkreśla bowiem konieczność ograniczenia konsumpcji dóbr materialnych oraz duże znaczenie dóbr duchowych i kulturowych. Ponadto chrześcijaństwo wskazuje swym wiernym na konsekwencje konsumpcyjnego stylu życia w pozostałych sferach ludzkiej egzystencji. Tradycja chrześcijańska przestrzega też przed zbytnim bogactwem, które utrudnia osiągnięcie zbawienia1052. Historia Kościoła nieustannie dostarcza wielu przykładów radykalnego wyrzeczenia się dóbr doczesnych. Przykłady te są tym bardziej radykalne, im bardziej ostentacyjne jest bogactwo oraz krzywda ludzka, na którym jest ono budowane. Odpowiedzią pierwszych chrześcijan na przepych świata starożytnego, jest tradycja ojców pustyni, którzy począwszy od III w. po Chrystusie prowadzili na pustyniach Egiptu i Syrii bogate życie duchowe, wyzbywając się wszelkich dóbr materialnych1053. Odpowiedzią tradycji chrześcijańskiej na bogactwo w  okresie średniowiecza są zakony żebracze, które, wyzbywszy się dóbr materialnych, ukazują wartość dóbr duchowych. Życie monastyczne jest w  Kościele przejawem radykalizmu, który nigdy nie był jednak zalecany wszystkim. Stosunkowo nieliczna grupa zakonnic i  zakonników daje wszystkim chrześcijanom świadectwo w  kwestii wartości duchowych. Radykalne wyzbycie się dóbr przez nielicznych jest chrześcijańską odpowiedzią na radykalne zachłyśnięcie się bogactwem przez wielu. Jest to zachęta do umiaru, który umożliwia takie korzystanie z dóbr materialnych, które wspiera integralny rozwój człowieka. Radykalizm ewangeliczny, wyrażony w  życiu konsekrowanym, zachęca wszystkich chrześcijan do samoograniczenia w  korzystaniu z  różnego rodzaju dóbr. Chrześcijańska asceza, wyrażająca się m.in. w  postach, wstrzemięźliwości i jałmużnie, koryguje konsumpcyjną mentalność swoich wyznawców1054. Chrześcijański stosunek do posiadania dobrze ilustruje wypowiedź Jana Pawła II Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w UNESCO, gdzie mówi on o konieczności wychowania człowieka do tego, aby ‘bardziej był’ poprzez nauczenie go ‘jak posiadać’. Papież nie deprecjonuje posiadania, lecz wskazuje, że sposób w jaki człowiek posiada dobra materialne rzutuje na jakość jego egzystencji: „Człowiek, który bardziej «jest» również przez to, co «ma», co «posiada» – musi umieć «posiadać», tj. dysponować i gospodarować środkami posiadania dla dobra własnego i dobra ogółu”1055. W encyklice Sollicitudo rei socialis (1987) przestrzega zaś przed żądzą posiadania, która wzrasta wraz z nabywaniem kolejnych rzeczy, przeszkadza w zaspakajaniu potrzeb niematerialnych, a nawet zagłusza ich pragnienie1056. Nauczanie Jana Pawła II wychodzi naprzeciw Karcie Ziemi przyjętej przez UNESCO 29 czerwca 2000 roku. Ta międzynarodowa deklaracja wskazuje zasady i wartości etyczne, w oparciu o które powinno być budowane sprawiedliwe, zrównoważone i pokojowe społeczeństwo globalne XXI wieku. W preambule tego dokumentu czytamy: „Musimy zdać sobie sprawę z tego, że wraz z zaspokojeniem podstawowych potrzeb, kluczem do dalszego rozwoju ludzkości jest w większym stopniu to, kim jesteśmy, niż to, co posiadamy”1057. W podobnym duchu wypowiada się też papież Franciszek, który wskazuje, że konsumpcjonizm prowadzi do osłabiania więzi międzyludzkich, podsyca mentalność odrzucenia i skutkuje pogardą dla najsłabszych, których postrzega się jako bezużytecznych. Papież przestrzega też przed pokusą szukania zadowolenia, szczęścia i bezpieczeństwa w konsumpcji i zysku, które nie są w stanie dać tego człowiekowi1058. Wydaje się, że tradycja chrześcijańska nie tylko wytworzyła atmosferę i  ukształtowała kulturę europejską w  taki sposób, że możliwe było wypracowanie idei zrównoważonego rozwoju. Tradycja ta zdaje się być nawet w znacznej mierze zgodna z tą ideą1059. Analizując treść idei zrównoważonego rozwoju, trudno oprzeć się wrażeniu, że u jej podstaw leżą wartości, które zajmują ważne miejsce także w  chrześcijańskim systemie wartości. Chodzi tu przede wszystkim o solidarność, sprawiedliwość i odpowiedzialność. Idea ta ma na celu osią1055 Jan Paweł II, Przemówienie w UNESCO Przyszłość człowieka zależy od kultury (2 czerwca 1980), „Więź” 267(1980)7-8, s. 5-18. 1056 Por. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 2, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, nr 28. Por. UNESCO, Karta Ziemi, <www. kartaziemi. wordpress. com/tekst-karty-2>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także S. C. Rockefeller, Christian Faith and Earth Charter Values, „Dialog. A Journal of Theology” 40(2001)2, s. 132-133. 1057 Por. T. P. Jackson, The Priority of Love: Christian Charity and Social Justice, Princeton: Princeton University Press 2003. 1051 1052 Por. Mt 19,24. 1053 Por. M. Starowieyski, Czego mogą nas nauczyć Ojcowie Pustyni, Kraków: LIST 2006. 1054 Por. L. M. Hartman, The Christian Consumer: Living Faithfully in a Fragile World, Oxford-New York: Oxford University Press 2011, s. 30-53. 300 1058 Por. Franciszek, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Braterstwo podstawą i drogą do pokoju (1 stycznia 2014), nr 1, nr 6, <w2. vatican. va/content/francesco/pl/messages/peace/documents/ papa-francesco_20131208_messaggio-xlvii-giornata-mondiale-pace-2014. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1059 Por. A. Papuziński, Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, s. 41-43. 301 �Próby przezwyciężenia sporu gnięcie całościowej i  wszechstronnej równowagi ziemskiego ekosystemu. Biorąc pod uwagę każdego człowieka i wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji, ma prowadzić do osiągnięcia równowagi, która uwzględnia zarówno płaszczyznę społeczną, ekonomiczną, jak i przyrodniczą. Oparty na takich zasadach projekt budowy zrównoważonego świata wydaje się zgodny ze społecznym nauczaniem Kościoła. Papież Paweł VI już w roku 1967 mówi o takim modelu rozwoju ludzkości, który nie ogranicza się jedynie do postępu gospodarczego i nie godzi się na oddzielenie spraw ekonomicznych od tego, co ludzkie. Wskazuje też na niebezpieczeństwa odrębnego traktowania płaszczyzny społecznej i ekonomicznej. Zdaniem papieża autentyczny rozwój „winien przyczyniać się do rozwoju każdego człowieka i całego człowieka”1060. Idea zrównoważonego rozwoju podkreśla też znaczenie wewnątrz i  międzypokoleniowej solidarności. Obecne pokolenie musi uwzględniać potrzeby przyszłych pokoleń, które są względem niego bezbronne. Nie mogą bowiem wyrazić swojego zdania poprzez udział w wyborach, nie mogą też kwestionować obecnych decyzji, ponieważ nie dysponują aktualnie żadnymi wpływami politycznymi, ani ekonomicznymi. Nie będą też w przyszłości mogły wyegzekwować długów, jakie zaciągnęły względem nich wcześniejsze pokolenia poprzez nieproporcjonalne zużycie ziemskich zasobów, do których oni także mają prawo1061. Tak szeroko rozumiana solidarność jest zgodna z tradycją chrześcijańską, w myśl której wszyscy tworzą jedną ludzką wspólnotę. Tradycja ta podkreśla, że braćmi są nie tylko ci, którzy przynależą do tej samej rodziny czy narodu: „Jeżeli w waszym kraju osiedli się przybysz, nie będziecie go uciskać. Przybysza, który się osiedlił wśród was, będziecie uważać za obywatela. Będziesz go miłował jak siebie samego, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej” (Kpł 19,3334). Jeszcze dobitniej o wzajemnej odpowiedzialności wszystkich ludzi za siebie mówi ewangeliczna perykopa o  sądzie, którą Jezus konkluduje zdaniem: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, czego nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i Mnie nie uczynili” (Mt 25,45). Święty Jan zaś wskazuje, że warunkiem bycia chrześcijaninem jest braterska miłość względem każdego człowieka: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1J 4,20). Z  poczucia więzi i  wzajemnej odpowiedzialności rodzi się solidarność, która przejawia się w  sprawiedliwej dystrybucji dóbr. Temat ten jest obecnie żywo dyskutowany w  kontekście budowy zrównoważonego świata. Chrześcijańska tradycja jest bardzo bliska tej idei. Nowy Testament mówi wielokrotnie, 1060 Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), Wrocław: „TUM” 1999, nr 14. 1061 Por. World Commission on Environment Development, Our Common Future, rozdz. 1, nr 25. 302 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej że wspólnoty chrześcijańskie dzieliły się tym, co posiadały (Dz 2,44). Pomoc ubogim i  potrzebującym nie ograniczała się jedynie do członków wspólnot chrześcijańskich. Chrześcijanie opiekowali się i  dzielili się swymi zasobami także z niechrześcijanami (Mt 5,43-47). Wiele wskazuje na to, że w kontekście sprawiedliwej dystrybucji dóbr istnieje szczególna zbieżność tradycji chrześcijańskiej i idei zrównoważonego rozwoju. Dobrze ilustrują to kategorie ‘dobra wspólnego’ i ‘dobra globalnego’. Mocno zakorzeniona w nauce społecznej Kościoła kategoria ‘dobra wspólnego’1062 łączy się z  obecną w  koncepcji zrównoważonego rozwoju kategorią ‘dobra globalnego’1063. Społeczna nauka Kościoła definiuje ‘dobro wspólne’ jako „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej”1064. Chrześcijańskie ujęcie dobra wspólnego zakłada wspieranie godności i praw każdej osoby ludzkiej i zaangażowanie na rzecz pokoju, ochrony przyrody, sprawiedliwych systemów prawnych, zabezpieczenia społecznego w postaci pożywienia, mieszkania, pracy, edukacji, dostępu do kultury, zdrowia, wolności przemieszczania się, wolności słowa i wolności religijnej. Dokumenty ONZ wskazują zaś, że ‘dobra globalne’ to te zasoby naturalne, z których korzystają wszyscy bez wyjątku, to np. stabilny klimat, bioróżnorodność, czysta woda oraz powietrze. Wszystkie te dobra powinny być chronione i sprawiedliwie rozdzielane ponieważ w jednakowym stopniu należą do wszystkich1065. Z kategorii ‘dobra wspólnego’ i ‘dobra globalnego’ wywodzi się prawo każdego człowieka do korzystania z tych dóbr oraz obowiązek każdego człowieka do sprawiedliwego ich podziału. Chrześcijańskie ujęcie dystrybucji dóbr wychodzi poza proste dzielenie się z potrzebującymi, podkreśla bowiem konieczność sprawiedliwości, która powinna temu towarzyszyć. Obecne w społecznej nauce Kościoła rozróżnienie na sprawiedliwość zamienną (justitia commutati1062 Por. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris (11 kwietnia 1963), Warszawa: Centrum Duszpasterstwa Archidiecezji Warszawskiej 2001, nr 55-59, nr 132-137; por. także Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), Wrocław: „TUM” 1995, nr 13-14. 1063 Por. I. Kaul, I. Grunberg, M. A. Stern (red.), Global Public Goods: International Cooperation in the 21st Century, New York: Oxford University Press 1999. 1064 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), nr 26. 1065 Por. UNDEP, Human Development Report 2014. Sustaining Human Progress: Reducing Vulnerabilities and Building Resilience, New York: United Nations Development Programme 2014, s. 111-151. 303 �Próby przezwyciężenia sporu va) i sprawiedliwość rozdzielczą (justitia distributiva) uwrażliwia chrześcijan na sposób dystrybucji dóbr w ramach określonej wspólnoty, który w ujęciu chrześcijańskim winien preferować ubogich i  potrzebujących w  stosunku do bogatych i zaopatrzonych1066. Dokumenty ONZ nieco inaczej rozumieją pomoc potrzebującym i dystrybucję dóbr, niż ma to miejsce w społecznej nauce Kościoła. Wydaje się, że centralistyczne i  biurokratyczne tendencje struktur międzynarodowych dążą do zapanowania nad wszystkimi procesami zmierzającymi do pomocy potrzebującym i budowy zrównoważonego świata. Natomiast w myśli społecznej Kościoła większą rolę przypisuje się zasadzie pomocniczości, która wprawdzie podkreśla konieczność zaangażowania się wszystkich zainteresowanych stron, ale zachęca do angażowania się przede wszystkim tych, których te kwestie najbardziej dotyczą i są w stanie sprostać pojawiającym się wyzwaniom1067. Wartością, która konstytuuje ideę zrównoważonego rozwoju jest szeroko rozumiana odpowiedzialność, rozciągająca się także na przyszłe pokolenia. Widać to wyraźnie w sformułowaniu definicji zrównoważonego rozwoju, jaką proponuje oenzetowski raport Our Common Future. Raport ten mówi bowiem o rozwoju wprowadzającym ograniczenia, dzięki którym możliwe będzie „zaspokojenie potrzeby obecnych i  przyszłych”1068, wyraża też przekonanie, że „ludzkość jest zdolna to rozwoju zrównoważonego, który zabezpiecza jej aktualne potrzeby, bez narażania zdolności przyszłych pokoleń do zaspakajania ich własnych potrzeb”1069. Nauczanie Kościoła na temat obowiązków chrześcijan względem ziemskiego ekosystemu także uwzględnia odpowiedzialność międzypokoleniową. Zaledwie kilka miesięcy po zatwierdzeniu raportu Our Common Future (4 sierpnia 1987), Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987) także podkreśla konieczność odpowiedzialności międzypokoleniowej. Papież zwraca uwagę na wyczerpywanie się zasobów naturalnych „z których część – jak się zwykło mówić – nie odnawia się. Używanie ich tak, jakby były niewyczerpalne, z nieograniczoną władzą, naraża na poważne niebezpieczeństwo możliwość korzystania z nich nie tylko przez obecne pokolenie, ale przede wszyst- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej kim przez przyszłe generacje”1070. Zaś w  Orędziu na Światowy Dzień Pokoju (1 stycznia 1990 roku) Jan Paweł II mówi o  powszechnym obowiązku odpowiedzialności za stan naszej planety: „Dlatego cała ludzka wspólnota – jednostki, państwa i organizacje międzynarodowe – ma obowiązek wykazania się na tym polu należną odpowiedzialnością”1071. Papież zwraca też uwagę, że nie wolno nam „podejmować żadnego działania w jednej dziedzinie ekosystemu bez uwzględnienia jego wpływu na inne dziedziny i  ogólnie na jakość życia przyszłych pokoleń”1072. W  podobnym duchu wypowiada się Benedykt XVI w encyklice Caritas in Veritate: Człowiek interpretuje i kształtuje środowisko naturalne dzięki kulturze, która ze swej strony jest ukierunkowana przez odpowiedzialną wolność, wsłuchującą się w nakazy prawa moralnego. Dlatego projekty integralnego rozwoju ludzkiego nie mogą nie uwzględniać następnych pokoleń, ale należy kierować się w nich zasadą solidarności i  sprawiedliwością międzypokoleniową, biorąc pod uwagę wielorakie dziedziny: ekologiczną, prawną, ekonomiczną, polityczną i kulturową1073. Najbardziej dobitna wypowiedź Benedykta XVI na temat solidarności międzypokoleniowej pochodzi z  Orędzia na Światowy Dzień Pokoju z  1 stycznia 2010 roku. Podkreśla on tam zarówno konieczność naszej wdzięczności względem tych, którzy nas poprzedzili, zostawiając nam bogate dziedzictwo, jak i wskazuje nasze zobowiązania względem tych, którzy przyjdą po nas. Pilną kwestią zdaje się pozyskanie lojalnej solidarności międzypokoleniowej. Kosztami związanymi z wykorzystywaniem wspólnych zasobów naturalnych nie mogą zostać obciążone przyszłe pokolenia: «My, którzy jesteśmy spadkobiercami minionych wieków i którzy zbieraliśmy owoce pracy ludzi nam współczesnych, mamy zobowiązania wobec wszystkich ludzi. Z tej przyczyny nie godzi się nam poniechać wszelkiej troski o tych, przez których po naszej śmierci rozszerzać się będzie na przyszłość rodzina ludzka. Wzajemne powiązanie wszystkich ludzi, które jest faktem, nie tylko przynosi nam dobrodziejstwa, ale również rodzi obowiązki. Chodzi o odpowiedzialność, jaką obecne pokolenia ponoszą wobec przyszłych pokoleń, o odpowiedzialność dotyczącą również poszczególnych państw 1066 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tom 18, Sprawiedliwość (2-2 qu. 58-80), tłum. F. W. Bednarski, London: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas” 1970, zagadnienie 61, art. 1, s. 41. 1067 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), nr 85-86; por. także Pius XI, Encyklika Quadragesimo Anno (15 maja 1931), Warszawa: Te Deum Wydawnictwo Tradycji Katolickiej 2002, nr 80. 1068 World Commission on Environment and Development, Our Common Future, rozdz. 2, nr 1. Tamże, rozdz. 1, nr 27; por. także W. M. Adams, S. Jeanrenaud (red.), Transition to Sustainability: Towards a Humane and Diverse World, Gland: IUCN 2008, s. 43. 1069 304 1070 Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 34. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, nr 6. 1071 1072 Tamże. 1073 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), Wrocław: „TUM” 2010, nr 48. 305 �Próby przezwyciężenia sporu i wspólnoty międzynarodowej»… Kryzys ekologiczny ukazuje pilną potrzebę solidarności, która będzie się wyrażała w przestrzeni i w czasie1074. Papież Franciszek potwierdza i rozwija nauczanie Jana Pawła II i Benedykta XVI na temat odpowiedzialności międzypokoleniowej. W  adhortacji apostolskiej Evangelii gaudium (2013) mówi o więzi łączącej człowieka ze wszystkimi żyjącymi istotami, podkreśla jego odpowiedzialność za stworzony świat i przestrzega przed zachłannym wykorzystywaniem przyrody, które rzutuje na życie obecnego i przyszłych pokoleń. Są także inne istoty słabe i bezbronne, które niejednokrotnie pozostają na łasce interesów ekonomicznych lub bezwzględnego wyzysku. Mam na myśli całe stworzenie. Jako istoty ludzkie, nie tylko czerpiemy zeń zyski, ale jesteśmy stróżami innych stworzeń. Poprzez naszą rzeczywistość cielesną Bóg złączył nas tak ściśle z  otaczającym światem, że pustynnienie ziemi jest niejako chorobą dotykającą wszystkich, i możemy ubolewać nad wymarciem jakiegoś gatunku jak nad swoistym okaleczeniem. Nie dopuśćmy do tego, aby pozostały po nas na ziemi znaki zniszczenia i śmierci, wyrządzające szkodę naszemu życiu i życiu przyszłych pokoleń1075. Ukazane powyżej chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju oraz zbieżność myśli chrześcijańskiej z tą ideą, wskazują na zgodność tradycji chrześcijańskiej z  najważniejszą współczesną strategią przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu. Stanowi to ważny argument w toczącej się debacie na temat roli chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Nie da się wprawdzie jednoznacznie wskazać związków przyczynowych pomiędzy poszczególnymi elementami tradycji chrześcijańskiej i ideą zrównoważonego rozwoju, oczywiste wydaje się jednak, że cele i wartości, jakie legły u podstaw tej idei są od wieków żywo obecne w głównym nurcie myśli chrześcijańskiej. Zaś współczesna nauka Kościoła wręcz dopełnia ideę zrównoważonego rozwoju poprzez ukazanie jej religijnych podstaw i wskazanie wiernym duchowych motywacji do jej akceptacji i implementacji. Ukazanie związku łączącego ideę zrównoważonego rozwoju z chrześcijaństwem1076, a nawet szerzej – z historycznym dziedzictwem kultury europejskiej, Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), „L’Osservatore Romano” (2010)1, nr 8. 1074 1075 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2014, nr 215. Por. J. McDaniel, God, Sustainability, and Beauty, „Journal of Religion and Society” (2008) Supplement Series 3, s. 117. 1076 306 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej pozwala nie tylko lepiej zrozumieć tę ideę, ale także bardziej skutecznie niż dotąd ją spożytkować. Wiele bowiem zdaje się wskazywać, że idea ta jest dziś propagowana bez uwzględnienia jej głębokich źródeł cywilizacji zachodniej i  traktowana jako ad hoc proponowane antidotum na problemy środowiskowe naszych czasów1077. Wbrew opinii wielu uczestników debaty nad tezą Lynna White’a, chrześcijaństwo nie tylko nie jest głównym winowajcą współczesnego kryzysu ekologicznego, ale staje się ważnym sprzymierzeńcem w jego przezwyciężaniu1078. 5. 1. 2. Z uwzględnieniem moralnego wymiaru kwestii ekologicznej Inną propozycją przezwyciężenia sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej jest wskazanie jej moralnego wymiaru. Pozwala to nie tylko dostrzec subtelne warstwy toczącej się debaty, ale także stanowi ważny punkt odniesienia oraz znaczący argument w  kształtowaniu ekologicznej mentalności i zrównoważonego stylu życia wśród dwóch miliardów chrześcijan zamieszkujących naszą planetę. Moralny wymiar kwestii ekologicznej ujmowany jest w  tradycji chrześcijańskiej szeroko. Tradycja ta wskazuje bowiem zarówno na moralny wymiar źródeł kryzysu, jak i na moralny wymiar prób jego przezwyciężania. Chrześcijaństwo głosi, że zakłócona grzechem harmonia człowieka z Bogiem spowodowała zakłócenie harmonii człowieka z przyrodą, z drugim człowiekiem, a nawet wprowadziła zamęt w  nim samym. Zakłócenie pierwotnych więzi człowieka z  przyrodą, lub wręcz ich zerwanie, doprowadziło do degradacji świata, która przyjęła postać współczesnego kryzysu ekologicznego. Wraz z narastaniem refleksji nad kryzysem ekologicznym, zaczęto dostrzegać i  wskazywać moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody. Współczesne analizy prowadzone w ramach antropocentrycznej etyki tradycyjnej, z którą identyfikuje się główny nurt tradycji chrześcijańskiej, pozwalają rozszerzyć zakres przedmiotowy tej etyki o relacje względem istot pozaludzkich i podkreślić w ten sposób moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody. Wykroczenia wobec niej określa się nawet jako ‘grzech ekologiczny’, a właściwą postawę wobec przyrody określa się jako ‘ekosprawiedliwość’. Ta ostatnia także wydaje się czerpać inspiracje z tradycji chrześcijańskiej i być zbieżna ze społeczną nauką Kościoła. Jedną z pierwszych współczesnych prób zwrócenia uwagi na moralny wymiar kwestii ekologicznej podjął Walter Lowdermilk. W latach 40. XX w. prowa1077 Por. Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, s. 24. Por. G. T. Gardner, Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, s. 152-177; por. także G. T. Gardner, Inspiring Progress: Religions’ Contributions to Sustainable Development, New York: W. W. Norton 2006. 1078 307 �Próby przezwyciężenia sporu dził on badania na temat stanu środowiska przyrodniczego na Bliskim Wschodzie w okresie upadku cywilizacji przednowożytnych. W wyniku tych badań dostrzegł potrzebę podkreślenia moralnego wymiaru stosunku człowieka do przyrody. W  artykule zatytułowanym The Eleventh Commandment wyraził rozczarowanie tym, że podczas czterdziestoletniej wędrówki Izraela po pustyni, Mojżesz nie dostrzegł potrzeby wprowadzenia przykazania, które regulowałoby odpowiedzialność człowieka za przyrodę i tym samym poszerzałoby przestrzeń jego odpowiedzialności. Zdaniem Lowdermilka tradycyjny zakres odpowiedzialności człowieka względem Stwórcy i innych ludzi powinien być poszerzony o odpowiedzialność względem Matki Ziemi. Postulowane przez niego jedenaste przykazanie miałoby stać na straży takiej właśnie odpowiedzialności. Walter Lowdermilk zaproponował następujący kształt tego przykazania: XI. Oddziedziczysz świętą ziemię jako wierny włodarz, ochraniając jej zasoby i  płodność z  pokolenia na pokolenie. Będziesz ochraniał pola przed erozją, będziesz ochraniał płynące wody przed wyschnięciem, będziesz ochraniał lasy przed dewastacją i wzgórza przed nadmiernym wypasaniem trzody, tak by twoi potomkowie cieszyli się obfitością. Jeśli którekolwiek ‘będziesz’ odrzucisz w swoim włodarzowaniu ziemią, wówczas żyzne pola staną się bezpłodną kamienistą glebą, a rzeki staną się korytami ścieków, liczba twoich potomków zmniejszy się, będą żyć w nędzy lub zupełnie znikną z powierzchni ziemi1079. Moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody jest wyraźnie obecny w  społecznym nauczaniu Kościoła. Już Paweł VI głosił, że współczesny człowiek coraz wyraźniej uświadamia sobie skutki nierozważnego wykorzystywania przyrody, które prowadzi do jej zniszczenia, a  w  konsekwencji obraca się przeciw samemu człowiekowi1080. Zaś Jan Paweł II w  encyklice Sollicitudo rei socialis (1987), omawiając współczesny postęp, wskazuje na jego moralny wymiar oraz zwraca uwagę na cenę, jaką płaci za to przyroda. Papież wymienia trzy powody, dla których człowiek powinien szanować przyrodę. Po pierwsze – jak zauważa Jan Paweł II – człowiek nie dysponuje nieograniczonym prawem dowolnego wykorzystywania ożywionej i nieożywionej przyrody. Wręcz przeciwnie, uwzględniając naturę wszystkich bytów oraz wzajemne ich powiązanie w uporządkowany system (kosmos), powinien troszczyć się o jego dobry stan. W. C. Lowdermilk, The Eleventh Commandment, s. 12. Do pomysłu Lowdermilka w połowie lat 80. XX w. nawiązał Marshall Massey, postulując nowy dekalog, który uwzględniłby odpowiedzialność człowieka względem przyrody. Por. M. Massey, A New Decalogue, w: S. McDonagh, The Greening of the Church, s. 204-206. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Po drugie, jak podkreśla papież, człowiek musi zdać sobie sprawę z ograniczoności zasobów, jakimi dysponuje oraz praw do tych zasobów, jakie posiadają przyszłe pokolenia. Trzecim powodem, dla którego człowiek powinien szanować przyrodę, jest zależność kondycji człowieka od kondycji przyrody. Zanieczyszczenie środowiska przyrodniczego wpływa bowiem pośrednio i  bezpośrednio na zdrowie człowieka. Tym samym papież zwraca uwagę na moralne konsekwencje nadużyć względem przyrody oraz wskazuje na obecność moralnych ograniczeń w korzystaniu z niej. „Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2,16-17) jasno ukazuje, że w  odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani prawom nie tylko biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać”1081. Zaś w orędziu z 1 stycznia 1990 roku na Światowy Dzień Pokoju całą drugą część tego dokumentu tytułuje Kryzys ekologiczny jako problem moralny i omawia w niej moralny wymiar zastosowania techniki oraz szacunku do życia. Pewne elementy aktualnego kryzysu ekologicznego świadczą o tym, iż jest on problemem moralnym. Należy wśród nich wymienić przede wszystkim bezkrytyczne zastosowanie w praktyce zdobyczy naukowych i technologicznych… nie można podejmować żadnego działania w jednej dziedzinie ekosystemu bez uwzględnienia jego wpływu na inne dziedziny i ogólnie na jakość życia przyszłych pokoleń… Najgłębszą i najpoważniejszą implikacją moralną kwestii ekologicznej jest brak szacunku dla życia, który charakteryzuje wiele zachowań sprzecznych z zasadami ochrony środowiska. Zdarza się często, że potrzeby produkcji przeważają nad godnością pracownika, a interesy ekonomiczne biorą górę nad dobrem jednostek czy nawet całych społeczności1082. W homilii wygłoszonej 12 czerwca 1999 roku w Zamościu papież ponownie mówi o  moralnym wymiarze wszelkich działań osoby ludzkiej i  wskazuje wprost na moralny wymiar działań człowieka względem przyrody. Papież stwierdza nawet, że w niektórych sytuacjach nieodpowiedzialne działania człowieka skutkują ‘ciężkim grzechem’ przeciwko środowisku naturalnemu. Degradacja środowiska godzi w dobro stworzenia ofiarowane człowiekowi przez Boga-Stwórcę jako nieodzowne dla jego życia i rozwoju. Istnieje powinność należytego korzystania z tego daru w duchu wdzięczności i szacunku [z każdego daru, 1079 1080 Por. Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 1, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, nr 21. 308 1081 Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 34. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 6-7. 1082 309 �Próby przezwyciężenia sporu również i z tego, którym jest dzisiejszy deszcz]. Z drugiej zaś strony świadomość, że dar ten przeznaczony jest dla wszystkich ludzi, stanowi dobro wspólne, rodzi również właściwe zobowiązanie względem drugiego człowieka. Dlatego też uznać trzeba, że wszelkie działania, które nie uwzględniają prawa Boga do swego dzieła, jak i prawa człowieka obdarowanego przez Stwórcę, sprzeciwiają się przykazaniu miłości. (…) Trzeba zatem uświadomić sobie, że istnieje ciężki grzech [podkreślenie – RS] przeciwko środowisku naturalnemu obciążający nasze sumienia, rodzący poważną odpowiedzialność przed Bogiem-Stwórcą1083. Myśl o moralnym wymiarze ludzkich odniesień do przyrody rozwijają kolejni papieże. Benedykt XVI w encyklice Caritas in Veritate (2009) zwraca uwagę na ścisły związek pomiędzy rozwojem naszej cywilizacji, a powinnościami człowieka względem środowiska naturalnego. Papież uczy, że dla chrześcijanina przyroda jest cudownym stworzeniem, z  której może on odpowiedzialnie korzystać dla zaspokojenia swych uprawnionych potrzeb materialnych i duchowych. Bóg jednak nakłada na człowieka obowiązek poszanowania wewnętrznej równowagi całego stworzenia1084. Benedykt XVI podkreśla, że kryzysu ekologicznego nie można rozwiązywać w  oderwaniu od ściśle powiązanych z  nim kwestii, a szczególnie samej koncepcji rozwoju, wizji człowieka oraz jego relacji względem innych ludzi i przyrody. Papież stwierdza bowiem, że aktualny stan ‘zdrowia ekologicznego’ naszej planety jest pochodną kulturowego i moralnego kryzysu człowieka1085. Papież Franciszek potwierdza nauczanie swoich poprzedników i  już w  homilii wygłoszonej podczas inauguracji swojego pontyfikatu podejmuje zagadnienie troski o środowisko. Mówi wówczas o powinnościach człowieka względem przyrody. „Chodzi o opiekę nad całą rzeczywistością stworzoną, pięknem stworzenia, jak nam to mówi Księga Rodzaju i jak to nam ukazał św. Franciszek z Asyżu: to poszanowanie każdego Bożego stworzenia oraz środowiska, w którym żyjemy”1086. Myśl chrześcijańska szeroko ujmuje moralny wymiar relacji człowieka do przyrody. Konsekwentnie wskazuje bowiem na moralne konsekwencje zaniedbań i wykroczeń przeciw powinnościom człowieka w tym względzie oraz na moralny obowiązek ich naprawienia. Stąd wypowiedzi na temat tzw. grzechów Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ekologicznych i konieczności ‘ekologicznego nawrócenia’, któremu powinny towarzyszyć ‘ekologiczna skrucha’ i ‘ekologiczne zadośćuczynienie’1087. Jednym z pierwszych oficjalnych nawiązań do pojęcia ‘grzechu ekologicznego’ jest wypowiedź Jana Pawła II w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1990 roku. Papież, nawiązując tam do biblijnego obrazu pierwszych rodziców, mówi o grzechu, który zakłócił wewnętrzny ład w stosunkach człowieka z całym stworzeniem. Przypomina też, że ludzki grzech nie tylko spowodował alienację człowieka, śmierć i  bratobójstwo, ale także bunt przyrody przeciw człowiekowi1088. Zaś Bartłomiej I, prawosławny patriarcha Konstantynopola, w swym wystąpieniu z 8 listopada 1997 roku już bardzo jednoznacznie określił grzechem nadużycia człowieka względem przyrody. Popełnienie przestępstwa przeciwko środowisku naturalnemu jest grzechem… powodowanie wymierania gatunków i niszczenie biologicznej różnorodności boskiego stworzenia… degradacja integralności Ziemi przez zmiany klimatyczne, odzieranie Ziemi z naturalnych lasów lub niszczenie jej podmokłych obszarów… by zanieczyścić wody Ziemi, jej lądy, jej powietrze i jej życie poprzez trujące substancje – jest grzechem1089. W podobnym duchu wypowiedzieli się papież Franciszek i patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I  we wspólnej deklaracji ogłoszonej w  maju 2014 r. w Jerozolimie: „Dlatego ze skruchą przyznajemy, że nasza planeta jest źle traktowana, co jest równoznaczne z grzechem w oczach Boga”1090. Użycie terminu ‘grzech’ potwierdza, że zagadnienie to ma priorytetową ważność, jest istotne nie tylko dla stanu przyrody, ale także dla stanu ludzkiego sumienia. Grzech ekologiczny jest bowiem wykroczeniem przeciwko odpowiedzialności za świat, jaką Stwórca powierzył człowiekowi1091. Do moralnej winy Por. W. H. Becker, Ecological sin, “Theology Today” 49(1992)2, s. 152-164; por. także J. Bajda, Grzech ekologiczny, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, A. Skowroński (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 222-242; A. Cohen-Kiener, Claiming Earth as Common Ground: The Ecological Crisis Through The Lens of Faith, Woodstock: SkyLight Paths Publishing 2009, s. 129-145. 1087 Por. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 3. 1088 Jan Paweł II, Homilia Tu śpiew ptaków brzmi po polsku… (12 czerwca 1999), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 53. 1083 1084 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), nr 48. Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), nr 5. 1085 Franciszek, Homilia wygłoszona podczas mszy św. na rozpoczęcie pontyfikatu (19 marca 2013), <w2. vatican. va/content/francesco/pl/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130319_omelia-inizio-pontificato. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1086 310 1089 Bartholomew I, Address of His Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew at the Environmental Symposium (Santa Barbara, 8 listopada 1997) cyt. za S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 13. Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima: 25 maja 2014), nr 6, <w2. vatican. va/content/francesco/pl/speeches/2014/may/documents/papa-francesco_20140525_terra-santa-dichiarazione-congiunta. html>, (data dostępu 30.12.2014). 1090 1091 Por. W. Irek, «Zielona Religia» Czy solidarność człowieka z przyrodą?, „Wrocławski Przegląd 311 �Próby przezwyciężenia sporu z powodu nadużyć względem przyrody papież Franciszek nawiązał także podczas spotkania z przedstawicielami świata pracy. Stwierdził wówczas, że sposób i  zakres eksploatacji przyrody jest jednym z  największych wyzwań współczesności. Jego zdaniem należy tak zmienić koncepcję postępu, by uwzględniała kondycję przyrody. Mówiąc o powszechnej degradacji przyrody, papież stwierdził: „Eksploatowanie ziemi zamiast takiego jej uprawiania, które pozwala, by obdarzała nas ona swymi bogactwami, jest naszym grzechem”1092. Świadomość moralnego wymiaru ludzkich odniesień do przyrody jest obecnie powszechna. Oprócz wypowiedzi liderów religijnych na temat grzeszności wykroczeń względem środowiska naturalnego, mamy do czynienia z licznymi informacjami w  mass mediach na ten temat. Duże poruszenie wywołała np. wypowiedź przedstawiciela watykańskiej Penitencjarii Apostolskiej na temat tzw. grzechów społecznych. W opublikowanej w „L’Osservatore Romano” z 10 marca 2008 r. wypowiedzi, biskup Gianfranco Girotti zwraca uwagę, że w dobie globalizacji konsekwencje ludzkich zachowań mają coraz bardziej społeczny wymiar. Wśród siedmiu grzechów społecznych wymienia on zanieczyszczanie środowiska naturalnego. Wypowiedź ta była szeroko komentowana przez największe stacje telewizyjne i radiowe na całym świecie1093. W tradycji chrześcijańskiej świadomość grzechu jest ważna, ale nie wyczerpuje kroków prowadzących do nawrócenia. Grzesznik po refleksji nad swym postępowaniem, wyrażeniu żalu za wyrządzoną krzywdę, postanowieniu poprawy i wyznaniu grzechu, zobowiązany jest do zadośćuczynienia za wyrządzone zło. Dopiero taka zmiana stylu postępowania człowieka może być uznana za nawrócenie. Do tego obrazu nawiązuje papież Jan Paweł II, który mówi o  konieczności ‘nawrócenia ekologicznego’. Podczas audiencji generalnej w dniu 17 stycznia 2001 roku zwraca uwagę na wielką potrzebę powszechnej zmiany stylu obecności człowieka w świecie. „Trzeba więc wspierać i zachęcać do «nawrócenia ekologicznego», które w ostatnich dziesięcioleciach sprawiło, że ludzkość stała się bardziej wrażliwa na niebezpieczeństwo katastrofy, do jakiej zmierzaliśmy. Człowiek przestał być «włodarzem» Stwórcy, a stał się niezależnym despotą, który zaczyna rozumieć, że musi się zatrzymać u  progu przepaści …”1094. Papież Teologiczny” 16(2008)2, s. 114; por. także J. I. Kureethadam, Ceration in Crisis. Science, Ethics, Theology, Maryknoll: Orbis Boosk 2014, s. 329-363. Francis, Meeting with the World of Labour and Industry (5 lipca 2014), <w2. vatican. va/content/ francesco/en/speeches/2014/july/documents/papa-francesco_20140705_molise-mondo-del-lavoro. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1092 1093 Por. I. Monk, Seven Deadly Sins for the Modern Age, „PRWeek” z 21.03.2008, s. 16; por. także D. Willey, Fewer Confessions and New Sins, BBC News – Rome z 10. 03. 2008, <http://news. bbc. co. uk/2/hi/europe/7287071. stm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1094 312 John Paul II, General Audience God Made Man the Steward of Creation (17 stycznia 2001), nr 4, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ponownie podjął temat ‘ekologicznego nawrócenia’ kilka lat później, wskazując na obowiązek pasterzy Kościoła, którzy powinni kształtować wśród wiernych właściwe relacje do przyrody. Jest oczywiste, że stawką w  grze jest nie tylko ekologia w  wymiarze fizycznym, czyli nastawiona na ochronę habitatu różnych żywych stworzeń, ale także ekologia ludzka, która chroni radykalne dobro życia we wszystkich jego przejawach i przygotowuje dla przyszłych pokoleń środowisko możliwie najbardziej zbliżone do planu Stwórcy. Istnieje więc potrzeba nawrócenia ekologicznego [podkreślenie – RS], do którego biskupi będą się przyczyniać, ucząc człowieka właściwej relacji z przyrodą. W świetle nauczania o Bogu Ojcu, Stworzycielu nieba i ziemi, jest to relacja «służebna»: człowiek znajduje się bowiem w sercu stworzenia jako sługa Stwórcy1095. Podkreślanie moralnego wymiaru relacji człowieka do przyrody, nazywanie ‘grzechem ekologicznym’ wykroczeń w  tym względzie oraz wzywanie do ‘ekologicznego nawrócenia’ prowadzi do wypracowania właściwych odniesień człowieka do środowiska naturalnego. Kształtowane w ten sposób przez chrześcijaństwo odpowiedzialne relacje człowieka względem świata są zgodne z koncepcją ekosprawiedliwości, która od lat 70. XX w. jest obecna w myśli ekofilozoficznej. Koncepcja ta, nawiązując do tradycyjnej koncepcji sprawiedliwości (zarezerwowanej do relacji międzyosobowych), rozszerza swój zakres przedmiotowy o relacje do przyrody jako takiej i współtworzących ją elementów1096. Ekosprawiedliwość (eco-justice), jak uważają niektórzy, wyrosła z inspiracji chrześcijańskiej. Powiązanie etycznej refleksji na temat środowiska przyrodniczego i  zagadnień społecznych zaowocowało szerokim zainteresowaniem ekosprawiedliwością, która przestała być przedmiotem badań poszczególnych ekoteologów chrześcijańskich, a  stała się ważnym tematem podejmowanym przez oficjalnych przedstawicieli wielu kościołów chrześcijańskich1097. Dieter T. Hassel uważa, że już po pierwszym Dniu Ziemi (1970) grupa chrześcijańskich <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/audiences/2001/documents/hf_jp-ii_aud_20010117_ en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Pastores gregis (16 października 2003), Wrocław: „TUM” 2003, nr 70. 1095 1096 Por. W. E. Gibson, Eco-Justice: What Is It?, w: W. E. Gibson (red.), Eco-Justice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 24; por. także L. J. Biskowski, Ecojustice, w: M. Bortman et al. (red.), Environmental Encyclopedia, tom 1, Detroit: Thomson/Gale 2003, s. 414. 1097 Por. P. W. Bakken et al., Ecology, Justice, and Christian Faith: a Critical Guide to the Literature, Westport: Greenwood Press 1995, s. xi; por. także W. Jenkins, Ecologies of Grace: Environmental Ethics and Christian Theology, Oxford-New York: Oxford University Press 2008, s. 61-75. 313 �Próby przezwyciężenia sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej etyków środowiskowych, zrzeszająca przedstawicieli różnych denominacji chrześcijańskich w Ameryce Północnej, uczyniła z ekosprawiedliwości ważny przedmiot badań. Duchowny episkopalny Norman Faramelli wskazał zaś, że dla skutecznego rozwiązywania narastającego kryzysu ekologicznego niezbędne jest łączne podejmowanie zagadnienia biedy i niszczenia środowiska. Wzajemne przeciwstawianie sobie tych zagadnień jest – jego zdaniem – poważnym błędem, który uniemożliwia dostrzeżenie złożoności kryzysu ekologicznego i znalezienie adekwatnej strategii jego przezwyciężenia1098. Jego opinia nie była jednak powszechnie podzielana w  kręgach chrześcijańskich aktywistów środowiskowych. Sytuacja zmieniła się wraz z  zaangażowaniem się w  tę kwestię dwóch liderów Kościoła Baptystów: Richarda Jonesa i Owena D. Owensa, którzy wprowadzili termin eco-justice. Przyczyniło się to do powstania na Cornell University grupy inspirowanej tradycją chrześcijańską, która pod przewodnictwem prezbiteriańskiego etyka społecznego Williama E. Gibsona rozpoczęła w roku 1973 trwający do dziś Eco-Justice Project and Network (EJPN). Owocem badań prowadzonych w ramach tego projektu jest szereg publikacji, które podejmują takie zagadnienia, jak: troska o przyrodę, sprawiedliwość i wiara, uwzględniając przy tym ich wzajemne powiązania1099. Zbieżność ekosprawiedliwości z  myślą chrześcijańską nie polega tylko na tym, że u jej początków legły chrześcijańskie inspiracje oraz grono etyków społecznych wrażliwych na kwestie ekologiczne, dla których tradycja chrześcijańska była ważnym punktem odniesienia. O ścisłym związku ekosprawiedliwości z  chrześcijaństwem najlepiej świadczą wartości, które stanowią jej fundament. Koncepcja ekosprawiedliwości wyraża bowiem religijnie osadzoną moralną postawę szacunku i sprawiedliwości względem całego stworzenia, tzn. człowieka i wszystkich istot pozaludzkich. Dieter T. Hassel, opisując etykę odwołującą się do ekosprawiedliwości, wskazuje na cztery podstawowe normy, które ją ukształtowały: (1) solidarność ze wszystkimi ludźmi i  istotami tworzącymi ziemską wspólnotę życia; (2) ekologiczną zrównoważoność (ecological sustainability), która wyraża się takim stylem życia i pracy człowieka, który dzięki wykorzystaniu przyjaznej człowiekowi i środowisku technologii pozwala życiu rozwijać się; (3) wystarczalność jako standard zorganizowanej wymiany dóbr oraz (4) społecznie sprawiedliwy udział w decyzjach na temat pozyskiwania środków niezbędnych do życia i zarządzania wspólnotą życia dla dobra wszystkich i każdego1100. Hassel jest przekonany, że wskazane normy są zgodne z chrześcijańskim systemem wartości, co więcej, mają swe źródła w  Biblii. Uzasadniając swoją opinię, wskazuje na biblijne przymierze, jakie Bóg zawarł z  całym stworzeniem: „Ja, Ja zawieram przymierze z wami i z waszym potomstwem, które po was będzie; z wszelką istotą żywą, która jest z wami: z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi, jakie są przy was, ze wszystkimi, które wyszły z arki, z  wszelkim zwierzęciem na ziemi” (Rdz 9,9-10). Kluczowe dla podkreślenia moralnych powinności człowieka względem potrzebujących są biblijne fragmenty na temat troski o ubogich, szabatowego wypoczynku ludzi i zwierząt, okresowego nieuprawiania ziemi i  darowania długów z  okazji lat jubileuszowych1101. Tradycja judeochrześcijańska uczy, że człowiek wraz ze wszystkimi stworzeniami stanowi jedno ziemskie domostwo (oikos), które domaga się ekonomii (oikonomia) rzetelnie uwzględniającej ekologiczne i  społeczne włodarzowanie (oikonomos)1102. Począwszy od roku 1979 starania protestanckich i prawosławnych wspólnot kościelnych zrzeszonych w Światowej Radzie Kościołów wsparł Kościół katolicki, który przyłączył się do promocji idei ekosprawiedliwości. Od tego momentu wszyscy chrześcijanie jednym głosem mówią o  ekosprawiedliwości. Dobrym przykładem wspólnych chrześcijańskich inicjatyw w tym względzie jest orędzie, jakie w dniu Zesłania Ducha Świętego (7 czerwca 1992) wystosowali przedstawiciele Światowej Rady Kościołów oraz Kościoła katolickiego do uczestników Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro. Zakończenie tego orędzia podkreśla złożoność współczesnego kryzysu ekologicznego oraz konieczność komplementarnego podejścia do problemów społecznych i środowiskowych. „Duch Święty poucza nas aby najpierw iść do tych miejsc, gdzie Kościół i stworzenie najbardziej cierpi, do tych przygnębiających miejsc, gdzie płacz ludzi i  płacz Ziemi mieszają się w jedno. Spotkamy tam Jezusa, który poszedł tam przed nami z solidarnością i uzdrowieniem”1103. Tradycja chrześcijańska, z której – jak uważają niektórzy – wyrosła koncepcja ekosprawiedliwości nie wyczerpuje wszystkich inspiracji, które kształtują tę koncepcję. Obecnie refleksja nad ekosprawiedliwością odbywa się w bardzo różnych środowiskach, zarówno religijnych, jak i niereligijnych. Podkreślić należy Por. N. Faramelli, Ecological Responsibility and Economic Justice, „Andover Newton Quarterly” 11(1970)2, s. 81-93. 15. w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 278. 1101 1098 Por. D. T. Hassel, Eco-Justice Ethics. A Brief Overview, w: A. Sharma (red.), The World’s Religions. A Contemporary Reader, Minneapolis: Fortress Press 2011, s. 182-183. 1099 1100 314 Por. tamże, s. 183; por. także D. Cowdin, The Moral Status of Otherkind in Christian Ethics, 1102 Por. Księga Wyjścia rozdz. 23; Księga Kapłańska rozdz. 19 i 25; Księga Powtórzonego Prawa rozdz. Por. D. T. Hassel, Eco-Justice Ethics. A Brief Overview, s. 184. World Council of Churches Delegation, Letter to the Churches (Baixada Fluminense, 7 czerwca 1992), w: W. Granberg-Michaelson (red.), Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WCC Publications 1992, s. 73. 1103 315 �Próby przezwyciężenia sporu jednak zbieżność myśli chrześcijańskiej z tą koncepcją oraz fundującymi ją zasadami1104. Na uwagę zasługują liczne chrześcijańskie inicjatywy, które mają na celu wprowadzanie w życie ekosprawiedliwości. Przykładowo, Narodowa Rada Kościołów USA zrzeszająca 36 denominacji protestanckich i  prawosławnych, z którymi identyfikuje się ponad 120 tysięcy parafii, mobilizuje swych wiernych do konkretnych działań na rzecz środowiska przy jednoczesnym uwzględnieniu problemów społecznych. Z inicjatywy tej organizacji w roku 1980 powołano do życia Eco-Justice Working Group dla koordynacji i animacji działań amerykańskich chrześcijan na rzecz problemów środowiska1105. Podobna inicjatywa została podjęta przez wspólnoty chrześcijańskie w Afryce, które powołały do życia Environmental Justice Networking Forum przed zbliżającym się Szczytem Ziemi w Johannesburgu (2002)1106. Chrześcijańskie zaangażowanie w ideę ekosprawiedliwości dobrze ilustruje propozycja Larry’ego Rasmussena, który analizując współczesne zagrożenia ekologiczne, mówi o  konieczności komplementarnego ujmowania złożonych przyczyn kryzysu ekologicznego. Ponadto wskazuje on na związek kwestii społecznej, która jego zdaniem w istocie dotyczy zagadnienia sprawiedliwości społecznej oraz kwestii ekologicznej, która w swej istocie dotyczy zasady zrównoważonego rozwoju. Uważa, że obie te kwestie muszą być ujmowane jednocześnie jako globalne zagadnienie ekosprawiedliwości. Koniecznym warunkiem powodzenia tego ujęcia jest jednak dokonanie w naszej cywilizacji daleko idących zmian1107. Zdaniem Rasmussena chrześcijaństwo jest ważnym partnerem, który dysponuje pozytywną siłą w dokonywaniu tych zmian i budowaniu stabilnej przyszłości człowieka na Ziemi. Chrześcijaństwo może bowiem istotnie przyczynić się do przejścia od współczesnego niezrównoważonego świata, do przyszłego świata zrównoważonego. Rasmussen wyróżnia aż osiem rodzajów przemian, które muszą się w  tym celu dokonać: przemiana ekonomiczna, przemiana społeczna, przemiana instytucjonalna, przemiana informatyczna, przemiana demograficzna, przemiana technologiczna, przemiana moralna i  przemiana religijna. Kościół i  inne wspólnoty religijne mogą pomóc w  zaprowadzaniu ekosprawiedliwości poprzez ukazywanie Ziemi jako jednej wielkiej wspólnoPor. E. M. Conradie, Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Stellenbosch: Sun Press 2006, s. 90. 1104 1105 Por. National Council of the Churches of Christ in the USA, National Council of Churches Eco-Justice Programs, <http://fore. research. yale. edu/religion/christianity/projects/ncc_ej/>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. E. M. Conradie, Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Stellenbosch: Sun Press 2006, s. 25. 1106 1107 316 Por. L. L. Rasmussen, Global Eco-Justice: The Church’s Mission in Urban Society, s. 519. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ty życia. Ten zasadniczy cel powinien być realizowany zarówno poprzez działania natychmiastowe, jak i działania o charakterze dalekosiężnym. Działania natychmiastowe – zdaniem Rasmussena – powinny polegać na wskazywaniu wiernym negatywnych efektów globalnej ekonomii na życie najbliższego sąsiedztwa i  poszukiwanie lokalnych rozwiązań, które stopniowo uczynią z  lokalnej społeczności wspólnotą zrównoważoną. Działania dalekosiężne chrześcijaństwa powinny zaś być realizowane poprzez liturgię, refleksję teologiczną, edukację i działania praktyczne. Celem wszystkich tych aktywności powinno być kształtowanie świadomości przynależenia do wielkiej wspólnoty życia oraz wypracowanie takich form życia miejskiego, które będą podkreślały więzi łączące człowieka z resztą przyrody ożywionej1108. Wydaje się, że rola religii w ukazywaniu moralnego wymiaru kwestii ekologicznej jest dziś powszechnie dostrzegana i  coraz częściej wykorzystywana. Przykładem może być Karta Ziemi, która podaje zasady etyczne, na których ma opierać się budowa sprawiedliwego, zrównoważonego i pokojowego społeczeństwa globalnego w XXI wieku. Dokument ten podkreśla rolę religii w wychowaniu do zrównoważonego życia poprzez docenienie znaczenia wymiaru moralnego i  duchowego1109. Wydaje się, że duże znaczenie w  powszechnej zmianie świadomości społecznej na temat odniesień do przyrody może mieć wprowadzenie języka religijnego do publicznej debaty na temat kwestii ekologicznej. Chrześcijaństwo i inne wielkie religie poprzez ukazanie w ten sposób moralnego wymiaru relacji człowieka do przyrody, mogą skuteczniej niż inne środowiska i instytucje kształtować sprawiedliwe postawy swych wiernych wobec środowiska1110. 5. 2. W perspektywie filozofii społecznej Zalecenia współpracy na rzecz przezwyciężenia tytułowego sporu muszą uwzględnić perspektywę filozofii społecznej. W  konkretnym przypadku znajduje ona potwierdzenie w  dobrze rozpoznanym społecznym zaangażowaniu chrześcijan na rzecz proekologicznych kampanii społecznych, lobbingu proekologicznego i innych inicjatyw wspomagających szeroko rozumianą kulturę ekologiczną. Szczególną formą społecznego wymiaru zaangażowania w  przezwyciężenie tytułowego sporu jest zaś koncepcja włodarzowania jako chrześcijańskiego stylu obecności człowieka w świecie. Koncepcja ta może stanowić 1108 Por. tamże, s. 524-527. 1109 Por. UNESCO, Karta Ziemi, zasada 14d, <www. kartaziemi. wordpress. com/tekst-karty-2>, (data dostępu: 10.01.2015). 1110 Por. S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, s. 13. 317 �Próby przezwyciężenia sporu jedną z  zasad porozumienia ponad podziałami toczącego się sporu z  myślą o pomyślności aktualnych i przyszłych pokoleń. 5. 2. 1. Z uwzględnieniem społecznego zaangażowania chrześcijan Pogłębiona refleksja nad kryzysem ekologicznym pokazuje, że jego przyczyny są złożone, a więc nie ograniczają się jedynie do wymiaru technologicznego, ekonomicznego, prawnego, politycznego i społecznego. Aktualny stan środowiska naturalnego jest także konsekwencją duchowego kryzysu człowieka. Skuteczne przeciwdziałanie kryzysowi ekologicznemu domaga się więc nie tylko zaangażowania polityków, ekonomistów i prawników, ale także badań ze strony nauk szczegółowych oraz pogłębionej refleksji ekofilozoficznej. Niezbędne jest także włączenie się religii, które na płaszczyźnie intelektualnej i w działaniach praktycznych podejmą prośrodowiskowe inicjatywy i  zmobilizują swych wyznawców do ich realizacji. Religie są bowiem ważnym czynnikiem kształtującym postawy człowieka, dostarczają podstawowych przekonań na temat świata, kształtują jego obraz oraz wskazują na moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody1111. Wszystko to powoduje, że religie są coraz częściej postrzegane jako ważny partner w walce z kryzysem ekologicznym, który nie tylko może wspomagać istniejące już inicjatywy środowiskowe, ale także inicjować nowe i uzupełniać aktualną odpowiedź na wyzwania ekologiczne poprzez wskazanie nowych perspektyw1112. Przygotowany przez Worldwatch Institute Raport o  stanie świata 2003 wskazuje na pięć ekologicznych atutów religii: 1. zdolność kształtowania kosmologicznych obrazów świata; 2. autorytet moralny; 3. wielką liczbę wyznawców; 4. znaczące zasoby ekonomiczne oraz 5. potencjał wspólnototwórczy1113. Rozpoznanie ekologicznego potencjału religii przyczyniło się do powszechnego uznania jej za ważnego partnera w walce z narastającym kryzysem środowiskowym1114. 1111 Por. M. E. Tucker, J. Grim, The Nature of the Environmental Crisis, w: M. E. Tucker, D. R. Williams (red.), Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard University Press 1997, s. xv-xvi. Por. L. L. Rasmussen, Cosmology and Ethics, „Worldviews: Environment, Culture and Religion” 37(1993)2, s. 174-175. 1112 1113 Por. G. T. Gardner, Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, s. 154. Por. G. T. Gardner, J. A. Peterson, Invoking the Spirit: Religion and Spirituality in the Quest for a Sustainable World, Washington: Worldwatch Institute 2002, s. 11-20; por. także C. Sagan, Guest Comment: Preserving and Cherishing the Earth – an Appeal for Joint Commitment in Science 1114 318 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zdolność religii do kształtowania codziennych postaw ich wyznawców potwierdzają badania Instytutu Gallupa przeprowadzone w latach 2006-2008 w 143 krajach na reprezentacyjnej grupie respondentów. Opinię, że religia jest ważnym elementem codziennego życia, zależnie od kraju, potwierdza znaczny odsetek pytanych osób. Najwyższe poparcie dla tej opinii odnotowuje się w  krajach muzułmańskich – ok. 95%; w  krajach Afryki i  Ameryki Południowej, które w większości są chrześcijańskie, odsetek ten, z wyjątkiem Argentyny, waha się pomiędzy 80-95%. Religia w najniższym stopniu rzutuje na codzienne życie mieszkańców Europy, gdzie odsetek ten wynosi w Estonia – 14%, Szwecji – 17%, Czechach – 20%, Francji – 25%. Średni wynik poparcia dla tezy o ważnej roli religii w codziennym życiu dla całości badań przeprowadzonych przez Instytut Gallupa wynosi 83%1115. Wyniki te znajdują potwierdzenie w badaniach przeprowadzonymi w 44 krajach w roku 2002 w ramach Pew Global Attitudes Project1116. Przedstawione powyżej wyniki wskazują, że religie mogą znacząco wpływać na codzienne zachowania wiernych i  kształtować trwałe postawy swych wyznawców. Analizowana w tym opracowaniu rola chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wydaje się być tym większa, że chrześcijaństwo jest najliczniejszą religią świata. W roku 2000 33% ludzkiej populacji stanowili chrześcijanie, zaś muzułmanie – druga pod względem liczebnym grupa religijna – stanowili 19,6%. Według danych statystycznych chrześcijaństwo w roku 2000 miało niemal 2 mld wyznawców, szacuje się zaś, że w  roku 2025 będzie ich ponad 2,6 mld, a w roku 2050 liczba chrześcijan przekroczy 3 mld1117. Możliwość oddziaływania na 1/3 ludzkości poprzez odwoływanie się do religijnych motywacji and Religion, „American Journal of Physics” 58(1990)7, s. 615-617; G. T. Gardner, Inspiring Progress: Religions’ Contributions to Sustainable Development, s. 6-7; M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis; S. B. Boyden, The Biology of Civilisation: Understanding Human Culture as a Force in Nature. Sydney: University of New South Wales Press 2004; D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000; B. B. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1-2, London-New York: Continuum 2008. 1115 Por. S. Crabtree, B. Pelham, What Alabamians and Iranians Have in Common. A Global Perspective on Americans’ Religiosity Offers a Few Surprises, <http://www. gallup. com/poll/114211/ Alabamians%C2%AD%E2%80%91Iranians%C2%AD%E2%80%91Common. aspx>, (data dostępu: 10.01.2015); por. R. F. Sadowski, Religijne źródła troski o stan środowiska przyrodniczego, s. 82. Por. Pew Research Center for the People & the Press, Among Wealthy Nations U. S. Stands Alone in its Embrace of Religion, <www. people-press. org/2002/12/19/among-wealthy-nations/>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także R. F. Sadowski, Religious Motivations for the Protection of Forest Ecosystems, „Folia oecologica” 39(2012)2, s. 140. 1116 1117 Por. D. B. Barrett, T. M. Johnson, A Statistical Approach to the World’s Religious Adherents, 20002050 C. E., w: J. G. Melton, M. Baumann (red.), Religions of the World. A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices, tom 1, Santa Barbara: ABC-CLIO Press 2002, s. xxx. 319 �Próby przezwyciężenia sporu i wykorzystywanie bogatego doświadczenia w kształtowaniu postaw wiernych, stanowi ogromny ekologiczny potencjał chrześcijaństwa. Wspólne i  zintegrowane działania chrześcijan i  różnego rodzaju organizacji międzynarodowych oraz struktur pozarządowych mogą znacznie skuteczniej kształtować kulturę ekologiczną i bardziej ekologiczny styl życia wielkiej części ludzkości. Ekologiczny potencjał chrześcijaństwa ujawnia się zarówno w  intelektualnej refleksji nad współczesnym kryzysem ekologicznym, jak i w praktycznych działaniach na rzecz przeciwdziałania temu kryzysowi. Chrześcijaństwo, choć niejednorodne w swej strukturze, coraz częściej jednym głosem wypowiada się na tematy środowiskowe. Chrześcijańscy przywódcy religijni zwracają się do organizacji międzynarodowych, rządów i parlamentów narodowych, przedstawicieli wielkich koncernów przemysłowych oraz do swych wiernych i  wszystkich ludzi dobrej woli z apelami, w których nawołują do większej, bardziej odpowiedzialnej i komplementarnej troski o człowieka i przyrodę. Owocem dużej aktywności chrześcijaństwa w walce z kryzysem ekologicznym jest powstanie licznych organizacji ekologicznych o  religijnej proweniencji. Organizacje te zrzeszają chrześcijan, którzy, bazując na religijnych motywacjach, podejmują konkretne działania prośrodowiskowe w  formie różnych kampanii ekologicznych o zasięgu lokalnym, krajowym, a nawet globalnym. Analizując apele, deklaracje, odezwy i oficjalne wystąpienia liderów chrześcijańskich, można wręcz mówić o swego rodzaju lobbingu na rzecz odpowiedzialnej walki z  kryzysem ekologicznym. Chrześcijaństwo w  odróżnieniu od wielu innych religii dysponuje rozbudowaną hierarchiczną strukturą oraz tradycją wydawania oficjalnych dokumentów różnej rangi, których adresatami są członkowie poszczególnych denominacji chrześcijańskich, a nawet wszyscy ludzie. Szczególną pozycję posiada w tym względzie Kościół katolicki ze swymi globalnymi strukturami, centralnym zwierzchnictwem w osobie papieża oraz statusem podmiotu prawa międzynarodowego, jaki posiada państwo Watykan. Wszystko to sprawia, że przedstawiciele Kościoła katolickiego uczestniczą jako pełnoprawni członkowie w różnych gremiach międzynarodowych, gdzie zabierają głos, prezentując stanowisko Stolicy Apostolskiej. Wyjątkowym autorytetem cieszy się też ekumeniczny patriarcha Konstantynopola, który jest uznawany za honorowego zwierzchnika całego Kościoła prawosławnego. Zaangażowanie patriarchy Bartłomieja I  na rzecz ochrony przyrody i  jego liczne wystąpienia na tematy środowiskowe spowodowały, że przylgnęło do niego miano ‘Zielonego Patriarchy’1118. Szczególną pozycję należy Tytułu tego w stosunku do Bartłomieja I media zaczęły używać już w roku 1996, natomiast oficjalnie użył go po raz pierwszy Al Gore, wiceprezydent USA, podczas wizyty patriarchy w Białym Domu w 1997 roku. Zaś czasopismo „Time” uznało go za jednego ze stu najbardziej wpływowych ludzi świata w roku 2008 w nagrodę za traktowanie ochrony przyrody jako przejawu duchowej 1118 320 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przypisać też Światowej Radzie Kościołów, która zrzesza główne denominacje protestanckie i kościoły prawosławne. Organizacja ta w licznych oficjalnych wystąpieniach podnosi tematy środowiskowe i dzięki temu wpisuje się w ogólnochrześcijańskie próby przezwyciężania współczesnego kryzysu ekologicznego. Poniżej przedstawione zostaną wybrane wystąpienia przedstawicieli różnych wspólnot chrześcijańskich, w których podejmowany jest temat odpowiedzialnego stylu obecności człowieka w świecie oraz przywracania pierwotnej harmonii człowieka z przyrodą1119. Wspólne wystąpienia patriarchy Konstantynopola i papieży •• •• •• Wspólna deklaracja papieża Jana Pawła II i  ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I Wciąż sprzeniewierzamy się pełnomocnictwu, jakie dał nam Bóg (Wenecja, Włochy: 10 czerwca 2002)1120. Dokument ten jest w całości poświęcony ochronie środowiska naturalnego i podkreśla konieczność powrotu do pierwotnej harmonii człowieka z przyrodą. Wspólna deklaracja wskazuje, że człowiek ze względu na swą uprzywilejowaną pozycję zobowiązany jest do szczególnej odpowiedzialności za świat. Wspólna deklaracja papieża Benedykta XVI i  ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I (Phanar, Turcja: 30 listopada 2006)1121. W punkcie 6. tego dokumentu pasterze Kościoła zgodnie identyfikują współczesny kryzys ekologiczny jako wielkie zagrożenie oraz wyrażają zaniepokojenie z  powodu negatywnych konsekwencji nieograniczonego postępu ekonomicznego i technologicznego. Konsekwencje te, ich zdaniem, ranią nie tylko człowieka, ale i resztę stworzenia. Jako zatroskani pasterze zachęcają wszystkich do podejmowania wysiłków na rzecz ochrony Boskiego stworzenia w  trosce o przyszłe pokolenia. Wspólna deklaracja papieża Franciszka i  ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I  Ku pełnej jedności (Jerozolima, Izrael: 25 maja 2014)1122. Dokument poświęcony jest głównie jedności obu wspólnot chrześcijańskich odpowiedzialności. Por. J. Chryssavgis, Ecumenical Patriarch Bartholomew: Insights into an Orthodox Christian Worldview, „International Journal of Environmental Studies” 64(2007)1, s. 9-18. 1119 Por. B. R. Hill, Christian Faith and the Environment. Making Vital Connections, Maryknoll: Orbis Books 1998, s. 155-186. 1120 Por. John Paul II, Bartholomew I, Roman Catholic-Eastern Orthodox Joint Declaration on the Environment (Venice, Italy: 10 czerwca 2002), w: M. E. Tucker, Worldly Wonder. Religions Enter their Ecological Phase, Chicago-La Salle: Open Court 2003, s. 143-147. 1121 Por. Benedict XVI, Bartholomew I, Common Declaration (Phanar, Turcja: 30 listopada 2006), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/november/documents/hf_ben-xvi_ spe_20061130_dichiarazione-comune_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1122 Por. Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima: 25 maja 2014), nr 6. 321 �Próby przezwyciężenia sporu reprezentowanych przez papieża Franciszka i patriarchę Bartłomieja I. Obaj pasterze w punkcie 6. tego dokumentu wskazują na konieczność ochrony przyrody oraz korzystania z  jej darów w  sposób roztropny, sprawiedliwy, uczciwy i współczujący. Wykroczenia przeciw przyrodzie określają mianem ‘grzechu w oczach Boga’. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • Wystąpienia Bartłomieja I Ekumeniczny patriarcha Konstantynopola od wielu lat jest czynnym uczestnikiem licznych inicjatyw prośrodowiskowych. Oprócz powszechnie znanych deklaracji o tematyce ekologicznej, jakie wystosował wspólnie z papieżami, na szczególną uwagę zasługują jego orędzia na Dzień Modlitw za Stworzenie, wystąpienie podczas sympozjum w Santa Barbara w roku 1997 oraz przesłanie do grupy roboczej Światowej Rady Kościołów. • Orędzie na Dzień Modlitw za Stworzenie (Fanar, 1 września 1994)1123. W orędziu tym Bartłomiej I podkreśla godność wszystkich stworzeń i wskazuje na odejście człowieka od powołania do uczestnictwa w stwórczym działaniu Boga, to zaś – jego zdaniem – skutkuje niszczeniem przyrody. Patriarcha zachęca wiernych do okazywania przyrodzie większego szacunku oraz przywracania ładu w  świecie. Bartłomiej I  przywołuje w  tym kontekście prawosławną duchowość ascezy i  zachęca do docenienia przyrody, która ujawnia najwyższą swą wartość w Eucharystii, do której używa się chleba i wina – darów przyrody i owoców ludzkiej pracy. • Przemówienie ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I  do uczestników sympozjum na temat ochrony przyrody (Santa Barbara, USA: 8 listopada 1997). W wystąpieniu tym patriarcha grzechem nazywa wykroczenia przeciw środowisku naturalnemu1124. • Przesłanie do Grupy Roboczej Światowej Rady Kościołów ds. zmian klimatycznych (12 sierpnia 2005)1125. W przesłaniu tym Bartłomiej I wskazuje, że problem zmian klimatycznych nie ogranicza się tylko do degradacji przyrody, ale ma on także wymiar moralny i duchowy. Patriarcha wskazuje na związane ze zmianami klimatycznymi zagadnienie sprawiedliwości społecznej i  nierówność w  ponoszeniu ekonomicznych konsekwencji za • niszczenie przyrody. Zwraca on uwagę, że ofiarami tej nierówności padają przede wszystkim państwa biedne, młode pokolenie i przyszłe pokolenia. Ponadto zwraca uwagę na związek pomiędzy ochroną przyrody i  troską o biednych, których nie wolno traktować oddzielnie. Orędzie na Dzień Ochrony Przyrody (1 września 2008)1126. Bartłomiej w tym dokumencie zachęca wiernych, aby z nową duchową wrażliwością podjęli refleksję nad stanem naszej planety i skierowali do Stwórcy modlitwę w intencji jej ochrony. Dokument wskazuje na konsekwencje zachodzących zmian klimatycznych i przestrzega przed nadmiernym konsumpcjonizmem oraz wzywa do kształtowania większej wrażliwości środowiskowej młodego pokolenia. Patriarcha przypomina też, że już w  1989 roku jego poprzednik patriarcha Dimitrios I ustanowił 1 września Dniem Ochrony Przyrody, w którym wyznawcy prawosławia modlą się za całe stworzenie1127. Encyklika Bartłomieja I  z  okazji nowego roku kościelnego (1 sierpnia 2012)1128. Patriarcha przypomina wiernym, że świat został ofiarowany człowiekowi przez Boga jako dar, o który ma się on troszczyć. Świat, który jest przestrzenią społecznej aktywności człowieka, musi być także przestrzenią jego uświęcenia, dzięki czemu doczeka się on w przyszłości pełnego odnowienia. Bartłomiej I wzywa też wyznawców prawosławia do poszanowania ekologicznej równowagi, jaką zaproponował Stwórca w swej mądrości i dobroci dla dobra i pożytku obecnego i przyszłych pokoleń. Wystąpienia papieży • Paweł VI, Przesłanie do Konferencji Sztokholmskiej w sprawie Naturalnego Środowiska Człowieka Gościnna Ziemia dla przyszłych pokoleń (Watykan, 1 czerwca 1972)1129. Papież w  swym przesłaniu do delegacji obradujących w  Sztokholmie podkreślił konieczność łącznego traktowania problemów ekologicznych i  problemów społecznych oraz wskazał, że konsekwencje działań człowieka dotykają także ludzi żyjących na innych kontynentach, 1126 Por. Bartholomew I, Message on the Day of the Protection of the Environment (1 września 2008), w: G. Kerber (red.), Climate Change and the World Council of Churches, s. 17-19, <www. cws. org. nz/ files/WCC_ClimateChange_BackgroundInfo2008. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Wszystkie teksty orędzi ekumenicznych patriarchów Konstantynopola na Światowe Dni Stworzenia są dostępne na witrynie patriarchatu ekumenicznego: <www. ec-patr. org/docdisplay. php?lang=en&id=464&tla=en>, (data dostępu: 10.01.2015). 1127 Por. Bartłomiej I, Orędzie na Dzień Modlitw za Stworzenie Modlitwa za wszystkie stworzenie (Fanar, Turcja: 1 września 1994), <www. refa. franciszkanie. pl/index. php?id=czytelnia/wypow_ kosc/ekumenia/fanar94>, (data dostępu 10.01.2015). 1123 Por. L. B. Stammer, Harming Environment Is Sinful Prelate Says, „Los Angeles Times” z 9.11.1997, s. A41. 1124 1125 Por. Bartholomew I, Message for the WCC Working Group on Climate Change (12 sierpnia 2005), <http://web. archive. org/web/20070103030800/www. oikoumene. org/index. php?id=2179>, (data dostępu: 10.01.2015). 322 Por. Bartholomew I, Encyclical for the Church New Year (1 sierpnia 2012), <www. ortodoksi. net/ index. php/Encyclical_of_His_All-Holiness_for_the_Church_New_Year_%282012%29>, (data dostępu: 10.01.2015). 1128 Por. Paul VI, Message to the Stockholm Conference on Human Environment A Hospitable Earth for Future Generations (Watykan, 1 czerwca 1972), <http://conservation. catholic. org/pope_paul_vi. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1129 323 �Próby przezwyciężenia sporu • • • • • a  nawet tych, którzy zamieszkają na Ziemi w  odległej przyszłości. Na tę współzależność należy – zdaniem papieża – odpowiedzieć zgodną odpowiedzialnością i solidarnością. Tylko w ten sposób możemy zapewnić każdemu obecnemu i przyszłemu mieszkańcowi naszej planety sprawiedliwą rację jej zasobów. Zdaniem Pawła VI tylko takie ujmowanie zagrożeń środowiskowych pozwoli na autentyczny rozwój człowieka. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (Watykan, 4 marca 1979). Opisując zagrożenia, jakie towarzyszą współczesnemu człowiekowi, papież wskazuje na zagrożenia spowodowane niewłaściwym stosunkiem człowieka do przyrody i przypomina, że w zamyśle Boga człowiek nie ma być bezwzględnym eksploatatorem przyrody, ale jej rozumnym i szlachetnym panem i stróżem1130. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (Watykan, 30 grudnia 1987). Encyklika ta jest poświęcona głównie kwestiom społecznym. Papież w kontekście zasadniczego tematu tego dokumentu analizuje koncepcję postępu oraz przypomina, na czym polega autentyczny rozwój człowieka. Jan Paweł II uczy, że rozwój taki musi uwzględniać poszanowanie przyrody, której nie można używać bezkarnie i przypomina o ograniczoności władzy człowieka nad stworzeniem oraz jego odpowiedzialności względem przyszłych pokoleń1131. Jan Paweł, Adhortacja apostolska Christifideles laici (Watykan, 30 grudnia 1988). Papież w dokumencie tym poucza chrześcijan świeckich i przypomina im o powszechnym obowiązku przywracania pierwotnej wartości stworzeniu. Mówi też o narastających problemach środowiskowych i wskazuje, że powinny być one tak rozwiązywane, by przyszłe pokolenia mogły się także cieszyć darem stworzenia1132. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (Watykan, 1 maja 1991). Papież przestrzega przed nierozważnym konsumpcjonizmem i zachęca do takiego stylu życia, w którym ważniejsze jest ‘być’ niż ‘mieć’. Papież wskazuje też, że konsekwencją niewłaściwego stylu życia jest współczesny kryzys ekologiczny. Człowiek bowiem, zamiast być współpracownikiem Stwórcy, zajmuje Jego miejsce i przez tyranię wobec przyrody powoduje jej bunt1133. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (Watykan, 25 marca 1995). W dokumencie tym papież, nawiązując do Księgi Rodzaju, przypomina szcze- 1130 Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979), Poznań: Pallottinum 1979, nr 15. 1131 Por. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 27-34. Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), w: Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, tom 1-2, Kraków: Wydawnictwo „M” 1996, nr 14 i nr 43. 1132 1133 324 Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 31 i nr 36-40. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • • • 1134 gólny sposób odpowiedzialności człowieka za środowisko życia i podkreśla międzypokoleniowy wymiar tej odpowiedzialności. Odnosząc się do kwestii ekologicznej, wskazuje na jej szeroki zakres przedmiotowy począwszy od ochrony naturalnych habitatów różnych gatunków roślin i zwierząt, aż po ekologię człowieka. Papież uczy, że człowiek w swych relacjach do przyrody musi kierować się wyrosłymi z Biblii zasadami etycznymi i podkreśla, że nie przysługuje mu prawo absolutnej władzy nad stworzeniem i nie może być mowy o  „wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami”1134. Benedykt XVI, Spotkanie z klerem Diecezji Belluno-Feltre i Treviso (Auronzo di Cadore, 24 lipca 2007). Podczas spotkania z duchownymi papież pytany o kwestie ochrony przyrody stwierdził, że człowiek musi szanować prawa przyrody; musi się uczyć tych praw i ich przestrzegać jeśli chce przetrwać na Ziemi. Benedykt XVI podkreślił także potrzebę dalekowzroczności, która musi towarzyszyć człowiekowi we wszystkich decyzjach dotyczących środowiska naturalnego. Człowiek nie tylko musi troszczyć się o przyrodę, musi też szanować innych, tzn. zarówno bliźnich, jak i pozostałe stworzenie1135. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009). W dokumencie tym papież akcentuje zagadnienie odpowiedzialności międzypokoleniowej oraz obowiązku troski o przyrodę, dzięki której człowiek zaspakaja materialne i duchowe potrzeby. Papież wskazuje też konieczność troski o całe stworzenie, nie tylko o człowieka i ze względu na człowieka1136. Benedykt XVI, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 11 stycznia 2010). W przemówieniu tym papież skupia się na zagadnieniu ochrony przyrody i wskazuje, że jest to ważny czynnik w  budowaniu sprawiedliwości i  pokoju oraz podkreśla konieczność solidarności między bogatymi i biednymi, bez której nie da się odpowiedzialnie chronić stworzenia. Papież zwraca też uwagę, że ochrona przyrody nie jest jedynie wymogiem estetycznym, ale przede wszystkim wymogiem moralnym, przed którym staje dziś każdy człowiek1137. Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (25 marca 1995), Wrocław: „TUM” 1995, nr 42. Por. Benedict XVI, Meeting with the Clergy of the Dioceses of Belluno-Feltre and Treviso (Auronzo di Cadore, 24 lipca 2007), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20070724_clero-cadore_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1135 1136 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), nr 48-51. 1137 Por. Benedykt XVI, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 11 stycznia 2010), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100111_diplomatic-corps_pl. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 325 �Próby przezwyciężenia sporu • • Benedykt XVI, Przemówienie podczas noworocznej audiencji dla członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 9 stycznia 2012). W  przemówieniu tym papież stwierdził, że właściwe wychowanie młodego pokolenia musi uwzględniać szacunek dla stworzenia. Przypomniał też liczne klęski ekologicznych, jakie miały miejsce w różnych częściach świata w roku 2011, a szczególnie awarię elektrowni atomowej w Fukuszimie. Benedykt XVI zachęcił dyplomatów do podjęcia adekwatnych działań na rzecz przeciwdziałania zmianom klimatycznym w perspektywie zbliżającej się konferencji ONZ w Rio de Janeiro na temat zrównoważonego rozwoju. Papież zaapelował, by wspólnota międzynarodowa zareagowała na wyzwania ekologiczne jak prawdziwa «rodzina narodów», a więc z wielkim poczuciem solidarności i odpowiedzialności za obecne i przyszłe pokolenia1138. Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium (Watykan, 24 listopada 2013). Papież w tym dokumencie przypomina, że człowiek otrzymał od Boga obowiązek włodarzowania światem, który to zobowiązuje do troski o  przyrodę i  do ochrony ginących gatunków. Papież przestrzega też przed bezwzględnym dążeniem do ekonomicznego zysku kosztem niszczenia przyrody. Przywołując zaś postać św. Franciszka z Asyżu, papież mówi o powszechnym powołaniu chrześcijan do troski o ubogich i o świat, w którym żyjemy1139. Na uwagę zasługują także wypowiedzi papieży podczas środowych audiencji generalnych, w czasie których niejednokrotnie podejmowali oni temat środowiska naturalnego, wskazując na konieczność odpowiedzialnej troski o  stworzony świat, dostrzeganie w  nim śladów obecności Stwórcy oraz ujmowanie przyrody jako przestrzeni realizacji powołania do udziału w  akcie stwórczym Boga. Jedną z  ważniejszych ekologicznych wypowiedzi podczas audiencji generalnych było wystąpienie Jana Pawła II w dniu 17 stycznia 2001 roku na temat konieczności ‘ekologicznego nawrócenia’1140. Por. Benedykt XVI, Przemówienie podczas noworocznej audiencji dla członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 9 stycznia 2012), <www. vatican. va/ holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20120109_diplomatic-corps_pl. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1138 1139 Por. Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), nr 215-216, nr 56. Tematy te Jan Paweł II podjął m.in. podczas audiencji generalnych 19 listopada 1997 r.; 19 stycznia 1998; 12 i 19 sierpnia 1998 r.; 26 stycznia 2000 r.; 12 i 17 stycznia i 2 maja 2001; 9 i 30 stycznia, 6 marca, 26 czerwca oraz 3, 10 i 17 lipca 2002 r.; 24 września 2003 r. oraz 5 maja 2004. Natomiast papież Benedykt XVI nawiązał do zagadnień środowiskowych m.in. podczas audiencji generalnej 26 sierpnia 2009. Papież Franciszek poruszył kwestie środowiskowe na audiencji 5 czerwca 2013 r. Tekst wszystkich audiencji generalnych dostępny jest na witrynie Stolicy Apostolskiej. Audiencje Jana 1140 326 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Podobnie jak w  przypadku audiencji generalnych, Jan Paweł II i  jego następcy wielokrotnie podejmowali kwestię ekologiczną w  orędziach na Światowe Dni Pokoju. W  swych wystąpieniach wiele razy podkreślali związek pomiędzy poszanowaniem przyrody a  pokojem w  relacjach międzynarodowych i międzyludzkich. Na szczególną uwagę zasługują orędzia Jana Pawła II z 1 stycznia 1990 roku i Benedykta XVI z 1 stycznia 2010 roku, które są niemal w całości poświęcone tematyce ekologicznej1141. Papieże także podczas spotkań z młodzieżą szczególnie chętnie podejmują temat ochrony przyrody i odpowiedzialności człowieka za całe stworzenie oraz solidarność z  przyszłymi pokoleniami. Przykładem takich wystąpień może być przemówienie Jana Pawła II do młodzieży zebranej na Światowych Dniach Młodzieży 14 sierpnia 1993 roku w Denver1142 oraz przemówienie Benedykta XVI na Światowych Dniach Młodzieży 17 lipca 2008 r. w Sydney. Benedykt XVI w przemówieniu do młodzieży mówił wówczas o bliznach, które naznaczyły Ziemię z powodu nienasyconej konsumpcji człowieka. Blizny te – stwierdził papież – przybierają dziś postać erozji gleb, deforestacji, malejących zasobów naturalnych, podnoszenia się poziomu oceanów oraz długotrwałych susz. Papież zachęcił młodzież do przeciwdziałania tym zagrożeniom poprzez odrzucenie utopii konsumpcjonizmu i poszukiwanie prawdy, dobra i piękna. Troska o stworzenie – zdaniem Benedykta XVI – ma dla ludzkości bardzo duże znaczenie. Wszyscy musimy chronić stworzony świat poprzez sprzeciwianie się przemocy, wdrażanie zrównoważonego rozwoju, wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju1143. Tematyka ochrony przyrody była wielokrotnie podejmowana także w przesłaniach papieży do agendy ONZ zajmującej się rolnictwem i wyżywiePawła II: <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/audiences/index. htm>; audiencje Benedykata XVI: <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/index. htm>; audiencje papieża Franciszka: <w2. vatican. va/content/francesco/en/audiences/2013/index. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1141 Sprawy środowiska naturalnego porusza Jan Paweł II w orędziu z 1 stycznia 1999 r. (nr 10); Benedykt XVI w orędziu z 1 stycznia 2007 r. (nr 8-10), z 1 stycznia 2008 r. (nr 7-8) i z 1 stycznia 2012 r. Tematykę tę podejmuje także papież Franciszek w orędziu z 1 stycznia 2014 r. (nr 1 i nr 6). Tekst wszystkich orędzi na Światowy Dzień Pokoju dostępny jest na witrynie Stolicy Apostolskiej. Orędzia Jana Pawła II: <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/index. htm>; orędzia Benedykta XVI: <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/messages/peace/index_en. htm>; orędzia papieża Franciszka: <w2. vatican. va/content/francesco/en/messages/peace/index. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1142 John Paul II, Address during the Vigil of Prayer with the Young People (Denver, 14 sierpnia 1993), <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1993/august/documents/hf_jp-ii_spe_19930814_vigil-denver-gmg_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Benedict XVI, Address during the Welcoming Celebration by the Young People (Barangaroo, Sydney Harbour: 17 lipca 2008), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/july/ documents/hf_ben-xvi_spe_20080717_barangaroo_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1143 327 �Próby przezwyciężenia sporu niem (FAO). Do ważniejszych spośród nich należą przesłanie Jana Pawła II do członków FAO z 16 listopada 1989 r., w którym papież mówił o konieczności integralnego traktowania postępu i  ochrony środowiska naturalnego1144. Zaś Benedykt XVI w przesłaniu, jakie skierował 15 października 2010 r. do Jacquesa Dioufa – dyrektora generalnego FAO z okazji Światowego Dnia Żywności, wskazywał na konieczność umacniania poczucia jedności rodziny ludzkiej, która jest w stanie dzielić się swymi dobrami z biedniejszymi i tak korzystać z daru stworzenia, by nie powodować dalszej jego dewastacji, ale przywracać przyrodzie równowagę1145. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • • • Wystąpienia przedstawicieli Stolicy Apostolskiej Nie sposób przywołać tu wszystkie ważne wypowiedzi przedstawicieli Kościoła katolickiego na tematy środowiskowe. Należy jednak zwrócić uwagę na liczne wystąpienia przedstawicieli Watykanu na forum Organizacji Narodów Zjednoczonych. Przedstawiciele Stolicy Apostolskiej wielokrotnie zabierali głos, podkreślając konieczność podejmowania stanowczych działań na rzecz ochrony przyrody przy jednoczesnym uwzględnieniu kwestii społecznych i umożliwianiu autentycznego rozwoju każdemu człowiekowi. • Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Celestina Migliore przedstawione na forum Komisji ds. zrównoważonego rozwoju Rady ekonomiczno-społecznej ONZ pt. Zmiany klimatu wpłyną najpierw i najbardziej na najbiedniejszych i najsłabszych (Nowy York, 10 maja 2007)1146. • Wystąpienie przedstawiciela Stolicy Apostolskiej bp. Pietra Parolina podczas 62 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat zmian klimatycznych pt. Przyszłość jest w naszych rękach. Przemówienie na temat wyzwań dla przywództwa w  sprawie zmian klimatycznych (Nowy York, 24 września 2007)1147. • Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Celestina Migliore wygłoszone podczas 62 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat zmian klimatycznych pt. Nieunikniona odpowiedzialność jednego i wszystkich (New York, 14 lutego 2008)1148. Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Celestina Migliore wygłoszone podczas 63 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat ochrony klimatu Kształcić w ekologicznej odpowiedzialności (New York, 28 października 2008)1149. Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Francisa Chullikatta wygłoszone podczas Konferencji ONZ w  sprawie Zrównoważonego Rozwoju Osoby ludzkie są najważniejsze. Musimy sobie o tym przypominać (Rio de Janeiro, 14 czerwca 2012)1150. Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Bernardita C. Auza wygłoszone podczas 69 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat rozwoju zrównoważonego pt. Kwestią sprawiedliwości jest pomoc ubogim i bezbronnym, którzy najbardziej cierpią z powodu skutków nie swoich działań będących poza ich kontrolą (New York, 16 października 2014)1151. Wystąpienia krajowych konferencji biskupów katolickich Wśród dokumentów wydawanych przez różne gremia Kościoła katolickiego na uwagę zasługują te listy pasterskie konferencji biskupów katolickich, które w  całości zostały poświęcone zagadnieniom ochrony środowiska naturalnego. Listy te odpowiadają bowiem na lokalne wyzwania ekologiczne i mobilizują lokalne społeczności do zmiany sposobu myślenia na temat zagadnień środowiskowych oraz do podejmowania konkretnych działań na rzecz przezwyciężenia negatywnych skutków nadużyć względem przyrody. Najbardziej aktywni w tym względzie okazali się biskupi z Filipin, Kanady i USA. Konfe- John Paul II, Address on the Occasion of the General Conference of FAO (Watykan, 17 listopada 1989), nr 7-9; <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1989/november/documents/ hf_jp-ii_spe_19891116_xxv-session-fao-conference_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. C. Migliore, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change The Inescapable Responsibility of One and All (New York, 14 lutego 2008), <www. zenit. org/en/articles/holy-see-on-caring-for-the-environment>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Benedict XVI, Message to Mr Jacques Diouf, Director General of Fao on the Occasion of World Food Day 2010 (Watykan, 15 października 2010), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/messages/food/documents/hf_ben-xvi_mes_20101015_world-food-day-2010_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. C. Migliore, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change Educate in Ecological Responsibility (New York, 28 października 2008), <www. zenit. org/en/articles/holy-see-on-protecting-global-climate>, (data dostępu: 10.01.2015). 1144 1145 Por. C. Migliore, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change Will Impact First and Foremost the Poorest and Weakest (New York, 10 maja 2007), <www. zenit. org/article-19608?l=english>, (data dostępu: 10.01.2015). 1146 Por. P. Parolin, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change The Future Is in Our Hands (New York, 24 września 2007), <www. zenit. org/en/articles/holy-see-statement-on-climate-change>, (data dostępu: 10.01.2015). 1147 328 1148 1149 Por. F. Chullikatt, Vatican’s Address to U. N. on Sustainable Development Human Beings, in Fact, Come First. We Need to Be Reminded of This (Rio de Janeiro, 14 czerwca 2012), <www. zenit. org/en/ articles/holy-see-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). 1150 Por. B. C. Auza, Vatican’s Address to U. N. on Sustainable Development It is a matter of justice to help poor and vulnerable people suffering the most from causes largely not of their making and beyond their control (New York, 16 października 2014), <www. zenit. org/en/articles/statement-of-the-holysee-to-the-u-n-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). 1151 329 �Próby przezwyciężenia sporu rencja Katolickich Biskupów Filipin już w 1988 roku wydała przejmujący list zatytułowany Co się dzieje z naszą piękną ziemią?, który wskazywał na ogromną skalę degradacji przyrody i wzywał do podjęcia natychmiastowych środków zaradczych wobec ekologicznej katastrofy, jaką sprowadziło na Filipiny nieodpowiedzialne gospodarowanie zasobami naturalnymi i brak poszanowania przyrody. Dwadzieścia lat później, w roku 2008, filipińscy biskupi skierowali kolejny list pt. Stając na straży świętości życia, w  którym podsumowali osiągnięcia i porażki ekologicznych działań zainicjowanych pierwszym listem1152. Dużą aktywność ekologiczną wykazuje także episkopat Kanady, który w listach pasterskich wielokrotnie akcentuje zagadnienie zmian klimatycznych1153. Krótko po pierwszym liście ekologicznym episkopatu Filipin, podobny w treści list wydała Konferencja Biskupów Katolickich Gwatemali pt. Wołanie o ziemię (29 lutego 1988)1154. Ważny list o tematyce środowiskowej skierowali w 1991 r. katoliccy biskupi USA pt. Odnawiając Ziemię1155. W roku 2002 listy pasterskie w całości poświęcone zagadnieniom środowiskowym wydała także Konferencja Biskupów Katolickich Anglii i  Walii1156 oraz Konferencja Biskupów Katolickich Australii1157. 1152 Por. Catholic Bishops Conference of the Philippines, What is Happening to Our Beautiful Land? (Tagaytay, 29 stycznia 1988), <www. cbcponline. net/documents/1980s/1988-ecology. html>; Catholic Bishops Conference of the Philippines, Upholding the Sanctity of Life (5 listopada 2008), <www. cbcponline. net/documents/2000s/html/2008-Upholding%20the%20Sanctity%20of%20 Life. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Our Relationship with the Environment: The Need for Conversion (Ottawa, 3 czerwca 2008), <www. cccb. ca/site/images/stories/pdf/enviro_eng. pdf>; Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Pastoral Letter on the Christian Ecological Imperative You Love All that Exists… All Things Are Yours, God, Lover of Life (Ottawa, 4 października 2003), <www. cccb. ca/site/Files/pastoralenvironment. pdf>; Assembly of Québec Catholic Bishops Social Affairs Committee, Proudly Reconciling Work and the Environment (Montréal, 1 maja 2011), <www. eveques. qc. ca/documents/2011/20110501etext. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1153 1154 Por. Geuatemalan Bishops’ Conference, The Cry for Land, w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 275-293. Por. United States Conference of Catholic Bishops, Renewing the Earth (14 listopada 1991), w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 223-243. 1155 Por. Catholic Bishops’ Conference of England and Wales, The Call of Creation. God’s Invitation and the Human Response (London, 2002), <www. catholicsocialteaching. org. uk/wp-content/uploads/2010/11/Call-of-Creation_CBCEW_CAFOD. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1156 Por. Australian Bishops Conference, A New Earth: An Environmental Challenge (Sydney, 2002), <www. socialjustice. catholic. org. au/files/SJSandresources/2002_SJSS_statement. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1157 330 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wystąpienia Światowej Rady Kościołów Dużą aktywność na polu ekologicznym od dawna wykazuje Światowa Rada Kościołów (WCC), która zrzesza najważniejsze wspólnoty protestanckie i prawosławne. W wielu odezwach, deklaracjach i dokumentach dawała wyraz swemu zatroskaniu o stan środowiska naturalnego. Zachęcała w nich wiernych do odpowiedzialności za Boskie stworzenie oraz kierowała apele do rządów i organizacji międzynarodowych o  większe zaangażowanie na rzecz walki z  kryzysem ekologicznym. Światowa Rada Kościołów uczestniczyła też w pracach wielu oenzetowskich konferencji na rzecz ochrony przyrody, zmian klimatycznych oraz zrównoważonego rozwoju. O wielkim wkładzie Światowej Rady Kościołów w  kwestię ekologiczną świadczą najlepiej przywołane poniżej wybrane wystąpienia tego ważnego chrześcijańskiego gremium1158. • Światowa Rada Kościołów, Północ/Południe i globalne ocieplenie – na rzecz efektywnej i sprawiedliwej podstawy do negocjacji w sprawie zmian klimatu (1989). • Światowa Rada Kościołów, Przyspieszone zmiany klimatyczne: znaki niebezpieczeństwa, sprawdzian wiary (1993). • Światowa Rada Kościołów, Stanowisko w  sprawie globalnego ocieplenia i zmian klimatu: wezwanie dla Kościołów (1994). • Światowa Rada Kościołów, Stanowisko przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu w Kioto (COP3), (9 grudnia 1997). • Światowa Rada Kościołów, Zmiany klimatu i kwestia zrównoważonego społeczeństwa (1998). • Światowa Rada Kościołów, Atmosfera Ziemi – odpowiedzialna troska i sprawiedliwy podział na rzecz globalnej wspólnoty (2000). • Światowa Rada Kościołów, Zmotoryzowana mobilność. Zmiany klimatu i globalizacja. Memorandum zespołu roboczego Światowej Rady Kościołów, (maj 2000)1159. • Światowa Rada Kościołów, Atmosfera jako globalne dobro wspólne. Odpowiedzialna troska i równomierny podział – stanowisko na temat zmian klimatycznych przygotowane na Ramową konwencję Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu w Hadze (listopad 2000)1160. Podsumowanie najważniejszych inicjatyw ekologicznych Światowej Rady Kościołów drobiazgowo opracował David G. Hallman. Przedstawione poniżej informacje na ten temat pochodzą z jego opracowania. Por. D. G. Hallman, The WCC Climate Change Programme History, Lessons and Challenges, w: M. Robra (red.), Climate Change, Geneva: World Council of Churches 2005, s. 39. 1158 Por. World Council of Churches, Motorised Mobility, Climate Change and Globalisation, <www. oikoumene. org/en/folder/documents-pdf/motorized_mobility. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1159 1160 Por. World Council of Churches, The Atmosphere as Global Commons Responsible Caring and 331 �Próby przezwyciężenia sporu • • • • • • Światowa Rada Kościołów, Deklaracja z Woudschoten Klimat i woda: wspólne dary, powiązane zagrożenia (Zeist, Holandia 3-8 października 2004)1161. Światowa Rada Kościołów, Sprawiedliwość klimatyczna dla wszystkich, stanowisko na temat zmian klimatycznych przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w  sprawie zmian klimatu w  Nairobi (COP-12), (17 listopada 2006)1162. Światowa Rada Kościołów, Stanowisko z okazji dziesiątej rocznicy Protokołu z Kioto (28 wrzesienia 2007)1163. Światowa Rada Kościołów, stanowisko na temat zmian klimatycznych przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w  sprawie zmian klimatu w  Poznaniu (COP-14), (Poznań, 12 grudnia 2008)1164. Światowa Rada Kościołów, stanowisko na temat zmian klimatycznych przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w  sprawie zmian klimatu w  Durbanie (COP-17), (Durban, 9 grudnia 2011)1165. Światowa Rada Kościołów, stanowisko na temat wprowadzania sprawiedliwego pokoju (8 listopada 2013)1166. Equitable Sharing (listopad 2000), <www. wcc-coe. org/wcc/what/jpc/cop6-e. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. World Council of Churches, Declaration from Woudschoten (Zeist, 3-8 października 2004), <www. oikoumene. org/en/folder/documents-pdf/woudschoten04. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1161 Por. World Council of Churches, Climate Justice for All (17 listopada 2006), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/ climate-change-water/climate-justice-for-all>, (data dostępu: 10.01.2015). 1162 Por. World Council of Churches, Statement on the 10th Anniversary of the Kyoto Protocol (28 września 2007), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/executive-committee/2007-09/ statement-on-the-10th-anniversary-of-the-kyoto-protocol>, (data dostępu: 10.01.2015). 1163 1164 Por. World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 14th Session of the Conference of the Parties – COP14 (Poznań, 12 grudnia 2008), <www. oikoumene. org/en/ resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop14-un-climate-conference-poznaaa>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 17th Session of the Conference of the Parties – COP17 (Durban, 9 grudnia 2011), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop17-un-climate-change-conference-durban>, (data dostępu: 10.01.2015). 1165 Por. World Council of Churches, Statement on the Way of Just Peace (8 listopada 2013), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/assembly/2013-busan/adopted-documents-statements/the-way-of-just-peace>, (data dostępu: 10.01.2015). 1166 332 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wystąpienia wspólnot protestanckich • • • • • Amerykańskie Kościoły Baptystyczne, stanowisko na temat ekologii Ekologiczna analiza sytuacyjna (czerwiec 1989)1167. Kościół Episkopalny w  USA od lat podejmuje inicjatywy ekologiczne i wystosowuje apele do wiernych i przedstawicieli administracji rządowej. Szczegółowe informacje i materiały dokumentujące środowiskową działalność tej denominacji chrześcijańskiej są dostępne na ich witrynie internetowej1168. Chrześcijańskie wspólnoty ewangeliczne w USA również aktywnie angażują się w ochronę przyrody, czego efektem jest powstanie w roku 1993 Evangelical Environmental Network (EEN), które koordynuje i animuje wszelkie ekologiczne inicjatywy swych członków1169. Ewangeliczny Kościół Luterański w Ameryce (ELCA) w sierpniu 1993 roku przyjął ważny dokument dotyczący troski o Boskie stworzenie. Przesłanie tego dokumentu wskazuje członkom tej denomonacji chrześcijańską koncepcję stworzenia, nadzieję na przyszłość oraz podkreśla wagę sprawiedliwości w relacjach do przyrody1170. 202 Zgromadzenie Ogólne Kościołów Prezbiteriańskich USA w roku 1990 przyjęło raport Odnawiając stworzenie dla ekologii i  sprawiedliwości, który wytyczył kierunek zaangażowania wiernych wspólnot prezbiteriańskich w  sprawach środowiskowych. Decyzja to zaowocowała licznymi inicjatywami i oświadczeniami1171. Lobbing ekologiczny Przesłania wydawane przez różne wspólnoty chrześcijańskie nie zawsze są kierowane do wiernych. Niekiedy przyjmują one formę listów otwartych adresowanych do przedstawicieli świata polityki i biznesu w celu wywarcia na nich presji i zwrócenia uwagi opinii publicznej na kwestie ekologiczne. Działania takie można uznać za swego rodzaju lobbing ekologiczny środowisk religijnych. Inicjatywy tego typu nie ograniczają się jedynie do poszczególnych wspólnot 1167 American Baptist Churches, Statement on Ecology: An Ecological Situational Analysis (czerwiec 1989), <www. abc-usa. org/wp-content/uploads/2012/06/ecology. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Episcopal Ecological Network, Caring for God’s Creation: Called to be Stewards, <eenonline. org/about/resolve. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1168 1169 Evangelical Environmental Network, <www. creationcare. org/blank. php?id=35>, (data dostępu: 10.01.2015). 1170 Por. W. E. Gibson, Concluding Considerations, Continuing Journey, w: W. E. Gibson (red.), EcoJustice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 301. 1171 Por. Presbyterians for Earth Care, Earth Care Resources, <www. presbyearthcare. org/resources-docs. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 333 �Próby przezwyciężenia sporu chrześcijańskich. Często są to inicjatywy międzywyznaniowe, a nawet międzyreligijne, które zrzeszają przedstawicieli wielu denominacji chrześcijańskich i  wielu religii. Szczególnie aktywne w  tym względzie są wspólnoty religijne w  USA. Duże zaangażowanie na polu ekologicznego lobbingu wykazują amerykańscy chrześcijanie, szczególnie zaś Konferencja Katolickich Biskupów USA (USCCB), Narodowa Rada Kościołów Chrześcijańskich USA (NCC), Zrzeszenie Środowiskowych Ewangelików oraz Żydowska Rada do Spraw Publicznych (JCPA), które od połowy lat 80. XX wieku podejmują wiele wspólnych projektów ekologicznych, a w roku 1993 sformalizowały wspólne działania, tworząc Narodowe Religijne Partnerstwo ds. Środowiska (NRPE)1172. Zrzeszone w  NRPE wspólnoty chrześcijańskie oraz gminy żydowskie wywierają systematyczną presję na prezydentów oraz Kongres i  Senat USA, kierując do nich listy otwarte, w których zachęcają do bardziej aktywnej polityki ekologicznej. Presja wywierana jest także na poszczególnych senatorów i kongresmenów oraz komisje Senatu i Kongresu w celu większego zaangażowania amerykańskiej administracji w działania wspólnoty międzynarodowej dla powstrzymania narastającego kryzysu ekologicznego1173. Dla zilustrowania zjawiska aktywnego angażowania chrześcijan w walkę z kryzysem ekologicznym, poniżej przedstawione zostaną jedynie wybrane inicjatywy ekologicznego lobbingu środowisk chrześcijańskich. • List otwarty do Prezydenta Georga W. Busha, Kongresu i  obywateli USA Niech się stanie światłość (18 maja 2001) wystosowany przez najwyższych reprezentantów 39 największych wspólnot religijnych USA, wskazujący na moralny wymiar polityki energetycznej USA1174. • Oświadczenie Konferencji Katolickich Biskupów USA Globalne zmiany klimatyczne: apel o dialog, rozwagę i troskę o wspólne dobro (15 czerwca 2001), w  którym biskupi wzywają przywódców Stanów Zjednoczonych do przyspieszenia działań na rzecz ochrony klimatu, poszukiwania alternatywnych źródeł energii oraz udostępnienia biednym krajom energooszczędnych technologii1175. Por. National Religious Partnership for the Environment, <www. nrpe. org/history. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1172 Obszerny spis listów skierowanych do przedstawicieli różnych szczebli administracji rządowej oraz władz ustawodawczych prezentuje witryna Konferencji Katolickich Biskupów USA: <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1173 Por. Open Letter to the President, the Congress, & the American People Let There be Light (18 maja 2001), <www. coejl. org/resources/openletter/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1174 Por. United States Conference of Catholic Bishops, Global Climate Change a Plea for Dialogue Prudence and the Common Good (15 czerwca 2001), <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/global-climate-change-a-plea-for-dialogue-prudence-and-the-common1175 334 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • • • • • • List otwarty skierowany przez środowiska chrześcijańskie zaangażowane w kampanię WWJDrive do prezesów: Ford Motor Company, General Motors Corporation i Chrysler Corporation (20 listopada 2002). List dotyczył wpływu samochodów na środowisko i wynikającej stąd odpowiedzialności producentów1176. Oświadczenie Interfaith Climat Change Network (ICCN) Międzyreligijne wezwanie do oszczędzania energii i sprawiedliwości klimatycznej (26 lutego 2002). Oświadczenie zostało poparte przez ponad 1200 amerykańskich liderów religijnych i rozesłane do wszystkich członków Senatu Stanów Zjednoczonych z apelem o bardziej radykalne rozwiązania w przygotowywanej ustawie o odnawialnych źródłach energii1177. Międzyreligijna Deklaracja w  sprawie moralnej odpowiedzialności rządu USA w podejściu do globalnego ocieplenia. Zaniedbania amerykańskiego rządu w tej sprawie zmobilizowały i połączyły wysiłki niemal wszystkich denominacji chrześcijańskich, wspólnot judaistycznych i muzułmańskich w celu wywarcia nacisku na rządzących, aby zmienili politykę w sprawie globalnego ocieplenia (Washington, 22 maja 2007)1178. List Konferencji Biskupów Katolickich Państw należących do Grupy G8 do rządów tych państw w sprawie pomocy krajom ubogim w walce z globalnym ociepleniem (17 czerwca 2008)1179. List otwarty Konferencji Katolickich Biskupów USA do Kongresu w sprawie prac nad ustawą na temat czystej energii i bezpieczeństwa (22 czerwca 2009)1180. List otwarty przedstawicieli U. S. Conference of Catholic Bishops, National Council of Churches of Christ, Coalition on The Environment and Jewish good. cfm>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Ch. McCarthy McMorris, What Would Jesus Drive?, „Religion in the News” 6(2003)1, <www. trincoll. edu/depts/csrpl/rinvol6no1/What%20Would%20Jesus. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1176 Por. Interfaith Global Climate Change Campaign, Letter to Senators (26 lutego 2002), <http:// archive. episcopalchurch. org/3577_20581_ENG_HTM. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1177 Por. An Interfaith Declaration on the Moral Responsibility of the U. S. Government to Address Global Warming (Washington, 22 maja 2007), <www. theregenerationproject. org/mfiles/Interfaith%20 Declaration. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1178 National Conferences of Catholic Bishops, Letter to the Leaders of the G8 Nations, <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/global-issues/upload/letter-to-g8-leaders-fromcardinal-george-on-global-poverty-2008-06-17. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1179 1180 Por. United States Conference of Catholic Bishops, Open Letter to the US Congress (22 czerwca 2009) <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/environmental-justice-program/upload/letter-to-congress-from-bishop-hubbard-and-crs-climate-change-2009-06-24. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 335 �Próby przezwyciężenia sporu • Life oraz Evangelical Environmental Network do prezydenta Baracka Obamy (29 stycznia 2013). Liderzy religijni wskazują moralny wymiar zmian klimatycznych oraz zachęcają do większego zaangażowania USA w ochronę klimatu i solidarnej pomocy krajom rozwijającymi się w przeciwdziałaniu zgubnym konsekwencjom zmian klimatycznych1181. List otwarty przedstawicieli U. S. Conference of Catholic Bishops, National Council of Churches of Christ, Coalition on The Environment and Jewish Life oraz Evangelical Environmental Network do prezydenta Baracka Obamy (30 stycznia 2014). Przedstawiciele największych wspólnot religijnych Ameryki podziękowali prezydentowi za dotychczasowe działania i raz jeszcze podkreślili moralny nakaz większego zaangażowania w  ochronę klimatu. Zwrócili szczególną uwagę na konieczność ochrony i towarzyszenia najbiedniejszym narodom, potrzebę troski o Boskie stworzenie oraz wypełnienie zobowiązań wobec przyszłych pokoleń1182. Jako formę lobbingu ekologicznego i próbę wywarcia presji na władze można zakwalifikować także list Konferencji Episkopatu Polski z roku 1989. W okresie przemian ustrojowych polski episkopat zwrócił się do wiernych, wskazując na poważne zagrożenia ekologiczne, podkreślając jednocześnie moralny wymiar działań względem przyrody. W liście tym biskupi wskazali też źródła zagrożeń ekologicznych, kręgi odpowiedzialności za zaistniałą sytuację oraz wyznaczyli perspektywę na przyszłość1183. Organizacje ekologiczne o religijnej proweniencji Powszechna obecność tematyki środowiskowej w nauczaniu niemal wszystkich wspólnot chrześcijańskich zaowocowała powstaniem licznych organizacji ekologicznych, w  których chrześcijanie z  pobudek religijnych podejmują konkretne działania na rzecz ochrony przyrody. Zjawisko to jest na tyle powszechne, że można mówić o setkach tego typu organizacji, które działają na poziomie Por. National Religious Partnership for the Environment, Open letter to President Barack Obama (29 stycznia 2013), <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/upload/Letter-on-Climate-Change-to-President-Obama-2013-01-29. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1181 Por. National Religious Partnership for the Environment, Open letter to President Barack Obama (30 stycznia 2014), <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/environmental-justice-program/upload/letter-to-president-obama-from-religious-leaders-on-climatechange-2014-1-30. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej międzynarodowym, krajowym i  lokalnym. Organizacje takie powstały także w innych tradycjach religijnych, choć wydaje się, że najwięcej ich wywodzi się ze środowisk chrześcijańskich. Z czasem zaczęły powstawać organizacje ekologiczne, które gromadziły przedstawicieli różnych chrześcijańskich denominacji, a nawet różnych tradycji religijnych. Ze względu na tematykę niniejszego opracowania poniżej przedstawione zostaną wybrane ruchy i organizacje ekologiczne, które wprost odwołują się do chrześcijaństwa. • Religion, Science and the Environment (RSE) została założona w roku 1988 na Wyspie Patmos z  inicjatywy patriarchy ekumenicznego Bartłomieja I  podczas spotkania przywódców religijnych i  aktywistów ekologicznych. Choć inicjatorem powołania do życia tej organizacji jest honorowy zwierzchnik prawosławia, to organizacja ta włącza w swoje działania także inne wspólnoty chrześcijańskie, a  nawet religie. RSE poprzez organizację międzynarodowych sympozjów naukowych skupia się na ochronie ekosystemów wodnych1184. • Earth Ministry została założona w roku 1992 w celu stworzenia przestrzeni współpracy różnych denominacji chrześcijańskich i pojedynczych osób na rzecz środowiska naturalnego. Głównym celem Earth Ministry jest inspirowanie i mobilizowanie wspólnot chrześcijańskich do pełnienia wiodącej roli w budowaniu sprawiedliwej i zrównoważonej przyszłości. Jej członkowie należą do ponad 100 różnych wspólnot religijnych1185. • Eco-Justice Ministries jest niezależną ekumeniczną agencją pomagającą wspólnotom chrześcijańskim w odpowiedzi na powołanie do troski o Boskie stworzenie. Organizacja ta stawia sobie za cel pracę na rzecz sprawiedliwości społecznej i środowiska naturalnego1186. • A Rocha jest chrześcijańską organizacją ekologiczną, która powstała w Portugalii. Jej historia sięga roku 1983, choć oficjalnie ukonstytuowała się dopiero w  latach 1986-1994, rozwijając stopniowo swoje struktury krajowe. W  latach 2000-2001 rozpoczęła działalność na poziomie międzynarodowym. Organizacja ta w  swojej działalności koncentruje się na badaniach środowiskowych, praktycznych akcjach ochroniarskich oraz edukacji eko- 1182 1183 Por. Konferencja Episkopatu Polski, List pasterski na temat ochrony środowiska (Jasna Góra, 2 maja 1989), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 93-96. Niestety od roku 1989 polscy biskupi nie podjęli szerzej tematyki środowiskowej, choć jak się wydaje głos pasterzy Kościoła katolickiego w Polsce mógłby bardzo pomóc w kształtowaniu wrażliwości ekologicznej wiernych i zainspirować ich do większej aktywności na rzecz ochrony przyrody. 336 Por. Religion, Science & the Environment (RSE) – oficjalna witryna internetowa: <www. rsesymposia. org>, (data dostępu 9.01.2015). 1184 1185 Por. Earth Ministry – oficjalna witryna internetowa: <www. earthministry. org>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Eco-Justice Ministries – oficjalna witryna internetowa: <www. eco-justice. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1186 337 �Próby przezwyciężenia sporu • • • • logicznej. Kładzie nacisk na wspólnotę, współpracę i  międzykulturowość. Działa obecnie w ponad 20 krajach na sześciu kontynentach1187. Catholic Conservation Center jest typowo katolicką organizacją ekologiczną powstałą w USA w roku 2000. W późniejszym czasie przekształciła się w Saint Kateri Tekakwitha Conservation Center. Jej działalność koncentruje się na promocji ekologii, sprawiedliwości środowiskowej i trosce o Boskie stworzenie. W działaniach odwołuje się do autorytetu Pisma Świętego oraz społecznej nauki Kościoła. Na swojej witrynie internetowej prezentuje bogate zasoby materiałów dotyczących nauczania na temat środowiska naturalnego w Kościele katolickim na przestrzeni wieków1188. Catholic Earthcare Australia (CEA) jest agendą Konferencji Episkopatu Australii promującą działalność ekologiczną wśród członków Kościoła katolickiego w Australii i Oceanii. CEA powstała w roku 2002 jako odpowiedź na wezwanie papieża Jana Pawła II do ‘ekologicznego nawrócenia’, które skierował on do młodzieży w dniu 17 stycznia 2001 r. CEA działa w myśl promocji ochrony środowiska kontynuowanej przez Benedykta XVI i  papieża Franciszka1189. Target Earth jest amerykańskim ruchem chrześcijan na rzecz środowiska naturalnego. Zrzesza zarówno pojedyncze osoby, jak i  kościoły, uczelnie i inne organizacje o charakterze religijnym. Odwołuje się w swojej działalności do biblijnego nakazu troski o stworzenie. Mottem tej organizacji jest zawołanie „Służąc Ziemi, służymy ubogim”1190. Ruch Ekologiczny św. Franciszka z Asyżu (REFA) jest jedną z najbardziej aktywnych polskich organizacji ekologicznych odwołujących się do chrześcijańskich wartości w trosce o przyrodę. REFA skupia chrześcijan z różnych rejonów Polski i  Europy, którzy pragną wypełniać misję Kościoła, angażując się w trudne wyzwania współczesności w kontekście kryzysu ekologicznego. REFA w  swoich działaniach opiera się na katolickiej koncepcji człowieka i  świata oraz duchowości franciszkańskiej. W  swych zamierzeniach chce być głosem ekologów w strukturach Kościoła katolickiego oraz chrześcijańskim głosem wśród ekologów. Historia REFA sięga początku lat osiemdziesiątych XX w., kiedy to w  środowisku krakowskich franciszka- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nów ekologiczna aktywność została uznana za współczesny sposób realizacji franciszkanizmu1191. Oprócz ruchów i  organizacji ekologicznych odwołujących się do zasad chrześcijańskich powstały też fora internetowe skupiające wrażliwych ekologicznie chrześcijan i wyznawców innych religii. Fora te są przestrzenią nawiązywania współpracy, koordynacji działań, informacji o wzajemnej działalności i źródłem wiedzy na temat religii, środowiska naturalnego oraz ich wzajemnych relacji. Do najważniejszych ekologicznych forów chrześcijańskich należą. • Christian Ecology Link (CEL) jest brytyjskim forum ekologicznym o fundamentach chrześcijańskich, które powstało w roku 1981. CEL wspiera i koordynuje działalność wszystkich chrześcijańskich organizacji ekologicznych na terenie Zjednoczonego Królestwa1192. • Episcopal Ecological Network (EpEN) zapoczątkowała swą działalność w roku 1989 jako komisja reprezentująca episkopalne diecezje stanu Nowy Jork w celu uwrażliwienia wiernych na kwestie ekologiczne. Motto EpEN brzmi: „Troszczyć się o Boskie stworzenie: powołani do bycia włodarzami”. Z  czasem EpEN stała się reprezentantem niemal wszystkich diecezji Kościoła Episkopalnego w USA1193. • Evangelical Environmental Network (EEN) jest chrześcijańskim forum internetowym, które powstało w  roku 1993. EEN stawia sobie za cel inspirowanie i  aktywizowanie chrześcijan do troski o  Boskie stworzenie oraz odpowiedzialne ‘uprawianie ogrodu’ (Rdz  2). Organizacja ta za naczelne hasło przyjęła slogan: „Oddając cześć Bogu, kochając Jego lud, troszczymy się o Jego stworzenie”. Forum to jest swego rodzaju konsorcjum zrzeszającym chrześcijańskie organizacje ekologiczne1194. • European Christian Environmental Network (ECEN) powstało w roku 1998 w celu pomocy europejskim wspólnotom chrześcijańskim na polu zaangażowana w działalność środowiskową. ECEN ma obecnie siedzibę w Brukseli i współpracuje w realizacji swych zadań m.in. ze Światową Radą Kościołów i z Europejską Konferencją Biskupów Katolickich1195. Por. Ruch Ekologiczny św. Franciszka z Asyżu (REFA) – oficjalna witryna internetowa: <www. refa. franciszkanie. pl>, (data dostępu: 10.01.2015). 1191 Por. Christian Ecology Link (CEL) – oficjalna witryna internetowa: <www. greenchristian. org. uk>, (data dostępu: 10.01.2015). 1192 1187 Por. A Rocha – oficjalna witryna internetowa: <www. arocha. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1188 Por. The Saint Kateri Tekakwitha Conservation Center – oficjalna witryna internetowa: <http:// conservation. catholic. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1193 1189 Por. Catholic Earthcare Australia (CEA) – oficjalna witryna internetowa: <www. catholicearthcare. org. au>, (data dostępu: 10.01.2015). 1194 1190 Por. Target Earth – oficjalna witryna internetowa: <www. targetearth. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1195 Por. European Christian Environmental Network (ECEN) – oficjalna witryna internetowa: <www. ecen. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 338 Por. Episcopal Ecological Network (EpEN) – oficjalna witryna internetowa: <www. eenonline. org>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Evangelical Environmental Network (EEN) – oficjalna witryna internetowa: <www. creationcare. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 339 �Próby przezwyciężenia sporu Na osobną uwagę zasługują dwa fora internetowe, które wprawdzie nie odwołują się do żadnej określonej tradycji religijnej, ale stanowią przestrzeń wymiany myśli ekologicznej wszystkich największych religii świata. Fora te koncentrują się przede wszystkim na badaniach naukowych. Integrują i  animują międzynarodowe środowisko uczonych podejmujących w  swych badaniach zagadnienia ze styku religii i ekologii. Oba fora internetowe dostarczają wielu informacji na temat wkładu tradycji chrześcijańskiej w przezwyciężanie kryzysu ekologicznego. • Forum on Religion and Ecology (FORE) prezentuje informacje na temat koncepcji przyrody w hinduizmie, jainizmie, buddyzmie, konfucjanizmie, daoizmie, shintoizmie, judaizmie, chrześcijaństwie oraz w  religiach pierwotnych. Inicjatorami FORE są Mary Evelyn Tucker i John Grim, pomysłodawcy wielkiego projektu naukowego zatytułowanego Religion and Ecology, w ramach którego w latach 1996-1998 zorganizowano w Harvard University jedenaście konferencji. Wzięło w nich udział ponad 800 uczonych i liderów religijnych z całego świata. FORE jest kontynuacją tego projektu1196. • European Forum for the Study of Religion and the Environment powstało w  roku 2003 z  inicjatywy kilkunastu europejskich uczonych, których celem była intensyfikacja interdyscyplinarnych studiów na kryzysem ekologicznym, które uwzględniają specyfikę różnych kultur i tradycji religijnych. Obecnie forum gromadzi niemal dwustu uczonych z Europy i innych krajów1197. Chrześcijańskie kampanie środowiskowe Dobrą ilustracją aktywnej działalności chrześcijan na rzecz środowiska naturalnego w Europie jest działająca do dziś Operation Noah (Operacja Noe). Inicjatywa ta została podjęta w  roku 2001 przez środowiska skupione wokół Christian Ecology Link (CEL) oraz The Environmental Issues Network działające w ramach Churches Together w Irlandii i Wielkiej Brytanii. Operation Noah skupiła się głównie na walce ze zmianami klimatycznymi. Celem tej inicjatywy jest mobilizacja wspólnot chrześcijańskich i rządów Irlandii i Wielkiej Brytanii do podjęcia radykalnych przemian w kulturze i ekonomii; promocja prostego Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i przyjaznego przyrodzie stylu życia, przy jednoczesnym chronieniu Boskiego stworzenia z myślą i przyszłych pokoleniach1198. Spośród licznych inicjatyw Operation Noah na szczególną uwagę zasługują dwie: Ark Campaign oraz Ash Wednesday Delaration. Pierwsza z nich była wielką mobilizacją środowisk chrześcijańskich w celu wywierania nacisku na rządy Wielkiej Brytanii przed zbliżającym się Szczytem Klimatycznym w  Kopenhadze. Nawiązując do biblijnego obrazu potopu, organizatorzy zachęcali do budowania różnej wielkości modeli arki Noego, które eksponowane w kościołach, szkołach i na placach miast miały symbolizować troskę o stworzenie i wywierać presję na rządzących, aby podczas negocjacji klimatycznych w Kopenhadze zadeklarowali radykalną redukcję emisji CO2. Kampania ta przyjęła masową formę i  była wyrazem aktywnego działania chrześcijańskich środowisk europejskich na rzecz ochrony klimatu1199. Drugą ważną inicjatywą klimatyczną europejskich chrześcijan jest zainicjowana w środę popielcową, 22 lutego 2012 r. kampania o nazwie Ash Wednesday Declaration. Organizatorzy zachęcają do podpisania tej deklaracji osoby indywidualne, parafie i diecezje jako wyraz zmiany stylu życia i większej troski o Boskie stworzenie. Sygnatariusze deklaracji zobowiązują się do znajdywania radości z  kontaktu z  przyrodą, wyrażania większego zainteresowania kwestiami klimatycznymi, zadośćuczynienia za wyrządzone przyrodzie krzywdy, wzięcia odpowiedzialności za swoje działania względem stworzenia oraz wprowadzania sprawiedliwości, która jest wyrazem miłości bliźniego i daje nadzieję na przyszłość ludzkości i całej naszej planety1200. Innym przykładem aktywnego zaangażowania chrześcijan w działania na rzecz ochrony przyrody jest amerykańska kampania What Would Jesus Drive (WWJDrive). Ta kampania społeczna rozpoczęła się 20 listopada 2002 w Detroit z inicjatywy Evangelical Environmental Network (EEN). Celem kampanii było rozbudzenie świadomości społecznej na temat związku między wyborem środka transportu a  takimi zagadnieniami, jak: zdrowie, ocieplenie klimatyczne i rosnące uzależnienie od paliw kopalnych. Kampania miała także uświadomić wiernym, że troska o  środowisko naturalne jest współczesną formą realizacji przykazania miłości bliźniego. W ramach kampanii w największych ogólnokrajowych stacjach telewizyjnych emitowano spot reklamowy, który zachęcał do Por. Operation Noah – oficjalna witryna internetowa: <http://operationnoah. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1198 1196 Por. Forum on Religion and Ecology (FORE) – oficjalna witryna internetowa: <http://fore. research. yale. edu>, (data dostępu: 10.01.2015). 1199 Por. Ark Campaign – oficjalna witryna internetowa: <www. ecen. org/content/ark-campaign>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. European Forum for the Study of Religion and the Environment – oficjalna witryna internetowa: <www. hf. ntnu. no/relnateur/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1200 Por. Ash Wednesday Declaration, <http://operationnoah. org/wp-content/uploads/2014/06/ Final-ON_Declaration_grey. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1197 340 341 �Próby przezwyciężenia sporu zmiany przyzwyczajeń komunikacyjnych1201. Kampania stała się na tyle obecna w amerykańskich mediach, że tylko w okresie od listopada 2002 do kwietnia 2003 r. ukazało się ponad 4 tys. informacji na jej temat. Reportaże o  kampanii WWJDrive ukazały się w największych telewizyjnych stacjach informacyjnych, m.in. w CNN, NBC, ABC, Fox News oraz w największych amerykańskich dziennikach: Wall Street Journal, New York Times i Washington Post. O kampanii prowadzonej przez amerykańskich chrześcijan informowały także media zagraniczne, m.in. w Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech, Hiszpanii, Australii, RPA i w wielu innych krajach1202. Innym przykładem inicjatywy przeciwdziałania degradacji środowiska naturalnego jest amerykańska międzyreligijna kampania Interfaith Power and Light (IP&L) określana także jako Regeneration Project. Głównym jej celem jest pomoc ludziom wierzącym w  dostrzeżeniu i  podjęciu odpowiedzialność za Boskie stworzenie. Specyfiką tej inicjatywy jest mobilizacja lokalnych liderów religijnych do zaangażowania się w przeciwdziałanie zmianom klimatycznym. Kampanię tę zainicjował amerykański Kościół Episkopalny w roku 1998, stopniowo włączało się w nią coraz więcej wspólnot chrześcijańskich i innych związków wyznaniowych. Obecnie IP&L działa na terenie 40 stanów i zrzesza kilkanaście tysięcy parafii i różnego typu wspólnot religijnych1203. Raport z  działalności IP&L za rok 2013 podaje, że w  okresie tym wysłano do prezydenta Baracka Obamy ponad 58 tys. pocztówek z  prośbą o  większe zaangażowanie amerykańskiej administracji w  kwestię ochrony klimatu. Zachęcono kolejne setki amerykańskich parafii do podjęcia radykalnych kroków zmierzających do zmniejszenia zużycia energii oraz zamontowania paneli słonecznych i  turbin wiatrowych. Z  powodzeniem realizowano w  tym czasie trzy ważne programy: Cool Harvest, Cool Congregations oraz Carbon Covenant. Pierwszy z programów ma charakter edukacyjny, jego celem jest uświadamianie wiernym związku pomiędzy produkcją żywności, wiarą i klimatem. W roku 2013 program ten podjęło ponad 800 amerykańskich parafii. W ramach programu Cool Congretation organizowany jest doroczny konkurs na najbardziej ekologiczne budynki parafialne. W roku 2013 do konkursu zgłoszono ponad 300 obiektów zarządzanych przez organizacje religijne. Program Carbon Covenant dotyczy zmniejszenia emisji CO2 oraz przeciwdziałania deforestacji. W  roku 2013 dzięki środkom finansowym zgromadzonym przez IP&L w  Kamerunie, 1201 Por. R. F. Sadowski, Religijne inspiracje przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu, s. 84. Por. What Would Jesus Drive? – oficjalna witryna internetowa: <www. whatwouldjesusdrive. info>, (data dostępu: 10.01.2015); 1202 Por. Interfaith Power & Light, Mission & History, <www. interfaithpowerandlight. org/about/ mission-history/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1203 342 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Tanzanii, Kambodży i Ghanie podjęto bezpośrednie działania zmierzające do powstrzymania nielegalnego wyrębu drzew oraz rozpoczęto zalesianie nieużytków. Dzięki tej inicjatywie od roku 2010 zasadzono ponad 10 tys. drzew i uchroniono przed wyrębem duże obszary leśne w krajach rozwijających się1204. Kolejną ważną chrześcijańską inicjatywą na rzecz ochrony klimatu jest powołana w roku 2006 Catholic Coalition on Climate Change (CCCC) (Katolicka Koalicja ds. Zmian Klimatu). Inicjatywa ta ma na celu wspieranie konferencji amerykańskich biskupów w prezentacji wiernym zagadnień dotyczących zmian klimatycznych. W  kwietniu 2009 r. CCCC zapoczątkowała bezprecedensową inicjatywę A Catholic Climate Covenant: the St. Francis Pledge to Care for Creation and the Poor (Katolickie Przymierze Klimatyczne: Ślubowanie troski o stworzenie i ubogich)1205. Akcja jest skierowana do poszczególnych osób, rodzin, szkół, parafii i większych społeczności, by zmniejszyć emisję CO2, chronić „najmniejszych” (Mt 25,40) i zabierać głos w imieniu stworzenia i ubogich. Przymierze ujmuje sprawy klimatyczne szeroko i przyjmuje 5 form aktywności1206: 1. modlitwa w intencji przyrody, ubogich i bezradnych oraz refleksja nad obowiązkami wobec Boskiego stworzenia; 2. pogłębianie wiadomości na temat skutków zmian klimatycznych, ich moralnego wymiaru oraz informowanie o tym innych; 3. ocena jak my – jako jednostka, rodzina, parafia i inne społeczności – przyczyniamy się do zmian klimatycznych poprzez zużycie energii, konsumpcję, odpady itp.; 4. działania na rzecz zmiany przyzwyczajeń i zachowań, które prowadzą do zmian klimatu; 5. wspieranie dyskusji i  decyzji podejmowanych w  sprawach klimatycznych, szczególnie gdy dotykają one ubogich i bezbronnych, opierając się na społecznej nauce Kościoła. Przedstawione tu społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz walki z kryzysem ekologicznym przybiera różnorodne formy. Począwszy od przesłań, deklaracji i dokumentów ze strony liderów chrześcijańskich, poprzez ekologiczny lobbing wśród polityków i ludzi biznesu, aż po tworzenie chrześcijańskich organizacji ekologicznych, które z pobudek religijnych podejmują konkretne działania na rzecz ochrony przyrody. Przedstawione powyżej wybrane przykłady 1204 Por. Interfaith Power & Light, 2013 Annual Report, <www. interfaithpowerandlight. org/wp-content/uploads/2010/09/Regeneration-AR-13. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Catholic Climate Covenant – oficjalna witryna internetowa: <http://catholicclimatecovenant. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1205 1206 Catholic Climate Covenant, The St. Francis Pledge, <http://catholicclimatecovenant. org/the-st-francis-pledge/>, (data dostępu: 10.01.2015). 343 �Próby przezwyciężenia sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ekologicznych inicjatyw ukazują stale rosnącą świadomość odpowiedzialności chrześcijan za świat i ilustrują ich zaangażowanie na tym polu. Podejmowane inicjatywy jednoznacznie potwierdzają, że religie, a wśród nich chrześcijaństwo, są ważnym partnerem w trosce o naszą planetę. Eksploatacja bogactw naturalnych musi przebiegać zgodnie z kryteriami, które biorą pod uwagę nie tylko potrzeby obecnego pokolenia, ale także potrzeby przyszłych pokoleń. W ten sposób powierzone człowiekowi przez Boga włodarzowanie [podkreślenie – RS] względem przyrody nie będzie rządziło się krótkowzroczną i egoistyczną pogonią, a raczej uwzględni fakt, że wszystkie stworzone dobra są przeznaczone dla całej ludzkości. Używanie zasobów naturalnych musi mieć na celu integralny rozwój zarówno obecnego, jak i przyszłych pokoleń. Postęp na polu ekologii i rosnąca świadomość na temat konieczności ochrony nieodnawialnych zasobów naturalnych, łączy się z wymogiem prawdziwego włodarzowania [podkreślenie – RS]. Bóg odbiera bowiem chwałę wówczas, gdy stworzenie służy integralnemu rozwojowi całej ludzkiej rodziny1211. 5. 2. 2. �Z uwzględnieniem włodarzowania jako chrześcijańskiego stylu obecności człowieka w świecie Zainicjowana przez Lynna White’a  debata na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stała się kolejnym ważnym impulsem, który przyczynił się do refleksji nad chrześcijańskim modelem obecności człowieka w świecie1207. Chrześcijanie obwiniani o  spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego podjęli próbę stworzenia takiego modelu tej obecności, który, w zgodzie z przesłaniem Biblii, uwzględniałby komplementarną troskę o człowieka i przyrodę. Nawiązując do Księgi Rodzaju nazwano go włodarzowaniem (stewardship)1208. Włodarzowanie jest w  istocie chrześcijańską odpowiedzią na grzech pierwszych ludzi, którzy zrywając relację z Bogiem, wprowadzili zamęt w relacje z innymi ludźmi, samymi sobą i przyrodą, co w konsekwencji przyczyniło się do kryzysu na wszystkich tych płaszczyznach. Włodarzowanie ma przyczynić się zatem do naprawienia wszystkich tych relacji, stanowi więc dla chrześcijaństwa ważne zagadnienie1209. Początkowo biblijne pojęcie włodarzowania (stewardship) rozumiano jako sposób zarządzania dostępnymi dobrami. Pojęcie to zostało spopularyzowane w latach 50. i 60. XX wieku przez metodystów i anglikanów. W następnej dekadzie weszło do powszechnego użytku w wielu środowiskach chrześcijańskich w kontekście mądrego używania pieniędzy i talentów, a następnie rozszerzono jego znaczenie na gospodarowanie zasobami ludzkimi i  zasobami naturalnymi. Najprawdopodobniej po raz pierwszy oficjalnie użyto tego terminu w połowie lat 80. ubiegłego wieku1210. Jan Paweł II w przemówieniu, jakie wygłosił do pracowników różnych agend ONZ podczas pielgrzymki do Kenii w 1985 roku stwierdził: Rok później w podobnym znaczeniu użyto terminu ‘włodarzowanie’ w raporcie z synodu generalnego Church of England pt. Our Responsibility for the Living Environment. „Biblia przedstawia ludzkość w  relacji do przyrody jako pasterza, zarządcę farmy lub włodarza domostwa [podkreślenie – RS] – w roli, która pozwala nam używać zasobów dla własnych potrzeb, nie zezwala jednak niszczyć ich, ponieważ zostały nam one powierzone do użytku jedynie na określony czas”1212. Istotą takiego modelu obecności w świecie jest przekonanie, że człowiek nie jest właścicielem Ziemi, ale jedynie jej włodarzem, tzn. zarządcą, gospodarzem, administratorem, nadzorcą, namiestnikiem, który w imieniu właściciela sprawuje zarząd nad powierzonym mu majątkiem1213. Właścicielem świata jest bowiem Bóg, który go stworzył: „Do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia, świat i  jego mieszkańcy. Albowiem On go na morzach osadził i  utwierdził ponad rzekami”1214. Człowiek nie może więc dowolnie korzystać z zasobów przyrody, musi liczyć się z opinią Właściciela: „Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej”1215. Analiza przesłania Biblii na temat roli i miejsca człowieka w świecie oraz jego relacji do roślin i zwierząt wskazuje na wiele fragmentów, które stanowią 1211 John Paul II, Address to the Members of the Agency of the United Nations (Nairobi, 18 sierpnia 1985), nr 2, <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1985/august/documents/hf_jp-ii_spe_19850818_centro-nazioni-unite_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. K. R. Gnanakan, Creation, Christians and Environmental Stewardship, „Evangelical Review of Theology” 30(2006)2, s. 110. 1207 1208 Por. Rdz 2,15. Por. R. J. Berry, Stewardship: A Default Position?, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 9. 1209 Por. C. Palmer, Stewardship: A Default Position in Environmental Ethics, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 66-67. 1210 344 1212 Church of England Board for Social Responsibility, Our Responsibility for the Living Environment. A Report of the General Synod Board for Social Responsibility, London: Church House Publishing 1986, s. 23. 1213 Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 78. 1214 Ps 24,1-2. 1215 Pwt 10,14; por. także Hi 41,11. 345 �Próby przezwyciężenia sporu podstawę koncepcji włodarzowania1216. Jednym z  głównych przesłań Pisma Świętego w tym względzie jest przekonanie, że źródłem istnienia świata jest Bóg, który go stworzył. „Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś: ziemia jest pełna Twych stworzeń. Oto morze wielkie, długie i szerokie, a  w  nim jest bez liku żyjątek i  zwierząt wielkich i  małych”1217. Bóg nie pozostawia stworzeń samym sobie, a Jego zainteresowanie nie ogranicza się jedynie do człowieka. Stwórca nawiązuje relacje z  przyrodą ożywioną i  nieożywioną: „Pan jest królem. Umocnił świat, by się nie poruszył: ze słusznością wymierza ludom sprawiedliwość. Niech się cieszy niebo i ziemia raduje; niech szumi morze i to, co je napełnia; niech się weselą pola i wszystko, co jest na nich, niech się także radują wszystkie drzewa leśne przed obliczem Pana, bo nadchodzi, bo nadchodzi, aby sądzić ziemię. On będzie sądził świat sprawiedliwie, z wiernością swą – narody”1218. Biblia podkreśla, że Bogu oddawana jest chwała zarówno przez człowieka, jak i przez pozostałe stworzenia: „Góry i pagórki przed wami podniosą radosne okrzyki, a  wszystkie drzewa polne klaskać będą w  dłonie. Zamiast cierni wyrosną cyprysy, zamiast pokrzyw wyrosną mirty. I będzie to Panu na chwałę, jako znak wieczysty, niezniszczalny!”1219. Pismo Święte wskazuje też, że człowiek dzięki przyrodzie może poznawać Boga: „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła”1220. Przesłanie biblijne mówi wyraźnie, że Bóg stworzył świat i  drogie są mu wszystkie stworzenia, które ukazują Jego wszechmoc i  oddają Mu chwałę. Wprawdzie podkreśla uprzywilejowaną pozycję człowieka względem innych stworzeń, jednak akcentuje jego obowiązki względem przyrody. „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!”1221. Tradycja biblijna nie pozostawia wątpliwości, że Bóg oczekuje od człowieka troski o stworzony świat: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał”1222. Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 82-83; por. także C. Palmer, Stewardship: A Case Study in Environmental Ethics, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 64-66. 1216 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wiele fragmentów Pisma Świętego ukazuje obowiązki człowieka wobec innych stworzeń. Księga Kapłańska przedstawia człowieka jako najemcę, dzierżawcę Ziemi, która jest własnością Boga, zaś Księga Ezechiela podkreśla, że Bóg potępia brak troski o zwierzęta i piętnuje okrucieństwo wobec nich1223. Biblia jednoznacznie mówi, że człowiek w swym korzystaniu z przyrody jest ograniczony nakazami Boga. „Ziemia została splugawiona przez swoich mieszkańców, bo pogwałcili prawa, przestąpili przykazania, złamali wieczyste przymierze. Dlatego ziemię pochłania przekleństwo, a  jej mieszkańcy odpokutowują; dlatego się przerzedzają mieszkańcy ziemi i mało ludzi zostało”1224. Pismo Święte uczy, że w zamyśle Boga człowiek otrzymał pozwolenie na korzystanie z obfitości darów przyrody, jednak podkreśla odpowiedzialność człowieka za jej stan. „Ja wprowadziłem was do ziemi urodzajnej, byście spożywali jej owoce i jej zasoby. Weszliście i zbezcześciliście moją ziemię, uczyniliście z mojej posiadłości miejsce pełne odrazy”1225. Ewangelia zwraca zaś uwagę na odpowiedzialność człowieka i zapowiada, że będzie musiał on zdać sprawę przed Bogiem ze sposobu, w jaki zarządzał powierzonym sobie dobrem: „Przywołał go do siebie i rzekł mu: Cóż to słyszę o  tobie? Zdaj sprawę z  twego zarządu, bo już nie będziesz mógł być rządcą”1226. Apokalipsa św. Jana także podkreśla odpowiedzialność człowieka za niszczenie przyrody oraz mówi o sądzie i karze za sprzeniewierzenie się woli Boga w trosce o środowisko: „I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię”1227. Szukając biblijnych podstaw chrześcijańskiego modelu obecności człowieka w świecie, wskazuje się także na te fragmenty Pisma Świętego, które mówią o preferowanym przez Boga stylu ludzkiego życia. Styl ten powinien sprzyjać trosce o przyrodę i zapobiegać nadużyciom względem niej. Łukasz Ewangelista przestrzega przed chciwością i konsumpcjonizmem: „Uważajcie i strzeżcie się wszelkiej chciwości, bo nawet gdy ktoś opływa [we wszystko], życie jego nie jest zależne od jego mienia… życie bowiem więcej znaczy niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie”1228. Księga Kapłańska powie zaś, że życie zgodne z nakazami Boga przyniesie płodność przyrodzie i dostatek człowiekowi – „Jeżeli będziecie 1217 Ps 104, 24-25; por. także J 1,3; Kol 1,16-17. 1223 Por. Kpł 25,23; por. także Ez 34,2-4. 1218 Ps 96, 10-13; por. także Iz 43,20-21; Pwt 32,1-2; Hi 37,14-18; Mt 6,26. 1224 Iz 24,5-6. 1219 Iz 54,12-13; por. także Ps 19,1; Ne 9,6; Ps 8,3-8; 1Krn 16,30-34; Ap 5,13. 1225 Jr 2,7 1220 Rz 1,20; por. także Hi 12,7-10; Iz 11,9. 1226 Łk 16,2 1221 Rdz 1,26. 1227 Ap 11,18. 1222 Rdz 2,15. 1228 Łk 12,15. 23. 346 347 �Próby przezwyciężenia sporu postępować według moich ustaw i  będziecie strzec przykazań moich i  wprowadzać je w życie, dam wam deszcz w swoim czasie, ziemia będzie przynosić plony, drzewo polne wyda owoc, młocka przeciągnie się u was aż do winobrania, winobranie aż do siewu, będziecie jedli chleb do sytości, będziecie mieszkać bezpiecznie w swoim kraju”1229. Biblijne inspiracje włodarzowania podkreślają także obowiązek troski człowieka o wszystkie gatunki roślin i zwierząt oraz ochronę bioróżnorodności. Widać to wyraźnie w opisie potopu. Bóg nakazał bowiem Noemu, aby wprowadził na arkę po parze wszystkich istot żyjących, nie wyłączając żadnego gatunku1230. O ważności wszystkich istot żywych świadczy też fakt, że Bóg, zawierając przymierze z Noem, nie wyłączył z niego roślin i zwierząt. Potem Bóg tak rzekł do Noego i  do jego synów: «Ja, Ja zawieram przymierze z wami i z waszym potomstwem, które po was będzie; z wszelką istotą żywą, która jest z wami: z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi, jakie są przy was, ze wszystkimi, które wyszły z arki, z wszelkim zwierzęciem na ziemi. (…) Łuk mój kładę na obłoki, aby był znakiem przymierza między Mną a ziemią. A gdy rozciągnę obłoki nad ziemią i gdy ukaże się ten łuk na obłokach, wtedy wspomnę na moje przymierze, które zawarłem z wami i z wszelką istotą żywą, z każdym człowiekiem; i nie będzie już nigdy wód potopu na zniszczenie żadnego jestestwa. Gdy zatem będzie ten łuk na obłokach, patrząc na niego, wspomnę na przymierze wieczne między mną a  wszelką istotą żyjącą w  każdym ciele, które jest na ziemi». Rzekł Bóg do Noego: «To jest znak przymierza, które zawarłem między Mną a wszystkimi istotami, jakie są na ziemi»1231. Refleksja nad chrześcijańskim stylem obecności człowieka w świecie została poszerzona o środowiska judaistyczne. Biblijne fundamenty tej koncepcji są bowiem w dużej mierze wspólne dla obu tradycji religijnych. Stąd wspólna inicjatywa środowisk judaistycznych oraz chrześcijańskich (protestanckich i katolickich), które 1 maja 2000 roku przyjęły Cornwall Declaration on Environmental Stewardship. Deklaracja przedstawia zasady fundujące biblijny styl obecności człowieka w świecie, określany jako włodarzowanie (stewardship). Odwołując się do wspólnego dziedzictwa, chrześcijanie i  żydzi wypracowali teologiczne i antropologiczne zasady, na których opiera się koncepcja włodarzowania1232: 1229 Kpł 26,3-5. 1230 Por. Rdz 6,19-21; Rdz 7,8-10. 1231 Rdz 9,8-10. 13-17. 1232 Por. Cornwall Alliance, The Cornwall Declaration on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 348 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 1. Bóg, Stwórca wszystkiego, rządzi całym stworzeniem, ono zaś zobowiązane jest do oddawaniu Mu czci i chwały. 2. Ziemia, a z nią cały wszechświat, ukazuje mądrość Stwórcy, który poprzez swą potęgę i miłość podtrzymuje całe stworzenie i nim włada. 3. Mężczyźni i  kobiety zostali stworzeni na obraz Boga, otrzymali uprzywilejowane miejsce wśród stworzeń oraz polecenie włodarzowania Ziemią. Osoby ludzkie są podmiotami moralnymi, dla których wolność jest istotnym warunkiem odpowiedzialnych działań. Rozsądne włodarzowanie musi wychodzić naprzeciw zarówno wymogom dobrostanu człowieka, jak i  jego powołaniu do wypełniania troskliwego zwierzchnictwa względem Ziemi. Potwierdza to, że dobrostan człowieka i integralność stworzenia są nie tylko ze sobą zgodne, ale stanowią dwie dynamicznie współzależne rzeczywistości. 4. Prawo Boże – wyrażone w  dekalogu oraz w  przykazaniu miłości Boga i bliźniego – jest zapisane w ludzkim sercu i ujawnia człowiekowi prawość Boga oraz przedstawia sposób, w  jaki Bóg rozumie pokój (shalom). Boże prawo jest najwyższą zasadą wszystkich ludzkich działań, której nie mogą zastąpić ani osobiste, ani społeczne uprzedzenia. 5. Przez nieposłuszeństwo Bożemu prawu ludzkość sprowadziła na siebie moralne i fizyczne zepsucie oraz boskie potępienie w formie przekleństwa Ziemi. Od czasu grzechu pierworodnego ludzie często ignorowali swego Stwórcę, ranili swych bliźnich i bezcześcili dobro stworzenia. 6. Bóg w swym miłosierdziu nie porzucił grzesznej ludzkości ani reszty stworzenia, ale działał by przywrócić przyjaźń łączącą Go z mężczyznami i kobietami, a poprzez ich włodarzowanie odnowić piękno i urodzajność Ziemi. 7. Osoby ludzkie są powołane do bycia owocnymi oraz właściwego korzystania z  przyrody, aby w  ten sposób przyłączyć się do Boga w  zapewnieniu dobrostanu człowiekowi oraz powiększania piękna i  urodzajności pozostałych stworzeń. Nasze powołanie do owocności nie jest więc sprzeczne z zadaniem włodarzowania, jakie Bóg powierzył człowiekowi, ale jest z nim zgodne. To powołanie zakłada bowiem poważne zaangażowanie w wychowanie do intelektualnych, moralnych i religijnych nawyków oraz inicjowanie działań niezbędnych dla wolnej ekonomii i autentycznej troski o środowisko. Powyższe zasady są jedynie ogólnymi wytycznymi, które wydają się być możliwe do przyjęcia dla przedstawicieli poszczególnych denominacji chrześcijańskich i  uczonych identyfikujących się z  tą tradycją religijną. Nie można jednak mówić o  jednolitej chrześcijańskiej koncepcji włodarzowania. Istnieją 2008, s. 9-11. 349 �Próby przezwyciężenia sporu bowiem przynajmniej dwie różne jej odmiany obecne w denominacjach protestanckich i katolickich. Te zaś również nie są jednolite, w ich obrębie mamy bowiem do czynienia z różnymi ujęciami włodarzowania. Protestancka koncepcja włodarzowania często określana jest jako biblijne ujęcie włodarzowania środowiskowego (environmental stewardship). Koncepcja ta różni się od koncepcji, którą powszechnie przyjmują główne nurty ekologiczne tym, że oprócz danych naukowych ważną rolę pełni w niej przesłanie biblijne wraz z wypływającymi z  niego normami etycznymi. Biblijna koncepcja włodarzowania uwzględnia więc jednoczesne zaangażowanie nauki i  wiary, które wspólnie prowadzą do takiego modelu obecności człowieka w świecie, który zabezpiecza zarówno dobrostan człowieka, jak i  integralność stworzenia. Podejście takie uwzględnia jednocześnie ludzką sprawiedliwość i pokój (shalom) oraz dobro reszty stworzonego przez Boga świata, który został powierzony człowiekowi, aby opiekował się nim dla chwały Stwórcy. Protestancka koncepcja włodarzowania sprzeciwia się tym koncepcjom ekofilozoficznym, które promują ‘biologiczny egalitaryzm’ i  przyznają równą wartość i prawa wszystkim formom życia. Zwolennicy biblijnego ujęcia włodarzowania uważają bowiem, że koncepcje te, negując biblijną afirmację wyjątkowej roli osoby ludzkiej jako włodarza świata, eliminują samą przyczynę, dla której człowiek miałby troszczyć się o przyrodę. Ich zdaniem dążenie do humanitarnego traktowania zwierząt poprzez umniejszanie człowieka do poziomu zwierzęcia, prowadzi do zwierzęcego traktowania ludzi przez ludzi1233. Koncepcja ta spotyka się z krytyką ze strony niektórych nurtów ekofilozoficznych ze względu na zarzucany jej antropocentryzm i szowinizm gatunkowy, w miejsce którego proponują one ujęcia biocentryczne. Zdaniem zwolenników włodarzowania propozycja ta, choć wydaje się atrakcyjna w swej pokorze, jest jednak nie do przyjęcia. Uważają oni bowiem, że ludzie są jedynymi istotami na Ziemi, które posiadają zarówno rozum, jak i zdolność moralną, dzięki którym są w  stanie podjąć zadanie włodarzowania. Ponadto ludzie jako jedyni są odpowiedzialni za swoje wybory i zdolni do wzięcia odpowiedzialności za troskę nie tylko o siebie, ale i o resztę stworzenia. Zwolennicy włodarzowania są przekonani, że odrzucenie ich koncepcji prowadzi do zwolnienia człowieka z troski o przyrodę i w konsekwencji pozbawia przyrodę jakiejkolwiek troski. Ich zdaniem biocentryzm nie może być alternatywą dla antropocentryzmu. Alternatywą taką może być jedynie teocentryzm, w myśl którego Bóg troszczy się o Ziemię poprzez działających w Jego imieniu odpowiedzialnych ludzkich włodarzy. 1233 Por. E. C. Beisner et al., A Biblical Perspective on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 68-69; por. także T. S. Derr, Human Rights and the Rights of Nature, „Journal of Markets & Morality” 3(2000)2, s. 173-189. 350 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zwolennicy włodarzowania są przekonani, że u podstaw odpowiedzialnej troski o Ziemię i człowieka leżą dwie grupy wzajemnie powiązanych czynników. Z  jednej strony są to: wiedza, prawość i  zwierzchność względem pozostałych stworzeń, stanowiące przestrzeń, w której wyraża się ludzkie podobieństwo do Boga. Z drugiej zaś strony mamy do czynienia z odpowiedzialnością, szczególnie z  systemem prawnym, który umożliwia pociągnięcie do odpowiedzialności ludzi, którzy niszczą i  krzywdzą innych. Te dwie grupy czynników biorą pod uwagę ambiwalentną prawdę o człowieku. Uwzględniają jego destrukcyjną grzeszność, jednocześnie wskazując na twórczą wielkość człowieka. Łączne ujmowanie obu tych prawd o  człowieku, stanowi gwarancję odpowiedzialnego włodarzowania powierzoną człowiekowi Ziemią1234. Katolickie ujęcie włodarzowania różni się nieco od ujęcia protestanckiego. Katoliccy teolodzy i naukowcy, analizując styl obecności człowieka w świecie, podobnie jak protestanci, uwzględniają dane nauk szczegółowych oraz przesłanie biblijne, odwołują się jednak także do Tradycji i magisterium Kościoła. Wypracowane przez katolików w ramach Action Institute for the Study of Religion and Liberty stanowisko na temat włodarzowania jest głosem, którzy dostarcza eksperckich opinii, na podstawie których wypracowywane jest oficjalne nauczanie Kościoła na ten temat. Nauczanie to uwzględnia bowiem zarówno dane nauk szczegółowych, jak i szanuje ustanowiony przez Boga porządek stworzenia, przy jednoczesnym wskazywaniu na wagę wymiaru moralnego tego zagadnienia. Właściwa analiza włodarzowania domaga się więc uwzględnienia nauczania Kościoła katolickiego na temat Boga, człowieka i świata1235. Jednym z głównych zagadnień, które należy uwzględnić w katolickim ujęciu włodarzowania jest ‘autentyczny rozwój’, jak określił to papież Paweł VI oraz dobro i porządek świata stworzonego przez Boga1236. Społeczna nauka Kościoła głosi, że w poszukiwaniach nowego modelu obecności człowieka w świecie należy brać pod uwagę zarówno dobro człowieka, jak i  reszty stworzenia. Tylko wszechstronne i  całościowe podejście do skomplikowanych procesów zachodzących w  kulturze i  przyrodzie pozwoli osiągnąć ‘autentyczny rozwój’, tzn. taki, który wykracza poza jedynie ekonomiczne kryteria oraz uwzględnia kwestie społeczne, przyczyniając się do rozwoju każdego człowieka i  całego 1234 Por. E. C. Beisner et al., A Biblical Perspective on Environmental Stewardship, s. 70-71. Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 33-34. 1235 1236 Por. D. Christiansen, Learn a Lesson from the Flowers: Catholic Social Teaching and Global Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 23-24. 351 �Próby przezwyciężenia sporu człowieka. To zaś jest możliwe tylko przy uwzględnieniu integralności wszystkich bytów oraz dobrej kondycji przyrody1237. Kościół katolicki zwraca też uwagę na współczesne przejawy zacierania różnicy pomiędzy Bogiem i  stworzeniem oraz niejednoznaczne ujmowanie pozycji człowieka względem innych stworzeń, przy jednoczesnym przyznawaniu istotom pozaludzkim cech właściwych jedynie osobom1238. Kościół przypomina, że już pierwsze karty Pisma Świętego podkreślają dobro stworzonego przez Boga świata1239. Biblia nie pozostawia jednak wątpliwości, że człowiek jest zwieńczeniem wszystkich stworzeń i przysługuje mu dobro większe niż pozostałym stworzeniom1240. Nauczanie Kościoła akcentuje tę prawdę, stwierdzając: „Człowiek jest szczytem dzieła stworzenia. Opis natchniony wyraża tę prawdę, wyraźnie oddzielając stworzenie człowieka od stworzenia innych stworzeń”1241. Pomimo tego, że – w odróżnieniu od istot pozaludzkich – człowiek posiada rozum i  wolną wolę, wciąż jest on częścią stworzenia, choć częścią wyjątkową, stworzoną bowiem na obraz i podobieństwo samego Boga. Katolicka wizja człowieka i świata łączy więc w sobie dwie ważne tezy: 1. człowiek może w stworzeniu kontemplować majestat i chwałę Stwórcy; 2. człowiekowi przysługuje godność aktywnego włodarza świata pomimo tego, że jest on jedynie stworzeniem1242. Katolickie ujęcie włodarzowania różni się nieco do ujęcia protestanckiego, uwzględnia bowiem pewne różnice pomiędzy antropologią katolicką a jej protestanckimi odpowiednikami1243. Doktryna Kościoła katolickiego akcentuje, że człowiek, będąc szczytem stworzenia, nosi w sobie szczególne podobieństwo do Boga, które przejawia się m.in. we władzy rozumu umożliwiającej mu poznawa1237 Por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), nr 14; por. także Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 7, 15; Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 32-34; M. M. McLaughlin, Global Stewardship and Economic Development, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 135-157. Por. Pontifical Council for Culture, Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ the Bearer of the Water of Life. A Christian Reflection on the “New Age” (3 lutego 2003), nr 6. 2, <www. vatican. va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_20030203_ new-age_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1238 1239 Por. Rdz 1,4; 1,10; 1,12; 1,18; 1,21; 1,25. 1240 Por. Rdz 1,31. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 343; por. także J. F. Kavanaugh, Intrinsic Value, Persons, and Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 76-77. 1241 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nie Boga, świata i samego siebie. Człowiek jest ponadto wyposażony w dar wolności i wyobraźni, które pozwalają mu dokonywać refleksji nad przeżywanymi doświadczeniami, wybierać sposób realizacji zadań i stawać się współpracownikiem Boga w dziele stwarzania. Uprzywilejowana pozycja człowieka polega m.in. na tym, że staje się on współ-stwórcą (co-creator) poprzez wykorzystanie stworzonych przez Boga rzeczy i tworzenie z nich rzeczy nowych, których inne stworzenia nie są w  stanie uczynić. Człowiek jako stworzony współ-stwórca (created co-creator) ma za zadanie tak korzystać z daru wolności w działaniu, aby zabezpieczyć godziwą przyszłość przyrodzie, z której wyrósł1244. Stawia to człowieka powyżej pozostałych istot. Człowiek duchowo uczestniczy bowiem w akcie stwórczym Boga w zakresie, który daleko wykracza poza jedynie fizyczne zdolności innych stworzeń. Wyjątkowość człowieka dopełnia się w wolnej woli, dzięki której jego działanie posiada wymiar moralny. Ze względu na wskazane przymioty człowieka i jego wyjątkową godność, jest on zdolny do wypełnienia zadania, jakie zlecił mu Stwórca – ‘czynienia sobie Ziemi poddanej’ oraz ‘uprawiania i doglądania’ Edenu1245. Szczególna pozycja człowieka względem pozostałych stworzeń uwidacznia się także w  biblijnym obrazie nadawania zwierzętom imion. Jest to pierwszy przejaw racjonalnej natury człowieka, która powinna być używana dla realizacji polecenia uprawiania i  doglądania stworzeń, aby mogły się rozwijać. Zaś pierwotna nagość człowieka wskazuje, że ludzka wyższość względem pozostałych stworzeń usprawiedliwia korzystanie przez niego z przyrody dla podtrzymywania swego istnienia1246. Doktryna katolicka głosi, że sytuacja człowieka zmieniła się radykalnie wraz z popełnieniem grzechu, którego skutkiem jest m.in. zerwanie harmonijnej więzi łączącej człowieka ze stworzeniem, które staje się odtąd wrogie i obce człowiekowi1247. Wprowadzony przez grzech nieład wśród stworzenia jest przezwyciężany dzięki przyjęciu przez Boga ludzkiej natury. Jezus, stając się człowiekiem, odnawia bowiem więź łączącą człowieka z Bogiem i rozpoczyna proces odnowy całego kosmosu, który dokona się ostatecznie podczas ponownego Jego przyjścia. „Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Por. P. Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture, Religion, Minneapolis: Fortress Press 1993, s. 264; por. także Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 37; B. R. Hill, Christian Faith and the Environment. Making Vital Connections, s. 161. Niektórzy uważają, że najbardziej właściwa relacja człowieka do przyrody wyraża się w koncepcji człowieka jako współ-odkupiciela (co-redeemer). Taki bowiem sposób obecności najskuteczniej przeciwdziała wyniszczaniu gatunków. Por. C. Southgate, God and Evolutionary Evil: Theodicy in the Light of Darwinism, „Zygon” 37(2002)4, s. 818-820. 1244 1245 Por. Rdz 1,26; 2,15-20. Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 37-38. Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 400. 1242 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 35, 37. 1246 1243 Por. D. Christiansen, Learn a Lesson from the Flowers…, s. 22. 1247 352 353 �Próby przezwyciężenia sporu Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności (…) w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia”1248. Katolicyzm uczy, że człowiek, nawet doświadczając skutków grzechu, może stopniowo wracać do harmonii ze stworzeniem. Podkreśla jednak, że ludzka władza nad stworzeniem nie może usprawiedliwiać absolutnego i niczym nieograniczonego panowania nad przyrodą. Człowiek jest zobowiązany bowiem do władania stworzeniem na wzór tego, jak czyni to Stwórca. On zaś troszczy się o całe stworzenie, dostarczając mu wszystkiego, czego potrzebuje do życia. Człowiek powinien więc tak władać światem, by zabezpieczyć potrzeby swoje i  pozostałych stworzeń. Sposób ten można określić jako odpowiedzialne włodarzowanie, które jest wypełnieniem pierwotnego planu Boga względem całego stworzenia1249. Myśl tę dobitnie wyraża papież Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus (1991): U korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i w pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w oparciu o pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i w końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej1250. Doktryna katolicka w  swym nauczaniu na temat miejsca i  roli człowieka w świecie podkreśla także znaczenie zakorzenionej w Biblii linearnej koncepcji czasu, która ukazuje, że świat miał swój początek i  będzie miał swój koniec. Sugeruje to, że świat choć stworzony przez Boga jako dobry, to jest w pewnym sensie niedokończony i rozwija się w czasie do miary doskonałości, jaką przewidział mu Stwórca. Z  faktu zaś, że człowiek otrzymał od Boga zadanie włodarzowania tym światem wynika, że ostateczny stan doskonałości, zarówno człowieka, jak i  stworzenia, przynajmniej w  części, będzie osiągnięty dzięki dokonywanym w wolności działaniom człowieka. Innymi słowy, Bóg chce, by człowiek uczestniczył w sposób twórczy i wolny w rozwoju świata. Mówiąc zaś Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej o końcu czasu, Bóg wskazuje człowiekowi, że jego zarządzanie stworzeniem ma duchowe i religijne znaczenie. Człowiek bowiem korzystając ze zdolności otrzymanych od Boga, potwierdza wewnętrzne dobro przyrody poprzez rozwijanie jej dzięki tworzeniu nowych dóbr, które wcześniej nie istniały1251. Konsekwencją takiego ujęcia czasu oraz współpracy człowieka z  Bogiem jest biblijny nakaz pracy, która ma na celu zaspokajanie potrzeb człowieka i odnawianie świata zniszczonego w wyniku grzechu. Katolickie ujęcie współpracy człowieka z Bogiem najpełniej wyraża się w rozumieniu Eucharystii, do której nie używa się przecież pszenicy i winogron, ale chleba i wina, które są ‘owocem ziemi i pracy rąk ludzkich’; a więc współpracy łaski Bożej i wysiłku człowieka1252. Takie rozumienie roli człowieka w  świecie powoduje, że chrześcijaństwo, prawdopodobnie jak żadna inna religia, podkreśla wielką wartość ludzkiej pracy. Świat, choć nie jest dla chrześcijan ostatecznym celem, nie jest też iluzją. Stanowi bowiem przestrzeń, w której człowiek, współpracując z Bogiem, realizuje wyznaczone mu przez Niego zadanie. Sama historia zbawienia dokonuje się przecież w czasie i przestrzeni oraz przy współudziale człowieka. Materialny świat nie jest więc dla chrześcijan, jak się to często sugeruje, jedynie składnicą energii i zasobów naturalnych niezbędnych do realizacji dowolnych celów człowieka. Świat jest dobry sam w sobie, a jego wartość potwierdza się i  potęguje dzięki ludzkiej współpracy ze Stwórcą w  dokańczaniu dzieła stworzenia. Społeczna nauka Kościoła popiera więc tak rozumiany postęp ludzkości, który dokonuje się w historii. Niektórzy uważają nawet, że w pełnym rewerencji stosunku do stworzonego świata i docenianiu wartości ludzkiej pracy można doszukiwać się inspiracji zachodniego dążenia do poprawy warunków materialnych i rozwoju nauki1253. Papież Jan Paweł wyrazi to następująco: Ona [Ziemia – RS] to przez samą swą urodzajność i  zdolność zaspokajania potrzeb człowieka jest pierwszym darem, który Bóg ofiarował człowiekowi, aby utrzymać go przy życiu. Ziemia zaś nie wydaje owoców, jeśli ten dar Boży nie spotyka się z właściwą odpowiedzią człowieka, którą jest praca: właśnie przez pracę człowiek, korzystając ze swej inteligencji i wolności, zdolny jest panować nad ziemią i czyni z niej swe mieszkanie1254. 1251 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 41-42. Por. C. Southgate, Stewardship and its Competitors: A Spectrum of Relationships between Humans and the Non-Human Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 187. 1252 1248 Rz 8,19-21. 1249 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 38-39. 1253 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 44-45. 1250 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 37. 1254 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 31. 354 355 �Próby przezwyciężenia sporu Analizując katolickie ujęcie włodarzowania jako chrześcijańskiego modelu obecności człowieka w świecie, nie sposób pominąć moralny wymiar tej obecności, która zgodnie z  katolicką doktryną powinna uwzględniać cnoty kardynalne: roztropność, umiarkowanie, męstwo i sprawiedliwość1255. Wypracowując koncepcję włodarzowania, cnoty te interpretuje się w kontekście relacji człowieka do stworzonego świata. Roztropność rozumie się więc jako dogłębny namysł nad złożonym procesem włodarzowania w powiązaniu z normami moralnymi wskazywanymi w  nauczaniu Kościoła. Tak rozumiana roztropność prowadzi do uznania ograniczoności wiedzy człowieka i trafności jego sądów, a tym samym strzeże go przed uleganiem utopiom i kieruje ku optymalnym rozwiązaniom, które zabezpieczają zarówno dobro rodziny ludzkiej, jak i  dobro przyrody. Umiarkowanie jest w  kontekście włodarzowania rozumiane jako cnota, która ukierunkowuje i  ogranicza ludzkie pożądanie. Umiarkowanie ma więc ogromne znaczenie dla chrześcijańskiego modelu relacji człowieka do przyrody, a szczególnie dla kształtowania niekonsumpcyjnego stylu życia. „Powściągliwość i  umiar, dyscyplina wewnętrzna i  duch poświęcenia winny panować w codziennym życiu, ażeby ogół nie musiał ponosić negatywnych konsekwencji niedbalstwa niewielu”1256. Właściwe rozumienie męstwa w  kontekście włodarzowania jest współcześnie szczególnie ważne. Najpełniej realizuje się ono w rezygnacji z wykorzystywania technologii, które naruszają normy moralne oraz mogą prowadzić do katastrofalnych zniszczeń przyrody i zagłady ludzkości, a nawet życia na Ziemi. Zaś sprawiedliwość rozumiana w kontekście ekologicznym wyraża się w tym, że każdemu stworzeniu należy się ilość dóbr proporcjonalna do wartości tego stworzenia. Społeczne nauczanie Kościoła nie pozostawia więc wątpliwości, że człowiek jako istota, której przysługuje najwyższa wartość jest uprzywilejowany w stosunku do innych stworzeń w zaspakajaniu swoich potrzeb. Nauczanie to wskazuje też, że bogate społeczeństwa krajów rozwiniętych powinny ponosić wyższe koszty ochrony przyrody niż społeczeństwa ubogie oraz udzielać pomocy w rozwoju państwom biednym. Tak realizowana sprawiedliwość w dłuższej perspektywie przyniesie korzyści zarówno ludzkości, jak i przyrodzie1257. Katolickie ujęcie włodarzowania wskazuje na taki styl obecności człowieka w świecie, by zaspakajając swoje potrzeby, dbał on jednocześnie o integralność 1255 Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 1805-1809; por. także Mdr 8,5-7. 1256 Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 13; por. także Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 28. 1257 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 46; por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), nr 49. 356 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej reszty stworzenia. Aktywność człowieka w stworzonym przez Boga świecie ma moralny wymiar, a człowiek przez pracę uczestniczy w stwórczym akcie Boga, doskonaląc stworzenie, aby było gotowe na spotkanie ze Stwórcą przy końcu czasu. Społeczna nauka Kościoła wyraźnie formułuje pogląd, że człowiek przewyższa godnością pozostałe stworzenia i otrzymał do Stwórcy mandat do włodarzowania światem. Zobowiązany jest jednak robić to odpowiedzialnie, zgodnie ze sposobem, w jaki Bóg troszczy się o całe stworzenie. Stanowisko to dobrze ilustruje myśl wyrażona przez Wendella Berry’ego: „Aby żyć musimy codziennie spożywać ciało i przelewać krew stworzeń. Jeżeli robimy to świadomie, umiejętnie oraz z miłością i szacunkiem jest to sakrament. Jeżeli robimy to nieświadomie, niszcząco i chciwie jest to profanacja, która ściąga na nas duchową i moralną samotność, a na innych niedostatek”1258. Koncepcja włodarzowania jest obecnie powszechnie przyjmowana zarówno w tradycji protestanckiej, jak i katolickiej. Świadczą o tym oficjalne wypowiedzi pasterzy Kościoła oraz liczne dokumenty promujące włodarzowanie środowiskowe jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie1259. Oprócz wcześniej przywołanych pierwszych chrześcijańskich wypowiedzi na temat włodarzowania, należy zwrócić uwagę na obecność tego zagadnienia w  licznych wystąpieniach papieskich, dokumentach konferencji biskupów i różnych gremiów reprezentujących Stolicę Apostolską oraz pozostałe denominacje chrześcijańskie. Papież Jan Paweł II z  włodarzowania uczynił ważny element swych wypowiedzi na temat konieczności troski o  środowisko przyrodnicze. Już podczas pielgrzymki do USA w 1987 r. mówił: „Ziemia nie będzie dłużej dostarczać swych plonów, jeśli zabraknie wiernego włodarzowania. Nie możemy mówić, że kochamy świat, a  następnie podejmować kroki, które przyczyniają się do jego niszczenia i uniemożliwiają korzystanie z niego przyszłym pokoleniom”1260. Podczas audiencji generalnej w roku 2002 stwierdził zaś: „Istota ludzka dostrzega, że jest jedyną, która przyjęła orędzie miłości zapraszające ją do odpowiedzialności. Osoby ludzie są naznaczone przez Boga na włodarzy Ziemi, aby uprawiały ją i ochraniały. Pociąga to za sobą to, co możemy nazwać ‘ekologicznym powołaniem’, które w naszych czasach stało się bardziej naglące niż kiedykolwiek wcześniej”1261. 1258 W. Berry, The Gift of Good Land: Further Essays, Cultural and Agricultural, San Francisco: North Point Press 1981, s. 281. 1259 Por. C. Southgate, Stewardship and its Competitors…, s. 185. John Paul II, Homily at Mass for Rural Workers (Monterey, 17 września 1987), nr 6, <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1987/documents/hf_jp-ii_hom_19870917_messa-agricoltori_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1260 John Paul II, Angelus (Castel Gandolfo, 25 sierpnia 2002), nr 1, <www. vatican. va/holy_father/ john_paul_ii/angelus/2002/documents/hf_jp-ii_ang_20020825_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1261 357 �Próby przezwyciężenia sporu Papież Benedykt XVI potwierdza myśl swego poprzednika na temat włodarzowania i nadaje jej nawet większą rangę przez umieszczenie jej w encyklice Caritas in Veritate (2009). Stwierdza tam, że człowiek otrzymał od Boga prawo do odpowiedzialnego włodarzowania przyrodą. Ma to jednak robić w taki sposób, by ją chronić. Papież uczy, że właściwe zastosowanie zaawansowanej technologii do włodarzowania przyrodą pozwoli zaspokoić potrzeby całej ludzkości i przyniesie człowiekowi radość ze stworzenia1262. W wygłoszonym 1 stycznia 2010 roku orędziu na Światowy Dzień Pokoju powtórzył zasadnicze myśli zawarte w encyklice, że Bóg sam uczynił człowieka włodarzem świata oraz obarczył go obowiązkiem odpowiedzialnego włodarzowania powierzonym mu stworzeniem, aby doglądał je i troszczył się o nie1263. Zaś papież Franciszek w adhortacji Evangelii Gaudium (2013), mówiąc o obowiązkach włodarzy świata, zwraca uwagę na konieczność troski o przyrodę i ochronę ginących gatunków: Są także inne istoty słabe i bezbronne, które niejednokrotnie pozostają na łasce interesów ekonomicznych lub bezwzględnego wyzysku. Mam na myśli całe stworzenie. Jako istoty ludzkie, nie tylko czerpiemy zeń zyski, ale jesteśmy stróżami [stewards – RS] innych stworzeń. Poprzez naszą rzeczywistość cielesną Bóg złączył nas tak ściśle z otaczającym światem, że pustynnienie ziemi jest niejako chorobą dotykającą wszystkich, i możemy ubolewać nad wymarciem jakiegoś gatunku, jak nad swoistym okaleczeniem. Nie dopuśćmy do tego, aby pozostały po nas na ziemi znaki zniszczenia i śmierci, wyrządzające szkodę naszemu życiu i życiu przyszłych pokoleń1264. Podczas swej wizyty w Parlamencie Europejskim papież Franciszek wsparł wysiłki Unii Europejskiej na rzecz ochrony przyrody i  podkreślił służebną rolę człowieka względem stworzenia, dla którego człowiek ma być włodarzem. „Każdy z nas jest osobiście odpowiedzialny za troskę o stworzenie, cenny dar, który Bóg nam powierzył. Oznacza to z jednej strony, że przyroda jest do naszej dyspozycji, możemy się nią cieszyć i dobrze wykorzystywać; z drugiej jednak strony oznacza to, że nie jesteśmy jej panami. Włodarzami, ale nie panami”1265. 1262 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), nr 50. Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), nr 6 i 13. 1263 1264 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), nr 215. Francis, Address to European Parliament (Strasburg: 25 listopada 2014), <http://en. radiovaticana. va/news/2014/11/25/pope_francis_address_to_european_parliament/1112318>, (data dostępu: 10.01.2015). 1265 358 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Duże znaczenie dla popularyzacji koncepcji włodarzowania miały listy papieży kierowane do Bartłomieja I, prawosławnego patriarchy Konstantynopola z okazji organizowanych przez niego sympozjów z cyklu Religion, Science and the Environment. Ta ekumeniczna inicjatywa ekologiczna skupia uwagę wielu milionów wiernych oraz licznego grona uczonych, polityków, przedstawicieli świata biznesu i  liderów religijnych. W  listach tych papieże niejednokrotnie wskazywali na włodarzowanie jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie, który cechuje się mądrym i odpowiedzialnym stosunkiem do przyrody, za którą Bóg uczynił człowieka odpowiedzialnym1266. Aktywność Stolicy Apostolskiej na polu kształtowania właściwego stylu obecności człowieka w świecie jest szczególnie widoczna w zaangażowaniu jej przedstawicieli w prace różnych agend ONZ. Przedstawiciele ci wielokrotnie wskazywali na konieczność odpowiedzialnego włodarzowania ziemskimi zasobami1267. Ważnym głosem chrześcijan na temat włodarzowania jako odpowiedzialnego i mądrego sposobu troski o przyrodę jest wspólna deklaracja papieża Franciszka i  patriarchy Bartłomieja I, którą skierowali do wszystkich chrześcijan i ludzi dobrej woli na całym świecie przy okazji ich spotkania w Izraelu. Jesteśmy głęboko przekonani, że przyszłość rodziny ludzkiej zależy również od tego, jak chronimy – z  roztropnością i  współczuciem, sprawiedliwością i  uczciwością – dar stworzenia, który powierzył nam nasz Stwórca. Dlatego ze skruchą przyznajemy, że nasza planeta jest źle traktowana, co jest równoznaczne z grzechem w oczach Boga. Potwierdzamy raz jeszcze, że bierzemy na siebie odpowiedzialność i obowiązek, jakim jest umacnianie poczucia pokory i umiaru, tak aby wszyscy odczuwali potrzebę szanowania stworzenia oraz jego troskliwej ochrony. Wspólnie zobowiązujemy się działać na rzecz zwiększania świadomości odnośnie Por. John Paul II, Letter to His Holiness Bartholomaios I Archbishop of Constantinople Ecumenical Patriarch (Watykan, 27 maja 2003), <http://press. vatican. va/content/salastampa/it/bollettino/ pubblico/2003/06/11/0305. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także Benedict XVI, Letter to His Holiness Bartholomew I, Ecumenical Patriarch on the Occasion of the Sixth Symposium on “Religion, Science and the Environment” Focusing on the Amazon River (Watykan, 6 lipca 2006), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060706_bartolomeo-i_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015); Benedict XVI, Letter to The Ecumenical Patriarch of Constantinople on the Occasion of the Seventh Symposium of the Religion, Science and the Environment Movement (Watykan, 1 września 2007), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/letters/2007/documents/ hf_ben-xvi_let_20070901_symposium-environment_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1266 Jako przykład licznych wystąpień przedstawicieli Stolicy Apostolskiej niech posłużą dwa wystąpienia abp. Celestina Milliore podczas szczytów klimatycznych ONZ w Kopenhadze (2009) i Warszawie (2013). Por. <www. vatican. va/roman_curia/secretariat_state/2009/documents/rc_seg-st_20091217_migliore-copenaghen_en. html>; <www. vatican. va/roman_curia/secretariat_state/2013/documents/rc-seg-st-20131121_migliore-cambiamenti-climatici_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1267 359 �Próby przezwyciężenia sporu do gospodarowania [stewardship – RS] światem stworzonym. Wzywamy wszystkich ludzi dobrej woli, by szukali sposobów życia mniej rozrzutnego i  bardziej skromnego, okazując mniej chciwości i więcej wielkoduszności w odniesieniu do ochrony świata Bożego i dla dobra Jego ludu1268. Koncepcja włodarzowania stała się popularna i jest przyjmowana w głównych nurtach tradycji chrześcijańskiej jako obowiązujący model kształtowania relacji człowieka do stworzonego świata. Koncepcja ta spotyka się jednak z krytyką ze strony różnych środowisk. Zarzuca się jej na przykład, że zakłada ona hierarchiczny porządek społeczny z obecną w nim kontrolą i posłuszeństwem. Tak ujmowane relacje, zdaniem niektórych krytyków włodarzowania, prowadzą bardziej do despotycznych niż do partnerskich relacji pomiędzy człowiekiem i resztą stworzenia1269. Krytycy ci podkreślają, że u podstaw nierówności tych relacji leży antropocentryzm, który usprawiedliwia eksploatację przyrody. Zdaniem niektórych radykalnych ekologów, chrześcijańska koncepcja włodarzowania nie zabezpiecza przyrody w dostatecznym stopniu, a jedynie osłabia władcze podejście człowieka do świata1270. Włodarzowaniu zarzuca się nawet, że jest to koncepcja antyekologiczna, która promuje eksploatacyjne podejście do przyrody1271, a  nawet, że ujmuje przyrodę albo jako pasywną i  bezwładną własność, o którą należy się troszczyć, albo jako ekonomiczny depozyt, którym trzeba tak zarządzać, by przyniósł odpowiedni zysk1272. Z drugiej zaś strony są i tacy, którzy krytykują włodarzowanie, zarzucając mu, że zbytnio skupia się na ochronie przyrody, pomijając troskę o człowieka. Dzieje się tak zazwyczaj w  przypadku redukcjonistycznej koncepcji włodarzowania, która nie uwzględnia kwestii społecznych w  ochronie przyrody1273. Jeszcze inni są przekonani, że choć włodarzowanie jest właściwym modelem obecności człowieka w  świecie, to koncepcja ta jest zbyt ogólna i  nie dostar- 1268 Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima: 25 maja 2014), nr 6. 1269 Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 79-80. 1270 Por. C. Palmer, Stewardship: A Case Study in Environmental Ethics, s. 75. Por. A. Primavesi, From Apocalypse to Genesis: Ecology, Feminism and Christianity, Minneapolis: Fortress Press 1991, s. 106-107. 1271 1272 Por. S. McDonagh, Passion for the Earth: The Christian Passion to Promote Justice, Peace and the Integrity of Creation, London: Geoffrey Chapman 1994, s. 130. Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 85; por. także M. Jegen, The Church’s Role in Healing the Earth, w: W. Granberg-Michaelson (red.), Tending the Garden: Essays on the Gospel and the Earth, Grand Rapids: Eerdmans 1987, s. 93-113. 1273 360 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cza wystarczająco konkretnych wskazań, jak powinien zachować się człowiek w określonej sytuacji1274. Powyższa analiza pokazuje, że nawet w  ramach tradycji chrześcijańskiej mamy do czynienia z  różnymi wersjami włodarzowania, które przyjmując ogólne zasady, różnią się między sobą w niektórych aspektach. Istnieją też takie koncepcje włodarzowania, które nie inspirują się Biblią i nie nawiązują do judeochrześcijańskiej tradycji religijnej, a nawet takie, które mają wyraźnie laicki charakter1275. Niektórzy uczeni, ze względu na dużą różnorodność koncepcji włodarzowania, wyróżniają ‘słabe’ i ‘mocne’ jego ujęcie1276. W wersji słabej włodarzowanie skłania się ku koncepcjom biocentrycznym i zasadniczo ogranicza się jedynie do ochrony przyrody. Ujęcie to określa się czasem mianem ‘włodarzowanie jako ochrona’ (stewardship as preservation). Zaś włodarzowanie w mocnej swej wersji skłania się ku ujęciu relacji człowieka do przyrody, jako współ-stwórcy (created co-creator) i określa się je niekiedy mianem ‘włodarzowanie jako pielęgnacja’ (stewardship as nurture). Koncepcja ta, dążąc do ochrony stworzenia, dopuszcza większą ingerencję człowieka w przyrodę i możliwość dokonywania zmian w środowisku istot pozaludzkich, niż ma to miejsce w słabej wersji włodarzowania1277. Interesującą próbę wypracowania alternatywnego dla włodarzowania biblijnego stylu obecności człowieka w świecie proponuje Paul Santmire. Swoją koncepcję określa on jako partnerstwo (partnership). Zdaniem Santmire’a partnerstwo pozwala lepiej niż włodarzowanie zrozumieć złożoność i  bogactwo biblijnych świadectw na temat relacji człowieka do przyrody. Koncepcja partnerstwa z  przyrodą znajduje najlepszy wyraz w  trzech podstawowych postawach: kreatywnym interweniowaniu w przyrodę; wrażliwej trosce o przyrodę oraz pełnej podziwu kontemplacji przyrody. Koncepcja ta podkreśla partnerstwo pomiędzy Bogiem i człowiekiem, Bogiem i stworzeniem oraz człowiekiem i stworzeniem1278. 1274 Por. B. McKibben, The Comforting Whirlwind: God, Job and the Scale of Creation, Grand Rapids: Eerdmans 1994, s. 51. Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 86-88; por. także H. Hamim, L. Setyaningsih, A. Nurhalim, Islam and Stewardship, w: J. Appleton (red.), Values in Sustainable Development, London: Routledge 2013, s. 145-162; S. Appiah-Opoku, Indigenous Beliefs and Environmental Stewardship: A Rural Ghana Experience, „Journal of Cultural Geography” 24(2007)2, s. 79-98. 1275 1276 Por. C. Southgate, Stewardship and its Competitors…, s. 189. 1277 Por. L. Osborn, Guardians of Creation, Leicester: Apollos 1993, s. 143-144. 1278 Por. P. Santmire, Partnership with Nature according to the Scriptures: Beyond the Theology of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 254, 269. 361 �Próby przezwyciężenia sporu Podsumowując toczącą się dyskusję na temat chrześcijańskiego modelu obecności człowieka w świecie, warto przywołać słowa Johna Houghtona, wybitnego klimatologa i eksperta w kwestii zmian klimatycznych. Mówiąc o nadziei na wypracowanie właściwych relacji człowieka do przyrody, wskazuje on na chrześcijańską koncepcję włodarzowania. W  jego opinii koncepcja ta pozwoli ukształtować solidne podstawy naszego myślenia na temat przyrody oraz pomoże dokonać zadośćuczynienia za grzechy przeciw włodarzowaniu światem, które ranią naszych bliźnich z powodu wyczerpania zasobów naturalnych i degradacji środowiska przyrodniczego. Zdaniem Houghtona koncepcja ta domaga się jednak wypracowania praktycznych wskazań, które będą bardziej wnikliwe, uczciwe i całościowe. Wskazania te muszą bowiem uwzględniać całą złożoność współzależnych zagadnień naukowych, technicznych, ekonomicznych, środowiskowych, społecznych i duchowych. Relacja człowieka do przyrody musi cechować się głęboką pokorą, która przypomina, że nie znamy wszystkich odpowiedzi na nurtujące nas pytania. Houghton podsumowuje swoje stanowisko na temat konieczności wdrażania koncepcji włodarzowania następującą konstatacją: „Włodarzowanie nie jest opcją; jest ono integralną częścią Boskiego porządku stworzenia. Powinniśmy tak przeżywać każdy dzień, jak gdybyśmy mieli umrzeć jutro, ale jednocześnie tak troszczyć się o Ziemię, jak gdybyśmy mieli żyć na niej wiecznie”1279. Chrześcijańskie ujęcie włodarzowania jako stylu obecności człowieka w  świecie, pomimo pewnych ograniczeń i  konieczności dalszego dopracowywania, stanowi jedną z propozycji przezwyciężenia sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Uwzględniając bowiem aktualne ustalenia nauk szczegółowych oraz odwołując się do argumentacji religijnej, chrześcijańska koncepcja włodarzowania daje nadzieję na powszechną zmianę mentalności wiernych i  skuteczną zmianę stylu ich życia. Upowszechnienie wśród chrześcijan koncepcji włodarzowania przyczyni się do rozbudzenia świadomości ekologicznej, większego poczucia odpowiedzialności za powierzone człowiekowi przez Boga stworzenie oraz konkretnych działań na rzecz przywrócenia harmonii pomiędzy człowieka i resztą stworzenia. Biorąc pod uwagę liczbę chrześcijan, fakt, że stanowią oni znaczną część populacji krajów rozwiniętych oraz doświadczenie Kościoła w  kształtowaniu postaw swych wiernych, można przypuszczać, że chrześcijańskie ujęcie włodarzowania będzie stanowić ważny czynnik w walce ze współczesnym kryzysem ekologicznym. 1279 J. Houghton, Stewardship for the Twenty-first Century, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 317. 362 363 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zakończenie N iniejsze opracowanie miało na celu ukazanie filozoficznego wymiaru tytułowego sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, czyli: 1) ocenę zarzutu, że tradycja chrześcijańska legła u  podstaw współczesnego kryzysu ekologicznego; 2) ukazanie roli chrześcijaństwa w  diagnozowaniu i  przezwyciężaniu tego kryzysu. Wydaje się, że cel został osiągnięty. Przeprowadzone badania pozwoliły bowiem dokonać właściwej oceny roli chrześcijaństwa zarówno w aspekcie rozpoznawanych przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego, jak i podejmowanych prób jego przezwyciężenia. Osiągnięcie wyznaczonego celu było możliwe dzięki konsekwentnemu spożytkowaniu metody badawczej określonej jako krytyczna analiza literatury źródłowej i syntetyzowanie jej wyników. Napotkane przy tym trudności polegały przede wszystkim na rozproszeniu wątków, które wprost odnoszą się do tytułowej tematyki w rozległej literaturze dotyczącej roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Trudności nastręczało także wyodrębnienie filozoficznych płaszczyzn tytułowego sporu, ponieważ nie wszyscy uczestnicy debaty byli przygotowani do posługiwania się argumentacją filozoficzną. Przeprowadzone badania wykazały jednak, że różnice stanowisk zajmowanych w sporze są konsekwencją leżących u ich podstaw różnic filozoficznych, które ostatecznie przesądzają o poglądzie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Realizując postawione cele, napotkano także trudność w kwalifikacji poszczególnych stanowisk do grupy zwolenników, bądź przeciwników tezy Lynna White’a. Dobrze ilustruje tę trudność kwalifikacja stanowiska Johna Passmore’a, który choć w jednych kwestiach podziela poglądy White’a, to jednak wielokrotnie nie zgadza się z nim w innych kwestiach. 364 Podjęty temat, spożytkowane źródła oraz przyjęta metoda przesądziły o strukturze niniejszego opracowania, która w pięciu rozdziałach przedstawia wyniki badań na temat sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Pierwszy rozdział nosi tytuł Intelektualne tło sporu. Wskazuje on na podstawowy klucz do rozpoznania charakteru toczącego się sporu, jego źródeł i dynamiki. Jego wypracowanie jest bowiem możliwe dzięki humanistycznemu namysłowi nad współczesnym położeniem cywilizowanej ludzkości. Drugi rozdział nosi tytuł Geneza sporu. Adekwatna prezentacja tytułowego sporu musi bowiem uwzględniać kulturowe uwarunkowania kryzysu środowiskowego, które legły u  podstaw takiego modelu cywilizacji, który sprowadził na człowieka i  świat widmo zagłady. Wiele wskazuje na to, że geneza sporu o  najgłębsze przyczyny kryzysu sięga konfrontacji nowożytnego i chrześcijańskiego obrazu świata. Stopniowe wypieranie chrześcijańskiego obrazu świata przez myśl nowożytną zainicjowało proces przemian cywilizacyjnych, które ostatecznie doprowadziły do współczesnego kryzysu ekologicznego. Trzeci rozdział zatytułowany Stanowiska w sporze dzieli się na dwie części, które prezentują stanowiska zwolenników tezy Lynna White’a oraz jej przeciwników. Spośród licznego grona uczestników sporu do grupy zwolenników poglądów White’a można wybrać sześciu przedstawicieli, których stanowiska – jak się wydaje – są reprezentatywne dla całej tej grupy. Listę osób, które obwiniają chrześcijaństwo o spowodowanie kryzysu ekologicznego otwiera Lynn White, który jako pierwszy wyraźnie obarczył chrześcijaństwo winą za kryzys i tym samym zainicjował toczący się do dziś spór. Prócz White’a, do grupy tej zalicza się Arnolda J. Toynbee’ego, Maxa Nicholsona, Iana L. McHarga, Donalda Worstera i Johna Passmore’a. Zaprezentowana w tym opracowaniu grupa przeciwników tezy Lynna White’a składa się z siedmiu osób, których stanowiska reprezentują poglądy licznej grupy adwersarzy Lynna White’a i jego zwolenników. Do grupy tej można zaliczyć Robina Attfielda, Johna Bairda Callicotta, Jamesa A. Nasha, Elspeth Whitney, Kietha V. Thomasa, Lewisa W. Moncriefa i Yi-Fu Tuana. Rozdział ten przedstawia stanowiska poszczególnych uczestników debaty, pomijając w tym miejscu ich szczegółową analizę i ocenę. Czwarty rozdział niniejszego opracowania zatytułowany Płaszczyzny sporu prezentuje filozoficzne odniesienia stanowisk w toczącym się sporze o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Rozdział ten poddaje krytycznej analizie stanowiska uczestników debaty przedstawione w rozdziale trzecim i ukazuje ontologiczną, antropologiczną, epistemologiczną i semantyczną płaszczyznę toczonego przez nich sporu. Przeprowadzona analiza zwraca uwagę na różny zakres filozoficznych odniesień uczestników debaty; są one stosunkowo łatwo rozpoznawalne na płaszczyźnie ontologicznej i antropologicznej, trudniej zaś na płaszczyźnie epistemologicznej i  semantycznej. Dyskusja na płaszczyźnie 365 �Zakończenie ontologicznej toczy się wokół takich zagadnień, jak: desakralizacja przyrody, wewnętrzna wartość bytów pozaludzkich, czy miejsce i rola człowieka w świecie. Płaszczyzna antropologiczna ujawnia się w dyskusji wokół kondycji człowieka i  roli natury ludzkiej w  kształtowaniu relacji człowieka do przyrody. Płaszczyzna epistemologiczna obejmuje takie zagadnienia, jak: argumentacja stanowisk w sporze, skuteczność sprawcza idei, chrześcijańskie inspiracje zachodniej nauki i techniki oraz złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego. Zaś płaszczyzna semantyczna ujawnia się we współczesnej i historycznej interpretacji biblijnych opowiadań o stworzeniu, na które powołują się liczni uczestnicy sporu. Piąty rozdział zatytułowany Próby przezwyciężenia sporu prezentuje chrześcijańską perspektywę przezwyciężenia tytułowego sporu. Uwzględnia przy tym teoretyczne ustalenia filozoficznej analizy przedstawionej w rozdziale czwartym i proponuje praktyczne zalecenia współpracy wszystkich uczestników toczącej się debaty o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Z tej racji struktura niniejszego rozdziału obejmuje punkty z zakresu filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej wymiaru moralnego i społecznego. Dzięki temu dopełniona zostaje prezentacja roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej obejmująca kontrowersje wokół przyczyn kryzysu ekologicznego, ich adekwatne diagnozy i  wkład chrześcijaństwa w  wypracowanie porozumienia na rzecz budowania środowiska przyjaznego człowiekowi i człowieka przyjaznego środowisku. Przedstawione tu propozycje przezwyciężenia sporu obejmują: chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju, moralny wymiar kryzysu ekologicznego, społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz jego przezwyciężenia oraz włodarzowanie jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie. Wyniki przeprowadzonych badań wskazują na ich strukturę zgodną ze strukturą całości opracowania wyznaczonego tytułem Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Oznacza to, że wyniki te można zaprezentować zgodnie z kolejnością poszczególnych rozdziałów opracowania. Rozdział pierwszy wskazał na łatwo dostrzegalną dynamikę kwestii ekologicznej i właściwą jej perspektywę humanistyczną. Dzięki niej możliwe było adekwatne do faktycznego stanu rzeczy postawienie tytułowego problemu, jego analiza i  wyznaczenie perspektyw rozwiązania. Rozdział drugi ukazał genezę sporu jako bezpośredni efekt konfrontacji nowożytnego obrazu świata z  rozpowszechnionym ówcześnie chrześcijańskim obrazem świata. Rozdział trzeci wskazał na metodologiczne uzasadnienie symetrycznego zestawienia uczestniczących w sporze zwolenników i przeciwników tezy Lynna White’a. Było to możliwe dzięki odnalezieniu i  uporządkowaniu rozproszonych w  literaturze wątków i myśli poszczególnych uczestników tytułowego sporu. 366 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Główne efekty podjętych badań wiążą się z rozdziałem czwartym i piątym niniejszego opracowania. Wyniki badań przeprowadzonych w  czwartym rozdziale prezentują radykalny wyraz stanowiska Lynna White’a. Wiele wskazuje na to, że poprzez tak radykalne sformułowanie swego stanowiska wystawił on je na poniekąd oczywistą krytykę. Ograniczenie bowiem przyczyn kryzysu ekologicznego, który – jak pokazują współczesne badania – jest niezmiernie złożony i  wielorako uwarunkowany, do jednej przyczyny, wydaje się być trudne do zrozumienia i  uzasadnienia. Brak uwzględnienia wpływu natury ludzkiej na styl obecności człowieka w świecie oraz zupełne pominięcie uwarunkowań politycznych, społecznych, ekonomicznych, historycznych i ograniczenie się do czynnika kulturowego, zredukowanego ostatecznie jedynie do tradycji chrześcijańskiej, musi budzić uzasadnione wątpliwości co do rzetelności badawczej Lynna White’a. Wątpliwości takie zgłaszają uznani uczeni, którzy sugerują, że White, inicjując debatę na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, dążył do spopularyzowania podejmowanej przez siebie tematyki historii techniki w średniowieczu. Opinie takie zgłaszają m.in. historycy techniki Elspeth Whitney i Alex Roland oraz antropolog środowiskowy Patricia Townsend. Trudno też zgodzić się z wieloma zwolennikami tezy Lynna White’a w kwestii interpretacji tekstów biblijnych, opinii na temat wartości przyrody pozaludzkiej oraz miejsca i roli człowieka w świecie. Przypisywane chrześcijaństwu poglądy na te kwestie nie znajdują bowiem potwierdzenia w doktrynie chrześcijańskiej i  badaniach naukowych. Wątpliwości budzi także przypisywanie chrześcijaństwu kluczowej roli w  rozwoju zachodniej nauki i  techniki, które bezpośrednio miały spowodować kryzys środowiskowy. Krytycy tego poglądu zarzucają zwolennikom White’a  pominięcie roli starożytnej filozofii greckiej i  wykształconego w  tej tradycji unikalnego ujęcia przyrody. Ich zdaniem przyczyn rozwoju nauki i techniki na Zachodzie należy szukać w unikalnym nałożeniu się dwóch ważnych czynników: matematyzacji przyrody, jaka dokonała się w starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnym dowartościowaniu pracy fizycznej. Zdaniem Bairda Callicotta i Reijera Hooykaasa uznanie chrześcijaństwa za jedyne źródło nauki i techniki jest poważnym uproszczeniem, z którym nie sposób się zgodzić. Wyniki badań przeprowadzonych w rozdziale piątym wskazały na możliwe sposoby przezwyciężenia toczącego się sporu poprzez ukazanie chrześcijańskiego wkładu w walkę z narastającym kryzysem. Wskazanie chrześcijańskich inspiracji idei zrównoważonego rozwoju oraz jej zbieżności z  myślą chrześcijańską wydaje się stanowić niezwykle ważny czynnik w popularyzacji tej idei. Dostarcza to także argumentów niezbędnych do przekonania wielkiej części ludzkiej populacji, jaką stanowią chrześcijanie, do popierania rządów oraz lokalnych władz we wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju na poziomie pań- 367 �Zakończenie stwowym oraz lokalnym. Stanowi to także ważny argument w dostosowywaniu stylu życia indywidualnych osób do idei zrównoważonego rozwoju, która może dzięki temu zacząć funkcjonować nawet na poziomie indywidualnym i rodzinnym. Niezmiernie ważne w tym procesie jest ukazywanie moralnego wymiaru odniesień człowieka do przyrody, a także wychowywanie do odpowiedzialności i  solidarności nie tylko względem biednych społeczeństw, które ponoszą obciążenia spowodowane brakiem poszanowania przyrody przez społeczeństwa bogate. Chrześcijańska nauka na temat odpowiedzialnego stylu obecności człowieka w  świecie coraz wyraźniej podkreśla bowiem moralny wymiar relacji człowieka do przyrody z myślą o odpowiedzialności za przyszłe pokolenia. Kolejną chrześcijańską propozycją przezwyciężenia tytułowego sporu jest obserwowane od kilku dekad społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz ochrony przyrody. Liczne wystąpienia chrześcijańskich liderów religijnych, odezwy, petycje i różnego rodzaju dokumenty kierowane zarówno do wiernych, jak i przedstawicieli świata polityki i biznesu, a nawet tzw. lobbing ekologiczny czyni z chrześcijaństwa ważnego partnera w walce z kryzysem ekologicznym. Na osobną uwagę zasługuje chrześcijańska propozycja nowego stylu obecności człowieka w świecie, którą określa się jako włodarzowanie. Harmonia człowieka z przyrodą, drugim człowiekiem i Stwórcą oraz odpowiedzialne traktowanie Boskiego stworzenia, które uwzględnia solidarność międzypokoleniową, wydaje się ważną chrześcijańską propozycją wychodzącą naprzeciw przyszłemu dobru ludzkości i przyrody pozaludzkiej. Proponowana przez chrześcijaństwo diagnoza kryzysu jest zbieżna z  diagnozą antropologii filozoficznej. W obu przypadkach chodzi o człowieka uwikłanego w kryzys ekologiczny. Człowiek jest bowiem jednocześnie sprawcą tego kryzysu i jedynym podmiotem zdolnym do jego przezwyciężenia. O ile chrześcijaństwo wskazuje na grzech jako źródło kryzysu, o  tyle antropologia filozoficzna wskazuje na ludzką naturę warunkującą zachowania krótkowzrocznie, w  których nadużywa on swojej władzy nad przyrodą i  w  nieodpowiedzialny sposób ją niszczy. Także proponowane przez chrześcijaństwo propozycje przezwyciężenia kryzysu są zbieżne z propozycjami antropologii filozoficznej. Nadzieję na przezwyciężenie kryzysu chrześcijaństwo wiąże z ukształtowaniem człowieka o  sumieniu ekologicznym, który będzie zdolny do właściwych wyborów i  samoograniczeń w  relacji do przyrody. Antropologia filozoficzna nadzieję zaś dostrzega w ukształtowaniu odnowionego człowieka – homo oecologicus, obecnego w przyrodzie w zgodzie z zasadą odpowiedzialności i zasadą zrównoważonego rozwoju. Wyniki przeprowadzonych badań wskazują zarazem, że choć nie sposób zgodzić się z radykalnym stanowiskiem White’a i jego zwolenników na temat 368 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wyłącznej winy chrześcijaństwa w kwestii sprawstwa kryzysu ekologicznego, to jednak istnieją przesłanki, które potwierdzają częściowy przynajmniej udział chrześcijaństwa w zakłóceniu harmonijnej relacji człowieka z przyrodą. Tradycja chrześcijańska współuczestniczyła bowiem na przykład w tworzeniu atmosfery, z której wyrosła zachodnia nauka i technika oraz promuje uprzywilejowaną pozycję człowieka względem reszty stworzenia, co ostatecznie miało pewien wpływ na obecny stan środowiska naturalnego. Wydaje się, że dużo racji jest w stwierdzeniu Eugena Drewermanna, iż doktryna chrześcijańska wprawdzie częściowo, ale przyczyniła się do kryzysu ekologicznego, choć wpływ ten nie był intencjonalny1280. Niektóre idee chrześcijańskie powodują negatywne skutki ekologiczne niejako pośrednio, poprzez ich emancypację z kontekstu teologicznego i umieszczenie ich w obcym kontekście kulturowym w oderwaniu od pierwotnego znaczenia religijnego. Przykładem może być tu zarzut stawiany chrześcijaństwu, że troska człowieka o ‘ten świat’ jest osłabiona, ponieważ ukierunkowuje ono człowieka na ‘tamten świat’, który jest ostatecznym celem człowieka. Historia chrześcijaństwa dostarcza wielu przykładów potwierdzających taki stosunek do świata, nigdy nie był on jednak w Kościele oficjalnie preferowany, a często był wręcz piętnowany. Nie zmienia to jednak faktu, że pewne grupy osób, inspirując się myślą chrześcijańską, przyjmowały tego typu postawy względem świata. Wydaje się, że można mówić o  swego rodzaju analogii pomiędzy ubocznymi skutkami myśli chrześcijańskiej, które przyczyniają się do pogorszenia stanu środowiska naturalnego, a nieplanowanymi przez artystę skutkami, jakie wywiera jego dzieło po opuszczeniu warsztatu twórcy. W obu sytuacjach pojawia się pytanie o odpowiedzialność autora za sposób, w jaki funkcjonuje jego twórczość po zakończeniu aktu twórczego. Często mówi się przecież, że dzieło sztuki zaczyna żyć własnym życiem, niezależnym od intencji jego twórcy, a niekiedy wręcz wbrew jego intencjom. Powstaje więc pytanie, na ile zasadne jest obwinianie chrześcijaństwa za uboczne skutki pewnych jego idei, które wyrwane z teologicznego kontekstu funkcjonują w kulturze, inspirując różne procesy cywilizacyjne. Zainicjowany przez Lynna White’a  spór o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej przyczynił się do rozpoznania ekologicznego potencjału chrześcijaństwa oraz wpłynął pozytywnie na zmianę stosunku chrześcijan do przyrody. Dzięki White’owi i zainicjowanej przez niego debacie dostrzegliśmy wpływ religii na kształtowanie relacji człowieka do świata i poszerzyliśmy przestrzeń humanistycznej refleksji nad kryzysem ekologicznym. Analiza wciąż toczącej się debaty nad tezą Lynna White’a  skłania do refleksji, że zbyt wiele wysiłku 1280 Por. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt…, s. 7-8. 369 �Zakończenie poświęca się szukaniu winnych kryzysu, zbyt mało zaś poszukiwaniu sprzymierzeńców i  osób zdolnych do wypracowania konstruktywnych rozwiązań. Trafna w tym względzie wydaje się myśl Maxa Oelschlaegera, że „wszechobecna idea, iż są ‘zieloni zbawcy’, którzy przebywają na ekologicznych wyżynach i ‘źli eksploatatorzy przyrody’, którzy pazernie jej nadużywają, jest bezużyteczna… Tworzenie dychotomicznej opozycji pomiędzy ‘dobrymi’, którzy chronią przyrodę i ‘złymi’, którzy ją niszczą, obarcza winą jednych, zwalnia zaś z odpowiedzialności drugich…”1281. Doświadczenie zaś uczy nas, że rzadko zdarza się, by w toczącym się sporze jedna strona ponosiła całość winy, druga zaś była zupełnie niewinna. Tylko budowanie możliwie najszerszej koalicji obrońców wspólnoty życia na Ziemi oraz unikanie marnowania energii i czasu na jałowe spory daje nadzieję na powodzenie naszego i przyszłych pokoleń. Wyznaczając dalsze perspektywy badań nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, należy przypomnieć, że omawiany tu spór dotyczy roli, jaką przypisał chrześcijaństwu Lynn White. Ujęcie zaproponowane przez niego nie wyczerpuje jednak zagadnienia roli, jaką odgrywa chrześcijaństwo wobec współczesnych wyzwań środowiskowych. Nie porusza na przykład zagadnień związanych z ekologicznym potencjałem chrześcijaństwa na gruncie edukacji ekologicznej, kształtowania mentalności prośrodowiskowej, ekologicznego stylu życia, czy wykorzystaniu religijnych motywacji do przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu. Wymienione tu zagadnienia zaledwie sygnalizują dalsze pole badań, które należałoby podjąć, aby ukazać pełny wpływ tradycji chrześcijańskiej na kształtowanie relacji ludzi względem przyrody. 1281 370 M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, s. 3. �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Bibliografia Attfield R., Creation, Environment and Ethics: Some Cardiff-Based Contributions to Philosophy, w: R. Humphreys, S. Vlacos (red.), Creation, Environment and Ethics, Cambridge Scholars 2010, s. 1-12. Attfield R., Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 76-91. Attfield R., Social History, Religion, and Technology: An Interdisciplinary Investigation into Lynn White, Jr.’s “Roots”, „Environmental Ethics” 31(2009), s. 31-50. Attfield R., The Ethics of Environmental Concern, Athens-London: University of Georgia Press 1991. Attfield R., White Lynn Jr. 1907-1987, w: J. B. Callicott, R. Frodeman (red.), Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, tom 2, Macmillan 2009, s. 400-402. Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XLII, Paris 1845, kol. 207-518. Augustinus, Enarratio in Psalmum XLV, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 514-524. Augustinus, Ennarratio in Psalmus XXXIII, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 300-322. Adams W. M., Jeanrenaud S. (red.), Transition to Sustainability: Towards a Humane and Diverse World, Gland: IUCN 2008. Augustyn z Hippony, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, w: Św. Augustyn, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1980, s. 113-382. Alanus ab Insulis, Omnis mundi creatura, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom CCX, Paris 1855, kol. 579-580. Augustyn z Hippony, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków: Znak 1998. Aureliusz Marek, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa: PWN 1984. Aleksandrowicz J., Sumienie ekologiczne, Warszawa: Wiedza Powszechna 1979. Australian Bishops Conference, A New Earth: An Environmental Challenge (Sydney, 2002), <www.socialjustice.catholic.org.au/files/SJSandresources/2002_SJSS_statement.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Aleksandrowicz J., Waszczenko P., Środowisko w perspektywie medycznej. Humanizm ekologiczny szansą przetrwania, w: J. Kopczyński, A. Siciński (red.), Człowiek – środowisko – zdrowie, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1990, s. 83-92. American Baptist Churches, Statement on Ecology: An Ecological Situational Analysis (czerwiec 1989), <www.abc-usa.org/wp-content/uploads/2012/06/ecology.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Appiah-Opoku S., Indigenous Beliefs and Environmental Stewardship: A Rural Ghana Experience, „Journal of Cultural Geography” 24(2007)2, s. 79-98. Arendt H., Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia 2000. Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum. W. Wróblewski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, s. 385-493. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, s. 7-300. Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 2, Warszawa: PWN 1990. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa: PWN 2006. Arystoteles, Zachęta do filozofii, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1988. Assembly of Québec Catholic Bishops Social Affairs Committee, Proudly Reconciling Work and the Environment (Montréal, 1 maja 2011), <www.eveques.qc.ca/ documents/2011/20110501etext.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 372 Auza B. C., Vatican’s Address to U.N. on Sustainable Development It is a matter of justice to help poor and vulnerable people suffering the most from causes largely not of their making and beyond their control (New York, 16 października 2014), <www.zenit. org/en/articles/statement-of-the-holy-see-to-the-u-n-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). Bacon F., Novum Organum, tłum. J. Wikarjak, Warszawa: PWN 1955. Bacon F., Nowa Atlantyda i Z Wielkiej Odnowy, tłum. W. Konatowski i J. Wikarjak, Warszawa: Wydawnictwo ALFA 1995. Bacon F., Oeuvres philosophiques, morales et politiques, Paris: A. Desrez 1840. Bajda J., Grzech ekologiczny, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, A. Skowroński (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 222-242. Bakken P. W., Engel J. G., Engel J. R., Ecology, Justice, and Christian Faith: a Critical Guide to the Literature, Westport: Greenwood Press 1995. Balée W., Historical Ecology: Premises and Postulates, w: W. Balée (red.), Advances in Historical Ecology, New York: Columbia University Press 1998, s. 13-29. Barker M., Patriarch Bartholomew, Creation: A Biblical Vision for the Environment, London: T&T Clark 2010. Barr J., Man and Nature: The Ecological Controversy and The Old Testament, w: J. Barr, 373 �Bibliografia Bible and Interpretation: The Collected Essays of James Barr, tom 2, Oxford University Press 2013, s. 344-360. Barrett D. B., Johnson T. M., A Statistical Approach to the World’s Religious Adherents, 2000-2050 C.E., w: J. G. Melton, M. Baumann (red.), Religions of the World. A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices, tom 1, Santa Barbara: ABC-CLIO Press 2002, s. xxvii-xxxviii. Bartholomew I, Address of His Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew at the Environmental Symposium (Santa Barbara: 8 listopada 1997) w: S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 13. Bartholomew I, Encyclical for the Church New Year (1 sierpnia 2012), <www.ortodoksi. net/index.php/Encyclical_of_His_All-Holiness_for_the_Church_New_ Year_%282012%29>, (data dostępu: 10.01.2015). Bartholomew I, Message for the WCC Working Group on Climate Change (12 sierpnia 2005), <http://web.archive.org/web/20070103030800/www.oikoumene.org/index. php?id=2179>, (data dostępu: 10.01.2015). Bartholomew I, Message on the Day of the Protection of the Environment (1 września 2008), w: G. Kerber (red.), Climate Change and the World Council of Churches, s. 17-19, <www.cws.org.nz/files/WCC_ClimateChange_BackgroundInfo2008.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Bartlett W., Living by Surprise. A Christian Response to the Ecological Crisis, New York: Paulist Press 2003. Bartłomiej I, Orędzie na Dzień Modlitw za Stworzenie Modlitwa za wszystkie stworzenie (Fanar, Turcja: 1 września 1994), <www.refa.franciszkanie.pl/index. php?id=czytelnia/wypow_kosc/ekumenia/fanar94>, (data dostępu 10.01.2015). Basil St., Hexaemeron (Homily 5), <www.newadvent.org/fathers/32015.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Basili Magni S., Homilia De Gratianum Actione, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XXXI, Paris 1885, kol. 218-238. Bauckham R., Modern Dominion of Nature – Historical Origins and Biblical Critique, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 32-50. Beck J. H., Jacopo della Quercia’s Design for the Porta Magna of San Petronio in Bologna, „Journal of the Society of Architectural Historians” 24(1965)2, s. 115-126. Becker W. H., Ecological sin, „Theology Today” 49(1992)2, s. 152-164. Beers J. M., Hittinger R., Lamb M., Neuhaus R. J., Royal R., Sirico R. A., The Catholic Church and Stewardship of Creation, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition: Jewish, Catholic and Protestant Wisdom on the Environment, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 33-65. Beier M., A Violent God-Image: An Introduction to the Work of Eugen Drewermann, New York-London: Continuum 2006. Beisner E. C., Cromartie M., Derr T. S., Knippers D., Hill P. J., Terrell T., A Biblical Perspective on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition: Jewish, Catholic and Protestant Wisdom on the Environment, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 67-119. Benedict XVI, Address during the Welcoming Celebration by the Young People (Barangaroo, 374 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Sydney Harbour: 17 lipca 2008), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ speeches/2008/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20080717_barangaroo_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Bartholomew I, Common Declaration (Phanar, Turcja: 30 listopada 2006), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/november/documents/hf_ ben-xvi_spe_20061130_dichiarazione-comune_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Letter to His Holiness Bartholomew I, Ecumenical Patriarch on the Occasion of the Sixth Symposium on “Religion, Science and the Environment” Focusing on the Amazon River (Watykan, 6 lipca 2006), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060706_bartolomeo-i_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Letter to The Ecumenical Patriarch of Constantinople on the Occasion of the Seventh Symposium of the Religion, Science and the Environment Movement (Watykan, 1 września 2007), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let_20070901_symposium-environment_ en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Meeting with the Clergy of the Dioceses of Belluno-Feltre and Treviso (Auronzo di Cadore, 24 lipca 2007), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ speeches/2007/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20070724_clero-cadore_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Message to Mr Jacques Diouf, Director General of Fao on the Occasion of World Food Day 2010 (Watykan, 15 października 2010), <www.vatican.va/holy_ father/benedict_xvi/messages/food/documents/hf_ben-xvi_mes_20101015_worldfood-day-2010_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), Wrocław: „TUM” 2010. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), „L’Osservatore Romano” (2010)1, s. 4-8. Benedykt XVI, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 11 stycznia 2010), <www.vatican.va/holy_father/benedict_ xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100111_diplomatic-corps_ pl.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedykt XVI, Przemówienie podczas noworocznej audiencji dla członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 9 stycznia 2012), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/january/ documents/hf_ben-xvi_spe_20120109_diplomatic-corps_pl.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Berman C. H., Agriculture, Western Christian, w: W. M. Johnston (red.), Encyclopedia of Monasticism, tom 1, Chicago-London: Fitzroy Dearborn 2000, s. 15-17. Berman C. H., Reeling in the Eels at la Trinquetaille near Arles w: S. G. Bruce (red.), Ecologies and Economies in Medieval and Early Modern Europe, Leide-Boston: Brill 2010, s. 149-164. Berry R. J. (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006. Berry R. J., Stewardship: A Default Position?, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 1-13. Berry T., The Great Work: Our Way Into the Future, New York: Bell Tower 1999. 375 �Bibliografia Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Berry W., The Gift of Good Land: Further Essays, Cultural and Agricultural, San Francisco: North Point Press 1981. Callicott J. B., In Defense of the Land Ethic. Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1989. Białostocki J. (red.), Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce od starożytności do 1500, Warszawa: PWN 1988. Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Our Relationship with the Environment: The Need for Conversion (Ottawa, 3 czerwca 2008), <www. cccb.ca/site/images/stories/pdf/enviro_eng.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Biblia Tysiąclecia Online, Poznań 2003 (IV wyd.) <www.biblia.deon.pl>, (data dostępu: 10.01.2015) Bird-David N., Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology, „Current Anthropology” 40(1999)2, s. S67-S91. Biskowski L. J., Ecojustice, w: M. Bortman, P. Brimblecombe, M. A. Cunningham, W. P. Cunningham, W. Freedman (red.), Environmental Encyclopedia, tom 1, Detroit: Thomson/Gale 2003, s. 414. Black A. W., Religion and Environmentally Protective Behavior in Australia, „Social Compass” 44(1997)3, s. 401-412. Blumenberg H., Paradigms for a Metaphorology, Cornell University Press 2010. Blunt W. S., My Diaries, Being a Personal Narrative of Events, 1888-1914, London: Secker 1932. Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Pastoral Letter on the Christian Ecological Imperative You Love All that Exists… All Things Are Yours, God, Lover of Life (Ottawa, 4 października 2003), <www.cccb.ca/site/Files/ pastoralenvironment.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Caradonna J. L., Sustainability. A History, New York: Oxford University Press 2014. Catholic Bishops Conference of the Philippines, Upholding the Sanctity of Life (5 listopada 2008), <www.cbcponline.net/documents/2000s/html/2008-Upholding%20the%20 Sanctity%20of%20Life.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Catholic Bishops Conference of the Philippines, What is Happening to Our Beautiful Land? (Tagaytay, 29 stycznia 1988), <www.cbcponline.net/documents/1980s/1988-ecology. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Bonenberg M. M., Aksjologiczne problemy ekologii, w: M. Gołaszewska (red.), Poznanie i doznanie. Eseje z estetyki ekologii, Kraków: Universitas 2000, s. 32-51. Catholic Bishops’ Conference of England and Wales, The Call of Creation. God’s Invitation and the Human Response (London, 2002), <www.catholicsocialteaching.org.uk/wpcontent/uploads/2010/11/Call-of-Creation_CBCEW_CAFOD.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Bonenberg M. M., Etyka środowiskowa. Założenia i kierunki, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992. Catholic Climate Covenant, The St. Francis Pledge, <http://catholicclimatecovenant.org/ the-st-francis-pledge/>, (data dostępu: 10.01.2015). Boschman R., In the Way of Nature: Ecology and Westward Expansion in the Poetry of Anne Bradstreet, Elizabeth Bishop & Amy Clampitt, Jefferson: McFarland 2009. Chew S. C., The Recurring Dark Ages: Ecological Stress, Climate Changes, and System Transformation, Lanham: AltaMira Press 2007. Boyden S. B., The Biology of Civilisation: Understanding Human Culture as a Force in Nature. Sydney: University of New South Wales Press 2004. Chew S. C., World Ecological Degradation: Accumulation, Urbanization and Deforestation 3000 B.C.-A.D. 2000, Walnut Creek: Altamira Press 2001. Bray F., Technology and Society in Ming China, 1368-1644, Washington: American Historical Association 2000. Chidester D., Animism, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 79-81. Briney A., Geographer Yi-Fu Tuan. A Biography of the Famous Chinese-American Geographer Yi-Fu Tuan, <http://geography.about.com/od/historyofgeography/a/ yifutuan.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Childs C., House of Rain. Tracking a Vanished Civilization Across The American Southwest, Little, Brown and Company 2007. Böhme G., Filozofia i estetyka przyrody, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002. Brooke J. H., Cantor G. N. (red.), Reconstructing Nature: the Engagement of Science and Religion, Edinburgh: T & T Clark 1998. Brooke J., The Rise of Science, <www.christianacademicnetwork.net/newjoomla/index.php/ perspectives/a-i/history/the-rise-of-science>, (data dostępu: 10.01.2015). Brückner A., Słownik etymologiczny języka polskiego, tom 1, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1927. Bruno G., Pisma filozoficzne, tłum. W. Zawadzki, Warszawa: Książka i Wiedza 1956. Callicott J. B., Back to the Future: The Return of STS to its “Historical Roots”, <www.csid. unt.edu/Files/3TEP/3TEP%20Callicott.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Callicott J. B., Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1999. Callicott J. B., Genesis and John Muir, „ReVision” 12(1990)3, s. 31-48. Callicott J. B., Genesis Revisited: Murian Musings on the Lynn White, Jr. Debate, „Environmental History Review” 14(1989)1-2, s. 65-90. 376 Christiansen D., Learn a Lesson from the Flowers: Catholic Social Teaching and Global Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 19-37. Chrostowski W., Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, w: R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 131-146. Chrysostom John St., Homily III on Romans, <www.newadvent.org/fathers/210203.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Chryssavgis J., Ecumenical Patriarch Bartholomew: Insights into an Orthodox Christian Worldview, „International Journal of Environmental Studies” 64(2007)1, s. 9-18. Chullikatt F., Vatican’s Address to U.N. on Sustainable Development Human Beings, in Fact, Come First. We Need to Be Reminded of This (Rio de Janeiro, 14 czerwca 2012), <www.zenit.org/en/articles/holy-see-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). 377 �Bibliografia Church of England Board for Social Responsibility, Our Responsibility for the Living Environment. A Report of the General Synod Board for Social Responsibility, London: Church House Publishing 1986. Ciążela H., Idea zrównoważonego rozwoju a współczesna kondycja moralna, „Prakseologia” 144(2004), s. 53-65. Cicero Marcus Tullius, O naturze bogów, w: Marcus Tullius Cicero, Pisma filozoficzne, tom 1, tłum. W. Kornatowski, Warszawa: PWN 1960, s. 3-223. Cobb J. B., Is It too Late? A Theology of Ecology, Beverly Hills: Bruce 1972. Cohen A. S., Derbes A., The Temptation of Women: Bernward and Eve at Hildesheim, „Gesta” XL(2001)1, s. 19-38. Cohen H. F., The Scientific Revolution: a Historiographical Inquiry, Chicago: University of Chicago Press 1994. Cohen J., The Bible, Man, and Nature in the History of Western Thought: A Call for Reassessment, „Journal of Religion” 65(1985)2, s. 155-172. Cohen-Kiener A., Claiming Earth as Common Ground: The Ecological Crisis Through The Lens of Faith, Woodstock: SkyLight Paths Publishing 2009. Cole K., AAR Initiatives to Address Sustainability, „Religious Studies News” (2007)5, s. 13, 15. Colón C., M. Alvar (red), Diario del descubrimiento, tom 1, Madrid: Editorial La Muralla 1976. Conradie E. M., Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Stellenbosch: Sun Press 2006. Cooper A. A., An Inquiry Concerning Virtue or Merit, Manchester: Manchester University Press 1977. Cooper D. E., John Passmore 1914-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 216-221. Copleston F., Historia filozofii. Grecja i Rzym, tom 1, tłum. H. Bednarek, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1998. Cornwall Alliance, The Cornwall Declaration on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 7-11. Cowdin D., The Moral Status of Otherkind in Christian Ethics, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 261-290. Crumley C. L. (red.), Historical Ecology: Cultural Knowledge and Changing Landscapes, Santa Fe: School of American Research Press 1994. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Davis E. F., Scripture, Culture, and Agriculture: An Agrarian Reading of the Bible, Cambridge-New York: Cambridge University Press 2008. Dekker P., Ester P., Nas M., Religion, Culture and Environmental Concern: an Empirical Cross-National Analysis, „Social Compass” 44(1997)3, s. 443-458. Denevan W. M., The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, „Annals of the Association of American Geographers” 82(1992)3, s. 369-385. Dennis S. G., Homo Dominus. A Theory of Human Evolution, Bloomington: IUniverse 2009. Derr T. S., Ecology and Human Liberation: a Theological Critique of the Use and Abuse of Our Birthright, Geneva: WSCF Books 1973. Derr T. S., Human Rights and the Rights of Nature, „Journal of Markets & Morality” 3(2000)2, s. 173-189. Derr T. S., Religion’s Responsibility for the Ecological Crisis : an Argument Run Amok, „Worldview” 18(1975)1, s. 39-45. Descartes R., Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. J. Hartman, Kraków: Aureus 2002. Descartes R., Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970. Descartes R., Zasady Filozofii, tłum. I. Dąmbska, Warszawa: PWN 1960. DeVries K., Smith R. D., Medieval military technology, North York: University of Toronto Press 2012. Diamond J., Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, Warszawa: Prószyński i S-ka 2005. Dobbs B. J. T., Newton’s Alchemy and His ‘Active Principle’ of Gravitation, w: P. B. Scheurer, G. Debrock (red.), Newton’s Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Springer Netherlands 1988, s. 55-80. Dołęga J. M., Ekofilozofia – nauka XXI wieku, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 17-22. Dołęga J. M., Nauki środowiskowe na początku XXI wieku, „Pedagogia Christiana” 28(2011)2, s. 15-19. Donnelley S., Hans Jonas, the Philosophy of Nature, and the Ethics of Responsibility, „Social Research” 56(1989)3, s. 635-657. Dove M. R., Carpenter C. (red.), Environmental Anthropology. A Historical Reader, Malden: Blackwell Publishing 2008. Dowie M., Conservation Refugees, „Cultural Survival Quarterly” 34(2010)1, s. 28-35. Drewermann E., Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1990. Dryden J., The Conquest of Granada by the Spaniards, Eebo Editions 2011. Czerniak S., Gernota Böhmego antropologizacja estetyki, w: G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, tłum. J. Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002, s. VII-XX. Dubos R. J., Beast or Angel. Choosing to be Humans, New Brunswick: Transactions Publishers 2010. Davids K., Religion, Technology, and the Great and Little Divergences: China and Europe Compared, c. 700-1800, Leiden: Brill 2012. Dyke F. Van, Conservation Biology: Foundations, Concepts, Applications, DordrechtLondon: Springer 2008. Davion V., Ecofeminism, w: D. Jamieson (red.), A Companion to Environmental Philosophy, Malden: Blackwell Publishers 2001, s. 233-247. Eckberg D. L., Blocker T. J., Christianity, Environmentalism, and The Theoretical Problem of Fundamentalism, „Journal for the Scientific Study of Religion” 35(1996)4, s. 343-355. Davis E. F., Knowing our Place on Earth: Learning Environmental Responsibility from the Old Testament, w: M. G. Maudlin, M. Baer, J. R. Kohlenberger III, A. Petersen (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008, s. I-58 – I-71. Edwards D., Ecology at the Heart of Faith. The Change of Heart that Leads to a New Way of Living on Earth, Maryknoll: Orbis Books 2008. 378 Eibl-Eibesfeldt I., Der Mensch – das riskierte Wesen. Zur Naturgeschichte menschlicher 379 �Bibliografia Unvernunft, München: Piper 1991. Eibl-Eibesfeldt I., In der Falle des Kurzzeitdenkens, München-Zürich: Piper 2000. Eiseley L. C., Darwin’s Century: Evolution and the Men who Discovered It, New York: Anchor Books 1961. Ekström M., Causal Explanation of Social Action: The Contribution of Max Weber and of Critical Realism to a Generative View of Causal Explanation in Social Science, „Acta Sociologica” 35(1992), s. 107-122. Ellingson T. J., The Myth of the Noble Savage, Berkeley: Universtiy of California Press 2001. Elvin M., The Pattern of the Chinese Past. A Social and Economic Interpretation, Stanford: Stanford University Press 1973. Episcopal Ecological Network, Caring for God’s Creation: Called to be Stewards, <eenonline. org/about/resolve.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Ester P., Seuren B., Religious Beliefs And Environmental Attitudes: An Empirical Test of the Lynn White Hypothesis in Fourteen Nations, „Sociale Wetenschappen” 35(1992)1, s. 20-39. Evans C. A., Lohr J. N., Petersen D. L. (red.), The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden-Boston: Brill 2012. Faramelli N., Ecological Responsibility and Economic Justice, „Andover Newton Quarterly” 11(1970)2, s. 81-93. Farb P., Ecology, New York: Time-Life Books 1970. Feldhaus S., Anthropozentrik, w: W. Korff et al. (red.), Lexikon der Bioethik, tom 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2000, s. 177-184. Fermi L., Bernardini G., Galileo and the Scientific Revolution, Mineola: Dover Publications 2003. Feuerbach L., O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa: PWN 1959. Feuerbach L., Wykłady o istocie religii, tłum. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa: PWN 1953. Fischoff E., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. The History of a Controversy, „Social Research” 11(1944)1, s. 53-77. Fiut I. S., Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, w: I. S. Fiut (red.), Ekofilozofia. Geneza i problemy, Kraków: Stowarzyszenie Twórcze Artystyczno-Literackie 2003, s. 11-42. Fiut I. S., Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, w: I. S. Fiut (red.), Idee i myśliciele. Środowiskowe i społeczne problemy filozofii, Kraków: Wydawnictwo AGH 2003, s. 15-31. Fleck L., Powstanie i rozwój faktu naukowego wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1986. Flores D., Nature’s Children. Environmental History as Human Natural History, w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 11-30. Flores D., The Natural West. Environmental History in the Great Plains and Rocky Mountains, Norman: University of Oklahoma Press 2003. Foltz R. C., Nature in Asian Traditions: the State of the Field, „Worldviews: Environment Culture Religion” 10(2006)1, s. 1-4. 380 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Forti U., Storia della tecnica dal Medioeve al Rinascimento, Florence: Sansoni 1957. Francis, Address to European Parliament (Strasburg: 25 listopada 2014), <http:// en.radiovaticana.va/news/2014/11/25/pope_francis_address_to_european_ parliament/1112318>, (data dostępu: 10.01.2015). Francis, Meeting with the World of Labour and Industry (5 lipca 2014), <w2.vatican.va/ content/francesco/en/speeches/2014/july/documents/papa-francesco_20140705_ molise-mondo-del-lavoro.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2014. Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima, Izrael: 25 maja 2014), <w2.vatican.va/content/francesco/pl/speeches/2014/may/documents/papafrancesco_20140525_terra-santa-dichiarazione-congiunta.html>, (data dostępu: 30.12.2014). Franciszek, Homilia wygłoszona podczas mszy św. na rozpoczęcie pontyfikatu (19 marca 2013), <w2.vatican.va/content/francesco/pl/homilies/2013/documents/papafrancesco_20130319_omelia-inizio-pontificato.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Franciszek, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Braterstwo podstawą i drogą do pokoju (1 stycznia 2014), <w2.vatican.va/content/francesco/pl/messages/peace/documents/ papa-francesco_20131208_messaggio-xlvii-giornata-mondiale-pace-2014.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Fritsch B., Mensch, Umwelt, Wissen. Evolutionsgeschichtliche Aspekte des Umweltproblems, Zürich-Sttudgart: Verlag der Fachvereine 1990. Galileo G., De Motu Antiquiora, tłum. R. Fredette, Berlin: Max-Planck-Instut für Wissenschaftsgeschichte 2001, <http://echo.mpiwg-berlin.mpg.de/content/scientific_ revolution/galileo/englishtranslation>, (data dostępu: 10.01.2015). Galileusz, Dialog o dwu najważniejszych układach świata: Ptolemeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, K. Giustiniani-Kępińska, Warszawa: PWN 1962. Gałkowski J. W., Natura czy osoba, w: J. Miklaszewska, P. Spryszak (red.), Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej, Kraków: Wydawnictwo UJ 2010, s. 9-20. Gallup Institute, What Alabamians and Iranians Have in Common. A global perspective on Americans’ religiosity offers a few surprises, <www.gallup.com/poll/114211/ Alabamians-Iranians-Common.aspx>, (data dostępu: 10.01.2015). Ganowicz-Bączyk A., Spór o etykę środowiskową, Kraków: Wydawnictwo WAM 2009. Ganowicz-Bączyk A., Wpływ nowożytnego antropocentryzmu na relację człowieka do przyrody. Część pierwsza, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 9(2011)1, s. 9-27. Gardner G. T., Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, w: L. Starke, G. T. Gardner (red.), State of The World 2003. A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society, New York-London: W. W. Norton 2003, s. 152-177. Gardner G. T., Inspiring Progress: Religions’ Contributions to Sustainable Development, New York: W.W. Norton 2006. Gardner G. T., Peterson J. A., Invoking the Spirit: Religion and Spirituality in the Quest for a Sustainable World, Washington: Worldwatch Institute 2002, s. 11-20. Gawor L., Historiozoficzny aspekt filozofii Henryka Skolimowskiego, „Problemy Ekorozwoju” 7(2012)1, s. 95-103. Gawor L., Wizja nowej wspólnoty ludzkiej w idei zrównoważonego rozwoju, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)2, s. 59-66. 381 �Bibliografia Gerbino G., Music and the Myth of Arcadia in Renaissance Italy, New York: Cambridge University Press 2009. Geuatemalan Bishops’ Conference, The Cry for Land, w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 275-293. Ghyka M. C., Złota liczba. Rytuały i rytmy pitagorejskie w rozwoju cywilizacji zachodniej, tłum. I. Kania, Kraków: Universitas 2001. Gibson W. E., Concluding Considerations, Continuing Journey, w: W. E. Gibson (red.), EcoJustice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 295-322. Gibson W. E., Eco-Justice: What Is It?, w: W. E. Gibson (red.), Eco-Justice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 21-30. Giddens A., Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge: Cambridge University Press 1971. Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1987. Glacken C. J., Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley: University of California Press 1976. Glick T. F, Irrigation and Society in Medieval Valencia, Cambridge: Harvard University Press 1970. Gloy K., Das Verständnis der Natur, München: C.H. Beck 1995. Gnanakan K. R., Creation, Christians and Environmental Stewardship, „Evangelical Review of Theology” 30(2006)2, s. 110-120. Gottlieb R. S., The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006. Gower B., Scientific Method: a Historical and Philosophical Introduction, London: Routledge 1997. Grabska S., Biblijne podstawy chrześcijańskiej koncepcji praw człowieka, „Więź”(1978)2, s. 17-29. Graczyk M., Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Warszawa 1992. Granberg-Michaelson W., Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WWC Publications 1992. Green R. W. (red.), Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Controversy, Lexington: Heath 1973. Green T., A Shadow in Arcadia: Poussin’s Painting in the Louvre, Auckland: University of Auckland Press 1985. Greenspoon L., From Dominion to Stewardship? The Ecology of Biblical Translation, „Journal of Religion & Society” (2008)3, s. 159-183. Gruner R., Science, Nature, and Christianity, „Journal of Theological Studies” 26(1975)1, s. 55-81. Grzegorz Wielki św., Listy, tom III, tłum. J. Czuj, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1955. Hall B. S., Eloge: Lynn White, Jr., 29 April 1907-30 March 1987, „ISIS” 79(1988)3, Special 382 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Issue on Artifact and Experiment, s. 478- 481. Hall B. S., Lynn White’s Medieval Technology and Social Change After Thirty Years, w: R. Fox (red.), Technological Change: Methods and Themes in the History of Technology, London-New York: Routledge 1995, s. 85-101. Hallman D. G., The WCC Climate Change Programme History, Lessons and Challenges, w: M. Robra (red.), Climate Change, Geneva: World Council of Churches 2005, s. 5-39. Hałaczek B., Aksjologiczna koncepcja nauki podłożem postulatu etyki uniwersalnej, w: J. Sekuła (red.), Czy jest możliwa etyka uniwersalna, Siedlce: Wyższa Szkoła Rolniczo-Pedagogiczna w Siedlcach 1994, s. 129-140. Hames R., The Ecologically Noble Savage Debate, „Annual Review of Anthropology” 36(2007), s. 177-190. Hamim H., Setyaningsih L., Nurhalim A., Islam and Stewardship, w: J. Appleton (red.), Values in Sustainable Development, London: Routledge 2013, s. 145-162. Hammond P., Hopkins D. (red.), The Poems of John Dryden, tom 5 (1697-1700), LondonNew York: Routledge 2014. Harkin M. E., Lewis D. R. (red.), Native Americans and the Environment: Perspectives on the Ecological Indian, Lincoln-London: University of Nebraska Press 2007. Harris M., Culture, People, and Nature, New York: Crowell 1975. Harris M., The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture, Walnut Creek: AltaMira Press 2001. Harrison P., Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science, and the Exploitation of Nature, “The Journal of Religion” 79(1991)1, s. 86-109. Hartman L. M., The Christian Consumer: Living Faithfully in a Fragile World, Oxford-New York: Oxford University Press 2011. Hartwell R. M., A Cycle of Economic Change in Imperial China: Coal and Iron in Northeast China, 750-1350, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 10(1967)1, s. 102-159. Hartwell R. M., Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 42(1982)2, s. 365-442. Harvey G., Animism – A Contemporary Perspective, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 81-83. H ̣asan A. Y., Hill D. R., Islamic Technology: an Illustrated History, New York: Cambridge University Press 1986. Hassel D. T., Eco-Justice Ethics. A Brief Overview, w: A. Sharma (red.), The World’s Religions. A Contemporary Reader, Minneapolis: Fortress Press 2011, s. 182-187. Hay P., Main Currents in Western Environmental Thought, Sydney: University of New South Wales Press 2002. Hayes B. C., Marangudakis M., Religion and Environmental Issues within Anglo-American Democracies, „Review of Religious Research” 42(2000)2, s. 159-174. Hefner P., The Human Factor: Evolution, Culture, Religion, Minneapolis: Fortress Press 1993. Hegel G. W. F., Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa: PWN 1990. Heidegger M., Co zwie się myśleniem? tłum. J. Mizera, Warszawa-Wrocław: PWN 2000. 383 �Bibliografia Herlihy D. J., Attitudes Toward the Environment in Medieval Society, w: L. J. Bilsky (red.), Historical Ecology: Essays on Environment and Social Change, New York-London: Kennikat Press 1980, s. 100-116. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 144-145. Hessel D. T., Roether R. R., Introduction: Current Thought on Christianity and Ecology, w: D. T. Hessel, R. R. Roether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. xxxiii-xlvii. Huff T. E., The Open Society, Metaphysical Beliefs, and Platonic Sources of Reason and Rationality, w: I. Jarvie, K. Milford, D. Miller (red.), Karl Popper, a Centenary Assessment. Metaphysics and Epistemology, Aldershot-Burlington: Ashgate 2006, s. 19-44. Hessel D. T., Ruether R. R. (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000. Hughes J. D., Ecology in Ancient Civilizations, Albuquerque: University of New Mexico Press 1975. Hiebert P. G., Transforming Worldviews. An Anthropological Understanding of How People Change, Grand Rapids: Baker Academic 2008. Hull Z., Ekofilozofia i środowisko przyrodnicze, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 4(2006), s. 367-376. Hiebert T., The Human Vocation: Origins and Transformations in Christian Traditions, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 135-154. Hull Z., Filozofie zrównoważonego rozwoju, w: A. Papuziński (red.), Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta 2005, s. 52-63. Hildegard von Bingen, Der Mensch in der Verantwortung: das Buch der Lebensverdienste (Liber vitae meritorum), Freiburg i. B.-Basel-Vien: Herder Verlag 1994. Hildegard von Bingen, Welt und Mensch (De operatione Dei), Salzburg: Otto Müller-Verlag 1965. Hill B. R., Christian Faith and the Environment. Making Vital Connections, Maryknoll: Orbis Books 1998. Hull Z., Problemy filozofii ekologii, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 55-96. Hull Z., Współczesny kryzys ekologiczny a technika, „Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego” 10(1996), s. 177-187. Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, tom II, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1963. Hill D. R., King D. A., Studies in Medieval Islamic Technology: from Philo to al-Jazarī, from Alexandria to Diyār Bakr, Brookfield: Ashgate 1998. Hunn E. S., Johnson D. R., Russell P. N., Thornton T. F., Huna Tlingit Traditional Environmental Knowledge, Conservation, and the Management of a “Wilderness” Park, „Current Anthropology” 44(2003)Special Issue 5, s. S79-S103. Hipokrates, O powietrzu, wodzie i miejscach w: Dwie Księgi Hipokratesa, tłum. H. Łuczkiewicz, Warszawa: Gebethner i Wolff 1890. Hunt L. T., Lipo C. P., Chronology, Deforestation, and “Collapse”: Evidence vs. Faith in Rapa Nui Prehistory, „Rapa Nui Journal” 21(2007)2, s. 85-97. Hitzhusen G. E., Judeo-Christian Theology and the Environment: Moving Beyond Scepticism to New Sources for Environmental Education in the United States, „Environmental Education Research” 13(2007)1, s. 55–74. Hütterman A., Genesis 1 – The Most Misunderstood Part of the Bible, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson/ Wadsworth 2003, s. 280-289. Hobbes T., Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1954. Interfaith Global Climate Change Campaign, Letter to Senators (26 lutego 2002), <http:// archive.episcopalchurch.org/3577_20581_ENG_HTM.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Hobbes T., O obywatelu, tłum. Cz. Znamierowski, w: T. Hobbes, Elementy filozofii, tom II, Kraków: PWN 1956, s. 177-546. Homer, Iliada, tłum. F. K. Dmochowski, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1922. Homer, Odysseja, tłum. L. Siemieński, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1925. Hooykaas R., Religion and the rise of modern science, Grand Rapids: Eerdmans Publishing 1972. Horacjusz Kwinuts Flakkus, Carmina, w: Horacy, Dzieła wszystkie, tom I, Warszawa: PWN 2000, s. 56-363. Horkheimer M., Adorno T. W., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2010. Hornborg A., McNeill J. R., Alier J. M. (red.), Rethinking Environmental History: WorldSystem History and Global Environmental Change, Lanham: AltaMira Press 2007. Hösle V., Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge, München: C.H. Beck 1991. Houghton J., Stewardship for the Twenty-first Century, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 315-317. Howell K. J., Book of Nature, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific 384 Interfaith Power & Light, 2013 Annual Report, <www.interfaithpowerandlight.org/wpcontent/uploads/2010/09/Regeneration-AR-13.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Interfaith Power & Light, Mission & History, <www.interfaithpowerandlight.org/about/ mission-history/>, (data dostępu: 10.01.2015). International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, World Conservation Strategy: Living Resource Conservation for Sustainable Development, Gland: IUCN 1980. Irek W., «Zielona Religia» Czy solidarność człowieka z przyrodą?, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 16(2008)2, s. 95-115. Irenaeus St., Against Heresies. <www.newadvent.org/fathers/0103209.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Jackson T. P., The Priority of Love: Christian Charity and Social Justice, Princeton: Princeton University Press 2003. Jacob J. R., Jacob M. C., The Anglican Origins of Modern Science: The Metaphysical Foundations of the Whig Constitution, „Isis” 71(1980)2, s. 251-267. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), w: Adhortacje 385 �Bibliografia Ojca Świętego Jana Pawła II, tom 1-2, Kraków: Wydawnictwo „M” 1996, s. 269-377. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), Wrocław: „TUM” 1995. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (25 marca 1995), Wrocław: „TUM” 1995. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979), Poznań: Pallottinum 1979. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 2, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, s. 363-421. Jan Paweł II, Homilia Tu śpiew ptaków brzmi po polsku…(12 czerwca 1999), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 52-55. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 13-22. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Pastores gregis (16 października 2003), Wrocław: „TUM” 2003. Jan Paweł II, Przemówienie w UNESCO Przyszłość człowieka zależy od kultury (2 czerwca 1980), „Więź” 267(1980)7-8, s. 5-18. Jan Szkot Eriugena, Periphyseon, tłum. A. Kijewska, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2010. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris (11 kwietnia 1963), Warszawa: Centrum Duszpasterstwa Archidiecezji Warszawskiej 2001. Jegen M., The Church’s Role in Healing the Earth, w: W. Granberg-Michaelson (red.), Tending the Garden: Essays on the Gospel and the Earth, Grand Rapids: Eerdmans 1987, s. 93-113. Jenkins R., Disenchantment, Enchantment and Re-enchantment: Max Weber at the Millennium, „Max Weber Studies” 1(2000)1, s. 11-32. Jenkins W., Ecologies of Grace: Environmental Ethics and Christian Theology, Oxford-New York: Oxford University Press 2008. Jezierski A., Leszczyńska C., Historia gospodarcza Polski, Warszawa: Wydawnictwo Key Text 2003. John Paul II, Address during the Vigil of Prayer with the Young People (Denver, 14 sierpnia 1993), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1993/august/documents/ hf_jp-ii_spe_19930814_vigil-denver-gmg_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Address on the Occasion of the General Conference of FAO (Watykan, 17 listopada 1989), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1989/ november/documents/hf_jp-ii_spe_19891116_xxv-session-fao-conference_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Address to the Members of the Agency of the United Nations (Nairobi, 18 sierpnia 1985), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1985/august/ documents/hf_jp-ii_spe_19850818_centro-nazioni-unite_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Angelus (Castel Gandolfo, 25 sierpnia 2002), <www.vatican.va/holy_father/ john_paul_ii/angelus/2002/documents/hf_jp-ii_ang_20020825_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Bartholomew I, Roman Catholic-Eastern Orthodox Joint Declaration on the Environment (Venice, Italy, 10 czerwca 2002), w: M. E. Tucker, Worldly Wonder. Religions Enter their Ecological Phase, Chicago-La Salle: Open Court 2003, s. 143-147. 386 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej John Paul II, General Audience God Made Man the Steward of Creation (17 stycznia 2001), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/2001/documents/hf_jpii_aud_20010117_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Homily at Mass for Rural Workers (Monterey, 17 września 1987), <www. vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1987/documents/hf_jp-ii_ hom_19870917_messa-agricoltori_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Letter to His Holiness Bartholomaios I Archbishop of Constantinople Ecumenical Patriarch (Watykan, 27 maja 2003), <http://press.vatican.va/content/ salastampa/it/bollettino/pubblico/2003/06/11/0305.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Jonas H., Czy filozofia ma prawo być spekulatywna?, w: Jonas H., Idea Boga po Auschwitz, tłum. G. Sowinski, Kraków: Znak 2003, s. 83-85. Jonas H., Philosophy at the End of the Century. A Survey of Its Past and Future, „Social Research” 61(1994)4, s. 813-832. Jonas H., Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Platan 1994. Jonas H., Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Wydawnictwo Platan 1995. Joranson P. N., The Faith-Man-Nature Group and a Religious Environmental Ethics, „Zygon” 12(1977), s. 175-79. Joyce C., The Seeds of Dialogue in Justin Martyr, „Australian eJournal of Theology” 7(2006) <http://aejt.com.au/__data/assets/pdf_file/0005/395132/AEJT_7.5_Joyce_Seeds_of_ Dialogue.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Jurek M., Rybacki R., Model homo oeconomicus i jego dostosowanie do współczesnych uwarunkowań, w: U. Zagóra-Jonszta, R. Pęciak (red.), Dokonania współczesnej myśli ekonomicznej: racjonalność, efektywność, etyka. Problemy teoretyczne, część 1, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Ekonomicznego w Katowicach 2014, s. 65-75. Juros H., „Kwestia ekologiczna” jako problem państwa prawa w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate: księga pamiątkowa dedykowana księdzu profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65 rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, Opole: Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego 1996, s. 413-425. Justyn Męczennik, Apologia, tłum. L. Misiarczyk, w: L. Misiarczyk, J. Naumowicz (red.), Pierwsi apologeci greccy, Kraków: Wydawnictwo „M” 2004, s. 151-293. Kanagy C. L., Willits F. K., A ‘Greening’ of Religion? Some Evidence from a Pennsylvania Sample, „Social Science Quarterly” 74(1993)3, s. 674-683. Kaplan J. O., Krumhardt K. M., Zimmermann N., The prehistoric and preindustrial deforestation of Europe, „Quaternary Science Reviews” 28(2009)27-28, s. 3016-3034. Karamanides D., Pythagoras: Pioneering Mathematician and Musical Theorist of Ancient Greece, New York: Rosen Publishing Group 2006. Karczewski M., Oddzielanie jako działanie Boga Stwórcy w Rdz 1,12,4a, „Forum Teologiczne” IX(2008), s. 5-16. Karłowicz D., Sokrates i inni święci: o postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej 2005. Kartezjusz, Rozprawa o metodzie dobrego powodowania swoim rozumem i szukania prawdy w naukach, tłum. T. Boy-Żeleński, <http://wolnelektury.pl/media/book/pdf/ rozprawa-o-metodzie.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2009. 387 �Bibliografia Katz E., Judaism and the Ecological Crisis, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Maryknoll-New York: Orbis Books 1994, s. 55-70. Kaul I., Grunberg I., Stern M. A. (red.), Global Public Goods: International Cooperation in the 21st Century, New York: Oxford University Press 1999. Kavanaugh J. F., Intrinsic Value, Persons, and Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 67-81. Kelvin W. T., Popular lectures and addresses, tom 1, London-New York: Macmillian 1891. Key J., Human Dominion over Nature in the Hebrew Bible, „Annals of the Association of American Geographers” 79(1989)2, s. 214-232. Kiefer M., Fall of the Garden of Eden, „International Wildlife” 19(1989)4, s. 38-43. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Kureethadam J. I., Ceration in Crisis. Science, Ethics, Theology, Maryknoll: Orbis Books 2014. LaFreniere G. F., The Deciline of Nature. Environmental History and The Western Worldview, Bethesda-Dublin-London: Academica Press 2008. Lane D. H., Caged Minds? Creation, Modern Science and Christianity, „Journal of Creation” 12(1998)1, s. 15-19. Leopold A., A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press 2001. Lescarbot M., Histoire de la Nouvelle-France, Montréal: Bibliothèque nationale du Québec 1983. Liana Z., Inspiracje chrześcijańskie w rozwoju myśli naukowej we wczesnym średniowieczu (V-XII w.), „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XV(1993), s. 23-36. Kim D. S., Environmentalism in Developing Countries and the Case of a Large Korean City, „Social Science Quarterly” 80(1999)4, s. 810-829. Lin Man-houng, The Characteristics of China’s Traditional Economy, w: G. C. Chow, Dwight H. Perkins (red.), Routledge Handbook of the Chinese Economy, London-New York: Routledge 2015, s. 1-20. Kingsland S. E., The Evolution of American Ecology: 1890-2000, Baltimore: Johns Hopkins University Press 2008. Lindberg D. C., Numbers R. L. (red.), When Science and Christianity Meet, Chicago: University of Chicago Press 2003. Kirk A., Herron J., Introduction w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 1-10. Livingstone D. N., Ecology and the Environment, w: G. B. Ferngren (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition: an Encyclopedia, New York-London: Garland Publishing 2000, s. 491-497. Kobielus S. (red.), Fizjologi i Aviarium. Średniowieczne traktaty o symbolice zwierząt, Kraków: Wydawnictwo Benedyktynów 2005. Long P. O., Technology and Society in the Medieval Centuries: Byzantium, Islam, and the West, 500-1300, Washington: American Historical Association 2003. Kochanowski J., Pieśń świętojańska o sobótce, w: J. Kochanowski, Pieśni i wybór innych wierszy, oprac. T. Sinko, Chicago: Rada Polonii Amerykańskiej 1945, s. 156-174. Lorenz K., Civilized Man’s Eight Deadly Sins, tłum. M. K. Wilson, New York: Harcourt Brace Jovanovich 1973. Koehler L., Baumartner W., Stamm J. J. (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejskopolski Starego Testamentu, tom 2, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 2008. Lorenz K., Odwrotna strona zwierciadła, tłum. K. Wolicki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1977. Konferencja Episkopatu Polski, List pasterski na temat ochrony środowiska (Jasna Góra, 2 maja 1989), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 93-96. Lorenz K., Regres człowieczeństwa, tłum. A. Tauszyńska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1986. Kośmicki E., Antropologia niszczenia środowiska. Próba charakterystyki głównych problemów, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski (red.), Ochrona środowiska w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1999, s. 82-109. Lötsch B., Das ökologische Gewissen der Nation. Konrad Lorenz und die Umweltfrage, w: F. Kreuzer (red.), Nichts ist schon dagewesen: Konrad Lorenz, seine Lehre und ihre Folgen, Piper: München-Zürich 1984, s. 112-136. Krąpiec M. A., Natura, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 7, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2006, s. 524-530. Lovelock J., Ziemia jest żywą istotą, w: M. Brzostek, J. Chojnacki, T. Kaleta (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 78-84. Krąpiec M. A., O ludzką politykę, Lublin: Wydawnictwo KUL 1998. Low M., Celtic Christianity and Nature. Early Irish and Hebridean Traditions, Belfast: Blackstaff Press 1966. Krąpiec M., Przyczynowości zasada (principium causalitatis), w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 8, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2007, s. 526-527. Krech S. III, The Ecological Indian. Myth and History, New York: W. W. Norton & Company 1999. Krueger F. W., A Cloud of Witnesses. The Deep Ecological Legacy of Christianity, Santa Rosa: Religious Campaign for Forest Conservation 2006. Księga Rodzaju. Wprowadzenie, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009, s. 33-34. Kuhn T., The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought, Cambridge: Harvard University Press 1957. 388 Lowdermilk W. C.,, The Eleventh Commandment, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson Wadsworth 2003, s. 12-16. Lucretius Carus Titus, O naturze wszechrzeczy, tłum. E. Szymański, Warszawa: PWN 1957. Łastowski K., Ekologia a filozofia. Od ekologii jako nauki biologicznej do ekologii jako wiedzy humanistycznej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 11-53. Łastowski K., Historyczno-filozoficzne i etyczne przesłanki idei ekofilozoficznych, w: A. Papuziński (red.), Polityka ekologia kultura. Społeczne przesłanki i przejawy kryzysu ekologicznego, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 2000, s. 17-35. Łepko Z., Antropologia Konrada Lorenza, w: M. Lubański, Sz. W. Ślaga (red.), Z zagadnień 389 �Bibliografia filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 13, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1991, s. 157-279. Łepko Z., Antropologia kryzysu ekologicznego w świetle współczesnej literatury niemieckiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003. Łepko Z., Ekofilozofia jako praktyczna filozofia przyrody, w: Dębowski J. (red.), Człowiek i środowisko. Humanistyka i ekologia, Olsztyn: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1995, s. 37-43. Łepko Z., Ekofilozoficzny spór o koncepcję przyrody, w: A. Lemańska, M. Lubański, A. Świeżyński (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 20, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2011, s. 163-182. Łepko Z., Ekologiczna wymowa dialektyki oświecenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 8(2010)2, s. 121-135 Łepko Z., Ekologiczny postulat nauki dla zrownoważonego rozwoju, „Seminare” 27(2010), s. 77-86 Łepko Z., Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, w: J. Tomczyk, A. AbdankKozubski (red.), Człowiek w czasie i przestrzeni. Księga pamiątkowa z okazji 70 rocznicy urodzin księdza profesora Bernarda Hałaczka, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2006, s. 73-85. Łepko Z., Etologiczne inspiracje ekofilozofii, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, A. Skowroński (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 135-164. Łepko Z., Ku ekofilozofii, „Studia Philosophiae Christianae” 30(1994)1, s. 21-34. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Marten G., Environmental Tipping Points: A New Paradigm for Restoring Ecological Security, „Journal of Policy Studies” 20(July 2005), s. 75-87. Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii libri, Hildesheim: Weidmann 2011. Mart́ ínez A. A., Science Secrets: the Truth about Darwin’s Finches, Einstein’s Wife, and Other Myths, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 2011. Maryniarczyk A., Dekalog a prawo naturalne, „Człowiek w kulturze” (1994)3, s. 133-150. Maryniarczyk A., Dualizm, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 2, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2001, s. 727-729. Maryniarczyk A., Hierarchia bytów, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 4, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2003, s. 429-433. Massey M., A New Decalogue, w: S. McDonagh, The Greening of the Church, Maryknoll: Orbis Books 1990, s. 204-206. Massingham H. J., The Tree of Life, Charlbury: Jon Carpenter Publishing 2003. Mathews K. A., Genesis 1-11:26, Nashville: Broadman & Holman Publishers 1996. Maudlin M. G., Baer M., Kohlenberger J. R. III, Petersen A. (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008. Mazanka P., Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003. Mazowiecki T., Chrześcijaństwo a prawa człowieka, „Więź”(1978)2, s. 5-15. Łepko Z., Problem opozycji człowieka wobec przyrody, „Seminare” 23(2006), s. 137-148. McColley D. K., Poetry and Ecology in the Age of Milton and Marvell, AldershotBurlington: Ashgate 2007. Łepko Z., Sadowski R. F., Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, „Studia Ecologie et Bioethicae” 12(2014)2, s. 9-23. McDaniel J., God, Sustainability, and Beauty, „Journal of Religion and Society” (2008) Supplement Series 3, s. 109-131. Łepko Z., W sprawie ekologicznej estetyki przyrody, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 3(2005), s. 127-144. McDonagh S., Passion for the Earth: The Christian Passion to Promote Justice, Peace and the Integrity of Creation, London: Geoffrey Chapman 1994. Łepko Z., W sprawie polityki dla zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 29(2011)1, s. 75-89. McDonagh S., The Greening of the Church, Maryknoll: Orbis Books 1990. Łukasik A., Atom. Od greckiej filozofii przyrody do nauki współczesnej, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2000. McHarg I. L., Design with Nature, Garden City: Doubleday and Company 1969. Machinek M., Biblical Anthropocentrism? About (Over)using the Biblical Arguments in the Contemporary Bioethical Discussion, „Gemellological Review” 4(2003), s. 57-65. Maimonides Moses, The Guide for the Perplexed, tłum. M. Friedlaender, New York: E. P. Dutton & Company 1904. Man-houng Lin, The Characteristics of China’s Traditional Economy, w: G. C. Chow, D. H. Perkins (red.), Routledge Handbook of the Chinese Economy, London-New York: Routledge 2015, s. 1-20. Mann Ch. C., 1491 New Revelations of the Americas before Columbus, New York: Vintage Books 2006. Mann Ch. C., America’s Pristine Myth, „Christian Science Monitor” 97(2005)196 z 1.09.2005. Mann T. W., God of Dirt: Mary Oliver and the Other Book of God, Cambridge: Cowley Publications 2004. Marsh G. P., The Earth as Modified by Human Action, New York: Scribner, Armstrong & Co. 1874. 390 McHarg I. L., A Quest for Life. An Autobiography, New York: John Wiley & Sons 1996. McHarg I. L., Man and Environment (1963), w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 1-14. McHarg I. L., The Place of Nature in the City of Man, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: Addison-Wesley Publishing 1973, s. 171-186. McHarg I. L., Values, Process and Form, w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 47-61. McIvor D. W., Weltanschauung, w: W. A. Darity (red.), International Encyclopedia of The Social Sciences, New York-London-Detroit: Macmillan Reference Books 2007, tom 9, s. 77-79. McKibben B., The Comforting Whirlwind: God, Job and the Scale of Creation, Grand Rapids: Eerdmans 1994. McKibben B., The End of Nature, New York: Random House 1989. McLaughlin M. M., Global Stewardship and Economic Development, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, 391 �Bibliografia Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 135-157. McMorris McCarthy Ch., What Would Jesus Drive?, „Religion in the News” 6(2003)1, <www.trincoll.edu/depts/csrpl/rinvol6no1/What%20Would%20Jesus.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Meadows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W., Granice wzrostu, tłum. W. Rączkowska, S. Rączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1973. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Longmans, Green, Reader, and Dyer 1874. Miller N. F., Paleoethnobotanical Evidence for Deforestation in Ancient Iran: a Case Study of Urban Malyan, „Journal of Ethnobiology” 5(1985)1, s. 1-19. Mitcham C., Religion and Technology, w: J. K. B. Olsen, S. A. Pedersen, V. F. Hendricks (red.), A Companion to the Philosophy of Technology, Malden: Blackwell Publishing 2009, s. 466-473. Medows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972. Mittelstrass J., Nature and Science in Renaisance, w: R.S. Woolhouse (red.), Metaphysics and Philosophy of Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Essays in honour of Gerd Buchdahl, Heidelberg: Springer 2013, s. 17-44. Meinberg E., Homo Oecologicus. Das Neue Menschenbild Im Zeichen Der Ökologischen Krise, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995. Miziołek J., Sol verus. Studia nad ikonografią Chrystusa w sztuce pierwszego tysiąclecia, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991. Merchant C., Francis Bacon and the ‘vexations of art’: experimentation as intervention, „The British Journal for the History of Science” 46(2013)4, s. 551-599. Moncierf L. W., The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, „Science” 170(1970)3957, s. 508-512. Merchant C., The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper & Row 1980. Monk I., Seven Deadly Sins for the Modern Age, “PRWeek” z 21.03.2008, s. 16. Merchant C., The Scientific Revolution and ‘The Death of Nature’, „Isis” 97(2006), s. 513-533. Merchant C., The Theoretical Structure of Ecological Revolutions, „Environmental Review” 11(1987)4, s. 265-274. Mesarović M., Pestel E., Ludzkość w punkcie zwrotnym: Drugi Raport dla Klubu Rzymskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1977. Meyer-Abich A., Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis; Beiträge zur Theorie und Geschichte der biologischen Ideologien, Leipzig: Barth 1934. Meyer-Abich K. M., Dreißig Thesen zur Praktischen Naturphilosophie, w: H. Lübbe (red.), E. Ströker (red.), Ökologische Probleme im Kulturellen Wandel, München: Wilhelm Fink/Ferdinand Schöningh 1986, s. 100-108. Meyer-Abich K. M., Einführung, w: K. M. Meyer-Abich (red.), Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens. Ganzheitliches Denken der Natur in Wissenschaft und Wirtschaft, München: C. H. Beck 1997, s. 9-17. Meyer-Abich K. M., Naturphilosophie. Erinnerung an einen vergessenen Traum, München: C. H. Beck 1997. Meyer-Abich K. M., Revolution for Nature. From the environment to the connatural world, Denton: University of North Texas Press 1993. Meyer-Abich K. M., Wege zum Frieden mit der Natur. Praktishe Naturphilosophie für die Umweltpolitik, München-Wien: Hanser 1984. Migliore C., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change Educate in Ecological Responsibility (New York, 28 października 2008), <www.zenit.org/en/articles/holysee-on-protecting-global-climate>, (data dostępu: 10.01.2015). Migliore C., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change The Inescapable Responsibility of One and All (New York, 14 lutego 2008), <www.zenit.org/en/articles/holy-see-oncaring-for-the-environment>, (data dostępu: 10.01.2015). Migliore C., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change Will Impact First and Foremost the Poorest and Weakest (New York, 10 maja 2007), <www.zenit.org/article19608?l=english>, (data dostępu: 10.01.2015). Mill J. S., On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper to It, w: J. S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, London: 392 Monserud B., Religion and Ecology: Visions for An Emerging Academic Field Consultation Report, „Worldviews: Environment Culture Religion” 6(2002)1, s. 81-94. Montesquieu, O duchu praw, tłum. T. Boy-Żeleński, Kęty: Antyk 1997. Moran E. F., Human Adaptability. An Introduction to Ecological Anthropology, Boulder: Westview Press 2000. Moran E. F., People and Nature: An Introduction to Human Ecological Relations, Malden: Blackwell Publishing Professional 2006. Morgan J., Puritanism and Science, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 840843. Morton T., New English Canaan, w: P. Force (red.), Tracts and other Papers, tom 2, Washington 1838. Naess A., The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary, „Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy” 16(1973)1-4, s. 95-100. Najder-Stefaniak K., Wprowadzenie do ekofilozofii, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 2013. Nash J., Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility, Nashville: Abingdon Press 1991. Nash J., Toward the Ecological Reformation of Christianity, „Interpretation. A Journal of Bible and Theology” 50(1996)1, s. 5-15. National Conferences of Catholic Bishops, Letter to the Leaders of the G8 Nations, <www. usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/global-issues/upload/letter-tog8-leaders-from-cardinal-george-on-global-poverty-2008-06-17.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). National Council of the Churches of Christ in the USA, National Council of Churches Eco-Justice Programs, <http://fore.research.yale.edu/religion/christianity/projects/ ncc_ej/>, (data dostępu: 10.01.2015). National Religious Partnership for the Environment, Open Letter to President Barack Obama (29 stycznia 2013), <www.usccb.org/issues-and-action/human-lifeand-dignity/environment/upload/Letter-on-Climate-Change-to-PresidentObama-2013-01-29.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). National Religious Partnership for the Environment, Open letter to President Barack 393 �Bibliografia Obama (30 stycznia 2014), <www.usccb.org/issues-and-action/human-life-anddignity/environment/environmental-justice-program/upload/letter-to-presidentobama-from-religious-leaders-on-climate-change-2014-1-30.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Naumowicz C., Eko-teologia jako forma chrześcijańskiej diakonii wobec stworzenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 221-233. Needham J., Science and Civilisation in China, tom 1-7, Cambridge: Cambridge University 1954-2004. Nelson M. P., J. Baird Callicott 1941-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 290-295. Nelson M. P., Lynn White, Jr 1907-87, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 200-205. Newton I., The Mathematical Papers of Isaac Newton, tom 7 (1691-1695), Cambridge: Cambridge University Press 2008. Nicholson M., The Environmental Revolution. A Guide for the New Masters of the Earth, London: Hodder and Stoughton 1970. Nicholson M., The New Environmental Age, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1989. Nordstrom J. A., Stained with Blood: A One-Hundred Year History of the English Bible, Bloomington: WestBow Press 2014. Nort J., God’s Clockmaker: Richard of Wallingford and the Invention of Time, London-New York: Continuum 2005. Nowiński J., Czerwińsk, Warszawa: Tamkapress 2012. Nowiński J., Wykład: ikonologia wnętrz sakralnych, Warszawa: Wydawnictwo UKSW maszynopis 2013. O’Brien J. C., Instauration of the New Man of Marxism: A Critique, „International Journal of Social Economics” 14(1987)3/4/5, s. 22-32. Oelschlaeger M., Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, New Haven-London: Yale University Press 1994. Oelschlaeger M., Conversation with Max Oelschlaeger, Albuquerque, New Mexico, 6.04.1996. ONZ, Agenda 21, <http://sustainabledevelopment.un.org/content/documents/Agenda21. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Declaration of the United Nations Conference on the Human Environment, <www. unep.org/Documents.Multilingual/Default.asp?DocumentID=97&ArticleID=1503>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Earth Summit 2002, <www.earthsummit2002.org>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Kyoto Protocol to The United Nations Framework Convention on Climate Change, <www.unfccc.int/resource/docs/convkp/kpeng.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Nairobi Declaration, <www.un-documents.net/nair-dec.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Ophuls W., Plato’s Revenge. Politics in the Age of Ecology, Cambridge-London: MIT Press 2011. Origenis, Commentaris in Psalmum Primum, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XII, Paris 1862, kol. 1075-1099. 394 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ortega y Gasset J., The Revolt of the Masses, London-New York: W.W. Norton 1993. Osborn L., Guardians of Creation, Leicester: Apollos 1993. Osen L. M., Women in Mathematics, Cambridge: MIT Press 1974. Ovitt G., The Restoration of Perfection. Labor and Technology in Medieval Culture, London: Rutgers University Press 1987. Paciorek A., Alegoria i teoria w egzegezie starożytnego Kościoła, w: R. Rubinkiewicz, Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, s. 223-244. Page R., The Fellowship of All Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 97-105. Palmer C., Stewardship: A Case Study in Environmental Ethics, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 63-75. Palmer G. E. H., Sterrard P., Ware K. (red.), The Philokalia, tom 2, London: Faber and Faber 2010. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: R. Rubinkiewicz, Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 24-100. Papuziński A., Filozofia zrównoważonego rozwoju jako subdyscyplina badań filozoficznych, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 27-40. Papuziński A., Idea filozofii a Eko-filozofia, w: A. Papuziński, Z. Hull (red.), Wokół ekofilozofii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego 2001, s. 263-276. Papuziński A., Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, „Przegląd Religioznawczy” 224(2007)2, s. 21-44. Papuziński A., Kryzys ekologiczny a chrześcijańska doktryna religijna, w: J. Dębowski (red.), Religia a ruchy ekofilozoficzne: materiały II Olsztyńskiego Sympozjum Ekologicznego Olsztyn-Waszeta, 19-21 września 1995 roku, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1996, s. 54-63. Papuziński A., Teoretyczny status filozofii zrównoważonego rozwoju, [maszynopis: tekst oddany do druku w księdze pamiątkowej poświęconej prof. Włodzimierzowi Tyburskiemu]. Paracelsus, Die Geheimnisse: ein Lesebuch aus seinen Schriften, Leipzig: Dieterich 1941. Parandowski J., Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa: Czytelnik 1972. Pardee C., Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3, „Leaven” 21(2013)3, s. 124-128. Parolin P., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change The Future Is in Our Hands (New York, 24 września 2007), <www.zenit.org/en/articles/holy-see-statement-on-climatechange>, (data dostępu: 10.01.2015). Passmore J., Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions, New York: Scribner 1974. Paul VI, Message to the Stockholm Conference on Human Environment A Hospitable Earth for Future Generations (Watykan, 1 czerwca 1972), <http://conservation. 395 �Bibliografia catholic.org/pope_paul_vi.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), Wrocław: „TUM” 1999. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Platon, Charmides, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Charmides i Lyzis, Warszawa: PWN 1959, s. 7-102. Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 1, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, s. 51-77. Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Uczta, Eutyfon, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Warszawa: PWN 1988, s. 351-538. Paweł VI, List do Maurice Stronga sekretarza generalnego konferencji Narodów Zjednoczonych o ochronie środowiska człowieka, (Watykan, 1 czerwca 1972), <www. kns.gower.pl/pawel_vi/list.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Platon, Kratylos, tłum. Z. Brzostowska, Lublin: RW KUL 1990. Platon, Kritias, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, s. 137-186. Pawlikowski J. G., Kultura a natura, w: J. G. Pawlikowski, Kultura a natura i inne manifesty ekologiczne, Łódź: Instytut Spraw Obywatelskich 2010, s. 39-100. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Warszawa: Wydawnictwo AKME 1990. Pawłowski A., Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka, Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN 2008. Platon, Timajos, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, s. 3-135. Pedersen O., Księga Natury, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XIV(1992), s. 19-50. Pegov S., Anthropospheric and Anthropogenic Impact on the Biosphere, w: S. E. Jørgensen, B. Fath (red.), Encyclopedia of Ecology, tom 1, Amsterdam: Elsevier Science 2008, s. 204-2010. Perrins Ch. M., In Memoriam: Edward Max Nicholson, 1904-2003, „The Auk” 122(2005)1, s. 357. Petrarca F., Epistula ad Francescum Dionisium de Borgo San Sepolcro, w: A. F. Johnson (red.), Francisci Petrarchae Epistolae Selectae, Oxford: Clarendon Press 1923, s. 13-18. Petrarca F., O niewiedzy własnej i innych, w: F. Petrarca, O niewiedzy własnej i innych. Listy wybrane, tłum. Wł. Olszaniec, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2004, s. 14-77. Pew Research Center for the People & the Press, Among Wealthy Nations U.S. Stands Alone in its Embrace of Religion, <www.people-press.org/2002/12/19/among-wealthynations/>, (data dostępu: 10.01.2015). Piątek Z., Ekofilozofia, Kraków: Wydawnictwo UJ 2008. Piątek Z., Etyka życia, w: J. Pawlica (red.), Etyka. Zarys, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992, s. 109-199. Piątek Z., Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji w ujęciu Konrada Lorenza a kryzys środowiskowy, w: J. Dębski (red.), Humanistyka, przyrodoznawstwo, technika w obliczu kryzysu biosfery, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1998, s. 153-163. Piątek Z., Przyroda i wartość, w: D. Karłowicz, Wartość bycia. Władysławowi Stróżewskiemu w darze, Kraków-Warszawa: Polskie Towarzystwo Filozoficzne 1993, s. 159-175. Piątek Z., Przyrodnicze i społeczno-historyczne warunki równoważenia ładu ludzkiego świata, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 5-18. Picht G., Odwaga utopii, tłum. K. Maurin, K. Michalski, K. Wolnicki. Warszawa: PIW 1981. Piecuch Cz. (red.), Kondycja człowieka współczesnego, Kraków: Universitas 2006. Pinker S., The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature, New York: Penguin Books 2003. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009. Pius XI, Encyklika Quadragesimo Anno (15 maja 1931), Warszawa: Te Deum Wydawnictwo Tradycji Katolickiej 2002. Platon, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1959. Pliniusz Starszy, Historyi naturalnej ksiąg XXXVII, tłum. J. Łukaszewicz, w: E. Raczyński (red.), Biblioteka klassyków łacińskich na polski język przełożonych, tom XII, Poznań: Księgarnia i Drukarnia Łukaszewicza 1845. Pontifical Council for Culture, Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ the Bearer of the Water of Life. A Christian Reflection on the “New Age” (3 lutego 2003), <www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/ rc_pc_interelg_doc_20030203_new-age_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Ponting C., A Green History of the World. The Environment and the Collapse of Great Civilizations, New York-London: Penguin Books 1993. Primavesi A., From Apocalypse to Genesis: Ecology, Feminism and Christianity, Minneapolis: Fortress Press 1991. Quinn D., Animism – Humanity’s original Religious Worldview, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 83-91. Rashdall H., The Theory of Good and Evil: a Treatise on Moral Philosophy, tom 1, Oxford: Clarendon Press 1907. Rasmussen L. L., Cosmology and Ethics, „Worldviews: Environment, Culture and Religion” 37(1993)2, s. 173-180. Rasmussen L.L., Global Eco-Justice: The Church’s Mission in Urban Society, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 515-529. Ratzinger J., ‘In the beginning…’. A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, tłum. B. Ramsey, Edinburgh: T & T Clark 1995. Ratzinger J., Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak 2005. Redford K. H., The Ecologically Noble Savage, „Cultural Survival Quarterly” 15(1999)1, s. 46-48. Resources Relating to the Study of Religion and Nature, <www.religionandnature.com/ forum/associations.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Roberts D., Child G., Sandstone Spine: Seeking the Anasazi on the First Traverse of the Comb Ridge, Seattle: Mountaineers Books 2005. Rockefeller S. C., Christian Faith and Earth Charter Values, „Dialog. A Journal of Theology” 40(2001)2, s. 131-137. Rogers J., McKim D. K., The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical 396 397 �Bibliografia Approach, Eugene: Wipf and Stock Publishers 1999. Roland A., Once More into the Stirrups: Lynn White jr., Medieval Technology and Social Change, „Technology and Culture” 44(2003)3, s. 574-585. Rolston H. III, Challenges in Environmental Ethics, w: M. E. Zimmerman, J. B.Callicott, G. Sessions, K. J. Warren, J. Clark (red.), Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall 1998, s. 124-144. Rolston H. III, The Future of Environmental Ethics, „Ethics Journal” 8(2007)1, s. 1-27. Rousseau J.-J., Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: J.-J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa: PWN 1956, s. 105-276. Ruether R. R., Ecofeminism: The Challenge to Theology, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 97-112. Ruether R. R., New Woman, New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation, New York: Seabury Press 1975. Runnels C. N., Environmental Degradation in Ancient Greece, „Scientific American” (1995)3, s. 96-99. Sadowski R. F., „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 213-220. Sadowski R. F., Ekologiczne zaangażowanie polskiej młodzieży po roku 1989 jako przykład korzystania z wolności na tle zachodnich społeczeństw demokratycznych, w: R. F. Sadowski (red.), Młodzież w przestrzeni wolności, Warszawa: TNFS 2014, s. 182-209. Sadowski R. F., Ewolucja poglądów Juliana Haynesa Stewarda na temat ekologii kulturowej, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 5(2007), s. 61-73. Sadowski R. F., Religijne inspiracje przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu, w: Wł. Tyburski, H. Ciążela, W. Dziarnowska (red.), Człowiek i świat – wymiary odpowiedzialności, Warszawa: Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej 2010, s. 77-86. Sadowski R. F., Religijne źródła troski o stan środowiska naturalnego, „Seminare” 33(2013)1, s. 81-94. Sadowski R. F., Religious Motivations for the Protection of Forest Ecosystems, „Folia oecologica” 39(2012)2, s. 139-146. Sadowski R., Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 30(2011), s. 65-79. Sagan C., Guest Comment: Preserving and Cherishing the Earth – an Appeal for Joint Commitment in Science and Religion, „American Journal of Physics” 58(1990)7, s. 615-617. Santmire H. P., Ecotheology, w: W. Van Huyssteen (red.), Encyclopedia of Science and Religion, New York: MacMillan 2003, s. 247-251. Santmire P., Partnership with Nature according to the Scriptures: Beyond the Theology of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 253-272. Satterthwaite D., Barbara Ward and the Origins of Sustainable Development, London: International Institute for Environment and Development 2006. Saunders T., Bucolic Ecology: Virgil’s Eclogues and the Environmental Literary Tradition, London: Duckworth 2008. 398 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Sawyer P. H., Hilton R. H., Technical Determinism: The Stirrup and the Plough, „Past & Present” 24(1963), s. 90-100. Schäfer L., Das Bacon’sche Ideal und die ökologische Krise, w: C. Müller-Schöll, U. Bellut (red.), Mensch und Moderne: Beiträge zur philosophischen Anthropologie und Gesellschaftskritik, Würzburg: Konigshausen & Neumann 1989, s. 309-334. Schäfer L., Das Bacon-Projekt. Von der Erkenntnis, Nutzung und Schonung der Natur, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1993. Schäfer L., Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen, w: O. Schwemmer (red.), Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis, Frankfurt am Main: V. Klostermann 1987, s. 15-35. Schaff A., Marksizm a jednostka ludzka. Przyczynek do marksistowskiej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1965. Schiemann G., Hermann von Helmholtz’s Mechanism: The Loss of Certainty: A Study on the Transition from Classical to Modern Philosophy of Nature, Dordrecht: Springer 2009. Schnadelbach R. T., Ian McHarg 1920-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 228-241. Schopenchauer A., The Basis of Morality, tłum. A. B. Bullock, London: Swan Sonnenschein & Co. 1903. Schroeder R., Disenchantment and its Discontents: Weberian Perspectives on Science and Technology, „Sociological Review” 43(1995)2, s. 227-250. Schumacher E. F., Małe jest piękne, w: M. Brzostek, J. Chojnacki, T. Kaleta (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 62-63. Schumacher E. F., Małe jest piękne: ekonomia z założeniem, że człowiek się liczy, tłum. E. Szymańska-Wierzyńska, J. Strzelecki, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2013. Selmaj-Pomaska P., Klausa Michaela Meyera-Abicha idea pokoju człowieka z przyrodą, „Zeszyty Naukowe Towarzystwa Doktorantów UJ” (2011)3, s. 345-355. Sève L., Kwestia ekologiczna i antropologiczna „Le Monde diplomatique” 72(2012)2. Sherrard P., The Eclipse of Man and Nature. An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science, West Stockbridge-Rochester: Inner Traditions Lindisfarne Press 1987. Simmons I. G., Changing the Face of the Earth. Culture, Environment, History, Cambridge: Blackwell Publishing 1990. Simmons I. G., Global Environmental History. 10,00 BC to AD 2000, Edinburg: Edinburgh University Press 2008. Simson O. von, Katedra gotycka. Jej narodziny i znaczenie, tłum. A. Palińska, Warszawa: PWN 1989. Skolimowski H., Philosophy for a New Civilisation, New Delhi: Gyan Publishing House 2005. Skolimowski H., Wizje nowego millennium, Kraków: Wydawnictwo EJB 1999. Skowroński A., Uwagi na temat „wartości chrześcijańskich” w etyce środowiskowej, „Studia Ełckie” 8(2006), s. 79-89. Sleeth J. M., Teachings on Creation throught the Ages, w: M. G. Maudlin, M. Baer, J. R. Kohlenberger III, A. Petersen (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008, s. I-98 – I-114. Smith P., Young C. Jr., The Evolution of Early Agriculture and Culture in Greater 399 �Bibliografia Mesopotamia: A Trial Model, w: B. Spooner (red.), Population Growth: Anthropological Implications, Cambridge: MIT Press 1972, s. 5-19. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Swidler A., Culture in Action: Symbols and Strategies, „American Sociological Review” 51(1986)2, s. 273-286. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst polski – nowe tłumaczenie, Poznań: Pallottinum 2002, s. 526-606. Synowiec J. S., Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987. Sofokles, Antygona, tłum. K. Morawski, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1999. Szczerba W., Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej i jej greckie źródła, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2014. Sokołowski J., Postylla, w: T. Michałowska (red.), Słownik literatury staropolskiej: średniowiecze, renesans, barok, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1998, s. 747-748. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S. J. Kazikowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1986. Sondel J., Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków: Universitas 1997. Southgate C., God and Evolutionary Evil: Theodicy in the Light of Darwinism, „Zygon” 37(2002)4, s. 803-824. Southgate C., Stewardship and its Competitors: A Spectrum of Relationships between Humans and the Non-Human Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 185-195. Southgate Ch., Religion and Science, w: M. C. Horowitz (red.), New Dictionary of the History of Ideas, tom. 5, Detroit-Munich: Scribner 2005, s. 2072-2075. Spengler O., Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: Wydawnictwo KR 2001. Spielvogel J. J., Western Civilization, tom 1, Belmont: Wadsworth 2011. Spretnak Ch., Ecofeminism: Our roots and flowering, „Ecospirit” 3(1987)2, s. 1-10. Stammer L. B., Harming Environment Is Sinful Prelate Says, „Los Angeles Times” z 9.11.1997, s. A41. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, Warszawa: PWN 2006. Sztumski W., Mitologia rozwoju zrównoważonego, „Problemy Ekorozwoju” 4(2009)2, s. 13-23. Sztumski W., My zagubieni w świecie. Przyczynek do filozofii środowiska życia jako podstawy enwironmentologii, Katowice: Wydawnictwo UŚ 2004. Świerczek Z., Ekologia – Kościół i św. Franciszek, Kraków: Wyższe Seminarium Duchowne OO. Franciszkanów 1990. Tanzella-Nitti G., The Two Books Prior to the Scientific Revolution, „Perspectives on Science & Christian Faith” 57(2005)3, s. 235-248. Tarakeshwar N., Swank A. B., Pargament K. I., Mahoney A., The Sanctification of Nature and Theological Conservatism: a Study of Opposing Religious Correlates of Environmentalism, „Review of Religious Research” 42(2001)4, s. 387-404. Taylor B. B. (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1-2, London-New York: Continuum 2008. Taylor B. B., The Dominion of Love, w: M. G. Maudlin, A. Baer, J. R. Kohlenberger III, A. Peterson (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008, s. I-86 – I-90. Tertullian, The Soul’s Testimony. <www.newadvent.org/fathers/0309.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Theokritoff E., Living in God’s Creation. Orthodox Perspectives on Ecology, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press 2009. Stankiewicz P., Drogi ekofilozofii, „Filo-Sofija” 3(2003)1, s. 193-211. Thomas K., Man and the Natural World. A History of the Modern Sensibility, New York: Pantheon Books 1983. Starowieyski M., Czego mogą nas nauczyć Ojcowie Pustyni, Kraków: LIST 2006. Thoreau D. H., Walden czyli życie w lesie, tłum. H. Cieplińska, Poznań: Rebis 1999. Steffen L. H., In Defense of Dominion, „Environmental Ethics” 14(1992)1, s. 63-80. Tirosh-Samuelson H., Judaism, w: R. S. Gottlieb (red.), The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 25-64. Stenhouse J., Genesis and Science, w: G. B. Ferngren, E. J. Larson, D. W. Amundsen (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition. An Encyclopedia, New York: Garland Publishing 2000, s. 88-91. Stępniak-Minczewa W., Kijas Z. J., Rola klasztorów w procesia kształtowania się państwowości krajów słowiańskich, Kraków: Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie 2002. Todorov T., On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought, Cambridge: Harvard University Press 1993. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tom 18, Sprawiedliwość (2-2 qu. 58-80), tłum. F. W. Bednarski, London: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas” 1970. Steward J. H., Cultural Causality and Law: A Trial Formulation of the Development of Early Civilizations, „American Anthropologist” 51(1949)1, s. 1-27. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami innowiercami i błądzącymi, tom 1, tłum. Z. Włodek, Wł. Zega, Poznań: W Drodze 2003. Story D., Should Christians be Environmentalists?, Grand Rapids: Kregel Publications 2012. Topolski J., Dzieje Poznania do roku 1793, tom 1, cz. 1, Warszawa-Poznań: PWN 1988. Strabo, Geography (Books 3-5), tom 2, tłum. H. L. Jones, Cambridge-London: Harvard University Press 2006. Townsend P., White, Lynn, Jr. (1907-1987) Historian of Medieval Technology, w: S. Krech III, J. R. McNeill (red.), Encyclopedia of World Environmental History, tom 3, LondonNew York: Routledge 2004, s. 1329-1330. Suchodolski B., Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1963. Suchodolski B., Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1967. 400 Toynbee A. J., Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius, New York: New American Library 1952. 401 �Bibliografia Toynbee A. J., Studium historii, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: PIW 2000. Toynbee A. J., The Genesis of Pollution, „New York Times” z 16.09.1973, s. 6D. Toynbee A. J., The Religious Background of the Present Environmental Crisis, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, New York-Evanston-San FranciscoLondon: Harper & Row 1974, s. 137-149. Tuan Yi-Fu, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour: Examples from Europe and China, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, New York-Evanston-San Francisco-London: Harper Torchbooks 1974, s. 91-113. Tuan Yi-Fu, Environmental Attitudes, „Science Studies” 1(1971)2, s. 215-224. Tucker M. E., Grim J. A. (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Maryknoll: Orbis Books 1994. Tucker M. E., Grim J. A., Ecology and Religion: An Overview w: L. Jones (red.), Encyclopedia of Religion, New York-London-Munich: Thompson Gale 2005, tom 4, s. 2604-2616. Tucker M. E., Grim J. A., Introduction: The Emerging Alliance of World Religions and Ecology, „Daedalus” 130(2001)4, s. 1-22. Tucker M. E., Grim J. A., The Greening of the World’s Religions, „Religious Studies News” (2007)5, s. 15-16. Tucker M. E., Grim J., The Nature of the Environmental Crisis, w: M. E. Tucker, D. R. Williams (red.), Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard University Press 1997, s. xv-xxxi. Tucker M. E., Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase, „Religion East & West” (2002)2, s. 1-101. Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991. Tyburski Wł., Dyscypliny humanistyczne i ekologia, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2013. Tyburski Wł., Główne kierunki i zasady etyki środowiskowej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1999, s. 97-132. Tyburski Wł., Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 7-15. Tyburski Wł., Uniwersalny wymiar etyki ekologicznej (środowiskowej), w: J. Sekuła (red.), Czy jest możliwa etyka uniwersalna?, Siedlce: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Rolniczo-Pedagogicznej 1994, s. 371-382. Tymieniecka A. T., Phenomenology of Life: Meeting the Challenges of the Present-Day World, Dordrecht-Norwell: Springer 2005. UNCED, Agenda 21, Conches: United Nations Conference on Environment and Development 1992. UNCED, Rio Declaration on Environment and Development, Rio de Janeiro 1992, <www. unesco.org/education/nfsunesco/pdf/RIO_E.PDF>, (data dostępu: 10.01.2015). UNDEP, Human Development Report 2014. Sustaining Human Progress: Reducing Vulnerabilities and Building Resilience, New York: United Nations Development Programme 2014. UNESCO, Karta Ziemi, <www.kartaziemi.wordpress.com/tekst-karty-2>, (data dostępu: 10.01.2015). 402 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej United States Conference of Catholic Bishops, Global Climate Change a Plea for Dialogue Prudence and the Common Good (15 czerwca 2001), <www.usccb.org/issues-andaction/human-life-and-dignity/environment/global-climate-change-a-plea-fordialogue-prudence-and-the-common-good.cfm>, (data dostępu: 10.01.2015). United States Conference of Catholic Bishops, Open Letter to the US Congress (22 czerwca 2009), <www.usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/ environmental-justice-program/upload/letter-to-congress-from-bishop-hubbardand-crs-climate-change-2009-06-24.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). United States Conference of Catholic Bishops, Renewing the Earth (14 listopada 1991), w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 223-243. Vitousek P. M., Mooney H. A., Lubchenco J., Melillo J. M., Human Domination of Earth’s Ecosystems, „Science” 277(1997), s. 494-499. Vitruvius Pollio, Witruwiusz o architekturze ksiąg dziesięć, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa: Prószyński i S-ka 1999. Voltaire, Lettres philosophiąues XII. Oeuvres completes, tom XXII, Paris: Garnier 1879. Voragine Jakub de, Złota legenda. Wybór, tłum. J. Pleziowa, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1983. Waloszczyk K., Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, Łódź: Wydawnictwo Politechniki Łódzkiej 1996. Waloszczyk K., Planeta nie tylko ludzi, Warszawa: PIW 1997. Ward B., Dubos R. J., Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet, New York: W.W. Norton 1972. Warren K. J., Ecological Feminist Philosophies, Bloomington: Indiana University Press 1996. Wasyluk P., Antropologizacja dziejów – miejsce człowieka w dziejach (między fatalizmem a woluntaryzmem historycznym), „Kultura i Historia” 15(2009). Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu; Protestanckie „sekty” a duch kapitalizmu, tłum. B. Baran, J. Miziński, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2010. Weber M., The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, Glencoe: Free Press 1958. Wei-ming Tu, Beyond the Enlightenment Mentality, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Maryknoll-New York: Orbis Books 1994, s. 19-29. Weizsäcker E. U. von, Eine neue Politik für die Erde. Die globale Partnerschaft von Wirtschaft und Ökologie, Freiburg im Breisgau: Herder 1994. Weizsäcker E. U. von, Lovins A. B., Lovins L. H., Mnożnik Cztery. Podwojony dobrobyt – dwukrotnie mniejsze zużycie zasobów naturalnych, tłum. A. Lis, Toruń: Polskie Towarzystwo Współpracy z Klubem Rzymskim, Wydawnictwo Rolewski 1999. Welbourn F. B., Man’s Dominion, „Theology” 78(1975), s. 561-568. Wergiliusz, Pasterskie Publiusza Wergiliusza Marona Rozmowy, tłum. J. A. Kmita, opr. J. Wójcicki, Kraków: Księgarnia Akademicka 2011. White L. T. Jr., Continuing the Conversation, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: AddisonWesley Publishing 1973, s. 55-64. White L. T. Jr., Medieval Technology and Social Change, London-New York: Oxford 403 �Bibliografia University Press 1974. White L. T. Jr., The Historical Root of Our Ecologic Crisis, „Science” 155(1967)3767, s. 12031207. White P. A., Ideas about Causation in Philosophy and Psychology, „Psychological Bulletin” 108(1990)1, s. 3-18. Whitehead A. N., Science and the Modern World. Lowell Lectures 1925, Cambridge: Cambridge University Press 2011. Whitfield P., Landmarks in Western Science: from Prehistory to the Atomic Age, New York: Routledge 1999. Whitney E., Christianity and Changing Concepts of Nature: An Historical Perspective, w: D. M. Lodge, Ch. Hamlin (red.), Religion and the New Ecology: Environmental Responsibility in a World in Flux, Notre Dame: University of Notre Dame Press 2006, s. 26-52. Whitney E., Lynn White, Ecotheology, and History, „Environmental Ethics” 15(1993)2, s. 151-169. Whitney E., The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, „Environmental Ethics” 35(2013)3, s. 313-331. Whitney E., White, Lynn (1907-1987) – Thesis of, w: B. Taylor (red.), Encyclopedia of Religion and Nature, tom 2, London-New York: Continuum 2008, s. 1735-1737. Wierzbowski T., Vademecum. Podręcznik do studyów archiwalnych dla historyków i prawników polskich, Warszawa: Piotr Laskauer i S-ka 1908. Wigelsworth J. R., Science and Technology in Medieval European Life, Westport: Greenwood Press 2006. Wilde O., Portret Doriana Graya, tłum. M. Feldmanowa, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B. 2010. Willey D., Fewer Confessions and New Sins, BBC News – Rome z 10.03.2008, <http://news. bbc.co.uk/2/hi/europe/7287071.stm>, (data dostępu: 10.01.2015). Williams M., Dark Ages and Dark Areas: Global Deforestation in the Deep Past, „Journal of Historical Geography” 26(2000)1, s. 28-46. Wilson D., Without Which the Forests Cannot Be Preserved: Magna Carta, Ecclesiastics, and Forest Sustainability, w: European Society for Environmental History, History and Sustainability: Proceedings of the 3rd International Conference of the European Society for Environmental History, Florence: Università di Firenze 2005, s. 55-59. Wilson E. O., Afterword, w: R. Carson, Silent Sprint, Boston-New York: Houghton Mifflin Company 2002, s. 357-363. Winner L., Autonomous Technology: Technics-out-of-control as a Theme in Political Thought, Cambridge: MIT Press 1977. Wirzba N., The Paradise of God. Renewing Religion in an Ecological Age, Oxford-New York: Oxford University Press 2003. World Commission on Environment and Development, Our Common Future, Oxford-New York: Oxford University Press 1987. World Council of Churches Delegation, Letter to the Churches (Baixada Fluminense, 7 czerwca 1992), w: W. Granberg-Michaelson (red.), Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WCC Publications 1992, s. 70-73. World Council of Churches, Climate Justice for All (17 listopada 2006), <www.oikoumene. 404 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibilityfor-creation/climate-change-water/climate-justice-for-all>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Declaration from Woudschoten (Zeist, 3-8 października 2004), <www.oikoumene.org/en/folder/documents-pdf/woudschoten04.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Motorised Mobility, Climate Change and Globalisation, <www. oikoumene.org/en/folder/documents-pdf/motorized_mobility.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement on the 10th Anniversary of the Kyoto Protocol (28 września 2007), <www.oikoumene.org/en/resources/documents/executivecommittee/2007-09/statement-on-the-10th-anniversary-of-the-kyoto-protocol>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement on the Way of Just Peace (8 listopada 2013), <www. oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/2013-busan/adopted-documentsstatements/the-way-of-just-peace>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 14th Session of the Conference of the Parties – COP14 (Poznań, 12 grudnia 2008), <www. oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-andresponsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop14-un-climateconference-poznaaa>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 17th Session of the Conference of the Parties – COP17 (Durban, 9 grudnia 2011), <www. oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-andresponsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop17-un-climatechange-conference-durban>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, The Atmosphere as Global Commons Responsible Caring and Equitable Sharing (listopad 2000), <www.wcc-coe.org/wcc/what/jpc/cop6-e.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Worłowska M., Marko-Worłowska M., Czy dzieła sztuki mogą kształtować postawę szacunku do przyrody – sztuka ekologiczna w Polsce „Proceedings of ECOpole” 4(2010)2, s. 507-514. Worster D., Dust Bowl. The Southern Plains in the 1930s, New York: Oxford University Press 2004. Worster D., Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1994. Wróblewski Z., Ekologii filozofia, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 3, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2002, s. 67-77. Wuketits F. M., Zivilisation in der Sackgasse. Plädoyer für eine artgerechte Menschenhaltung, Murnau a. Staffelsee: Mankau Verlag 2012. Wybrow C., The Bible, Baconianism, and Mastery over Nature: The Old Testament and its Modern Misreading, New York: Peter Lang International Academic Publishers 1992. Wypych S., Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych. Pięcioksiąg, tom 1, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987. Yamamoto S., Kuwahara V. S., Deforestation and Civilization: A Buddhist Perspective, „Journal of Oriental Studies” 15(2005), s. 78-93. 405 �Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question Summary T he controversy regarding the role of Christianity in the ecological question presented in this monograph was initiated on December 26, 1966 with the lecture given by Lynn T. White, Jr. during a meeting of the American Association for the Advancement of Science. Lynn White presented a paper entitled The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, published a  few months later under the same title in the prestigious scientific journal “Science”. The essential premise of this text can be summed up in the statement that Christianity bears the main, if not the sole responsibility for the contemporary ecological crisis. This is due to the fact that Christianity supplanted animist religions and, thus, contributed to nature’s desacralization and deprivation of human protection and respect which had hitherto been induced by its divine character. Moreover, Christianity dominated the European culture which adopted the biblical worldview and the place and role of man in in it, which in turn, granted humanity an unlimited power over the world, pointed to its radical otherness in relation to the rest of creation and gave assent to an arbitrary use of nature’s resources. Devoid of any value, nature could become an object of unrestrained implementation of human purposes. Moreover, Lynn White claims that such an approach towards man’s relationship with the natural environment is consistent with the plan of the Creator contained in the Bible and it determines the style of the human presence in the world. Lynn White argues that such an approach led to the formation of exploitative relationship with nature and enabled the development of Western science and technology, which ultimately formed the basis for the modern ecological crisis. Thus formulated, the issue initiated a  lively debate that has been going on for almost fifty years. The debate involved a large group of scholars who took a stance on White’s opinion which, in time, began to be defined as the Lynn White thesis. Those scholars address White’s arguments on the basis of their scientific specializations and, 406 thus, expand the prospects of the ongoing debate. The present study is not, however, limited to the analysis of the role of Christianity in the perpetration of the ecological crisis, but it shows the role of Christianity in overcoming this crisis. Hence, the title contains the phrase ‘the ecological question’, which comprises both the causes and the ways to overcome the ecological crisis. The purpose of this paper is, therefore, to present the philosophical dimensions of the titular dispute over the role of Christianity in the environmental question, namely: 1) assessment of the allegation that Christian tradition gave rise to the modern ecological crisis; 2) illustration of the role of Christianity in diagnosing and overcoming this crisis. Achieving the target was made possible through a consistent use of the research method defined as a critical analysis of source literature and synthesizing its results. Difficulties encountered in this method related basically to the fact that the motifs directly associated with the titular topic are dispersed in the vast literature on the role of Christianity in the environmental question. Categorization of specific philosophical planes also posed a problem, due to the fact that not all participants in the debate were prepared to use philosophical arguments. However, the studies have shown that the differences in the stances of the dispute are the result of underlying philosophical differences that are ultimately determinative of the view on the role of Christianity in the ecological question. In pursuing the objectives of my study, I also encountered a difficulty in the classification of individual stances to the group of either proponents or opponents of the Lynn White thesis. The subject matter, the sources as well as the adopted research method determined the structure of the present study, which presents in five chapters the results of the research on the philosophical dispute over the role of Christianity in the ecological question. The first chapter is entitled Intellectual Background of the Dispute. It points to the key mode of identifying the character of the ongoing debate, its sources and dynamics. Its elaboration is possible through a humanist reflection on the contemporary position of civilized humanity. The second chapter is entitled The Origin of the Dispute. An adequate presentation of the titular dispute must take into account cultural conditioning of the environmental crisis, underlying the model of civilization, which brought upon mankind and the world the prospect of death. There are many indications that the genesis of the dispute about the causes of the crisis can be traced back to the confrontation of the modern and the Christian worldviews. A gradual displacement of Christian vision of the world by the modern thought initiated a process of civilization changes that ultimately led to today’s ecological crisis. The third chapter entitled The Standpoints of the Dispute is divided into two parts, which present the differing stances of both proponents and opponents of the Lynn White thesis. Among a large number of the parties to the dispute, six proponents of White’s stance are, as it seems, representative of the whole group. The list of the people who blame Christianity for causing the ecological crisis begins with Lynn White, 407 �Summary who was the first to explicitly blame Christianity for the crisis and, thus, initiated the debate which still reverberates today. Apart from White, the group includes Arnold J. Toynbee, Max Nicholson, Ian L. McHarg, Donald Worster and John Passmore. The group of opponents of the Lynn White thesis presented in this study consists of seven members, whose stances represent the views of a large group of Lynn White’s adversaries as well as of his followers. This group may include Robin Attfield, John Baird Callicott, James A. Nash, Elspeth Whitney, Kieth V. Thomas, Lewis W. Moncrief and Yi-Fu Tuan. This chapter presents the views of various participants in the debate, without their detailed analysis or evaluation. A positive presentation of individual standpoints (chapter three), and a thematic analysis of specific issues raised in those standpoints (chapter four) may give an impression that some issues have been reiterated. It seems, however, that the benefits of clarifying to the Polish reader the respective stances of the debate participants far exceeds the possible risk of objection regarding too meticulous repetitions. The fourth chapter of the present work entitled Planes of the Dispute presents the philosophical references of particular viewpoints presented the dispute over the role of Christianity in the ecological question. This chapter provides a critical analysis of the participants’ stances presented in chapter three and reveals the ontological, anthropological, epistemological and semantic planes of the ongoing dispute. The analysis highlights a diverse range of philosophical references made by the participants in the debate; they are relatively easy to recognize at ontological and anthropological levels, but more problematic at epistemological and semantic levels. The discussion on the ontological plane revolves around such issues as: desacralization of nature, the intrinsic value of non-human beings or the place and role of man in the world. The anthropological plane is revealed in the discussion about the human condition and the role of human nature in shaping the relationship of man to the environment. The epistemological plane covers such topics as: the argumentation of particular standpoints in the dispute, causal efficacy of ideas, Christian influences on Western science and technology and the complexity of the causes of the ecological crisis. The semantic plane, on the other hand, is manifested by the contemporary and historical interpretation of the biblical texts on creation, referred to by a number of participants attending the dispute. The fifth chapter entitled Attempts to Settle the Dispute presents a Christian perspective on the ways to overcome the titular debate. It takes into account the theoretical findings of the philosophical analysis presented in chapter four and proposes practical recommendations for the cooperation of all participants in the ongoing debate over the role of Christianity in the ecological question. For this reason, the structure of this chapter covers the issues from the field of practical philosophy, with particular emphasis on its social and moral dimension. This allows to complete the presentation of the role of Christianity in the ecological question which includes a controversy 408 Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question surrounding the causes of the ecological crisis, their appropriate diagnoses and contribution of Christianity towards the consensus about the creation of human-friendly environment and environment-friendly humanity. The proposals to settle the dispute include: Christian inspirations of the idea of sustainable development, the moral dimension of the ecological question, social involvement of Christians to overcome the crisis, and stewardship as a Christian style of the human presence in the world. The findings of the present study are organized in accordance with the structure of the overall work entitled Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question. This means that these findings may be presented in the order of particular chapters of the study. The first chapter pointed to readily observable dynamics of the ecological question and its corresponding humanist perspective. This perspective enabled me to present the titular problem in a manner that reflects its actual problematics, to carry out its analysis and determine the prospects for a solution. The second chapter defined the genesis of the dispute as a direct result of the confrontation of the modern worldview with the, widespread at that time, Christian view of the world. The third chapter pointed to the methodological substantiation for the symmetric juxtaposition of the proponents and the opponents of the Lynn White thesis. This was made possible by locating and ordering the threads and thoughts of individual participants of the titular dispute dispersed over manifold literary works. The main findings of the undertaken research are associated with the fourth and fifth chapters of the present study. The results of the research conducted in the fourth chapter reveal the radical character of Lynn White’s stance. There are many indications that through such a radical formulation of his views, White exposed himself to somewhat obvious criticism. His limiting the causes of the ecological crisis, which - as it is demonstrated by the modern research - is extremely complex and determined by many factors, seems to be difficult to understand and justify. Furthermore, his neglect to take into consideration the influence of human nature on the style of human presence in the world as well as his complete omission of the political, social, economic and historical conditioning of the crisis with a simultaneous limitation of this conditioning to the cultural factor, ultimately reduced only to Christian tradition, must raise reasonable doubts as to the reliability of his argumentation. Such objections are put forward by recognized scholars who suggest that by initiating the debate on the role of Christianity in the ecological question, White sought to popularize the topic of the history of technology in the Middle Ages. Such opinions are voiced, among others, by historians Elspeth Whitney and Alex Roland and an environmental anthropologist Patricia Townsend. It is, moreover, difficult to agree with the proponents of the Lynn White thesis concerning their interpretation of biblical texts as well as opinions on the value of non-human nature and the place and role of man in the world. The views on these 409 �Summary issues attributed to Christianity are not supported either by Christian doctrine or any scientific research. Assigning to Christianity the key role in the development of Western science and technology, which, allegedly, constitutes a direct cause of the environmental crisis, is also dubitable. The critics of that view accuse its proponents of neglecting the impact of ancient Greek philosophy and its unique conceptualization of nature. In their view, the reasons for the development of science and technology in the West should be traced back to a specific superimposition of two important factors: mathematization of nature, that took place in ancient Greek philosophy and biblical appreciation of physical labour. According to Baird Callicott and Reijera Hooykaas, pointing at Christianity as the only source of science and technology is a grave simplification, which cannot be accepted. The results of the research carried out in the fifth chapter pointed out the possible ways to overcome the ongoing dispute by showing Christian contribution to the attempt at overcoming the growing crisis. Indication of Christian inspirations of the idea of sustainable development and its convergence with Christian thought, seems to be a  very important factor in the popularization of this idea. It also provides the necessary arguments to convince Christians who constitute a large part of the population, to encourage governments and local authorities to the implementation of sustainable development at national and local levels. This is also an important argument for the adaptation of lifestyles to the idea of sustainable development, which can thus begin to function even at the level of the individual and the family. It is very important in this process to show the moral dimension of human references to nature, as well as educate the societies towards responsibility and solidarity, which does not refer only to poor communities suffering the consequences of the lack of respect for nature on the part of rich societies. Christian teaching on responsible style of human presence in the world more and more clearly emphasizes the moral dimension of man’s attitude to nature in view of the responsibility for the posterity. Social commitment of Christian members of the society to the protection of the environment which could have been observed in the last few decades is one more proposition towards settling the titular dispute. Many appeals, petitions and various documents addressed to both the faithful, and the representatives of the world of politics and business and, even, the so called, ecological lobbying undertaken on the part of Christian religious leaders, makes Christianity an important partner in the fight against the ecological crisis. Particularly noteworthy is the Christian proposal for a new style of human presence in the world, which is defined as stewardship. The harmony between man and nature, man and other people as well as man and the Creator together with responsible treatment of God’s creation, which takes into account a sense of solidarity between generations, seems an important Christian proposal giving proper consideration to the future welfare of the humanity as well as the non-human nature. 410 Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question The diagnosis of the crisis proposed by Christianity is consistent with the diagnosis of philosophical anthropology. They both focus on the issue of a human being caught in the ecological crisis. Man is, in fact, the perpetrator of the crisis and, at the same time, the only entity able to overcome it. While Christianity points to human sin as the source of the crisis, philosophical anthropology emphasizes the role human nature itself claiming that it conditions a myopic behaviour such as the abuse of man’s power over nature leading to its irresponsible destruction. Moreover, Christian proposals to overcome the crisis are in line with those postulated in philosophical anthropology. Christianity associates its hopes in this respect with the shaping of an environmentally friendly man of conscience, who will be able to make the right choices and impose upon himself some limitations in relation to nature. Philosophical anthropology, similarly, places its hopes in the shape of a renewed man, a homo oecologicus whose presence in nature would rest on the principle of responsibility and sustainable development. The results of the study indicate that although we cannot agree with the radical view of White and his followers assigning the sole responsibility for the ecological crisis to Christianity, there is some evidence that confirms at least partial contribution of Christianity in disrupting the harmonious relationship between man and nature. Christian tradition was one of the factors creating the atmosphere which influenced the development of Western science and technology and promoted human privileged position in relation to the rest of creation, which ultimately had some impact on the current state of the environment. It seems, that there is a lot of truth in the statement of Eugen Drewermann that the Christian doctrine, however partially, but nevertheless, contributed to the ecological crisis, although this effect was not intentional1. Some Christian ideas, somewhat indirectly, bring about adverse ecological effects due to their emancipation from the theological context and placement a foreign cultural context in isolation from the original religious significance. The objection raised against Christianity that it weakens human care of ‘this world’ because it directs man’s thoughts to the ‘other world’ as his ultimate goal, may serve as an example here. Christian history provides many instances confirming such an attitude to the world. However, it has never been officially promoted by the Church, and it has even been often reviled. It does not, however, change the fact that certain groups of people inspired by Christian thought, adopted this type of attitude towards the world. One can draw a ready analogy here between Christian thought and its side effects that contribute to the deterioration of the environment and an unplanned impact of an artist’s work that it may have after leaving the workshop of its creator. In both cases, there appears a question of the author’s responsibility for the way in which his art 1 Conf. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1990, pp. 7-8. 411 �Summary functions after the act of creation. Yet, it is often said that the work of art begins to live its own life, independently of the artists’ intentions and, sometimes, even contrary to them. Therefore, a question arises, whether it is justified to blame Christianity for the side effects of some of its ideas which, taken out of their theological context, begin to exert their impact on culture, inspiring various civilizational processes. The dispute initiated by Lynn White’s seminal lecture on the role of Christianity in the ecological question contributed to the recognition of Christianity’s ecological potential and had a positive effect on changing the attitudes of Christians to nature. Due to the Lynn White thesis and the issuing debate, we were able to discover the influence of religion on the development of human relation to the world and led us to expanding the area of humanist reflection on the ecological crisis. The analysis of the still ongoing debate over White’s postulates leads to a reflection that too much effort is devoted to finding the guilty of the crisis and, at the same time, too little to the search for the allies and the people able to develop constructive solutions. Max Oelschlaeger’s illuminating thought that: “the pervasive idea that there are ‘green saviours,’ who occupy the environmental high ground and ‘evil exploiters’ who are rapaciously abusing nature is not useful… Creating a binary opposition between ‘good guys’ who protect nature and ‘bad guys’ who destroy it assigns blame to some groups and excuses others…”2 seems of much relevance in this context. And, as experience teaches us, it is rather rare when in an ongoing dispute only one party bears the entire blame, while the other is completely innocent. What may give us hope for our own success and the success of the future generations is building the broadest possible coalition of the defenders of the life community on Earth and avoiding the waste of time and energy on barren disputes. While examining the further prospects for the research on the role of Christianity in the environmental issues, one should take into account that the dispute discussed here concerns the role of Christianity assigned to it by Lynn White. His approach, however, by no means exhausts the issues concerning the role of Christianity in responding to the contemporary environmental challenges. For example, it does not address the issues related to the ecological potential of Christianity on the basis of environmental education, shaping pro-environmental mindsets, promoting ecological lifestyle or utilizing religious motivations to counteract the ecological crisis. The issues listed here only signal the further field of studies that needs to be explored in order to illustrate the full impact of Christian tradition on the formation of the mannature relationship. 2 M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, p. 3. 412 �Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question Contents Introduction��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 6 Chapter 1: INTELLECTUAL BACKGROUND OF THE DISPUTE����������� 16 1.1. Dynamics of the Ecological Question���������������������������������������������������������� 16 1.2. Humanist Perspective on the Ecological Question����������������������������������� 25 Chapter 2: ORIGIN OF THE DISPUTE������������������������������������������������������������������� 60 2.1. Modern Worldview����������������������������������������������������������������������������������������� 60 2.2. Christian Worldview�������������������������������������������������������������������������������������� 83 2.2.1. Cosmological Meaning of the First Creation Story������������������������ 84 2.2.2. Cosmological Meaning of the Second Creation Story������������������� 91 2.2.3. Cosmological Meaning of the Early Christian Thought���������������� 96 Chapter 3: STANDPOINTS OF THE DISPUTE��������������������������������������������������� 102 3.1. Standpoints of Selected Lynn White Thesis’ Proponents����������������������� 103 3.1.1. Lynn Townsend White Junior����������������������������������������������������������� 104 3.1.2. Arnold Joseph Toynbee���������������������������������������������������������������������� 111 3.1.3. Max Nicholson������������������������������������������������������������������������������������ 114 3.1.4. Ian Lennox McHarg��������������������������������������������������������������������������� 116 3.1.5. Donald Worster����������������������������������������������������������������������������������� 119 3.1.6. John Passmore������������������������������������������������������������������������������������� 121 3.2. Standpoints of Selected Lynn White Thesis’ Opponents������������������������ 125 3.2.1. Robin Attfield�������������������������������������������������������������������������������������� 125 3.2.2. John Baird Callicott��������������������������������������������������������������������������� 131 3.2.3. James A. Nash������������������������������������������������������������������������������������� 135 3.2.4. Elspeth Whitney��������������������������������������������������������������������������������� 141 3.2.5. Sir Keith Vivian Thomas������������������������������������������������������������������� 148 414 3.2.6. Lewis Whitfield Moncrief����������������������������������������������������������������� 151 3.2.7. Yi-Fu Tuan�������������������������������������������������������������������������������������������� 152 Chapter 4: PLANES OF THE DISPUTE����������������������������������������������������������������� 156 4.1. Ontological Plane������������������������������������������������������������������������������������������ 157 4.1.1. On Desacralization of Nature����������������������������������������������������������� 157 4.1.2. On Anthropologization of Nature��������������������������������������������������� 175 4.2. Anthropological Plane���������������������������������������������������������������������������������200 4.2.1. On Human Condition������������������������������������������������������������������������ 201 4.2.2. On Human Nature����������������������������������������������������������������������������� 216 4.3. Epistemological Plane����������������������������������������������������������������������������������228 4.3.1. On Argumentation of the Dispute’s Standpoints��������������������������229 4.3.2. On Causal Efficacy of Ideas���������������������������������������������������������������243 4.3.3. O � n Christian Inspiration of Western Science and Technology����������������������������������������������������������������������������������249 4.3.4. On Complexity of the Ecological Crisis’ Causes���������������������������263 4.4. Semantic Plane����������������������������������������������������������������������������������������������268 4.4.1. On Contemporary Interpretation of Biblical Texts�����������������������269 4.4.2. On Historical Interpretation of Biblical Texts������������������������������� 278 Chapter 5: ATTEMPTS TO SETTLE THE DISPUTE�����������������������������������������288 5.1. Perspective of Moral Philosophy����������������������������������������������������������������288 5.1.1. �Considering Christian Inspirations of the Idea of Sustainable Development�������������������������������������������288 5.1.2. Considering Moral Dimension of the Ecological Question��������307 5.2. Perspective of Social Philosophy���������������������������������������������������������������� 317 5.2.1. Considering Christian Social Involvement������������������������������������ 318 5.2.2.�Considering Stewardship as a Christian Style of Human Presence in the World�����������������������������������������������������344 Conclusion��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������364 Bibliography������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 372 Summary�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������406 415 ��Tytułowy Spór, jak większość kontrowersji filozoficznych, nie został rozstrzygnięty; został przeniesiony jednak na inny poziom, na którym będziemy mieli do dyspozycji precyzyjnie wyłożone racje, argumenty, kontrargumenty oraz perspektywy praktycznego rozwiązania kwestii ekologicznej w duchu filozofii chrześcijańskiej. dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL DOI: http://doi.org/10.21852/tnfs.2015.1 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ryszard F. Sadowski sdb przedstawił bardzo rzetelny przegląd tej dyskusji oraz próbę sformułowania własnego stanowiska w sprawie roli chrześcijaństwa w genezie, naturze i sposobach rozwiązywania problemów ekologicznych. Rekonstrukcja filozoficzna wielowymiarowego sporu, umożliwiła precyzyjne wydzielenie kilku dopełniających się aspektów analizy ontologicznej, antropologicznej, epistemologicznej i semantycznej. Ryszard F. Sadowski Książka Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stanowi cenne opracowanie z zakresu filozofii ekologicznej i antropologii filozoficznej. Centralny dla tego opracowania problem badawczy dotyczy wyjaśnienia genezy i natury kryzysu ekologicznego. Historycznym tłem tego dyskursu stała się filozoficzna rekonstrukcja burzliwej dyskusji wokół klasycznego artykułu L. White’a The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, przypisującemu chrześcijaństwu dominującą rolę w tworzeniu antyekologicznych fundamentów cywilizacji naukowotechniczej. Ryszard F. Sadowski Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Filozofia Title A name given to the resource Filozofia Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource ekologia chrześcijaństwo kwestia ekologiczna debata Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Sadowski, Ryszard F. Title A name given to the resource Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Publisher An entity responsible for making the resource available Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-7201-461-0 Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/66/Agreement_EN.docx 0e43ef039ff37fe8d4d3dc57b04a37b3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource inny Title A name given to the resource Agreement for granting a royalty-free license to works with a commitment to grant a CC sub-license Language A language of the resource English