4 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/22/54/Core_bliography_ecumenism_Version_20100808.pdf e5e8cb6f9300a9f85f48188bc847c833 PDF Text Text Programme on Ecumenical Theological Education (ETE) Core Bibliography Christianity on Ecumenism and World Selected List of Bibliographical Resources Theological Education and Ecumenical Research World Council of Education (ETE) Churches – Programme on Ecumenical for Theological Ruzsa-Nagy Zoltán/ Dr. Dietrich Werner Version : 03/08/2010 Introduction This core bibliography on Ecumenism and World Christianity answers the demands of many theological colleges and theological educators around the world asking for more teaching resources in the fields of ecumenism, intercultural theology and world Christianity. It aims at listing “core titles” for introductory courses on themes and issues in the ecumenical movement. No list can be completely comprehensive and updated in all areas. This list of bibliographical resources represents while aiming at some comprehensiveness still has certain shortcomings and will be updated from time to time. Its limitations lie in the fact that a) only publications in English language are referred to, b) only major publications and monographies and no articles and essays from journals are considered, c) emphasize was put on introductory surveys which provide a first orientation and access to a given theme, d) no specialized treatise is included in this list, e) only certain key themes are covere according to the list of items given below in the table of contents and f) only in certain cases are also websites indicated which contain important full-text versions of key documents related to the theme. Additional resources can be identified by searching directly in the digital catalogue of the WCC Library: http://opac.rero.ch/gateway?skin=ge&lng=en The core bibliography project was part of an internship programme of the Master of Ecumenics Course of the Ecumenical Institute of Bossey in the year 2010 and thus provided interaction between Bossey, the programme of Ecumenical Theological Education(ETE) in WCC, and WCC Library and Archives. The core work for this core bibliography was done by Zoltan Ruzsa-Nagy from the Reformed Church of Hungary, accompanied by Dr. Dietrich Werner, programme coordinator of ETE in WCC. Gratitude is expressed to several colleagues from WCC Programme who contributed with their expertise and advice. Please send important additional bibliographical material to: dietrich.werner@wcc-coe.org �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Table of contents 1. Ecumenical Movement and WCC .............................................................................. 4 1.1. Understanding ‚ecumenism’ and ‚ecumenical’ ................................................... 4 1.2. History of the Ecumenical Movement ................................................................. 5 1.3. History and Work of WCC .................................................................................. 7 1.4. WCC Assemblies ................................................................................................. 7 1.5. Biographies of Ecumenical Pioneers ................................................................... 8 1.6. Women in the Ecumenical Movement ................................................................. 9 1.7. Youth in the Ecumenical Movement ................................................................. 10 2. Faith and Order in the Ecumenical Movement ......................................................... 11 2.1. Faith and Order general ..................................................................................... 11 2.2. Unity of the Church ........................................................................................... 11 2.3. Baptism, Eucharist, Ministry ............................................................................. 13 2.4. One Apostolic Faith ........................................................................................... 13 2.5. Ecumenical Hermeneutics ................................................................................. 14 2.6. Bilateral Dialogue .............................................................................................. 15 2.7. Worship in the Ecumenical Movement.............................................................. 15 3. Mission in the Ecumenical Movement ..................................................................... 16 3.1. World Mission Movement and International Missionary Council .................... 16 3.2. Ecumenical Debate on Mission ......................................................................... 17 3.3. Inculturation and Contextualization.................................................................. 19 3.4. Conversion ......................................................................................................... 19 3.5. Evangelism......................................................................................................... 20 3.6. Theological Education and Ecumenical Formation ........................................... 21 3.7. Ecumenical Spirituality...................................................................................... 23 4. Social Ethics in the Ecumenical Movement ............................................................. 24 4.1. Ecumenical Social Ethics – general ................................................................... 24 4.2. Peace and Violence ............................................................................................ 26 4.3. Justice................................................................................................................. 27 4.4. Migration............................................................................................................ 27 4.5. Poverty and Development .................................................................................. 28 4.6. Integrity of creation............................................................................................ 29 4.7 Racism................................................................................................................. 30 4.8 Human rights ....................................................................................................... 30 5. World Religions and the Ecumenical Movement ..................................................... 31 5.1. Interreligious Dialogue in the Ecumenical Movement ...................................... 31 5.2. Christian-Muslim Dialogue in the ecumenical movement ................................ 33 5.3. Christian-Hindu Dialogue in the ecumenical movement ................................... 34 5.4. Christian-Buddhist Dialogue in the ecumenical movement .............................. 34 5.5. Christian – Jewish Dialogue in the ecumenical movement ............................... 35 6. World Christianity and the Ecumenical Movement.................................................. 36 6.1. World Christianity – general .............................................................................. 36 6.2. The Eastern and Oriental Orthodox churches in the ecumenical movement ..... 37 6.3. The Roman Catholic Church and the ecumenical movement ............................ 38 Documents: ................................................................Error! Bookmark not defined. Page 2 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Monographs: ..............................................................Error! Bookmark not defined. 6.4. The Charismatic and Pentecostal churches and the ecumenical movement ...... 39 6.5 Evangelicals and Ecumenism ............................................................................. 40 7. Regional Ecumenism ................................................................................................ 41 7.1. Ecumenical Movement in Asia .......................................................................... 41 7.2. Ecumenical Movement in Africa ....................................................................... 43 7.3. Ecumenical Movement in Latin America and the Caribbean ............................ 43 7.4. Ecumenical Movement in Middle East .............................................................. 44 7.5. Ecumenical Movement in Central and Eastern Europe ..................................... 45 Page 3 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity 1. Ecumenical Movement and WCC 1.1. Understanding ‚ecumenism’ and ‚ecumenical’ Amirtham, S - Moon, Cyris (eds.): The Teaching of Ecumenics. Geneva: WCC, 1987. Bluck, John: Everyday Ecumenism: Can You Take the World Church Home? Geneva: WCC, 1987 Crow, Paul A Jr.: Christian Unity: Matrix For Mission. New York: Friendship Press, 1982. Ecumenical Bibliography of Ecumenism and the Ecumenical Movement from the Prairie Centre for Ecumenism, an interchurch centre in Saskatoon, Canada http://ecumenism.net/docu/bibliography.htm Ecumenical Bibliography. The World of Christian Unity. An ELCA-Project (USA): http://www.elca.org/Who-We-Are/Our-Three-Expressions/ChurchwideOrganization/Ecumenical-and-Inter-Religious-Relations/Resources/EcumenicalBibliography.aspx Goosen, Gideon: Bringing Churches Together: A Popular Introduction to Ecumenism, 2nd edition; Geneva: WCC Publications, 2001 Granburg-Michaelson, Wesley: The Future of Ecumenism in the 21st Century, http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/ecumenicalmovement-in-the-21st-century/foundational-texts/21-10-05-the-future-of-ecumenism-inthe-21st-century.html Gros, Jeffrey – McManus, Eamon – Riggs, Ann: Introduction to Ecumenism, New York: Paulist Press, 1998 Houtepen, Anton (ed.): The Living Tradition : Towards An Ecumenical Hermeneutics Of The Christian Tradition. IIMO Research Publication 41., Utrecht-Leiden: Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1995 Kessler, Diane C - Kinnamon, Michael: Councils Of Churches And The Ecumenical Vision; Geneva : WCC Publications, 2000 Kinnamon, Michael: Truth And Community : Diversity And Its Limits In The Ecumenical Movement; Grand Rapids: Eerdmans - Geneva : WCC Publ., 1988 Kinnamon, Michael: Welcoming The Stranger: Defining The Heart Of The Ecumenical Movement; Garrison, NY : Graymoor Ecumenical Institute, 2001 Page 4 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Kobia, Samuel : Challenges Facing the Ecumenical Movement in the 21st Century, http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/ecumenicalmovement-in-the-21st-century/foundational-texts/22-10-05-challenges-facing-theecumenical-movement-in-the-21st-century.html Lossky, Nicholas [et al.] (eds.): Dictionary of the ecumenical movement, Geneva : WCC Publications, 2002 [2nd ed.] Raiser, Konrad: To Be The Church : Challenges And Hopes For A New Millennium. The risk book series No 78. Geneva: WCC Publications, 1997 Van der Bent, Ans J.: A Guide to Essential Ecumenical Reading, Geneva: WCC, 1984. VanElderen, Marlin: Finding a Voice: Communicating the Ecumenical movement, Risk Book series 91. Geneva: WCC, 2000 - Grand Rapids: Eerdmans, 2001 Visser't Hooft, W. A.: The Pressure of Our Common Calling, Garden City, NJ. (USA): Doubleday, 1959. WCC report: Ecumenism in the 21st Century; Geneva: World Council of Churches, 2005. 1.2. History of the Ecumenical Movement Bilheimer, Robert S.: Breakthrough: The Emergence of the Ecumenical Tradition, Grand Rapids MI: Eerdmans - Geneva: WCC, 1989. Braybrooke, Marcus: Pilgrimage of Hope : One Hundred Years of Global Interfaith Dialogue. London: SCM Press, 1992. Briggs, John - Oduyoye, Mercy Amba - Tsetsis, Georges (eds.): A History Of The Ecumenical Movement. 3, 1968-2000. Geneva: World Council of Churches, 2004 Desseaux, Jacques: Twenty Centuries of Ecumenism, New York: Paulist, 1983. Duchrow, Ulrich: Conflict Over the Ecumenical Movement: Confessing Christ Today in the Universal Church. (Trans: David Lewis) Geneva: WCC, 1981. Fey, Harold E. (ed.): A History Of The Ecumenical Movement. 2, 1948-1968, Geneva: WCC, 1986, 2004 Fitzgerald, Thomas E: The Ecumenical Movement : An Introductory History, Westport, CT: Praeger, 2004, 274 p. Goodall, Normann: The Ecumenical Movement, Oxford: Oxford UP, 1961 Kinnamon, M. & Cope, Brian E. (eds): The Ecumenical Movement – An Anthology of Key Texts and Voices. Geneva: WCC - Grand Rapids: Eerdmans, 1997. Page 5 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Kinnamon, Michael: Truth and Community: Diversity and Its Limits in the Ecumenical movement, Grand Rapids MI.:Eerdmans - Geneva: WCC, 1992. Lange, Ernst: And Yet It Moves: Dream and Reality of the Ecumenical Movement. (Trans.: Edwin Robertson), Belfast: Christian Journals Limited; Geneva: WCC, 1979 Raiser, Konrad: Ecumenism in Transition: A Paradigm Shift in the Ecumenical Movement, Geneva: WCC, 1991. Ross, Kenneth, R: Edinburgh 2010: Springboard for Mission. Pasadena CA: William Carey International University Press, 2009. Rouse, Ruth (et al.): A History Of The Ecumenical Movement, 1517-1948, Geneva: WCC, 1993 Ecumenical Movement in the 21st Century: Foundational Texts, On-line : http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/ecumenicalmovement-in-the-21st-century/foundational-texts.html van der Bent, Ans J. (ed.): Major Studies and Themes in the Ecumenical Movement. Geneva: WCC, 1981 van der Bent, Ans J.: Historical Dictionary Of Ecumenical Christianity, Metuchen N.J. London : The Scarecrow Press, 1994 van der Bent, Ans J.: From Generation To Generation : The Story Of Youth In The World Council Of Churches. Geneva : World Council of Churches, 1986 van der Bent, Ans J.: Incarnation And New Creation : The Ecumenical Movement At The Crossroads. Madras : The Christian Literature Society, 1985 van der Bent, Ans J.: The Bible, The Church, Tradition, Confessions, Creeds And Unity In The Ecumenical Movement : An Analytical And Bibliographical Survey. Geneva : World Council of Churches, 1985 van der Bent, Ans J.: Vital Ecumenical Concerns: Sixteen Documentary Surveys. Geneva: WCC, 1986. Muukkonene, Martti: Ecumenism of the Laity : Continuity and Change in the Mission View of the World Alliance of Young Men's Christian Associations 1855-1955. Joensuu (Finland): University of Joensuu, 2002 Visser't Hooft: Has the Ecumenical Movement a Future? Belfast: Christian Journals Limited, 1974. Page 6 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Weber, Hans-Ruedi: A Laboratory for Ecumenical Life: The Story of Bossey 1946-1996. Geneva: WCC 1996. Wainwright, Geoffrey: The Ecumenical Movement: Crisis and Opportunity for the Church, Grand Rapids: Eerdmans, 1983. 1.3. History and Work of WCC And So Set Up Signs... : The World Council Of Churches' First 40 Years; Geneva : WCC Publications, 1988 Beffa, Pierre: A Bibliography of the Ecumenical Movement and the World Council of Churches 1968 - 1995. Geneva: WCC, 1995. Bouwen, Frans (ed.): The Ecumenical Movement at a Crossroads. After Sixty Years: What Does „Amsterdam 1948” Mean For Us Today? Kampen: Uitgeverij – Kok, 2008. Brinkman, Martien E. – Vlug, Hugo (eds.): Faith In The City : Fifty Years World Council Of Churches In A Secularized Western Context. Meinema: Zoetermeer, 1998 Elderen, Marlin van – Conway. Martin: Introducing the World Council of Churches, Geneva: WCC Publ., 2001 (Revised and enlarged edition) Hawkey, Jill: Mapping the Oikoumene: A Study Of Current Ecumenical Structures And Relationships, Geneva : WCC Publications, 2004 Towards a Common Understanding and Vision of the WCC: A policy Statement (CUVStament). Available on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/3preparatory-and-background-documents/common-understanding-and-vision-of-the-wcccuv.html van Beek, Huibert (ed.): A handbook of churches and councils : profiles of ecumenical relationships, Geneva : World Council of Churches, 2006 van der Bent, Ans J. - Beffa, Pierre [et al.]: Index to the World Council of Churches' Official Statements and Reports : 1948-1994, Geneva : World Council of Churches, 1995 van der Bent, Ans J.: Six Hundred Ecumenical Consultations 1948-1982. Geneva: WCC, 1983 Visser't Hooft: The Genesis and Formation of the WCC, Geneva: WCC, 1972. 1.4. WCC Assemblies Page 7 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Man’s Disorder and God’s Design – The Amsterdam Assembly Series, New York: Harper, 1949, vol. I, The Evanston Report – The Second Assembly of the World Council of Churches 1954. New York: Harper, 1954. The New Delhi Report. London: SCM Press, 1962. Goodall, N. (ed.), The Uppsala Report 1968. Geneva: WCC Publications. Paton, D. M. (ed.), Breaking Barriers – Nairobi 1975. London: SPCK, 1976. Gill, David: Gathered for Life: Official Report VI. Assembly of World Council of Churches Vancouver, Canada 24 July - 10 August, 1983. Geneva: WCC - Grand Rapids: Eerdmans, 1983. Kinnamon, M. (ed.) : Signs of the Spirit – Official Report of the Seventh Assembly, Geneva-Grand Rapids, WCC-Eerdmans, 1991. Kessler, Diane (ed.): Together on the Way. Official Report of the Eight Assembly of the World Council of Churches. Geneva: Wcc Publications, 1999. Conway, Martin: Journeying Together Towards Jubilee : The World Council Of Churches Meets In Its 8th And 50th Anniversary Assembly, Harare, Zimbabwe, 3-14 December 1998. Oxford: [Martin Conway], 1999 From Harare to Porto Alegre, 1998-2006: an illustrated account of the life of the World Council of Churches, December 1998 to February 2006 / World Council of Churches, Geneva : World Council of Churches, 2005 God, in your Grace…- Official Report of the Ninth Assembly of the World Council of Churches, Geneva: WCC Publications, 2007. 1.5. Biographies of Ecumenical Pioneers Allen, John: Rabble-Rouser for Peace: The Authorised Biography of Desmond Tutu; New York: Free Press/Simon & Schuster, 2006, and London: Rider/Ebury, 2007. Brackenridge, R. Douglas: Eugene Carson Blake: Prophet with Portfolio; New York: Seabury Press, 1978. Bria, Ion and Heller, Dagmar (eds.): Ecumenical Pilgrims: Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation; Geneva: WCC Publications, 1995 Clements, Keith W: Faith On The Frontier : A Life Of J.H. Oldham; Edinburgh : T&T Clark - Geneva : WCC publ., 1999 Page 8 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Goodall, Norman: Second Fiddle: Recollections and Reflections; London: SPCK, 1979. Hopkins, Howard C.: John R. Mott 1865-1955. A Biography. Geneva: WCC - Grand Rapids: Eerdmans, 1979. Jacques, André: Madeleine Barot [Transl. from French by Pat and Bill Nottingham]; Geneva: WCC Publ., 1991 Neill, Stephen: Men of Unity; London: SCM Press, 1960 Newbigin, J. E. Leslie :Unfinished Agenda : An Updated Autobiography; Edinburgh: Saint Andrew Press, 1993 Sundkler, Bengt Gustaf Malcolm: Nathan Söderblom: His Life and Work, Lund (Sweden): Gleerups, 1968 Visser't Hooft, W. A.: Memoirs, London: SCM Press, 1973. Webb, Pauline: World-Wide Webb: Journeys in Faith and Hope; Norwich, UK: Canterbury Press, 2006. Weber, Hans-Ruedi: The Courage to Live: A Biography of Suzanne de Diétrich; Geneva: WCC Publications, 1995. (For the biography of persons not included in this list, please consult: Lossky, Nicholas [et al.] (eds.): Dictionary of the ecumenical movement, 2nd edition, Geneva: WCC Publications, 2002) 1.6. Women in the Ecumenical Movement Ariarajah, Wesley L: Did I Betray The Gospel ? The Letters Of Paul And The Place Of Women. The risk book series 70. Geneva: WCC - Delhi : Indian Society for Promoting Christian Knowledge, 1996 Avis, Paul (ed.): Seeking The Truth Of Change In The Church : Reception, Communion And The Ordination Of Women: London: T&T Clark, 2004 Berneking, Nancy J. and Joern, Pamela Carter (eds.): Re-Membering and Re-Imagining; Cleveland, Ohio: Pilgrim Press, 1995. Chittister, Joan [et al.]: Where Now? Women's Spirituality After The Ecumenical Decade, London : The Way Publications, 1998 Crawford, Janet – Kinnamon, Michael (eds.): In God's Image : Reflections On Identity, Human Wholeness And The Authority Of Scripture. Geneva : World Council of Churches, 1983 Page 9 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Oduyoye, Mercy Amba: Who Will Roll The Stone Away? The Ecumenical Decade For Churches In Solidarity With Women. Geneva: WCC, 1990. Parvey, Constance F. (ed.): Ordination Of Women In Ecumenical Perspective : Workbook For The Church's Future. Geneva : World Council of Churches, 1980 Paterson, Gillian: Still flowing : Women, God And Church; Geneva : WCC Publications, 1999 Raiser, Elisabeth – Robra, Barbara (eds.) With Love And With Passion: Women's Life And Work In The Worldwide Church. Geneva : WWC publications, 2001 Webb, Pauline Mary: She Flies Beyond : Memories And Hopes Of Women In The Ecumenical Movement Geneva : WCC Publications, 1993 Women and Mission. Thematic Issue. In: International Review of Mission. Vol. 93. No. 368, January 2004. 1.7. Youth in the Ecumenical Movement A letter to young people, our churches, our movements and organisations [by] the Ecumenical Global Gathering of Youth and Students, Mendes, Rio de Janeiro, Brazil, July 10-26, 1993. Rio de Janeiro : Eggys, 1993 Belopopsky, Alexander - Talvivaara, Anu (eds.): Orthodox Youth And Ecumenism: Resource Book, Geneva : World Council of Churches, 1998 Boyd, Robin: The Witness of the Student Christian Movement: Church ahead of the Church; Geneva: WCC Publications, 2007. Devadas, David: Ecumenism and Youth. Risk book series no. 65. Geneva: WCC Publications, 1995 Ecumenical commitment and Christian education : a report to the WCC Commission on Faith and Order, the World Council of Christian Education and the WCC Youth Department. Geneva : World Council of Churches, 1968 McNeil, D (ed.): Work, Pray and Sweat: The Stewards Programme of WCC, Geneva: WCC, 1997 Potter, Philip and Wieser, Thomas: Seeking and Serving the Truth: The First Hundred Years of the World Student Christian Federation; Geneva: WCC Publications, 1997. Van der Bent, Ans J: From Generation to Generation, Geneva: WCC, 1986 Page 10 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity “Youth and God’s World.” In: Work Book for the Assembly Committees Uppsala 1968, Geneva: WCC, 1968. 2. Faith and Order in the Ecumenical Movement 2.1. Faith and Order general Best, Thomas F. (ed.): Faith And Order At The Crossroads: The Plenary Commission Meeting, Kuala Lumpur 2004; Geneva : WCC, 2005 Gassmann, Günter (ed.): Documentary History of Faith and Order 1963-1993, Geneva, 1993. Meyer, Harding: That All May Be One – Perceptions and Models of Ecumenicity. (Trans.: William Rusch) Grand Rapids: Eerdmans, 1999. Rusch, William G.: Ecumenical Reception: Its Challenge And Opportunity, Philadelphia: Fortress, 1988 - Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007 Vischer, L. (ed.) A Documentary History of the Faith and Order Movement (1927-1963). St Louis (USA), Bethany, 1963. Faith and Order documents available on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-commissions/faith-and-ordercommission.html 2.2. Unity of the Church Avis, Paul: Reshaping Ecumenical Theology: The Church made Whole? Edinburgh: T & T Clark, 2010 Church and world : the unity of the Church and the renewal of human community : a Faith and Order study document, Geneva : WCC Publ., 1990, Faith and order paper no. 151 Collins, Paul M - Michael A. Fahey: Receiving "The Nature and Mission of the Church": Ecclesial Reality and Ecumenical Horizons for the Twenty-First Century. Ecclesiological Investigations Vol. 1. London - New York: T&T Clark - Continuum, 2008. Costly unity : a World Council of Churches consultation on koinonia and justice, peace and the integrity of creation, Rønde Folk High School, Rønde, Denmark, February 24-28, 1993 / jointly sponsored by Unit I (Unity and Renewal) and Unit III (Justice, Peace and Creation) of the WCC Accès http://wcc-coe.org/wcc/what/faith/costunit.html, Geneva : World Council of Churches, [1993] Dunn, James D.G.: Unity and diversity in the New Testament : an inquiry into the character of earliest christianity / London : SCM Press, 2006 Page 11 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Grdzelidze, Tamara (ed.): One, Holy, Catholic And Apostolic : Ecumenical Reflections On The Church. Faith and order paper no. 197. Geneva : WCC Publications, 2005 Groupe Des Dombes: For The Conversion Of Churches. Geneva: WCC, 1993. Haight, Roger SJ: Christian Theology in History Vol 2: Comparative Ecclesiology. New York - London: Continuum, 2005. Kinnamon, Michael. Towards Visible Unity: Commission on Faith and Order, Lima, 1982 2 vols, Faith and Order Paper. Geneva: World Council of Churches. 1982. Kinnamon, Michael (ed): Unity in each place... in all places... : united churches and the Christian world communions / Geneva : World Council of Churches, 1983, Faith and Order Paper no. 118 Kinnamon, Michael (ed): Towards Visible Unity : [papers from the plenary assembly of the] Commission on Faith and Order [held at the Oasis de Los Santos Apostoles near] Lima, [Peru, 2nd-16th January 1982] / Geneva : World Council of Churches, cop. 1982 Collection Faith and Order paper no 112 no 113 Kocik, Thomas M. Apostolic Succession in an Ecumenical Context. New York: Alba House, 1996. Mannion, Gerard (ed.): Comparative Ecclesiology: Critical Investigations. Ecclesiological Investigations Vol. 3. London: T&T Clark - Continuum, 2008. Meyer, Harding, That all may be one : perceptions and models of ecumenicity; transl. [from the German] by William G. Rusch Grand Rapids Mich.; Cambridge : W.B. Eerdmans Publ., 1999 Root, Michael and Saarinen, Risto (ed): Baptism and the unity of the Church /; Institute for Ecumenical Research, Strasbourg, France, Grand Rapids Mich. : W. B. Eerdmans ; Geneva : WCC, 1998 Rusch, William G.: Ecumenism : A Movement Toward Church Unity, Philadelphia : Fortress Press, 1985 Church and World – The Unity of the Church and the Renewal of Human Community. Geneva: WCC Publications, 1990. Rusch, William G.: The Study Of Ecclesiology By The Faith And Order Commission Of The World Council Of Churches, Garrison: Graymoor Ecumenical & Interreligious Institute, 1998 The Nature and Mission of the Church, Faith & Order Paper No. 198, WCC, Geneva 2005. Page 12 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Thiessen, Gesa Elsbeth (ed.): Ecumenical Ecclesiology : Unity, Diversity And Otherness In A Fragmented World. Ecclesiological investigations vol. 5. London : T&T Clark, 2009 Thorogood, Bernard : One wind, many flames : Church unity and the diversity of the churches / Geneva : WCC Publ., 1991 Rahner, Karl, Fries , Heinrich: Unity of the churches : an actual possibility, Philadelphia : Fortress Press, 1985 Sullivan, Denise C. (ed.): Living Ecumenism: Christian Unity For A New Millennium, Melbourne: The Joint Board of Christian Education, 1995 The unity of the Church as Koinonia : ecumenical perspectives on the 1991 Canberra Statement on Unity / ed. Günther Gassmann and John A. Radano, Geneva : World Council of Churches, 1993, Faith and order paper no. 163 2.3. Baptism, Eucharist, Ministry Baptism, Eucharist and Ministry (BEM), Faith & Order Paper No. 111, Geneva: WCC Publications, 1982. Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): Becoming A Christian : The Ecumenical Implications Of Our Common Baptism; Geneva : WCC Publ., 1999 Best, Thomas F. (ed.): Baptism Today : Understanding, Practice, Ecumenical Implications. Faith and Order paper no. 207. Geneva: World Council of Churches Publ. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2008 Kinnamon, Michael. Why It Matters: A Popular Introduction to the Baptism, Eucharist, and Ministry. Geneva: World Council of Churches 1985. Lazareth, William, H: Growing Together in Baptism Eucharist and Ministry: A study guide. Geneva: WCC, 1982. Michael Root/Risto Saarinen (eds.): Baptism and the Unity of the Church, Geneva: WCC Publications, 1998. Thurian, Max (ed.): Churches Respond To BEM: Official Responses To The "Baptism, Eucharist And Ministry" Vols. 1-6. Geneva: WCC, 1986-1988. 2.4. One Apostolic Faith Confessing The One Faith : An Ecumenical Explication Of The Apostolic Faith As It Is Confessed In The Nicene-Constantinopolitan Creed (381). Faith and order paper no. 153. Geneva : WCC Publications, 1999 Page 13 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Towards sharing the one faith : a study guide for discussion groups / Commission on Faith and Order / Geneva : World Council of Churches, Faith and Order paper no. 173, 1996 Feiner, Johannes – Vischer, Lukas (eds.): The Common Catechism : A Christian Book Of Faith, London : Search Press, 1975 One God, one Lord, one Spirit : on the explication of the apostolic faith today / ed. by Hans-Georg Link/ Geneva : WCC Publications, 1988, Faith and order paper 139 Link, Hans-Georg (ed.): The Roots of Our Common Faith: Faith in Scriptures and in the Early Church. Geneva: WCC, 1984. Martikainen, Eeva: From Recognition To Reception: The Apostolic Faith And The Unity Of The Church In The World Council Of Churches. European University Studies. Series 23, Theology vol. 739. Bern: P. Lang, 2002 2.5. Ecumenical Hermeneutics Fleseman-van Leer, Ellen: The Bible: Its Authority and Interpretation in the Ecumenical Movement. Geneva: WCC, 1979 Braaten, Carl E - Jenson, Robert W. (eds.): Reclaiming the Bible for the Church, Edinburgh: T&T Clark, 1996. Ecumenism and hermeneutics: Findings of the 8th Consultation of Societas Oecumenica Association of Ecumenical Institutes in Europe, Driebergen, 25-31 August 1994 / Anton Houtepen (ed.) Utrecht-Leiden : Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1995 The living tradition : towards an ecumenical hermeneutics of the Christian tradition / Anton Houtepen (ed.) Utrecht-Leiden : Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1995 Interpreting together : essays in hermeneutics / ed. by Peter Bouteneff, Dagmar Heller Geneva : WCC Publications, 2001 Faith and order paper no. 189 Neuhaus, Richard J (ed.): Biblical Interpretation in Crisis, Grand Rapids: Eerdmans, 1989 Rowe, Richard, C: Bible Study in the World Council of Churches, Geneva: WCC, 1969. A Treasure in Earthen Vessels: An Instrument for Ecumenical Reflection on Hermeneutics. Faith and Order paper No. 182, Geneva: WCC, 1998. Weber, Hans-Ruedi: Power: Focus for a Biblical Theology, Geneva: WCC, 1989 Page 14 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity 2.6. Bilateral Dialogue Falconer, Alan. D: The implications of regional bilateral agreements for the international dialogues of christian world communions : eighth Forum on Bilateral Dialogues, John XXIII Centre, Annecy-le-Vieux, France, 14-19 May 2001 / Geneva : WCC Publications, 2002 Faith and order paper no. 190 Meyer, Harding - Vischer, Lukas (eds): Growth In Agreement: Reports And Agreed Statements Of Ecumenical Conversations On A World Level. Faith and Order Paper 108. New York: Paulist Press - Geneva: WCC, 1984. Gros, Jeffrey - Meyer, Harding - Rusch, William G. (eds.): Growth In Agreement II : Reports And Agreed Statements Of Ecumenical Conversations On A World Level, 19821998. Faith and order paper no. 187. Geneva: WCC Publ. - Grand Rapids: Eerdmans, 2000. Gros, Jeffrey [et al.] (eds.): Growth In Agreement III: International Dialogue, Texts And Agreed Statements, 1998-2005. Faith and order paper no. 204. Geneva: WCC Publications, 2007 2.7. Worship in the Ecumenical Movement Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): Eucharistic Worship In Ecumenical Contexts: The Lima Liturgy And Beyond; Geneva: WCC Publications, 1998 Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): So We Believe, So We Pray: Towards Koinonia In Worship. Faith and order paper no. 171. Geneva: WCC Publ., 1995 Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): Worship Today : Understanding, Practice, Ecumenical Implications Faith and order paper no. 194. Geneva: WCC Publications, 2004. Best, Thomas, F. - Heller, Dagmar (eds.): Worship Today. Understanding Practice, Ecumenical Implications, Geneva: WCC, 2004. Carden, John (ed.): With All God's People : The New Ecumenical Prayer Cycle. Orders Of Service Edition. Geneva : WCC Publ., 1990 (2nd rev.ed.) On-Line Edition: http://www.oikoumene.org/?id=3038 Harling, Per (ed.): Worshipping Ecumenically : Orders Of Service From Global Meetings With Suggestions For Local Use. Geneva : WCC Publications, 1995 MacArthur, Terry – McCullum, Hugh (eds.): In God's Hands: Common Prayer For The World. Geneva: World Council of Churches, 2006 Page 15 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Thuma Mina : Singen mit den Partnerkirchen: Internationales Ökumenisches Liederbuch Singing with our partner churches : international ecumenical hymnbook / Herausgegeben von der Basler Mission, Basel und dem Evangelischen Missionswerk in Deutschland, Hamburg, Basel : Basileia Verlag, 1995 Werner, Dietrich et.al(eds), Sinfonia Oecumenica. Worship with the churches of the world – multilingual worship resource book, Guetersloh 2003 3. Mission in the Ecumenical Movement 3.1. World Mission Movement and International Missionary Council Bassham, Rodger Charles: Developments And Tensions In Mission Theology, 1948-1975 : An Historical Analysis On Some Positions Advanced By The International Missionary Council, World Council Of Churches... [no publication data], 1978 Duraisingh, Christopher (ed.): Called to One Hope: The Gospel in Diverse Cultures. Official report from the Salvador de Bahia conference (1996). Geneva: WCC,1998. Gairdner, W.H.T.: „Edinburgh 1910”: An Account and Interpretation of the World Missionary Conference. Edinburgh – London: Oliphant, Anderson and Ferrier, 1910. Hogg, William Richey: Ecumenical Foundations : A History Of The International Missionary Council And Its 19th Century Background. New York: Harper, 1952 Kerr, A. David, Ross R. Ross (eds): Edinburgh 2010: Mission Then and Now, Regmum Edinburgh 2010 Series, 2009 Matthey, Jacques (ed.): Come Holy Spirit, heal and reconcile! Report of the WCC conference on world mission and evangelism, Athens, Greece, May 2005. Geneva: WCC, 2008 Neill, Stephen: A History of Christian Missions 2nd edition revised by Owen Chadwick; London: Penguin, 1986. Philip, T.V: Edinburgh To Salvador : Twentieth Century Ecumenical Missiology : A Historical Study Of The Ecumenical Discussions On Mission, Delhi: ISPCK, 1999 Ross, Kenneth R.: Edinburgh 2010: Springboard for Mission. Pasadena : W. Carey, 2009 Roberts, Dana: How Christianity became a world religion. Wiley-Blackwell, 2009 Stanley, Brian: The World Missionary Conference, Edinburgh, 2010. Studies in the History of Christian Missions. Grand Rapids: Eerdmans, 2009. Page 16 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Walls, Andrew: The Missionary Movement in Christian History, Maryknoll NY : Orbis ; Edinburgh : T&T Clark, cop. 1996, 266 p. Wilson, Frederick R. (ed.): The San Antonio Report: Your Will be done: Mission in Christ’s Way, Geneva: WCC, 1990. Andrew F. Walls: The Great Commission 1910-2010, http://www.towards2010.org.uk/downloads/t2010paper01walls.pdf On-line: Samuel Kobia: A World Council of Churches Perspective, http://www.towards2010.org.uk/downloads/t2010paper08kobia.pdf On-line: World Council of Churches, History of World Mission and Evangelism: http://www.oikoumene.org/en/who-are-we/organization-structure/consultativebodies/world-mission-and-evangelism/history.html 3.2. Ecumenical Debate on Mission “You Are The Light of The World” : Statements on Mission by the World Council of Churches, 1980-2005, Geneva : WCC Publications, 2005, 181 p. Ahonen, Risto A.: Mission in the New Millennium, Helsinki : Finnish Evangelical Lutheran Mission, 2000. Balia, Daryl M., Kim Kirsteen: Edinburgh 2010: Witnessing to Christ today. Regnum Edinburgh 2010 Series Vol. II Barrow, Simon and Smith, Graeme: Christian Mission in Western Society. London: CTBI, 2001 Bassham, Rodger Charles: Mission Theology : 1948-1975, Years Of Worldwide Creative Tension, Ecumenical, Evangelical And Roman Catholic. Pasadena : W. Carey Library, 1979 Bevans, Stephen – Shroeder, Roger: Constants in Context: A Theology of Mission Today. Maryknoll: Orbis Books, 2000. Bevans, Stephen B - Scherer, James A (eds.): New Directions In Mission And Evangelization. 2, Theological Foundations. Maryknoll, NY : Orbis Books, 1994 Bosch, David: Transforming Mission, Maryknoll: Orbis Books 1991. Braaten, Carl E.: That All May Believe: A Theology of the Gospel and the Mission of the Church. Grand Rapids: Eerdmans, 2008 Page 17 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Bria, Ion: The Liturgy After The Liturgy: Mission And Witness From An Othodox Perspective, Geneva: WCC, 1996. Burridge, Kenelm: In the Way. A Study of Christian Missionary Endeavours. Vancouver 1991. Camps, A. - Verstraelen, F.J. et al. (eds.): Missiology: an Ecumenical Introduction: Texts and Contexts of Global Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 1995 Guder, Darrell L. (ed.): Missional Church. A vision for the sending of the church in North America. Grand Rapids, Eerdmans, 1998 Kerr, David A. - Ross, Kenneth R. (eds.): Edinburgh 2010: Mission Then and Now. Pasadena: William Carey International University Press, 2009 Kim, Kirsteen: Joining in with the Spirit: Connecting world church and local mission, [London] Epworth, 2010 Kirk, Andrew: What is Mission? Theological Explorations, London: Darton, Longman and Todd, 1999. Martinson, Paul Varo: Mission at the Dawn of the 21st Century. Minneapolis: Kirk house Publishers, 1999. Newbigin, Lesslie: The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission (revised edition.) Grand Rapids: Eerdmans, 1995 Pachuau, Lalsangkima (ed.): Ecumenical Missiology. Contemporary Trends, Issues and Themes, Bangalore: UTC, 2002 Risto A. Ahonen: Mission in the New Millennium. Helsinki, Finnish Evangelical Lutheran Mission, 2000. Sanneh, Lamin: Translating the Message, Maryknoll: Orbis Books, 1989. Sanneh, Lamin: Whose Religion is Christianity? The Gospel Beyond the West. Grand Rapids: Eerdmans, 2003. Scherer, James A (ed.): New Directions In Mission And Evangelization. 1, Basic Statements 1974-1991. Maryknoll: Orbis Books, 1992 Schreiter, Robert J. (ed.): Mission in the Third Millennium, Maryknoll, Orbis, 2001. Schroeder, Roger P.: What is the Mission of the Church? A Guide for Catholics. Maryknoll, Orbis, 2008 Page 18 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Stott, John: Christian Mission in the Modern World London: Falcon, 1975 Walls, Andrew: Mission In The Twenty-First Century : Exploring The Five Marks Of Global Mission. London : Darton, Longman and Todd, 2008, 3.3. Inculturation and Contextualization Ariarajah, Wesley, S.: Gospel And Culture : An Ongoing Discussion Within The Ecumenical Movement. Gospel And Cultures Pamphlet 1. Geneva: WCC Publ., 1998 [3rd print.] Bevans, Stephen B - Scherer, James A (eds.): New Directions In Mission And Evangelization. 3, Faith And Culture. Maryknoll, NY : Orbis Books, 1999 Costa, R.O. (ed.): One Faith, Many Cultures: Inculturarion, Indigenization and Contextualization, Maryknoll, NY: Orbis, 1988. Donovan, Vincent: Christianity Rediscovered, London: SCM Press, 1982 Duraisingh, C (ed.): Called To One Hope: The Gospel in Diverse Cultures, Geneva: WCC, 1997 Greinacher, N - Mette, N. (eds.): Christianity and Cultures: A Mututal Enrichment, London: SCM Press, 1994 Lundström, Klas: Gospel and Culture in the WCC and the Lausanne Movement, Uppsala (Sweden): Studia Missionalia Svecana CIII, 2006 Messenger, Jack (ed.): Mission in context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribution to the understanding and practice of mission. The Lutheran World Federation, Department for Mission and Development, Geneva: Lutheran World Federation, Department for Mission and Development, 2004 Schreiter, R.: The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local, Maryknoll, NY: Orbis, 1997 3.4. Conversion Clifford, Catherine E.: The Groupe des Dombes : A Dialogue of Conversion, New York [etc.] : P. Lang, 2005 Conversion to God and Service to Man. In: Uppsala Assembly Workbook, Geneva: WCC, 1968. Page 19 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Ecumenical Review, The: Thematic Issue: Conversion Vol. 19. (1967) No. 3. Geneva: WCC Ecumenical Review, The: Thematic Issue: Conversion Vol. 44. (1992) No. 4 Geneva: WCC For the conversion of the Churches : an independent group of Catholics and Protestants in France issues a challenge to the divided churches: to recognize that their identity is grounded in a continual conversion - without which their unity can never be realized / Groupe des Dombes ; [transl. from the French by James Greig] Geneva : WCC Publications, 1993 IRM: International Review of Mission: Thematic issue: Conversion Vol. LXXII (1983) No 287. Geneva: WCC Kerr, Hugh T. – Mulder, John M. (eds.): Conversions : The Christian Experience, Grand Rapids : William B. Eerdmans, 1983 Marak, Krickwin C. - Jacob, Plamthodathil S. (eds.): Conversion In A Pluralistic Context: Perspectives And Perceptions, New Delhi: ISPCK, 2000 Mattam, Joseph - Kim, Sebastian (eds.): Mission and Conversion : A Reappraisal, Mumbai: St Pauls, 1996 Towards a Code of Conduct on Conversion, WCC/RCC/WEA, http://www.oikoumene.org/programmes/interreligiousdialogue/christian-selfunderstanding/code-of-conduct-on-conversion.html see: Ucko, Hans: Towards an Ethical Code of Conduct for Religious Conversion. In: Current Dialogue No. 50. February, 2008. 3.5. Evangelism Abraham, William J.: The Logic of Evangelism. Grand Rapids: Eerdmans, 1989. Brueggemann, Walter: Biblical Perspectives on Evangelism. Nashville: Abingdon, 1993 Brueggemann, Walter: The Prophetic Imagination. Philadelphia: Fortress Press, 1978 Castro, Emilio: Freedom in mission : the perspective of the kingdom of God : an ecumenical inquiry, Geneva: World Council of Churches, 1985 Chilcote, Paul W. - Laceye, Warner C. (eds.): The Study of Evangelism : Exploring a Missional Practice of The Church, Grand Rapids: Eerdmans, 2008 Page 20 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Douglas, J. D., ed.: Let the Earth Hear His Voice: Official Handbook of the International Congress on World Evangelism, Lusanne, Switzerland - Minneapolis, MN: World Wide Publications, 1975 Ecumenical Review: Thematic Issue: Evangelism Vol. XX. (1968) No. 2 Geneva: WCC Fung, Raymond and Lemopoulos, Georges, Eds: Not a Solitary Way: Evangelism Stories from around the World. Geneva: WCC, 1992 Fung, Raymond: Evangelistically Yours: Ecumenical Letters on Contemporary Evangelism Geneva: WCC, 1992 Fung, Raymond: The Isaiah Vision : An Ecumenical Strategy For Congregational Evangelism. Risk Book series 52. Geneva : WCC Publ., 1992 Hunter, Harold D and Hocken, Peter D Eds.: All Together in One Place: Theological Papers from the Brighton Conference on World Evangelization. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993 IRM: International Review of Mission: Thematic Issue: “Evangelism” Volume 96. (2007) Nos. 382, 383 (July, October) Geneva: WCC IRM: International Review of Mission: Thematic Issue: “That the World May Believe” Vol. LXIV (1975) No. 255. Geneva: WCC Larkin, William J and Williams, Joel F Eds.: Mission in the New Testament: AN Evangelical Approach Maryknoll: Orbis,1998 Mission And Evangelism: An Ecumenical Affirmation, Geneva: World Council of Churches, 1982. In : “You Are The Light of The World” : Statements on Mission by the World Council of Churches, 1980-2005, Geneva : WCC Publications, 2005 Newbigin, Lesslie: Foolishness To The Greeks. Grand Rapids: Eerdmans, 1986 Newbigin, Lesslie: The Gospel In A Pluralist Society. Geneva: WCC Publications,1991 Stone, Bryan: Evangelism After Christendom: The Theology and Practice of Christian Witness. Grand Rapids: BrazosPress, 2007 Walker, A: Telling the Story: Gospel, Mission and Culture, London: SPCK, 1996 Watson, David: I Believe in Evangelism London: Hodder & Stoughton, 1976 3.6. Theological Education and Ecumenical Formation Page 21 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Appiah, Evelyn - Rüppell, Gert: Empowering Lay Leadership: A Manual On Ecumenical Learning For Courses In Lay Leadership Training (CLLT), Geneva: WCC Education and Ecumenical Formation,1998 Alive Together: A Practical Guide to Ecumenical Learning, (Ed. by: World Council of Churches, Sub Unit on Education). Geneva: WCC, 1989. Amirtham, Samuel - Ariarajah, Wesley (eds.): Ministerial Formation in a Multifaith Milieu : Implications of Interfaith Dialogue For Theological Education. Geneva : WCC, 1986 Amirtham, Samuel – Pryor, Robin (eds.): Resources For Spiritual Formation In Theological Education : The Invitation To The Feast Of Life. World Council of Churches, Programme on Theological Education. Geneva: World council of Churches, 1991 Armitham, Samuel - Moon, Cyris H.S. (eds.): The teaching of Ecumenics, Geneva: WCC Publications, 1987 Werner, Dietrich (et al.): Challenges and opportunities in theological education in the 21st Century : pointers for a new international debate on theological education; Global Study Report on Theological Education 2009, Edinburgh 2010 - International study group on theological education, Geneva: ETE/WCC, 2009 Ecumenical Commitment And Christian Education: A Report To The WCC Commission On Faith And Order, The World Council Of Christian Education And The WCC Youth Department. Geneva : World Council of Churches, 1968 Rüppell, Gert et al. (eds.): Shared Learning In A Plural World : Ecumenical Approaches To InterReligious Education. Schriften aus dem Comenius-Institut Bd. 8. Münster: LIT, 2003 Learning in Context: The Search for Innovative Patterns in Theological Education. London: TEF (WCC), 1973. Longchar, Wati A. (ed.): Ecumenical Theological Education In Changing Context : Problems, Challenges And Hopes. Rajabari: ETE-WCC/CAA, 2004 Mackie, Steven: Patterns of Ministry: Theological Education in a Changing World. London: Collins, 1969. Magna Charta on Ecumenical Formation in Theological Education. World Council of Churches ETE. Ministerial Formation 110 (2008), 82-89.pp. Penner, Peter F: Theological Education as Mission. Schwarzenfeld: Neufeld Verlag, 2005 Page 22 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Pobee, John (ed.): Towards Viable Theological Education: Ecumenical Imperative, Catalyst of Renewal. Geneva: WCC Publications, 1997 Schreiner, Peter - Banev, Esther - Oxley, Simon (eds.): Holistic Education Resource Book: Learning And Teaching In An Ecumenical Context. Münster: Waxmann, 2005. Oxley, Simon: Creative Ecumenical Education: Learning From One Another, Geneva: WCC publications, 2002 Po Ho, Huang: Mission from the Underside. Transforming Theological Education in Asia, PTCA/SATHRI/Sceptre, Kolkata 2010 Stackhouse, Max: Apologia: Contextualization, Globalization and Mission in Theological Education. Grand Rapids: Eerdmans, 1988. Stotter, Pamela D.: Called Beyond Ourselves: the Importance of Ecumenical Learning, Dublin: Irish School of Ecumenics, University of Dublin, Trinity college, 1991 Werner, Dietrich - Esterline, David - Kang, Namsoon - Raja, Joshua (eds.): Handbook of Theological Education in World Christianity. Theological Perspectives - Regional Surveys - Ecumenical Trends. Regnum Publisher/Wipf and Stock , Oxford, 2010 3.7. Ecumenical Spirituality Bria, Ioan (ed): People hunger to be near to God : common convictions about renewal, spirituality, community / Geneva : World Council of Churches, Renewal and Congregational Life, 1990 Cashmore, Gwen – Puls, Joan: Soundings in Spirituality, Milton Keynes UK : Ecumanical Spirituality Project, 1995 Cashmore, Gwen – Puls, Joan: Clearing the way : en route to an ecumenical spirituality / Geneva : WCC, 1990 Collection Risk book series no. 43 Erlenbusch, Karyn: The Spirit of Ecumenism : An Ecumenical Journey, 1997 Fox, M. (ed.): Western spirituality: Historical Roots, Ecumenical Routes, Notre Dame IN: Fides / Claretian, 1979 Monastic Spirituality: A Spirituality for Our Times, Geneva: WCC, 1988 Newton, John A.: Heart Speaks To Heart : Studies In Ecumenical Spirituality, London : Darton, Longman and Todd, 1994 Page 23 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Puls, Joan OSF: Every Bush is Burning: A Spirituality of Our Times, Geneva: WCC, 1985. Resources for ecumenical spirituality and worship: see WCC http://www.oikoumene.org/programmes/unity-mission-evangelism-andspirituality/spirituality-and-worship.html website Ryan, N.J. (ed.): Christian Spiritual Theology: An Ecumenical Reflection, Melbourne: Dove, 1976 Sheldrake, Philip (ed.): The New SCM Dictionary of Christian Spirituality, London : SCM, 2005 A spirituality for our times : report of a consultation on monastic spirituality [...], Lovnica, Oct. 6-13, 1986, Geneva : World Council of Churches, 1987 Spirituality of the Third World : a cry for life : papers and reflections from the third General Assembly of the Ecumenical Association of Third World Theologians, January, 1992, Nairobi, Kenya / ed. by K.C. Abraham and Bernadette Mbuy-Beya, Maryknoll N.Y. : Orbis Books, 1994 Tyson, John R. (ed.): Invitation To Christian Spirituality: An Ecumenical Anthology Oxford : Oxford University Press, 1999 4. Social Ethics in the Ecumenical Movement 4.1. Ecumenical Social Ethics – general Ana, Julio De Santa, Gurvey, Robin, Hadsell, Heidi, Mudge, Lewis S.: Beyond Idealism: A Way Ahead for Ecumenical Social Ethics , William Eerdmans, 2006 Bennett, John Coleman: Christian Social Ethics In A Changing World : An Ecumenical Theological Inquiry, New York: Association Press, 1966 Bennett, John Coleman: Christians and the State, 1958 Bennett, John Coleman: The Radical Imperative : From Theology To Social Ethics, Philadelphia: The Westminster Press, 1975 Best, Thomas F. – Robra, Martin (eds.): Ecclesiology And Ethics: Ecumenical Ethical Engagement, Moral Formation And The Nature Of The Church; Geneva : WCC Publications, 1997 Bock, Paul.: In Search of a Responsible World Society, Philadelphia: Westminster Press, 1974 Page 24 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Chiba, Shin - Hunsberger, George R. - Ruiz, Lester Edwin J. (eds.): Christian Ethics in Ecumenical Context : Theology, Culture and Politics in Dialogue, Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans, 1995 Dickinson, Richard: Poor, Yet Making Many Rich, Geneva: WCC, 1983 Ellingsen, Mark: The Cutting Edge: How Churches Speak On Social Issues, Geneva: WCC Publ. - Grand Rapids: Eerdmans, 1993 Koshy, Ninan: Churches In The World Of Nations : International Politics And The Mission And Ministry Of The Church. Geneva : WCC Publ., 1994 Mudge, Lewis S: The Church as Moral Community: Ecclesiology and Ethics in Ecumenical Debate, New York: Continuum, 1998 Müller-Fahrenholz, Geiko: God's Spirit : Transforming A World In Crisis [Transl.: John Cumming from the German] New York: Continuum - Geneva: WCC, 1995 Müller-Fahrenholz, Geiko: The Art Of Forgiveness : Theological Reflections On Healing And Reconciliation, Geneva : WCC Publications, 1997 Rauschenbusch, Walter: Christianity and the Social Crisis. The Classic that Woke Up the Church. (ed. by Paul Rauschenbusch). New York: HarperOne (Harper & Collins), 2007 Santa Ana, de, Julio et al. (Eds.): Beyond Idealism. A Way Ahead for Ecumenical Social Ethics. Grand Rapids/ Cambridge: William B. Eerdmans Publ., 2006. ter Haar, Gerrie - Tsuruoka, Yoshio (eds.): Religion And Society : An Agenda For The 21st Century. International Studies in Religion and Society Vol. 5., Leiden: Brill, 2007 The Ethics Of Life And Alternatives To Globalization: Working Together: Making A Difference. World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2005 The Role Of The World Council Of Churches In International Affairs. Geneva: WCC, 1999 van der Bent, Ans J.: Commitment to God’s World: A Concise Critical Survey of Ecumenical Social Thought. Geneva, WCC, 1985. Visser 't Hooft - Oldham, J.H.: The Church and the its Function in Society, London : G. Allen & Unwin, 1937 West, Charles Converse: Outside the Camp : the Christian and the World, New York : Doubleday, 1959 Page 25 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity 4.2. Peace and Violence Aijmer, Göran - Abbink, Jon (eds.): Meanings of Violence. A Cross-Cultural Perspective, Oxford: Berg, 2000. Appleby, Scott R: Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence and Reconciliation. Lanham, 1998 Ariarajah, Wesley, S.: Axis of Peace : Christian Faith in Times of Violence and War. Risk Book Series No. 106. Geneva : WCC Publications, 2004 Asfaw, Semegnish – Kerber, Guillermo – Weiderud, Peter (Eds.): The Responsibility to Protect. Ethical and theological reflections. Geneva: WCC, 2005. Enns, Fernando: The Peace Church and the Ecumenical Community : Ecclesiology and the Ethics of Nonviolence. Kitchener/ Geneva: Pandora Press/ WCC, 2007 Enns, Fernando – Holland, Scott – Riggs, Ann (Eds.): Seeking Cultures of Peace: A peace church conversation. Telford/ Geneva: Cascadia/ WCC etc, 2004. Eskidian, Salpy (ed.): Programme to Overcome Violence. Geneva: WCC, 1997 Holsopple, Mary Yoder - Krall, Ruth E. - Pittman, Sharon Weaver: Building Peace: Overcoming Violence in Communities; Geneva: WCC Publications, 2004. Manchala, Deenabandhu (ed.): Nurturing Peace : Theological Reflections On Overcoming Violence. Risk book series no. 112. Geneva : WCC Publications, 2005 Plou, Dafne: Peace in Troubled Cities. Creative Models of Building Community Amidst Violence. Risk Book Series. Geneva: WCC, 1998. Raiser, Konrad: For A Culture Of Life: Transforming Globalization And Violence. Geneva: WCC publications, 2002, Delhi: Indian Society for Promoting Christian Knowledge, 2003 Theological Perspectives on Violence and non-Violence: A study Process, Geneva: WCC, 1998 Violence, non-violence and civil conflict, Geneva: WCC, 1983 ter Haar, Gerrie – Busuttil, James J. (eds.): Bridge Or Barrier: Religion, Violence And Visions For Peace. International Studies in Religion and Society Vol. 1., Leiden: Brill, 2005 Webb, Pauline (ed.): A Long Struggle : The Involvement Of The World Council Of Churches In South Africa; Geneva : WCC Publ., 1994 Page 26 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Why Violence? Why Not Peace? A study guide to help individuals and groups in the churches to reflect and act in the Decade to Overcome Violence, Geneva: WCC, 2002 4.3. Justice Dossier on Globalisation and Debt; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 1999 Duchrow, Ulrich: Alternatives to Global Capitalism, Drawn from Biblical History Designed for Political Action, Utrecht: International Books, 1998 (2nd ed.) Hinson-Hasty, Elizabeth and Peters, Rebecca Todd; To Do Justice: A Guide for Progressive Christians; Westminster John Knox, 2008 Jacques, Geneviève: Beyond Impunity : An Ecumenical Approach To Truth, Justice And Reconciliation, Geneva : WCC Publications, 2004 (2nd print) Lead Us Not Into Temptation : Churches' Response To The Policies Of International Financial Institutions : A Background Document; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2001 Mshana, Rogate (ed.): Economic Globalisation : A Critical View And An Alternative Vision: Programme Implementation; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2002 Nurser, John S.: For All Peoples and All Nations: The Ecumenical Church and Human Rights, Geneva: WCC – Washington DC: Georgetown University Press, 2005 Solidarity With Victims Of Climate Change: Reflections On The World Council Of Churches' Response To Climate Change; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2002 Transformative Justice : Being Church And Overcoming Racism : Resource Guide; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2004 4.4. Migration Gerrie Ter Haar: Halfway to Paradise. African Christians in Europe. Cardiff: Cardiff Academic Press, 1998. Hondagneu-Sotelo, Pierrette (ed.): Religion and social justice for immigrants. New Brunswick, N.J. (USA): Rutgers University Press, 2007. – xii, 242 p. Jackson, D.A. - Pasarelli, A. (eds.): Mapping Migration. Mapping Churches Response. Brussels: CCME - Geneva: WCC Publications, 2008. Page 27 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Jackson, Darrell – Passarelli, Alessia: Mapping Migration: Mapping Churches’ Responses: Europe Study, Churches Comission For Migrants in Europe – WCC, 2008 Migration website: www.iom.int Priest, Robert J. - Nieves, Alvaro L. (eds.): This side of heaven: race, ethnicity, and Christian faith. Oxford: Oxford University Press, 2007. Vrijhof, Pieter Hendrik - Waardenburg, Jacques (eds.): Official And Popular Religion : Analysis Of A Theme For Religious Studies. Religion And Society 19. The Hague - Paris: Mouton Publ., 1979. 4.5. Poverty and Development A Study on Wealth, Creation, Poverty and Ecology in Africa. Geneva: WCC Publications, 2007. Amanze, J.N. general ed.; co-ed. Nkomazana, F. [et al.]: Christian ethics and HIV/AIDS in Africa, Gaborone: Bay Publ., 2007 Boff, Leonardo – Elizondo, Virgil (eds.): Ecology And Poverty : Cry of The Earth, Cry of The Poor, London: SCM Press, 1995 de Santa Ana, Julio – Burity, Joanildo [et al.]: Beyond Idealism : A Way Ahead For Ecumenical Social Ethics, (ed. by Robin Gurney [et al.]) Grand Rapids: Eerdmans, 2006 de Santa Ana, Julio (ed.): Sustainability and Globalization, Geneva : WCC Publ., 1998 de Santa Ana, Julio: Good News to the Poor: The Challenge Of The Poor In The History Of The Church, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1979 Pobee, John Samuel: The Worship of The Free Market And The Death of The Poor, Uppsala: Life and Peace Institute, 1994 Pobee, John Samuel: Who Are The Poor? The Beatitudes As A Call To Community, Geneva: WCC Publications,1987 Race, Alan – Williamson, Roger (eds.): True To This Earth : Global Challenges And Transforming Faith. Oxford, UK: Oneworld, 1995 Ronsvalle, John: The Poor Have Faces: Loving Your Neighbor In The 21st Century, Grand Rapids: Baker Book House, 1992 Taylor, Michael: Christianity, Poverty And Wealth : The Findings Of "Project 21", Geneva: WCC - London: SPCK, 2003 Page 28 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Taylor, Michael: Eat, Drink And Be Merry, For Tomorrow We Live: Studies In Christianity And Development, London: T&T Clark International, 2005 Taylor, Michael: Not Angels But Agencies: The Ecumenical Response To Poverty: A Primer, London : SCM Press - Geneva : WCC, 1995 Water Of Life: An Invitation To Participate In The Ecumenical Water Network. Justice, Peace, Creation Team of the World Council of Churches, Geneva: World Council of Churches, 2006 4.6. Integrity of creation Bloomquist, Karen (Ed.) : God, Creation and Climate Change : Spiritual and Ethical Perspectives, Geneva: LWF, 2009. 176. p. Daly, Herman E – Farley, Joshua (eds.): Ecological Economics : Principles And Applications, Washington: Island Press, 2004 Daly, Herman E: Beyond Growth: The Economics Of Sustainable Development, Boston : Beacon Press, 1996 Duchrow, Ulrich – Liedke, Gerhard: Shalom: Biblical Perspectives On Creation, Justice & Peace; Geneva : WCC Publications, 1989 Hallman, David, G (ed.): Ecotheology: Voices From South And North, Geneva : WCC New York : Orbis, 1994 Hallman, David G: The Earth’s Atmosphere: Responsible Caring and Equitable Sharing for Global Commons; A Justice Statement regarding Climate Change from the World Council of Churches (WCC), 2000 Rasmussen, Larry L – Hessel, Dieter (eds.): Earth Habitat: Eco-Injustice And The Church's Response, Minneapolis, MN : Augsburg Fortress , 2001 Rasmussen, Larry L: Earth Community, Earth Ethics, Geneva : WCC – Maryknoll : Orbis books, 1996 Roberts, W. Dayton: Patching God's Garment: Environment And Mission In The 21st Century, Monrovia : Missions Advanced Research and Communication Center, 1994 Theokritoff, Elizabeth: Living in God's creation : Orthodox perspectives on ecology, Crestwood, N.Y. (USA): St. Vladimir's Seminary Press, 2009. – 265 p. Page 29 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Vischer, Lukas (ed.): Churches on climate change: a collection of statements and resolutions on global warming and climate change : on behalf of the World Council of Churches Unit on Justice, Peace and Creation. Geneva: World Council of Churches; Bern: Evangelische Arbeitsstelle Oekumene Schweiz, 1992. 4.7 Racism Making A Fresh Start: The Urgency Of Combating Racism. WCC report on its participation in the UN World Conference against Racism, Durban, 2001; Geneva : World Council of Churches, 2001 Rogers, B: Race: No Peace Without Justice, Geneva: WCC, 1980. Sjollema, Baldwin: Combating Racism: A Chapter In The Ecumenical History In: The Ecumenical Review. Vol. 56(2004), no 4, p. 470-479 Thematic Issue: International Review of Mission Vol. 49 No. 235. 1970 Transformative Justice: Being Church And Overcoming Racism: Resource Guide. Justice, Peace and Creation Team, World Council of Churches, Geneva: World Council of Churches, 2004 World Council of Churches' statements and actions on racism 1948-1979 / edited by Ans J. van der Bent Geneva : World Council of Churches, 1980 Van der Bent, Ans J. (ed.): Breaking Down the Walls: Statements and Actions on Racism (1948-1985), Geneva : WCC, 1986 Welch: Mobilizing Morality: The WCC and its Programme to Combat Racism, 19691994. In: Human Rights Quarterly Vol. 23. No. 4. (2001) 4.8 Human rights Harper, C (ed.): Impunity: An Ethical Perspective, Geneva: WCC, 1996 Harper, Charles: O acompanhamento : ecumenical action for human rights in Latin America 1970 - 1990 / Geneva : WCC Publ., 2006 Jacques, Geneviève: Resisting The Intolerable : Guided By A Human Rights Compass [Transl. from the French by Nathan Lechler]; Geneva: WCC, 2007 Page 30 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Human rights : a global ecumenical agenda / World Council of Churches, Commission of the Churches on International Affairs, Programme Unit III Justice, Peace and Creation, Geneva : World Council of Churches, 1993 John, C (ed.): Human Rights and the Churches: New Challenges, Geneva: WCC, 1998 Mitri, T (ed.): Religion and Human Rights: A Christian – Muslim Discussion, Geneva: WCC, 1996 Nurser, John: For All Peoples And All Nations : Christian Churches And Human, Geneva: WCC - [Georgetown]: Georgetown University Press, 2005 Robertson, David: A Dictionary Of Human Rights, London [etc.] : Europa Publ., 2004 Sieghart, P: The International Law of human Rights, Oxford: Clarendon, 1983 Sundman, Per: Human rights, justification, and christian ethics / Uppsala : Uppsala University, 1996 Series Uppsala studies in social ethics 18 Stan, Nicolae-Razvan: The Relation Between Human Dignity And Human Rights In The Orthodox Perspective, Bossey: Ecumenical Institute, 2008 Weingartner, E: Human Rights on the Ecumenical Agenda, CCIA Background Information, 3. 1983. Weingartner, E: Human Rights : solidarities, networks and the ecumenical movement / Quezon City : National Council of Churches in the Philippines, 1988 5. World Religions and the Ecumenical Movement 5.1. Interreligious Dialogue in the Ecumenical Movement Current dialogue: Dialogue with People of Living Faiths. (Periodical Journal) Edited and Issued by: World Council of Churches. Available on-line: http://www.oikoumene.org/gr/programmes/interreligiousdialogue/currentdialogue/magazine.html Ariarajah, Wesley, S.: Not Without My Neighbour : Issues in Interfaith Relations. Risk Book Series No. 85. Geneva: WCC Publications, 1999, 2000, 2006. Ariarajah, Wesley, S.: The Bible and People of Other Faiths, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989 - Geneva: WCC, 1993. Page 31 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Arinze, F : Meeting Other Believers, Vatican City : Pontifical Council for Inter-religious Dialogue, 1997. Clarke, Peter B. [et al.] (eds.): The World's Religions : Continuities And Transformations, London : Routledge, 2009 Cracknell, Kenneth: Justice, Courtesy And Love : Theologians And Missionaries Encountering World Religions, 1846-1914; London : Epworth Press, 1995 Cracknell, Kenneth: In Good and Generous Faith: Christian Responses to Religious Pluralism. Peterborough (?): Epworth, 2005 D'Costa, Gavin: Christianity And World Religions : Disputed Questions In The Theology of Religions, Chichester : Wiley-Blackwell, 2009 de Santa Ana, Julio (ed.): Religions Today : Their Challenge To The Ecumenical Movement, Geneva : WCC Publications, 2005 Dupuis, Jacques: Towards a Christian Theology of Religious Pluralism, New York: Orbis, 1999 Esposito, John L - Fasching, Darrell J - Lewis, Todd: World Religions Today New York: Oxford University Press, (3) 2009 Gort, Jerald D - Vroom, Hendrik M – Fernhout, Rein – Wessels, Anton (eds.): Dialogue and Syncretism: An Interdisciplinary Approach, Grand Rapids: Eerdmans – Amsterdam: Editions Rodopi, 1989 Hedges, Paul - Race, Alan (eds.): Christian Approaches To Other Faiths: A Reader. London: SCM Press, 2009. Heim, S. Mark (ed.): Grounds For Understanding : Ecumenical Resources For Responses To Religious Pluralism. Grand Rapids : Eerdmans, 1998 In good faith : the four principles of interfaith dialogue : a brief guide for the Churches / by the Committee for Relations with People of Other Faiths, London : CCBI InterChurch House, 1991 Juergensmeyer, Mark (ed.): The Oxford Handbook Of Global Religions, Oxford : Oxford University Press, 2006 Knitter, P.: Jesus and the Other Names, Maryknoll: Orbis, 1996. My Neighbour's Faith, And Mine : Theological Discoveries Through Interfaith Dialogue. A Study Guide. Geneva: World Council of Churches, 1986. (Available online: http://wcc-coe.org/wcc/what/interreligious/mfm-e.html ) Page 32 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Rousseau, Richard SJ (ed.): Interreligious Dialogue, [USA] : Ridge Row Press, 1981 Sherwin, Byron and Kasimow, Harold (eds): John Paul II and interreligious dialogue / Maryknoll N.Y. : Orbis Books, cop. 1999 Singh, David Emmnuel and Robert Edwin Schick: Approaches, foundations, issues and models of interfaith relations / Delhi : ISPCK, 2001 van der Bent, Ans J.: Seventeen Promises For Entering In The Dialogue With People Of Living Faiths And Practising Religious Pluralism. Geneva: Current Dialogue, 1988 Waardenburg, Jacques: Classical Approaches To The Study Of Religion : Aims, Methods And Theories Of Research 1, Introduction and Anthology. New York-Berlin: W. de Gruyter, 1999 5.2. Christian-Muslim Dialogue in the ecumenical movement Brown, Stuart E.(ed): Meeting in faith : twenty years of Christian-Muslim conversations sponsored by the World Council of Churches / Genève : WCC Publications, cop. 1989 The challenge of the scriptures : the Bible and the Qur'ān / Muslim-Christian Research Group ; transl. from the French by Stuart E. Brown, Maryknoll N.Y. : Orbis Books, 1989 Christian-Muslim dialogue : theological and practical issues / ed. by Roland E. Miller and Hance A. O. Mwakabana, Geneva : Lutheran World Federation, Department for Theology & Studies, 1998 Series LWF studies : reports and texts from the Department of studies 1998/3 Christians meeting muslims : WCC papers on 10 years of Christian-Muslim dialogue / World Council of Churches, [Dialogue with people of living faith and ideologies], Genève : World Council of Churches, cop. 1977 Common Word Between You and Us, http://www.acommonword.com/ Ecumenical considerations on Christian-Muslim relations : dialogue with people of living faiths, Geneva : WCC Publications, 1991 Miller, Roland E. - Mwakabana, Hance A. O. (eds.): Christian - Muslim Dialogue: Theological and Practical Issues. Geneva: The Lutheran World Federation, 1998. Mohammed, Ovey N.: Muslim-Christian relations : Past, present, future /, Maryknoll, NY : Orbis, 1999 Series Faith meets faith series : an Orbis series in interreligious dialogue Page 33 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Sinn, Simone (ed.): Deepening Faith, Hope and Love in Relations with Neighbors of Other Faith, Geneva: LWF, 2008 Striving together in dialogue : a Muslim-Christian call to reflection and action / World Council of Churches, Interreligious Relations and Dialogue, Geneva : World Council of Churches, Office on Interreligious Relations, 2001 Waardenburg, Jacques (ed.): Muslim-Christian Perceptions Of Dialogue Today : Experiences And Expectations, Leuven: Peeters, 2000 Waardenburg, Jacques (ed.): Islam and Christianity : Mutual Perceptions Since The Mid20th Century; Leuven: Peeters, 1998 Waardenburg, Jacques (ed.): Scholarly Approaches To Religion, Interreligious Perceptions And Islam. Studia Religiosa Helvetica 1. Bern: P. Lang, 1995. Wingate, Andrew: Encounter in the spirit : Muslim-Christian meetings in Birmingham / , Geneva : WCC Publications, cop. 1988 Series The risk book series no. 39 5.3. Christian-Hindu Dialogue in the ecumenical movement Samartha, Stanley Jedidiah: Between Two Cultures : Ecumenical Ministry in a Pluralist World, Geneva: WCC Publications, 1996 Samartha, Stanley Jedidiah: One Christ - Many Religions : Toward a Revised Christology, Maryknoll, NY : Orbis Books, 20003 Yeow, Choo Lak (ed.): Doing Theology with Religions of Asia, Singapore: ATESEA, 1987 Ariarajah, Wesley: Hindus and Christians: A century of Protestant Ecumenical Thought. Grand Rapids: Eerdmans, 1991 Boff, Leonardo - Elizondo, Virgil (eds.): Any Room For Christ In Asia? London: SCM Press, 1993 Coward, Harold (ed.): Hindu-Christian Dialogue: Perspectives And Encounters. Faith meets faith series. Maryknoll N.Y. ; New York : Orbis Books, 1989 Kalapati, Joshua: Dr. S. Radhakrishnan And Christianity : An Introduction To HinduChristian Apologetics, Delhi : ISPCK, 2002 5.4. Christian-Buddhist Dialogue in the ecumenical movement Page 34 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Lefebure, Leo D: The Buddha and the Christ : explorations in Buddhist and Christian dialogue, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1993 Lai, Whalen – von Brück, Michael : Christianity and Buddhism : A Multicultural History of Their Dialogue, Maryknoll : Orbis Books, 2001 Yagi, Seiichi - Swidler, Leonard: A Bridge To Buddhist-Christian Dialogue, New York: Paulist Press, 1990 Cobb, John Boswell - Ives, Christopher (eds.): The Emptying God : A Buddhist-JewishChristian Conversation, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1990 Other 5.5. Christian – Jewish Dialogue in the ecumenical movement Bock, Darrell L. and Glaser, Mitch eds.: To the Jew first : the case for Jewish evangelism in Scripture and history, Grand Rapids: Kregel, 2008 Beck, Norman A: Mature Christianity in the 21st century: The recognition and repudiation of the anti-Jewish polemic of the New Testament: Expanded and revised edition. New York: The Crossroad Publishing, 1994. Brockway, Allan (et al): The theology of the Churches and the Jewish people : statements by the World Council of Churches and its member churches / , Geneva : WCC publications, 1988 Ecumenical considerations on Jewish-Christian dialogue. Access http://wcc-coe.org/wcc/what/interreligious/j-crel-e.html Geneva : World Council of Churches, 1983 Fisher, Eugene Joseph – Klenicki, Leon: A New Millennium: From Dialogue To Reconciliation. Christian and Jewish reflections. New York: Anti-Defamation League, 2000. Guidelines on Jewish-Christian dialogue : adopted by the sub-unit on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies, World Council of Churches, on 2nd January, 1982, at Bali, Indonesia [Geneva] : [World Council of Churches], [1982] Jewish-Christian dialogue : six years of Christian-Jewish consultations : the quest for world community: Jewish and Christian perspectives / publ. by the International Jewish Committee on Interreligious Consultations and the World Council of Churches' Sub-unit on Dialogue with the People of Living Faiths and Ideologies, Geneva : World Council of Churches, cop. 1975 Page 35 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity People of God, peoples of God : A World Council of Churches' Consultation on 'The church and the Jewish people', Budapest, October 15-21, 1994 / Edited by Rabbi Leon Klenicki, New York : Anti-Defamation League, 1994 The Relationship of the Church to the Jewish people : collection of statements made by the World Council of Churches and representative bodies of its member churches , Geneva : World Council of Churches, 1964 The Theology of Churches and the Jewish People: Statements by WCC and Its Members. Geneva: WCC, 1988 Ucko, Hans: Common roots, new horizons: Learning about Christian faith from dialogue with Jews, Geneva: WCC 1994 Ucko, Hans: The jubilee challenge : utopia or possibility ? : Jewish and Christian insights Geneva : WCC Publications, cop. 1997 6. World Christianity and the Ecumenical Movement 6.1. World Christianity – general Adeney, Miriam: Kingdom Without Borders: The Untold Story of World Christianity. Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 2009. Akinade, E Akintunde: A New Day: Essays on World Christianity in Honour of Lamin Shanneh, New York: Peter Lang: 2010 Atlas on World Christianity (Todd Johnson and Kenneth R. Ross, eds.) Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010 Barrett, David, B. - Johnson, Todd M. - Kurian, George T. (eds.): World Christian Encyclopaedia. Oxford University Press, 2001. Davies, Noel Anthony - Conway, Martin: World Christianity in the 20th Century. The Core Text. London: SCM Press, 2008. Davies, Noel Anthony - Conway, Martin: World Christianity in the 20th Century. The Reader. London: SCM Press, 2008. Jenkins, Philip: The New Faces of Christianity: Believing the Bible in the Global South. New York: Oxford University Press , 2006. Jenkins, Philip: The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, New York: Oxford University Press, 2002. Jenkins, Phillip: The Next Christianity,” http://www.theatlantic.com/doc/200210/jenkins Page 36 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Kim, Kirsteen – Kim, Sebastian: Christianity as a World Religion. London: Continuum, 2008 Koschorke, Klaus - Ludwig, Frieder - Delgado, Mariano (eds.): A History Of Christianity In Asia, Africa, And Latin America, 1450-1990 : A Documentary Sourcebook. Grand Rapids: Eerdmans, 2007 McGarth, Alister: The Future of Christianity, Oxford:Blackwell, 2002 Sanneh, Lamin: Disciples of All Nations: Pillars of World Christianity, New York: Oxford University Press, 2008 Sanneh, Lamin – Carpenter, Joel A.: The Changing Face Of Christianity : Africa, The West And The World, Oxford University Press, 2005, World Christian Database http://worldchristiandatabase.org 6.2. The Eastern and Oriental Orthodox churches in the ecumenical movement Aagard, Anna Marie - Bouteneff, Peter: Beyond the East-West Divide: The WCC and "the Othodox Problem", Geneva: WCC Publications, 2001. Aram I Catholicos of Syria: In Search of Ecumenical Vision, Antelias, Lebanon: Armenian Catholicosate of Cilicia, 2001 Bria, Ion (ed.): Go Forth In Peace: Orthodox Perspectives On Mission. WCC mission series No 7. Geneva: WCC, 1986 Bria, Ion: Orthodoxy And Ecumenism: A New Theological Discourse, Geneva: WCC, 1994 Bria, Ion: The Sense Of Ecumenical Tradition: The Ecumenical Witness And Vision Of The Orthodox, Geneva: WCC Publications, 1991 Final Report of the Special Commission on Orthodox Participation in the WCC. The Ecumenical Review 55 (2003) 1. 4-38.p. Also avalialble on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/3preparatory-and-background-documents/final-report-of-the-special-commission-onorthodox-participation-in-the-wcc.html Page 37 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Lemopoulos, George: The Ecumenical Movement, the Churches of the World Council of Churches : An Orthodox Contribution to the Reflection Process on the "Common Understanding and Vision of the WCC". Geneva: WCC, 1996. Limouris, G - Vaporis, N. M. (eds.): Orthodox Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry. FO/128. Boston: Holy Cross Orthodox Press, 1985. Limouris, Gennadios (ed.): Grace in Abundance. Orthodox Reflections on the Way to Porto Allegre, Geneva: WCC Publications, 2005. Limouris, Gennadios (ed.): Orthodox Vision on Ecumenism: Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement, 1902-1992. Geneva: WCC Publications, 1994. Patelos, Constantin George (ed.): The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902-1975. Geneva: WCC, 1978. Sabev, Todor: The Orthodox Churches in the WCC. Towards the Future. Geneva: WCC Publications - Bialystock: Syndesimos, 1996. Theokritoff, Elizabeth – Cunningham, Mary B. (eds.): The Cambridge Companion To Orthodox Christian Theology; Cambridge: Cambridge University Press, 2008 Raiser, Konrad: The Importance of the Orthodox Contribution to WCC (2003). Available on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wccprogrammes/ecumenical-movement-in-the-21st-century/member-churches/specialcommission-on-participation-of-orthodox-churches/03-06-03-orthodox-contribution-tothe-wcc.html 6.3. The Roman Catholic Church and the ecumenical movement Bilateral dialogues with the Roman http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni Catholic Church: Braaten, Carl E – Jenson, Robert W (eds.): Church Unity And The Papal Office : An Ecumenical Dialogue On John Paul II's Encyclical Ut Unum Sint (That All May Be One); Grand Rapids: Eerdmans, 2001 Cassidy, Edward Idris: Ecumenism and Interreligious Dialogue : Unitatis Redintegratio, Nostra Aetate. New York: Paulist Press, 2005 Congar, Yves: Ecumenism and The Future of the church. (Trans.: John Guiness Geraldine McIntosh) Chicago: Priory Press, 1967. Decree on Ecumenism. Rome: Typis Polyglottis Vaticanis 1964. Page 38 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Derr, Thomas Sieger: Barriers to Ecumenism : The Holy See and the World Council of Churches on Social Questions; Maryknoll, NY : Orbis Books, 1983 Directory for the application of principles and norms on ecumenism / Pontificium consilium ad Christianorum unitatem fovendam, Vatican City : Vatican Press, 1993 Gros, Jeffrey and McManus, Eamon, Ann Riggs: Introduction to ecumenism, New York : Paulist Press, 1998 Horgan, Thaddeus D.: Walking together : Roman Catholics and ecumenism twenty-five years after Vatican II /, Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans, 1990 Hastings, A: A Concise Guide to the Documents of the Second Vatican Council; London, 1969. Unitatis Redintegratio: Avaliable http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_en.html on-line: Kasper, Walter: A Handbook Of Spiritual Ecumenism; Hyde Park, NY : New City Press, 2007 Kasper, Walter: That They May All Be One : The Call To Unity; London : Burns & Oates, 2004 Raiser, Konrad: Thirty Years of Ecumenical Service: The Joint Working Group. Ecumenical Review Vol. 47. No. 4. 1995 Roman Catholic Church. Secretariat for the Union Of Christians: Directory for the Application of Principles and Norms on Ecumenism. Vatican City: Vatican Press, 1993. Yarnold, Edward: They are in Earnest: Christian Unity in the Statements of Paul V., John Paul I, and John Paul II. Middlegreen, Slough: St Paul, 1982. Stransky, Tom: The History of the Joint Working Group. Appendix. In: Seventh report : Geneva-Rome 1998. Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, Geneva: WCC, 1998 Ut Unum Sint : Encyclical Letter By The Supreme Pontiff John Paul II on Commitment to Ecumenism. Vatican City : Libreria Editrice Vaticana, 1995 6.4. The Charismatic and Pentecostal churches and the ecumenical movement Page 39 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Anderson, Allan – Bergunder, M. – Droogers, A. – van der Laan, C. (eds.): Studying Global Pentecostalism: Theories and Methods. Berkeley CA: University of California Press, 2010. Bittlinger, Arnold (ed.): The Church is Charismatic. Geneva: WCC, 1981 Davis, Rex: Locusts and Wild Honey: The Charismatic Renewal and the Ecumenical Movement. Risk Book Series 2. Geneva: WCC, 1978. Hollenwegger, Walter C.: Pentecostalism: Origins and Development Worldwide. Peabody MA: Hendrickson, 1997. Joint consultative group : World Council of Churches and Pentecostals second meeting, Quito, Ecuador, 2001, WCC Geneva 2001 Veli-Matti Kärkkäinen: Ad Ultimum Terrae: Evangelization, Proselytism and Common Witness in the Roman Catholic-Pentecostal Dialogue (1990-1997). Frankfurt am Main: Peter Lang, 1999 van Beek, Huibert: Pentecostals-ecumenicals dialogue. In: Fruitful in This Land : Pluralism, Dialogue and Healing in Migrant Pentecostalism. - Zoetermeer : Uitgeverij Boekencentrum, 2006. Sepúlveda, Juan: The Andean highlands : an encounter with two forms of Christianity, Geneva : WCC Publications, 1997 van Beek, Huibert (ed): Consultation with Pentecostals in the Americas, San José, Costa Rica, 4-8 June 1996 / Geneva : World Council of Churches, Office of Church and Ecumenical Relations, [1996] Divine Healing, Pentecostalism and Mission: Thematic Issue. In: International Review of Mission. Vol. 93 Nos. 370-371. July/October 2004. Vondey, Wolfgang: Pentecostalism and Christian Unity. Ecumenical Documents and Critical Assesments. Pickwick Publications 2010 6.5 Evangelicals and Ecumenism Kinnamon, Michael: The Vision Of The Ecumenical Movement And How It Has Been Impoverished By Its Friends; St Louis: Chalice Press, 2003 Larsen, Timothy - Treier, Daniel J. (eds.): The Cambridge Companion To Evangelical Theology; Cambridge: Cambridge University Press, 2007 John Stott (ed.): Historic Documents from the Lausanne Movement 1974-1989, Grand Rapids: Eerdmans, 1997 Page 40 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Fournier, Keith A – Watkins, William: A house united? Evangelicals and Catholics together: A winning alliance for the 21st century. Colorado Springs: Navpress, 1994. Howell, Richard (ed.): Global Christian Forum : Transforming Ecumenism, New Delhi: Evangelical Fellowship of India, 2007 Marsden, George M: Understanding Fundamentalism and Evangelicalism. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans (1991).. van Beek, Huibert (ed.): Revisioning Christian Unity Journeying With Jesus Christ, The Reconciler At The Global Christian Forum, Limuru, November 2007. Oxford : Regnum Books International, 2009 Evangelicals and Ecumenism: When Baptists Disagree, by Faith Bowers, Robert Amess, Douglas McBain, John Balchin, Andrew Green, Michael I. Bochenski (Baptist Union of Great Britain, Juni 1993 Rowdon, Harold H.: Edinburgh 1910, Evangelicals and the ecumenical movement, in: http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/vox/vol05/edinburgh-1910_rowdon.pdf 7. Regional Ecumenism For General Introduction please consult the adequate chapter of: Briggs, John - Oduyoye, Mercy Amba - Tsetsis, Georges (eds.): A History Of The Ecumenical Movement. Vol. 3., 1968-2000. Geneva: World Council of Churches, 2004 7.1. Ecumenical Movement in Asia Abraham, K. C. (ed.): Ecumenism In Asia : Essays In Honour Of Feliciano Carino, Bangalore : Association for Theological Education in South East Asia : Board of Theological Education-Senate of Serampore College, cop. 1999 Ariarajah, Wesley: The Ecumenical Movement in Asia in the Context of Asian Sociopolitical Realities. In: Kim, Sebastian (ed.): Christian Tehology in Asia; Cambridge: Cambridge University Press, 2008. pp. 227-250. England, John C. [et al.] (eds.): Asian Christian theologies : a research guide to authors, movements, sources. Vols 1-3. Maryknoll: Orbis Books, 2002-2004 Hao, Yap Kim: From Parapat to Colombo : History of the Christian Conference of Asia (1957-1995). Hong Kong: Christian Conference of Asia, 1995 Koshy, Ninan (ed.): A History Of The Ecumenical Movement In Asia, Hong Kong: World Student Christian Federation, 2004 Page 41 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Victor, Vinod - Leslie Nathaniel, Leslie – Suryaprakash, P (eds.): Ecumenism: Prospects And Challenges: Festschrift To The Rev. G. Dyvasirvadam, Delhi: ISPCK, 2001 Weber, Hans-Ruedi: Asia and the ecumenical movement : 1895-1961, London : SCM Press, 1966 Windows Into Ecumenism: Essays In Honour Of Ahn Jae Woong. (Introduction by D. Preman Niles) Hong Kong: Christian Conference of Asia, 2005 Zachariah, Mathai (ed.): Ecumenism In India : Essays In Honour Of The Rev. M. A. Thomas, Delhi: ISPCK, 1980 Abraham, K.C. Liberative Solidarity: Contemporary Perspectives on Mission. Thiruvalla: Christian Sahitya Samithi, 1996. Massey, James. Ecumenism in India Today. Bangalore: BTESSC/SATHRI, 2008. Paul, Rajaiah D. Paul, Ecumenism in Action. Madras: CLS, 1972. Philip, T.V. Ecumenism in Asia. Delhi: ISPCK & CSS, 1994. Zachariah, Mathai (ed), Ecumenism in India: Essays in Honour of the Rev. M.A. Thomas. Delhi: ISPCK, 1980. Wu, Rose, A Dissenting Church. Hong Kong: Hong Kong Christian Council, 2003. Niles, Preman, D. (ed) Windows into Ecumenism – Essays in Honour of Ahn Jae Woong. CCA: Hong Kong, 2005. Koshy, Ninan (ed), A History of the Ecumenical Movement in Asia – Volume I & II. Hong Kong: The World Student Christian Federation Asia-Pacific Region, Asia and Pacific Alliance of YMCAs and the Christian Conference of Asia, 2004. Antone, Hope. S. (ed), Living in Oikoumene: Hong Kong: CCA, 2003 Thiagarajah, Daniel & Wati Longchar, Visioning New Life Together Among Asian Religions. Hong Kong: CCA, 2002. Widyatmadja, Josef, - Longchar, Wati - Joseph, M.P. (eds), They Left by Another Road: Rerouting Mission and Ecumenism in Asia. Chiangmai: CCA, 2007. Widyatmadja, Josef, RE-ROUTING MISSION: Towards a People’s Concept of Mission and Diakonia. Hong Kong: CCA, 2004. Snaitang, O.L. A History of Ecumenical Movement. Bangalore: BTESSC/SATHRI, 2007 (reprint) Page 42 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Nathaniel, Leslie & Adrian Watkins (eds), Called for Peace, New Delhi: CMS/ISPCK, 2003. Poho, Huang, Mission from Underside: Transforming Theological Education. Kolkata: PTCA, SATHRI, SCEPTRE, 2010. 7.2. Ecumenical Movement in Africa Amanze, James, N: A History Of The Ecumenical Movement In Africa, Gaborone: Pula Press, 1999 Candia, Stepehen: Eastern African Contributions to the Ecumenical Movement. A Catholic Reflection. Europaeische Hochschulschriften Reihe 23, Band 794, Frankfurt 2004 Djomhoue, Priscille: Manifestations of Ecumenism in Africa Today: A Study of the Mainline and Pentecostal Churches in Cameroon, in: International journal for the Study of the Christian Church, Volume 8, Issue 4 November 2008 , pages 355 - 368 Isichei, Elizabeth: A History of Christianity in Africa: From Antiquity to the Present. London: SPCK, 1995 Kobia, Samuel: The Courage To Hope: The Roots For A New Vision And The Calling Of The Church In Africa. Risk book series 102. Geneva : WCC Publications, 2003 Page, Hugh R., Jr. (General Editor): The Africana Bible : Reading Israel’s scriptures from Africa and the African Diaspora. Augsburg: Fortress Press, 2010, Pobee, John Samuel – Ositelu II, Gabriel: African Initiatives In Christianity : The Growth, Gifts And Diversities Of Indigenous African Churches : A Challenge To The Ecumenical Movement. Geneva : WCC Publications, 1998 Sundkler, Bengt Gustaf M. – Steed, Christopher: A History Of The Church In Africa, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2000 Uzochukwu, Peter : Towards a more ecumenically oriented Christianity in Africa : the contribution of the Roman Catholic Church, Leuven Catholic University 2008, in: https://repository.libis.kuleuven.be/dspace/handle/1979/1871?mode=simple&dc=descript ion&dcAttr=tableofcontents&dcLang=x 7.3. Ecumenical Movement in Latin America and the Caribbean MacEoin, Gary: Mission And Ecumenism In Brazil, Graymoor: Graymoor Ecumenical Institute, 1973 Page 43 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Batista, Israel (ed.): Grace, Cross And Hope In Latin America, Quito : Ediciones CLAI, 2006 Bonino, Miguez Jose: Faces of Latin American protestantism : 1993 Carnahan lectures / transl. by Eugene L. Stockwell Lieu / Dates Grand Rapids : Eerdmans , cop. 1997 Cuthbert, Robert W.M: Ecumenism and Development: A Socio-Historical Analysis of the Caribbean Conference of Churches, Bridgetown, CCC, 1986 Escobar, Samuel: Changing Tides : Latin America And World Mission Today. Maryknoll NY: Orbis Books, cop. 2002 Latin American and http://portalecumenismo.net/en/node/19 Caribbean Ecumenical Plou, Dafne Sabanes, Ecumenical History of Latin in:http://gewaltueberwinden.org/de/ueber-die-dekade/jahresfokus/2006lateinamerika/ecumenical-history-of-latin-america.html Portal: America, Thompson, Livingston, Ecumenism in the Caribbean, in: EcRev 2001, No 1 7.4. Ecumenical Movement in Middle East Ateek, Naim - Duaybis, Cedar - Schrader, Marla: Jerusalem : What Makes For Peace! A Palestinian Contribution To Peacemaking. London: Melisende, 1997 Ateek, Naim Stifan: Justice And Only Justice : A Palestinian Theology Of Liberation. Maryknoll, NY : Orbis Books, 1989 Badr, Habib (chief ed.): Christianity: A History in the Middle East, Beirut, Lebanon: Middle East Council of Churches; Geneva: WCC, 2005 Christian - Muslim Arab Relations in the Holy Land. Jerusalem: Center for religious and heritage studies in the Holy Land, 1998 Cragg, Kenneth: The Arab Christian : A History In The Middle East. Louisville : Westminster/John Knox Press, 1991 The Middle East Council of Churches: An Introduction, Limassol, MECC, 1995. Wessels, A: Arab "and" Christian ? Christians in the Middle East. Kampen : Kok Pharos, 1995 International Review of Mission. Thematic Issue: Volume LXXXIX No. 352 (January 2000) Page 44 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Borkowski, James D. : Middle East Ecumenism From An Anglican Perspective, Cloverdale Books 2007 7.5. Ecumenical Movement in Central and Eastern Europe Altnurme, Riho (ed.-in-chief): History of Estonian Ecumenism, Tallinn : Estonian Council of Churches, 2009 Bailey, J. Martin: The Spring Of Nations : Churches In The Rebirth Of Central And Eastern Europe, New York : Friendship Press, 1991 Balog, Zoltán: The Ecumenical Movement And Its Relations With 'Eastern Europe' : A Hungarian Perspective. In: Religion, State and Society ; vol. 25, no. 1, March 1997, pp. 73-87 Belopopsky: Alexander – Matrenczyk: Miroslaw: WCC In Central & Eastern Europe: Regional Strategy 2003-2006, Geneva: World Council of Churches, 2004 Dossier On The Churches In The Conflicts Of The Cold War, Geneva : World Council of Churches, 2000 Hebly, Hans: Eastbound Ecumenism: A Collection Of Essays On The World Council Of Churches And Eastern Europe, New York ; Lanham : University press of America; Amsterdam: Free university press, 1986 Lodwick, Robert C. (ed.) Remembering The Future: The Challenge Of The Churches In Europe, New York : Friendship Press, 1995 ISBN 0377002909 Lucia Ann McSpadden [et al.] (eds.): Reaching Reconciliation: Churches In The Transitions To Democracy In Eastern Europe And Central Europe. Series: Reconciliation and the Churches in the Transition to Democracy No. 3. Uppsala : Life & Peace Institute, 2000 Nagypál, Szabolcs – Šajda, Peter (eds.): A Pentatonic Landscape: Central Europe, Ecology, Ecumenism : Anthology Of The WSCF Central European Subregion, Budapest : Page 45 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity BGÖI & WSCF-CESR, 2002 Vischer, Lukas: The World Council of Churches and the Churches in Eastern Europe During the Time of the Communist Regimes: A First Attempt at an Assessment. In: Religion State and Society Vol. 25 (1997) No.1. Page 46 of 46 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource 1.6. Wybrana bibliografia Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource bibliografia ekumeniczna Type The nature or genre of the resource bibliografia Creator An entity primarily responsible for making the resource Ruzsa-Nagy Zoltán Dietrich Werner Title A name given to the resource Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity : Selected List of Bibliographical Resources for Theological Education and Ecumenical Research Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 03.08.2010 Description An account of the resource World Council of Churches – Programme on Ecumenical Theological Education (ETE). Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/8/132/Matras_M_2022-Dezynfekcja_digitalizacja_i_upowszechnienie.pdf 740c3ae60708c5d340dd27774d5f8088 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Biblioteka UKSW Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Dezynfekcja, digitalizacja i upowszechnienie części historycznej kolekcji z BG UKSW w Warszawie 2020 – 2021 Creator An entity primarily responsible for making the resource Matraś, Maciej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2022 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/132 Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource raport Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf Subject The topic of the resource Społeczna Odpowiedzialność Nauki ; MEiN Description An account of the resource Zadanie pn. „Dezynfekcja, digitalizacja i upowszechnienie części historycznej kolekcji z BG UKSW w Warszawie” współfinansowane w ramach umowy nr SONB/SP461393/2020 ze środków Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego (program „Społeczna odpowiedzialność nauki”). Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Niniejszy materiał jest udostępniony na licencji Creative Commons - Uznanie autorstwa - Na tych samych warunkach 4.0. Pełne postanowienia tej licencji są dostępne pod: https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/legalcode.pl Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/132 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/78/Drzewo_pokornie_zasadzone_wyroslo_i_wypuscilo_nowe_galezie_misje_polskich_Oblatow_Maryi_Niepokalanej_w_Kamerunie_Polnocnym.pdf d2e047fbb72ad508d7bbc71625c25a95 PDF Text Text �������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Oblaci Maryi Niepokalanej misje Kamerun katolicyzm Catholicism Camerun missions Missionary Oblates of Mary Immaculate Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie : misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Misje w Kamerunie Północnym Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Publisher An entity responsible for making the resource available Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/80/Dzialno_polskich_misjonarzy_oblatow_Maryi_Niepokalanej_w_Kamerunie.pdf cce7a37b491c8fe5f915bab7912845f4 PDF Text Text Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) �The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) �Jarosław Różański OMI Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2015 �© Copyright by Jarosław Różański © Copyright by Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2015 Recenzenci: ks. dr hab. Wojciech Kluj, prof. UKSW kd. prof. dr hab. Jan Górski (UŚ) Projekt okładki i stron tytułowych: Wojciech Bryda Projekt typograficzny, skład i łamanie: Wojciech Bryda Korekta: Kinga Baszczuk, Joanna Przypolska ISBN Druk i oprawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193 tel. (22) 843 37 23, (22) 843 08 79, tel./fax (22) 843 20 52 �Wstęp Misje oblatów w północnym Kamerunie stanowią jedną z najpiękniejszych kart w historii misji tego zgromadzenia zakonnego, kart wciąż wyraźnie niedocenianych. Przez sześćdziesiąt lat na prawie nie dotkniętym ewangelizacją terenie wyrosło pięć dynamicznych diecezji – w tym cztery na terenie Kamerunu – z własnymi rodzimymi tradycjami i z miejscowym duchowieństwem, wspólnotami zakonnymi, sporą liczbą wiernych oraz instytucjami chrześcijańskimi. Jakkolwiek by oceniać poziom zakorzenienia chrześcijaństwa w tamtejszej kulturze, trzeba docenić integrację wielu miejscowych elementów w chrześcijaństwie, reprezentowanym przez Kościół katolicki. Zadomowiło się ono na dobre w miejscowej kulturze. Właściwe początki ewangelizacji północnej części Kamerunu wiążą się z oficjalnym dokumentem Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, która 21 marca 1946 r. wydzieliła na terenie północnego Kamerunu i Czadu tzw. „Misję Czad-Kamerun”, powierzając jej tereny do ewangelizacji Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Misja ta obejmowała północny Kamerun oraz południowo-zachodnią część Czadu włącznie z miastem Fort Lamy. Oficjalnie Prefektura Apostolska Garoua została erygowana 13 stycznia 1947 r. Jej granice dostosowane zostały do granic cywilnych Kamerunu francuskiego. W ten sposób z jej terytorium wyłączono południowo-zachodnią część Czadu. Pierwszym prefektem apostolskim mianowano o. Yves’a Plumeya. Po przybyciu pierwszej szesnastoosobowej grupy misjonarzy oblatów na powierzone im do ewangelizacji tereny jesienią 1946 r., rozpoczęli oni zakładanie placówek misyjnych w największych skupiskach ludności w północnym Kamerunie i zachodniej części Czadu. Nie były to jeszcze wówczas ośrodki miejskie, lecz stosunkowo niewielkie skupiska handlowo-administracyjne. Do największych należały Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua i Mokolo w Kamerunie oraz Fort Lamy i Bongor w Czadzie. W tych osadach znajdowały się siedziby administracji kolonialnej. Oblaci zakładali misje w tych ośrodkach zaraz po przybyciu do nich, pozostawiając dwóch lub trzech misjonarzy tworzących pionierską grupę. W latach pięćdziesiątych XX w. nastąpił bardzo szybki wzrost liczebny misji. Misjonarze zatem, po teoretycznym zajęciu terenu, zakładali nowe misje, dalej 5 �Wstęp faworyzując ośrodki władzy administracyjnej. Procesowi temu towarzyszyła troska o ewangelizację miejscowych ludów, połączona z nauką języków, wyszukiwaniem katechistów, tworzeniem wspólnot parafialnych. Kościół zaczął wyraźnie poszerzać swoją działalność, nie chcąc ograniczać się do niewielkich wysepek chrześcijaństwa na tych rozległych terenach. Temu wyraźnemu rozwojowi misji towarzyszyło rozrastanie się liczebne poszczególnych wspólnot oraz tworzenie nowych kościelnych jednostek administracyjnych. Ten szybki rozwój liczebny misji, wspólnot oraz administracji kościelnej był możliwy dzięki wielkiemu wsparciu personalnemu zapewnianemu zakonnikom przez ich rodzime prowincje zakonne. I tak w pierwszych siedmiu latach pracy ewangelizacyjnej w północnym Kamerunie Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej skierowało tam aż 70 misjonarzy. Ten dynamiczny rozwój misji na terenie Prefektury Apostolskiej Garoua sprawił, iż 24 marca 1953 r. została ona podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Garoua, zachowując granice dotychczasowej prefektury. Wikariuszem apostolskim został o. Yves Plumey, dotychczasowy prefekt apostolski. 14 września 1955 r. Wikariat Apostolski Garoua został podniesiony do rangi diecezji. Ordynariuszem nowej diecezji mianowano o. Yves’a Plumeya. Po Soborze Watykańskim II z powodu braku powołań w oblackich prowincjach francuskich nastąpiły zasadnicze zmiany w działalności misyjnej w północnym Kamerunie. Do pracy w Kościele w Garoua przybyli misjonarze innych narodowości, rozpoczynając proces umiędzynarodowienia misji i wzbogacenia ich innymi metodami pastoralnymi. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Szczególny wkład wnieśli tutaj oblaci z polskiej prowincji zakonnej. Bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, w liście do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, zarysował ogromne pole pracy polskich oblatów, obejmujące podprefekturę Guider, która miała stać się wkrótce prefekturą. Na tym terenie istniały już trzy misje z licznymi stacjami misyjnymi: Guider, Lam i Bidzar. Dystrykt, powierzony do ewangelizacji Polakom, obejmował początkowo podprefekturę Guider, czyli obszar obejmujący 22 000 km2 ze 180 000 mieszkańców. Szybko powiększył się on wielokrotnie. Pierwsza grupa polskich oblatów dotarła do Guider 4 lutego 1970 r. Tworzyli ją ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Józef Leszczyński oraz Eugeniusz Juretzko. Dołączyli do niej pracujący od kilku lat w tym regionie dwaj polscy oblaci urodzeni we Francji: o. Paweł Michalak i o. Feliks Strużek, tworząc tzw. „Grupę Polską”, której przełożonym został o. Paweł Michalak. W latach 1971-1975 jej liczebność wzrosła do 15 osób, wśród których było dwóch kleryków, odbywających staże misyjne. W 1975 r. ta niewielka grupa misjonarzy obsługiwała już 8 stałych stacji misyjnych oraz 215 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Z tego połowa misji i aż 63 wspólnoty w buszu zostały założone przez polskich oblatów. 6 �Wstęp 11 maja 1975 r. została erygowana zakonna Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwana w skrócie „Delegaturą Figuil”. Nowa zorganizowana struktura zakonna ułatwiła dalsze dynamiczne działanie. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie było ok. 6000. W latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny Delegatury Figuil utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. W latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci stanowili prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Od 1980 r. pełnią też funkcje wikariuszy generalnych diecezji (Eugeniusz Juretzko, Józef Leszczyński, Krzysztof Trociński). Na terenie powierzonym polskim oblatom do ewangelizacji istniały już trzy dobrze zorganizowane misje. Były nimi misje Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidarów. Misjonarz z Guider dojeżdżał także do kraju Dabów, do wioski Mandama. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polscy oblaci przejęli cztery kolejne misje poza terenem powierzonym im do ewangelizacji: Poli, Fignolé, Ndingtire i Karna-Mbé w diecezji Ngaoundéré. Była to ich pierwsza misja poza granicami archidiecezji Garoua. Po mianowaniu o. Eugeniusza Juretzko ordynariuszem diecezji Yokadouma (20 maja 1991 r.) polscy oblaci przejęli misję w Salapoumbé w jego diecezji. Polscy oblaci nie ograniczyli się do przejęcia wcześniej założonych misji. Pierwszą placówką, założoną od podstaw przez polskich oblatów, była misja w Figuil. Budowę materialnych podstaw misji rozpoczęto w lipcu 1973 r. 1 stycznia 1975 r. poświęcono kościół, który stał się dobrym przykładem inkulturacji w budownictwie sakralnym. W misji Figuil zrodziły się także pierwsze powołania kapłańskie i zakonne. Misja ta stała się główną misją polskich oblatów w północnym Kamerunie oraz siedzibą władz polskiej delegatury zakonnej. Kolejne misje polscy oblaci założyli w Bibémi, Boula Ibib, Tcholliré i Madingrin. Ostatnią misją założoną przez polskich misjonarzy oblatów w północnym Kamerunie była misja w Mayo Oulo. Ponadto polscy oblaci założyli także dwie placówki w diecezji Yokadouma: Garigombo-Ngoundi oraz parafię Nôtre Dame de la Paix w mieście Yokadouma. 21 maja 1997 r. Delegatura Figuil przestała istnieć, wchodząc w skład nowo utworzonej oblackiej prowincji Kamerun. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w tym także w trzech misjach we wschodnim Kamerunie, w diecezji Yokadouma. Po utworzeniu kameruńskiej prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nastąpiły liczne zmiany personalne. Polacy przestali pracować na wydzielonych misjach, tworząc wspólnoty międzynarodowe, bądź też przejmując inne obowiązki. 7 �Wstęp Ich zaangażowanie objęło pracę w domach formacyjnych oblatów: w prenowicjacie, w nowicjacie oraz w seminarium oblatów w Jaunde. Polscy oblaci zostali także przydzieleni do pracy w misjach oblackich w diecezji Maroua, Ngaoundéré oraz w archidiecezji Jaunde. Ogółem w latach 1970-2010 w Kamerunie pracowało 69 polskich oblatów Maryi Niepokalanej. Dotychczas pojawiło się niewiele prac polskojęzycznych, mówiących o północnym Kamerunie i misjach w tej części kraju. Do najbardziej znaczących należy zaliczyć obszerne omówienie wierzeń i obrzędów Gidarów Antoniego Kurka OMI pt. Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne (Warszawa 1988), Ryszarda Vorbricha Daba – górale północnego Kamerunu (Wrocław 1989) oraz książki autora niniejszej pracy pt. „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym (Poznań 1994), Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu (Poznań 2004). Niestety publikacja z 1994 r. nie zawierała aparatu naukowego. O ile opracowania dotyczące północnego Kamerunu w języku francuskim i niemieckim są dość liczne, ze względu na kolonialne związki Francji i Niemiec z Kamerunem, o tyle liczba prac dotyczących ewangelizacji północnego Kamerunu jest bardzo skromna. Z prac francuskojęzycznych wymienić należy przede wszystkim obszerny zbiór wspomnień, listów i dokumentów autorstwa abpa Yves’a Plumeya pt. Mission Tchad-Cameroun (Rome 1990). Cennych informacji dostarczają także liczne roczniki miesięcznika francuskich oblatów „Pôle et Tropiques”. Poszukując materiałów źródłowych do niniejszej pracy, autor korzystał z dokumentów urzędowych, pięcioletnich sprawozdań diecezji północnokameruńskich, przygotowywanych z okazji wizyty Ad limina, miejscowych kronik misji, niekiedy ksiąg parafialnych, krótkich opracowań pozostawionych w maszynopisie, publikowanych statystyk kościelnych oraz przede wszystkim listów misjonarzy, rozproszonych po kilku czasopismach oblackich i archiwach w Figuil (Archiwum Polskiej Delegatury Figuil w Kamerunie), Rzymie (Archiwum Domu Generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej) i Poznaniu (Archiwum Domu Prowincjalnego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej). To ostatnie źródło jest szczególnie ważne, gdyż główną przeszkodą przy zbieraniu informacji było ich wielkie rozproszenie, wybiórczość oraz fragmentaryczność. Utrudnienia komunikacyjne w północnym Kamerunie, brak kopii wielu dokumentów w archiwach diecezjalnych, często nawet brak podstawowych ksiąg parafialnych w niektórych misjach lub ich niedokładne prowadzenie i znaczne luki, to zasadnicze problemy w gromadzeniu informacji. 8 �Wstęp Wśród czasopism, gdzie często pojawiały się informacje o misjach północnokameruńskich oraz liczne listy misjonarzy, wymienić należy wspominany już miesięcznik oblatów francuskich „Pôle et Tropiques”, kwartalnik, a później dwumiesięcznik oblatów z polskiej prowincji zakonnej „Misyjne Drogi”, miesięcznik „Niepokalana” wydawany we Francji przez oblatów z polonijnej wiceprowincji zakonnej Matki Bożej Częstochowskiej we Francji i Beneluxie, biuletyn „Tam-tamem z północnego Kamerunu” wydawany nieregularnie przez „Delegaturę Figuil”, biuletyn oblackiej prowincji zakonnej Kamerun-Czad „Entre Nous” oraz pismo archidiecezji Garoua „Ecclesia”. Jedną z wielu trudności nazewnictwa z punktu widzenia prawa kanonicznego było określenie statusu niektórych misji oraz ich przełożonych. Nie zwracano uwagi na prawne rozróżnienia choćby domu zakonnego i rezydencji oraz mianowania odpowiednio superiora i dyrektora domu, tytułując wszystkich „superiorami”. Stąd też termin „przełożony” w niniejszej pracy nie jest do końca precyzyjny. Ten brak precyzji pojawia się także przy nazywaniu niektórych placówek czy określaniu ich statusu prawnego. Niniejsza praca jest wynikiem długiego procesu poszukiwań. Pierwsze kwerendy zostały przeprowadzone podczas dwuletniego pobytu autora w północnym Kamerunie w latach 1991-1993, a następnie uzupełnione o nowe materiały pochodzące z tych samych archiwów, co było możliwe dzięki kolejnym pobytom badawczym autora w tej części kraju. Materiał dotyczący pierwszych lat pracy polskich oblatów został zaczerpnięty w części z poprzedniej książki z 1994 r., a następnie w dużej mierze przepracowany i zaopatrzony w aparat naukowy. Nowy materiał objął kolejne lata pracy misyjnej polskich oblatów. Wykorzystano także liczne fragmenty publikowanych i niepublikowanych listów misjonarzy, tak w celach informacyjnych, jak i z chęci wprowadzenia w klimat ich pracy i myślenia. 9 �Mapa 1. Najważniejsze miasta Kamerunu. �Rozdział I Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie Północnym Kamerun Północny pod względem geograficznym, klimatycznym i etnicznym różni się zasadniczo od ziem Kamerunu Południowego. Ma nawet odrębną historię, zwłaszcza tę z czasów przedkolonialnych. Przez władze kolonialne, a nawet przez pierwszych podróżników i antropologów postrzegany był zawsze jako bardziej zacofana i zupełnie zislamizowana część kraju. Bez wątpienia to powszechne przekonanie, jak również warunki geograficzne, ekonomiczne, etniczne, tragiczna przeszłość oraz przemiany społeczne miały zasadniczy wpływ na późniejsze, odrębne dzieje ewangelizacji tych ziem, stanowiących odrębną jednostkę administracyjną. Geograficzna izolacja i odmienność kulturowa, a także polityka francuskich władz kolonialnych popierających lokalne struktury muzułmańskich Fulbejów, sprawiły, iż Kamerun Północny uważany był za ziemie zdominowane przez muzułmanów. Jego ewangelizacja była ostatnim etapem ewangelizacji całego kraju. Rozpoczęła się pięćdziesiąt lat później niż ewangelizacja południowego wybrzeża. W sposób systematyczny rozpoczęli ją Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, którzy po przybyciu tam w grudniu 1946 r. z wielkim dynamizmem zakładali misje w głównych ośrodkach administracyjnych kraju1. Dzięki ich oddanej pracy, wysiłkowi personalnemu i pastoralnemu utworzona w styczniu 1947 r. prefektura apostolska stała się wikariatem, a później samodzielną diecezją. 1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części Pierwsze skromne próby ewangelizacji północnej części Kamerunu wiążą się z działalnością misyjną niemieckich sercanów. Po długich staraniach uzyskali oni samodzielną prefekturę apostolską, w której skład wchodziły także ziemie północnego Kamerunu. 1 Por. Y. Plumey, Tournée pastorale au Cameroun, Missions OMI (1949) t. 272, s. 144. 11 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Mapa 2. Główne grupy etniczne północnego Kamerunu. 12 �1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części 1.1. Zarys dziejów ewangelizacji Kamerunu Ewangelizację Kamerunu rozpoczęli misjonarze protestanccy. Osiedlili się oni najpierw na pobliskiej Kamerunowi wyspie Fernando Poo, gdzie znajdowała się baza angielskich sił morskich. Początkowo zajmowali się oni przede wszystkim pracą ewangelizacyjną wśród miejscowych niewolników. Wkrótce jednak założyli pierwsze misje na wybrzeżu kameruńskim – w Douala w 1843 r. oraz w Bimbia w 18442. W listopadzie 1849 r. znany misjonarz protestancki Alfred Saker ochrzcił wielu dorosłych mieszkańców wybrzeża oraz prawie osiemdziesięciu uczniów szkoły protestanckiej3. W 1858 r. baptyści założyli misję w okolicach miasta Limbe (Victoria)4. W 1879 r. w okolicach Batanga w kraju Bulu powstała misja prezbiterianów, którzy mieli swoją bazę na wyspie Corisco (Gwinea Równikowa)5. Z inicjatywą katolickiej ewangelizacji Kamerunu wystąpili polscy podróżnicy Stefan Szolc-Rogoziński i Leopold Janikowski. Z ich inspiracji bp Le Berre ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego, wikariusz apostolski Gabonu6, wysłał w listopadzie 1883 r. dwóch misjonarzy Ducha Świętego, ojców Davezaca i Bicheta, na wyspę Mondeleh w zatoce Ambas, gdzie osiedlili się polscy podróżnicy. Niestety, „nieszczęśliwie, nieprzewidziane okoliczności przeszkodzą realizacji tego szlachetnego zamiaru” – napisał o pierwszych próbach katolickiej ewangelizacji Kamerunu o. Stoffel wysłany do Douala, gdzie miał przygotować teren pod pierwszą misję katolicką na terenie Kamerunu7. Inicjatywa polskich podróżników zakończyła 2 Okolice Douala zamieszkiwało plemię o tej samej nazwie, okolice Bimbia natomiast należały do plemienia Isubu. O początkach misji baptystów pisze: E.T. Briggs, The protestant Church in the Cameroon. The early days – 1841 to 1887,w: E. Mveng, Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1990, s. 5-53. 3 Por. E.T. Briggs, dz. cyt., s. 21; J. Criaud, Ils ont planté l’Église au Cameroun. Les pallotins, 1890-1915, Yaoundé 1991, s. 7. Por. M. Czyżycki, Stulecie Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 14. 4 O działalności tej misji wypowiada się negatywnie polski podróżnik Stefan Szolc-Rogoziński, stwierdzając, iż misjonarze protestanccy koncentrują się tylko na nauce rytualnej pobożności i europeizacji, bez uczenia ludzi pracy i rzemiosła i sięgania do ich rodzimej kultury. Por. S. Szolc-Rogoziński, Wyprawa Stefana Szolca-Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż brzegów Zachodniej Afryki na lugrze „Łucja-Małgorzata” (1882-1883), Warszawa 1886, s. 250-251; J. Chudzikowska, Odkrywcy Kamerunu, Warszawa 1954, s. 125-126; D. Kochańska, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator misji kameruńskiej, Warszawa 1987, mps, s. 45. Por. obszerniejsze omówienie początków chrześcijaństwa w Kamerunie w: J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, Warszawa 1996, mps, s. 7-8. 5 J. Criaud, dz. cyt., s. 8. Por. A. Kurek, Kamerun wczoraj i dziś, dz. cyt., s. 10; M. Czyżycki, dz. cyt., s. 14; M. Piegat, Wierzenia i obrzędy ludów południowego Kamerunu w dorobku polskich badaczy, Warszawa 1995, mps, s. 20. 6 22 stycznia 1842 r. Stolica Apostolska utworzyła Prefekturę Apostolską Obydwu Gwinei z siedzibą w Libreville (Gabon). W administracji kościelnej terytorium Kamerunu było częścią Wikariatu Apostolskiego Obydwu Gwinei. 3 października 1842 r. Prefektura Apostolska Obydwu Gwinei podniesiona została do rangi wikariatu apostolskiego. 7 Notatka z 10 sierpnia 1885 r. zamieszczona w: E. Mveng, Histoire des Églises, dz. cyt., s. 55. Te „nieprzewidziane” wypadki łączyły się z przejęciem w lipcu 1884 r. przez specjalnego wysłannika Rzeszy 13 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… się niepowodzeniem ze względu na plany kolonizacyjne Rzeszy Niemieckiej8. Jej kanclerz wyraził natomiast zgodę na prowadzenia w Kamerunie misji katolickich przez niemieckich pallotynów. Przełożonym misji i zarazem prefektem apostolskim Kamerunu został o. Heinrich Vieter9. Pierwsza grupa misjonarzy pallotyńskich przybyła do Douala 25 października 1880 r. Pierwszą misję postanowiono założyć w Edea. Ponieważ jednak misjonarze spotkali się z chłodnym przyjęciem wodza Bome i jego ludzi, wycofali się w okolice wioski Toko, gdzie za 1200 marek kupili teren, na którym wznieśli misję Marienberg – matkę katolickich misji kameruńskich10. Na Boże Narodzenie 1891 r. piętnastu spośród pierwszych uczniów szkoły w Marienbergu przyjęło chrzest św. Tuż przed wybuchem I wojny światowej statystyki misyjne księży pallotynów z Kamerunu wyliczały już 15 stałych misji, w których pracowało 34 księży, 36 braci, 29 sióstr zakonnych, 223 rodzimych katechistów. Po 25 latach pracy apostolskiej misjonarzy katolickich chrzest przyjęło 54 458 osób. W katechumenacie przygotowywało się do chrztu 24 545 osób. Do 300 szkół, w których uczyło 314 rodzimych nauczycieli, uczęszczało 29 259 uczniów i uczennic11. W misji kameruńskiej pracowało przez te lata 95 księży pallotynów, 134 braci i 92 siostry pallotynki12. Niemieckiej, Gustawa Nachtigala, w imieniu cesarza Niemiec Wilhelma II, całego terytorium Kamerunu. „Charyzmatyczna działalność Stefana Szolca-Rogozińskiego była uwarunkowana niekorzystnymi dla niego układami społeczno-politycznymi. Nie wystarczyło być zaangażowanym w dziele misyjnym katolikiem świeckim. W konkretnej sytuacji historycznej trzeba było być obywatelem mocarstwa kolonialnego, by móc wystąpić z inicjatywą założenia misji” – napisała o zamiarach polskiego podróżnika D. Kochańska, dz. cyt., s. 61. 8 Por. A. Kurek, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, Collectanea Theologica (1978) fasc. 1, s. 165; tenże, Stefan Szolc-Rogoziński, inicjator misji katolickiej w Kamerunie, Głos Katolicki (1976) nr 11, s. 6; D. Kochańska, dz. cyt., s. 48. 9 Heinrich Vieter, ur. 13 lutego 1853 r. w Kappenberg w Westfalii. Po ukończeniu szkoły stolarskiej pracował jako robotnik m.in. w Kolonii i Moguncji. Pod koniec 1883 r., w wieku 30 lat, wstąpił do nowicjatu księży pallotynów. Został wyświęcony na kapłana 8 maja 1887 r. Od 1888 r. pracował na misjach w Brazylii. Od 1890 r. był przełożonym misji pallotyńskich w Kamerunie. 22 stycznia 1905 r. przyjął święcenia biskupie, zostając pierwszym wikariuszem apostolskim Kamerunu. Umarł 7 listopada 1914 r. w Jaunde, gdzie został pochowany. Por. J. Criaud, dz. cyt., s. 9; A. Majewski, Kongregacja Misyjna XX Pallotynów, Wadowice-Kopiec 1913, s. 18. 10 Marienberg  – Góra Maryi. Nazwę tę zaproponował o.  Georg Walter, pochodzący z  okolic Würzburga, gdzie znajduje się góra o takiej właśnie nazwie. Choć w pobliżu założonej przez pallotynów misji nie było żadnej góry, o. Vieter zaakceptował nazwę. Pierwszą misję poświęcono Matce Boskiej Królowej Apostołów, patronce zgromadzenia księży pallotynów. Por. J. Criaud, dz. cyt., s. 17-18; Por. H. Vieter, Errinerungen aus Kamerun 1890-1903, Limburg 1966, s. 14. 11 Por. E. Mveng, Histoire des Églises, dz. cyt., s. 64. 12 Por. A. Urban, Ksiądz A. Majewski (1869-1947), założyciel Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, Ząbkowice Śl. 1976, mps, s. 5. W grupie pallotynów niemieckich pracujących w Kamerunie nie zabrakło także i Polaków. Ewangelię słowem, pracą i życiem głosili tutaj bracia Ossowski i Kwiatkowski oraz jeden z założycieli Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, o. Alojzy Majewski (ur. w styczniu 1869, zm. w listopadzie 1947 r.). O. Alojzy Majewski zawarł swoje wrażenia z pracy i spostrzeżenia etnograficzne 14 �1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części Kres misjom pallotyńskim w Kamerunie położyła I wojna światowa. Ostatni misjonarze niemieccy zostali deportowani z Kamerunu na wyspę Fernando Poo pod koniec kwietnia 1916 r.13. 9 października 1916 r., na prośbę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, francuscy Misjonarze Ducha Świętego wysłali do Kamerunu siedmiu pierwszych misjonarzy14. W 1922 r. wikariuszem apostolskim Kamerunu został duchacz, bp François-Xavier Vogt, który dał mocny impuls ewangelizacji na południu Kamerunu15. W 1923 r. erygowano Prefekturę Apostolską Buea z ks. J.W. Complingiem jako prefektem. Z niej to wydzielono później diecezję Bamenda oraz Prefekturę Apostolską Adamawa, która przekształciła się w Prefekturę Apostolską Foumban16. W 1931 r. dotychczasowy wikariat podzielono, tworząc Wikariat Apostolski Jaunde i Prefekturę Apostolską Douala, przekształconą już rok później w Wikariat Apostolski Douala17. 1.2. Powstanie Wikariatu Apostolskiego Foumban Już na początku stulecia dynamicznie rozwijająca się wschodnia prowincja księży sercanów18 wyraziła gotowość przyjścia z pomocą niemieckim pallotynom w Kamerunie. O. Thaddäus Böcker, prowincjał sercanów, prowadził ożywioną korespondencję w sprawie wydzielenia i erygowania niezależnej prefektury apostolskiej w opublikowanych w Polsce książkach i artykułach. Por. A. Majewski, An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914; tenże, Świat murzyński, Warszawa 1930; tenże, Przyczynek do charakterystyki duszy murzyńskiej, Annales Missiologicae 5 (1932-33) 3-10. Bibliografię prac ks. A. Majewskiego podaje J. Majerska, dz. cyt., s. 74-75. Por. także: J. Baran, Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, Ołtarzew 1975, mps. 13 J. Criaud, dz. cyt., s. 81-82. 14 Ewangelizacja zgodna była z rytmem podbojów kolonialnych. Po sześciu miesiącach wojny nie było już na terenie Kamerunu ani jednego misjonarza niemieckiego. Przed wojną kanclerz Bismarck mówił „żadnego misjonarza francuskiego”. Po wojnie zwycięzcy odpowiedzieli „żadnego misjonarza niemieckiego”. Por. K. Zielenda, Rencontre des religions au pays Guidar, dz. cyt., s. 73-74. 15 W 1915 r. liczba ochrzczonych wynosiła 12 756, katechumenów 1445; w 1930 r. ochrzczonych było już 110 623, katechumenów 24 545. W tym czasie w Kamerunie pracowało 38 księży, 7 braci i 10 sióstr zakonnych; w 1935 r. liczba ochrzczonych przekroczyła 200 000, katechumenów 150 000, podwoiła się także liczba księży – 58 (plus pierwszych 5 księży kameruńskich wyświęconych w tym właśnie roku), braci zakonnych 20 (w tym 7 rodzimych), sióstr zakonnych 26. (Statystyki z: Annuaire de l’Eglise Catholique, t. 2, Paris 1982). 16 Od 1934 r. Wikariat Apostolski Foumban. 17 Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 20-21. 18 Zgromadzenie Księży Sercanów (SCJ) zostało założone 28 czerwca 1878 r. przez ks. Léona Dehona w St. Quentin. Już 10 lat później wysłało ono swoich misjonarzy do Ekwadoru i nieco później do północnej Brazylii. 6 listopada 1908 r. Stolica Apostolska zatwierdziła podział młodego zgromadzenia na dwie prowincje zakonne: Zachodnią (Francja, Belgia, Holandia i Włochy) i Wschodnią (Niemcy, Alzacja-Lotaryngia, Luksemburg, Austria i Szwajcaria). W roku podziału niemieckojęzyczna prowincja sercanów liczyła 142 zakonników i 14 nowicjuszy. Por. A. Huppertz, Deutsche Herz-Jesu-Priester in Kamerun (1912-1915), [bmw] 1992, s. 20. 15 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… powierzonej sercanom. Główny spór dotyczył przede wszystkim ustalenia granic przyszłej Prefektury Apostolskiej Adamawa. Chociaż spór ten przeciągał się i nie został do końca rozwiązany19, w grudniu 1912 pierwsi misjonarze sercanie przybyli do Kamerunu, obejmując misję Koumbo, położoną na południowym wschodzie Kamerunu. 28 kwietnia 1914 r. Stolica Apostolska erygowała Prefekturę Apostolską Adamawa, mianując jej zwierzchnikiem o. Gerharda Lennartza SCJ20. Prefektura ta obejmowała cały dzisiejszy północny Kamerun21. Już w pierwszym roku wojny tereny Prefektury Apostolskiej Adamawa zostały opuszczone przez niemieckich misjonarzy. W 1920 r. przełożony generalny Księży Sercanów, o. L. Dehon, posłał do Kamerunu czterech misjonarzy innej narodowości22. 11 czerwca 1923 r. Stolica Apostolska zreorganizowała granice Prefektury Apostolskiej Adamawa, tworząc Prefekturę Apostolską Foumban. Kolejna korekta jej granic odbyła się w 1932 r. Stolica Apostolska włączyła wówczas w jej granice czadyjski Wikariat Ubangi-Szari o powierzchni ok. 220 000 km2. W ten sposób powierzchnia prefektury wzrosła do ok. 470 000 km2. Dwa lata później, 28 maja 1934 r., Prefektura Apostolska Foumban została podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego23. 1.3. Podróże misyjne sercanów na północ wikariatu Północna część Wikariatu Apostolskiego Foumban nie doczekała się systematycznej ewangelizacji. Działalność misyjna sercanów ograniczała się przede wszystkim do krótkich wizyt misjonarskich, chociaż niekiedy na bardzo dalekich terenach. Obejmowały one przede wszystkim europejskich urzędników i przybyszów z południa kraju, najczęściej chrześcijan. Północne tereny wikariatu odwiedzali m.in. ojcowie P. Bouque, J. Bernard, Schwab oraz Sourie, który nawiązał pierwsze kontakty z plemieniem Massa w okolicach Yagoua24. Misjonarze odwiedzili m.in. Ngaoundéré, Garoua oraz Maroua. 19 Kilka źródeł mówi [por. informacje zamieszczone w: Das Reich des Herzens Jesu (1912), s. 378; Il Regno del S. Cuore (1912) s. 46; Die Katolischen Missionen 13 (1912) 22] o dekrecie Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 27 czerwca 1911 r., erygującym Prefekturę Apostolską Adamawa. Była to de facto tylko nieoficjalna umowa, która ustalała granice przyszłej Prefektury Adamawa: północna – 10° szerokości geograficznej; wschodnia – rzeka Logone; południowa – linia ciągnąca się od Kounde do Bakounde; zachodnia – dawne granice kolonii niemieckiej. Por. A. Huppertz, dz. cyt., s. 38. Oficjalnie Prefektura Apostolska Adamawa została erygowana 28 kwietnia 1914 r. 20 Tamże, s. 130. 21 Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 32-34. 22 Byli to ojcowie Plissoneau i Mennecart, posiadający obywatelstwo francuskie, o. W. Bintener, obywatel Luksemburga, który pracował w Kamerunie w latach 1912-1915 oraz Polak, brat Kazimierz Jezdrzałka. 23 Dzisiaj na tym terenie znajduje się 10 diecezji: Ngaoundéré, Garoua, Maroua-Mokolo, Yagoua, Ndżamena, Pala, Moundu, Doba, Laï i Sarh (sześć ostatnich położonych jest na terenie Czadu). 24 W czerwcu 1936 r. o. Sourie założył w Yagoua szkołę, do której zapisało się 36 uczniów. Zachęcony sukcesem, chciał niektórych z nich przyjąć na Wielkanoc 1937 r. do katechumenatu, lecz uczniowie 16 �2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua Praca sercanów koncentrowała się jednak przede wszystkim w południowo-zachodniej części Wikariatu Apostolskiego Foumban, gdzie wzrost Kościoła był ogromny. W 1935 r. pracowało tam w sumie 26 księży, 10 braci, 5 sióstr zakonnych i 779 rodzimych katechistów i ponad 38 000 wiernych. Misjonarze prowadzili 323 szkoły, do których uczęszczało prawie 10 000 uczniów, oraz obsługiwali 11 misji z 668 punktami misyjnymi25. Mimo to pod koniec lat trzydziestych odwiedzali oni Ngaoundéré, Tibati, Maroua, Mokolo i Yagoua. Trudne drogi pokonywał niewielkim samochodem legendarny o. Lequeux z misji Bétampa. W misji spędzał tylko ok. dwóch tygodni. „Ze względu na Boga stałem się prawdziwym pielgrzymem” – pisał o sobie26. Jego podróże ograniczały się do terytorium Kamerunu. W Ndżamenie, w Czadzie, był wówczas obecny kapelan wojskowy, o. de Belniay SJ27. 2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua Brak personelu oraz rozległość terytorium sprawiały, że ogromna większość mieszkańców Wikariatu Apostolskiego Foumban, szczególnie tych z północnych części kraju, nie była objęta ewangelizacją. Było to wielką troską Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Z jej inicjatywy już w latach czterdziestych XX w. sytuacja ewangelizacyjna na ogromnych terenach północnego Kamerunu zaczęła się zmieniać. Z terenów wikariatu wydzielono trzy odrębne prefektury apostolskie. 2.1. Erygowanie Prefektury Apostolskiej Garoua 28 maja 1940 r. Stolica Apostolska wydzieliła z Wikariatu Apostolskiego Foumban Prefekturę Apostolską Berberati, leżącą na terenie Republiki Środkowoafrykańskiej. Jej ewangelizacja została powierzona kapucynom. Specjalny wysłannik Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, o. Prouvost SCJ, po wizytacji północnego Kamerunu i Czadu postulował dalszy podział Wikariatu Apostolskiego Foumban. 21 marca 1946 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary wydała oficjalny dokument, który wydzielał na nagle opuścili szkołę i udali się na wielkie, doroczne łowienie ryb w rzece Logone. Misjonarz został na misji sam. Por. L. Da Ros, La mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1946-1986). Essai historique et réflexions sur l’oeuvre d’évangélistion, Roma 1983, mps, s. 43; L. Blaire, Aux carillons de Pâques, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. 25 Por. L. Da Ros, dz. cyt., s. 45. 26 Cytat w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990, s. s. 57. Por. także L. Aujoulat, Missions du Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8. 27 Rozwój misji niemieckich sercanów przedstawiony jest obszerniej w: J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 36-39. 17 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… terenie północnego Kamerunu i Czadu „misję Czad-Kamerun”. Misję powierzono Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Obejmowała ona północny Kamerun oraz południowo-zachodnią część Czadu z miastem Fort Lamy, późniejszą stolicą Czadu włącznie. Jezuitom natomiast powierzono ewangelizację pozostałej części Czadu, która wchodziła w skład wikariatów apostolskich w Chartumie (Sudan) i Bangi (Republika Środkowoafrykańska)28. Oficjalnie Prefekturę Apostolską Garoua erygowano 9 stycznia 1947 r. Sprecyzowano także wówczas jej granice, dostosowując je do cywilnych granic Kamerunu francuskiego. W ten sposób z jej terytorium wyłączono południowo-zachodnią część Czadu. Pierwszym prefektem apostolskim mianowano o. Yves’a Plumeya. Na terenie Czadu ustanowiono Prefekturę Apostolską Fort Lamy, którą powierzono jezuitom29. Teren Prefektury Apostolskiej Garoua obejmował prawie 1/3 całości terytorium Kamerunu. Istniały na nim trzy państwowe jednostki administracyjne, zwane prowincjami: prowincja Adamawa z ośrodkiem administracyjnym w Ngaoundéré, prowincja Benue z ośrodkiem w Garoua oraz prowincja Logone z ośrodkiem w Maroua. Teren ten miał ponad 1000 km długości i ok. 500 km szerokości. Rozciągał się między 6. a 15. stopniem szerokości geograficznej północnej i między 12. a 17. stopniem długości geograficznej wschodniej. Terytorium nowej prefektury zamieszkiwało ok. 1 mln mieszkańców, czyli prawie połowa populacji całego Kamerunu30. 2.2. Ostateczna korekta granic prefektury Zgodnie z dekretem Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 21 marca 1946 r., który wydzielał na terenie północnego Kamerunu i Czadu „misję Czad-Kamerun” i powierzył jej ewangelizację Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, oblaci skierowali pierwsze kroki także na południowo-wschodnie tereny Czadu. Jednak po oficjalnym erygowaniu Prefektury Apostolskiej Garoua 9 stycznia 1947 r. i sprecyzowaniu jej granic oblaci wycofali się z Czadu. Wpływ na korektę granic prefektur miały bez wątpienia względy administracyjne. Kamerun i  Czad, chociaż pozostawały koloniami francuskimi, były 28 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, o powierzeniu misji oblatom i jezuitom opublikowany został w całości w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 2. Por. L. Chauvat, J.C. Zeltner, Regards sur la mission oblate du Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques 1 (1947), s. 4-5. 29 Decyzja o podziale została podjęta na audiencji 9 stycznia 1947 r. Oficjalny dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary jest zaprotokołowany w aktach Kongregacji pod numerem 58.47 z 13 stycznia 1947 r. Cały dokument jest opublikowany w: Missions OMI 269 (1947) 350-351. Nominacja o. Yves’a Plumeya na prefekta apostolskiego Prefektury Apostolskiej Garoua zaprotokołowana jest w aktach Kongregacji Rozkrzewiania Wiary pod numerem 1505.47 z 25 kwietnia 1947 r. Por. Missions OMI (1947) t. 269, s. 351. 30 Por. A. Juillé, En visitant les postes, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8-9. 18 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie oddzielone od siebie precyzyjną granicą. O ile też okolice Ndżameny różniły się znacznie od większości regionów północnego Kamerunu, o tyle region Mayo Kebbi był do niego zbliżony kulturowo i geograficznie. Nazwę „Mayo Kebbi” otrzymał teren przy granicy kameruńskiej, położony nad rzeką o tej nazwie oraz na południe od niej. Jego łączna powierzchnia wynosiła 35 000 km2. W 1951 r. mieszkało tam ok. 300 000 ludzi. Największą grupę, ok. 30 000 ludzi, stanowili Ngambay. Z innych plemion liczni byli także Massa, Tupuri i Mundang. Początkowo docierali tu sporadycznie misjonarze sercanie. Po ich skoncentrowaniu się na pracy w rejonie południowo-zachodnim Wikariatu Apostolskiego Foumban, przybywali tu ojcowie kapucyni z Prefektury Apostolskiej Berberati31. Na kulturowe podobieństwa i korzyści płynące z łączności tego regionu z Prefekturą Apostolską Garoua zwrócił uwagę abp Marcel Lefebrve, delegat apostolski na Francuską Afrykę Zachodnią. W lutym 1951 r. wizytował on misje w Czadzie. Po jego interwencji, 17 maja 1951 r., Stolica Apostolska ustanowiła na terytorium Czadu nową Prefekturę Apostolską Mundu oraz przyłączyła terytorium Mayo Kebbi do Prefektury Apostolskiej Garoua. Tym samym tereny te zostały wyłączone z granic Prefektury Apostolskiej Fort Lamy32. 3. Początki misji oblackich w Kamerunie Początki ewangelizacji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nie wyróżniają się oryginalnością. Misjonarze postanowili iść drogą wytyczoną przez administrację kolonialną i zakładać pierwsze misje w głównych ośrodkach administracyjnych, począwszy od stolic późniejszych prowincji. Wiązało się to ze swego rodzaju „zajmowaniem terenu”, który odtąd miał podlegać bardziej systematycznej ewangelizacji, począwszy od głównego ośrodka administracyjnego. 3.1. Pierwsze kontakty oblatów z powierzonym im terenem misyjnym Zanim jeszcze ustalono granice Prefektury Apostolskiej Garoua, oblaci przygotowali do wyjazdu pierwszą grupę misjonarzy. Znaleźli się w niej ojcowie Yves Plumey, Honoré Jouneaux, Gabriel Renault, Albert Juillé, Jean Colson, Louis Chauvat, Léon Robert, Elie Bève, Michael Le Berre, Jean-Claude Zeltner, Georges-Hilaire Dupont, Yves Jocteur-Monrozier, François Batard oraz brat Albert Moysan. Po kilku tygodniach 31 Prefekturę Apostolską Berberati erygowano 28 maja 1940 r. 32 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 19 maja 1951 r. został opublikowany wraz z dokumentem Kongregacji Rozkrzewiania Wiary w: Missions OMI (1951) t. 276, s. 565-567. Ewangelizację Prefektury Apostolskiej Mundu powierzono kapucynom. 19 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… dołączyli do nich o. Maurice Pillon i brat Gustave Duménil33. Przełożonym grupy przeznaczonej do założenia „Misji Czad-Kamerun”, nazwanej tak na podstawie listu bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, został o. Yves Plumey34. On też nawiązał niezwłocznie korespondencyjny kontakt z administracją kolonialną, która liczyła przede wszystkim na zaangażowanie się misjonarzy w dzieła socjalne, przede wszystkim zaś w rozwój rolniczy kolonii35. 16 sierpnia 1946 r. ojcowie Y. Plumey i G. Renault dotarli do Fort Lamy w Czadzie francuskim samolotem wojskowym. Dzień wcześniej, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, pozostali misjonarze oblaci wsiedli w Bordeaux na okręt l’Administrateur en Chef Thoma, płynący do Douala36. Do kameruńskiego portu przybyli 16 października, zatrzymując się w gościnnym domu Misjonarzy Ducha Świętego. Do Jaunde przybyli koleją. W stolicy kraju nabyli ciężarówkę i samochód osobowy, na które załadowali wszystkie bagaże. 23 października rozpoczęli podróż przez trudne do przebycia drogi wiodące ku północy. Po czterech dniach, w święto Chrystusa Króla, dotarli do Meiganga, gdzie zatrzymały ich wody pobliskiej rzeki. Przez całą noc czekali na ich opadnięcie37. Do Ngaoundéré dotarła tylko ciężarówka. Samochód osobowy zawrócił do Meiganga, gdyż zaraz za miastem uległ wypadkowi i chwilowo nie nadawał się do dalszej jazdy38. W pierwszych dniach listopada zwiedzili Ngaoundéré, gdzie postanowiono założyć placówkę misyjną. Już 5 listopada ciężarówka misyjna udała się do Garoua, a następnie 10 listopada ojcowie Y. Plumey i A. Juillé udali się do Fort Lamy (Ndżamena) w Czadzie. Po drodze zatrzymali się w Mokolo, gdzie znajdowało się słynne na cały Kamerun więzienie dla opozycji politycznej. Jednak przejazd przez góry Mandara okazał się niemożliwy. Dlatego też obydwaj misjonarze powrócili do Garoua, by już za kilka dni ponownie wyruszyć w podróż do Czadu, tym razem szlakiem wodnym, rzeką Logon. Droga ta zabrała im trzy dni. Ówczesny Fort Lamy był przede wszystkim bazą wojskową, która jednocześnie pełniła rolę nieoficjalnej stolicy francuskich posiadłości kolonialnych w Afryce Środkowej. 33 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 65; P. Pichon, En tournée au Nord-Cameroun, ce qu’un missionnaire découvre, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 18; B. Noyer, Cinquante ans de présence oblate au Nord-Cameroun et au Tchad, Pôle et Tropiques (1996) nr 11-12, s. 5-6. 34 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, opublikowany został w całości w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 2. 35 Por. listy Rogue’a, gubernatora Czadu, z 22 sierpnia oraz list płk. de Boissoudy’ego, deputowanego do parlamentu z regionu Oubangui-Chari, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 5. 36 Podróż morską misjonarzy opisał m.in. o. A. Juillé, A la conquête apostolique du Cameroun, Missions OMI (1947) t. 268, 280-283. Por. tenże, Vers le coeur de l’Afrique, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 12-14. 37 Por. A. Juillé, A la conquête apostolique du Cameroun, dz. cyt., s. 282; Y. Plumey, Premiers pas missionnaires, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 16. 38 Tamże. Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 44-45. 20 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie 3.2. Założenie pierwszych placówek misyjnych Po przybyciu oblatów na powierzone im tereny misyjne rozpoczęli oni zakładanie pierwszych placówek w największych skupiskach ludności w północnym Kamerunie i w zachodniej części Czadu. Nie były to jeszcze wówczas ośrodki miejskie, lecz zaledwie „osady w buszu”39. Do największych należały Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua i Mokolo w Kamerunie oraz Fort Lamy i Bongor w Czadzie. W tych osadach znajdowały się siedziby administracji kolonialnej. Oblaci zakładali misje w tych ośrodkach zaraz po przybyciu do nich, pozostawiając dwóch lub trzech misjonarzy, którzy tworzyli pionierską grupę. Pierwszym większym ośrodkiem miejskim, który spotkali misjonarze na swej drodze, było miasteczko Ngaoundéré. Słowo Ngaoundéré w języku fulfulde oznacza warowną twierdzę. W mieście mieszkali przede wszystkim Fulbeje, lecz w okolicy były dość liczne wioski plemion Baja i Duru, których „trzeba ocalić przed wpływem islamu. Ta misja byłaby także świadectwem obecności Kościoła i miłości Chrystusa w środowisku muzułmańskim” – pisał o. Y. Plumey40. W 1925 r. w Ngaoundéré założyli placówkę misjonarze norwescy z Kościoła luterańskiego. Katolicka ewangelizacja w Ngaoundéré rozpoczęła się w latach dwudziestych XX w. Prowadził ją świecki katechista z południowego Kamerunu Pierre Mëbë41. W Ngaoundéré przebywało wówczas kilku ochrzczonych nauczycieli oraz żołnierzy z południa kraju: z okolic Jaunde, Wute i Sanaga. Początkowo byli oni dyskryminowani przez lamido Yaya42. Wspólnotę katolicką w Ngaoundéré odwiedzał sporadycznie legendarny o. Lequeux, sercanin43. Misjonarze oblaci dotarli do Ngaoundéré 28 października 1946 r. Trzech z nich, o. Michael Le Berre, o. Maurice Pillon i brat Albert Moysan, pozostało na miejscu, by założyć misję w głównym ośrodku administracyjnym Wyżyny Adamawa. W piątek 1 listopada nastąpiło uroczyste otwarcie misji w Ngaoundéré. W okolicach miasta żyło wówczas ok. 135 000 wyznawców religii tradycyjnych. Brat Albert Moysan 39 Tak np. jeden z nich nazwał Garoua, które pełniło funkcję stolicy administracyjnej prowincji Północ. W samym mieście żyło ok. 350 Europejczyków oraz pewna grupa Libańczyków i Syryjczyków, trudniących się głównie handlem. W mieście nie było jeszcze mostu zbudowanego nad Benue, rzadko bywał sprawny prom. Bardzo skromnie wyglądały także inne główne ośrodki administracyjne. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 146; por. także statystyki zamieszczone w Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7. 40 Tamże. 41 Pierre Mëbë był wujem pierwszego oblata kameruńskiego, Alexisa-Marie Atangany. Cytowana relacja była napisana z pewnej perspektywy czasu, 6 kwietnia 1961 r. i została zamieszczona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 74-76. 42 Tamże, s. 75. 43 M. Le Berre, Deux missionnaires pour 135 000 paiens, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 18; Y. Plumey, Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 10-18. 21 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… wybudował dom mieszkalny, niewielką przychodnię oraz szkołę44. Po poprzednikach mieli do dyspozycji skromną kaplicę z glinianych brył, krytą plecionką z trawy. Mieściła ona ok. 150 osób. W czerwcu 1947 r. w Ngaoundéré osiedliły się także siostry Maryi Niepokalanej45. Zajęły się one głównie pracą wśród kobiet, pielęgnowaniem chorych oraz działającą szkołą podstawową. W szpitalu prowadzonym przez siostry przebywało ok. 150 chorych46. Drugą większą osadą północnokameruńską i zarazem głównym ośrodkiem administracyjnym całej prowincji północnej, do którego dotarli oblaci, było miasteczko Garoua. Wśród jego mieszkańców znaczną grupę stanowili muzułmańscy Fulbeje. Istniała w nim jednak także wspólnota chrześcijańska, którą tworzyli głównie urzędnicy z południa kraju, przede wszystkim Ewondo, Bamileke, Douala, Batanga, Bassa i inni47. Założenie misji w Garoua powierzono w listopadzie 1946 r. ojcom Honoré Jouneaux i Albertowi Juillé. Jednak jej właściwym organizatorem był przybyły nieco później o. François Batard. W pierwszym okresie działalności współpracowali z nim ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Elie Bève oraz brat Georges Poulat48. Trzecią misją założoną przez oblatów w ważnym ośrodku administracyjnym była placówka w Yagoua. Pierwszy kontakt mieszkańców49 Yagoua i okolic z misjonarzami katolickimi sięga lata trzydziestych XX w. Okolice te odwiedzali misjonarze sercanie z Foumban, m.in. ojcowie Sourie, Schwab, Mattei i de Paoli. 24 stycznia 1947 r. do Yagoua przybyli o. Honoré Jouneaux i brat Gustave Duménil. Zastali oni sześciu chrześcijan spośród osiemnastu ochrzczonych przed kilku laty przez misjonarzy sercanów, którzy opuścili Yagoua w 1941 r. Wśród miejscowych chrześcijan był także Michael Djobtoussia z wioski Yokaidi, który został gorliwym 44 Por. M. Le Berre, Deux missionnaires pour 135 000 paiens, dz. cyt., s. 18; Y. Plumey, Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 10-18; por. także P.A. Boussard, A travers le Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 4, s. 68-72. 45 Siostry Maryi Niepokalanej – zgromadzenie założone w Marsylii przez o. Dassy’ego OMI w celu pracy wśród niewidomych i głuchoniemych. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 82. 46 Por. G. Duménil, Je vous conte une histoire de serrure, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 19. 47 Por. J. Comi, Garoua, Entre Nous (1958) nr 9, s. 5-7. 48 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 185. 49 Okolice Yagoua zamieszkiwała grupa etniczna Massa, która wyodrębniła się pod koniec XVIII w., gęsto zasiedlając obydwa brzegi rzeki Logon. Od początku broniła się przed potężniejszymi sąsiadami: najpierw przed najazdami Tupuri, potem o wiele groźniejszymi najazdami łowców niewolników z Bornu i Bagirmi. Pod koniec XIX w. jej wioski zostały spustoszone przez oddziały Rabaha. W 1902 r. Niemcy – nowi okupanci tych ziem – założyli w Kraju Massa miasto Yagoua. W 1947 r. w okręgu administracyjnym Yagoua żyło ok. 144 000 wyznawców religii tradycyjnych. Por. I. Garine, Les Massa du Cameroun, vie économique et sociale, Paris 1964, s. 28-33; Y. Plumey, Aujourd’hui et demain, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 148; Y. Schaller, Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973, s. 94-103. 22 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie współpracownikiem nowo przybyłych misjonarzy50. 19 marca 1947 r. do misji Yagoua przydzielony został o. Jean Colson. Misjonarze rozpoczęli pracę od budowy mieszkania i kaplicy. Prace nadzorował brat Duménil. Kaplica miała 10 metrów długości i 5 metrów szerokości. Brat Gustave Duménil zebrał grupę pomocników z plemienia Massa i przy okazji uczył ich podstawowych zasad budowlanych51. Czwartą misję oblaci założyli w Mokolo, mieście, które było ośrodkiem administracyjnym w górach Mandara. Liczyło ono ok. 5000 mieszkańców mówiących w języku matakam52. W okolicy mieszkało ok. 140 000 ludzi53. Misja w Mokolo została założona już w marcu 1947 r. Jej organizatorami byli ojcowie Albert Juillé i Gabriel Renault. Do stycznia 1947 r., tj. do czasu zmiany granic Prefektury Apostolskiej Garoua, obydwaj przebywali w Fort Lamy w Czadzie. 19 marca misjonarze osiedlili się w pobliżu dawnego leprozorium, obok miasta, w tzw. Uro-Tada. Po leprozorium pozostały tylko nagie mury. „Czego nie zniszczyły burze, rozkradli ludzie” – pisał o. Albert Juillé54. Misjonarze odbudowali leprozorium, do czego przyczynił się przede wszystkim brat Georges Poulat55. Do współpracy w prowadzeniu leprozorium i apostolstwie wśród kobiet zaprosili siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Przybyły one do Mokolo 25 marca 1949 r. Wkrótce misja w Mokolo zasłynęła z pracy na rzecz trędowatych. Z usług ich szpitala korzystało co miesiąc ponad tysiąc osób. W leprozorium przebywało ok. 350 chorych56. Jednym z pierwszych 50 Por. L. Blaire, Aux carillons de Pâques, dz. cyt., s. 11; A. Clabaut, Pour visiter le Cameroun, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 17; N. Leca, Michel, c’est notre catéchiste, Pôle et Tropiques (1971) nr 2, s. 32-36; B. Noyer, Les premiers pas (1932-1946), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 3. 51 Por. G. Duménil, Une mission revée: Yagoua, Pôle et Tropiques (1947) nr 5, s. 96; tenże, Je vous conte une histoire de serrure, dz. cyt., s. 19; A. Clabaut, Pour visiter le Cameroun, dz. cyt., s. 17; Ph. Alin, Dès rives du Mekong aux rives du Logone, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 22-23; H. Jouneaux, Yagoua: la mission aux pineux rabourgis et tordus, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 11. 52 Plemię Matakam, zwane również Mafa, utrzymywało się głównie z uprawy ziemi na górskich tarasach. Przez długi czas skutecznie opierało się najazdowi Fulbejów i przymusowej islamizacji. Por. J.Y. Martin, Les Matakam du Nord-Cameroun: Essai sur la dynamique d’une société pré-industrielle, Paris 1970; A. Juillé, Les champs immenses qui s’ouvrent au zèle des missionnaires, Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7; tenże, La moisson est abondante, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 160-162; tenże, Croquis, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 21. 53 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 280. 54 Por. A. Juillé, Chez les montagnards du Cameroun, Pôle et Tropiques (1947) nr 6, s. 117-118; tenże, En visitant les postes, dz. cyt., s. 8-9; G. Renault, Sur les rocs de Mokolo, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 54-56. 55 Por. G. Poulat, Chautteur et convoyeur, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 158-159. 56 Por. P. Peron, Auprès des lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1952) nr 12, s. 12-13; O pracy wśród trędowatych informuje obszernie w kilku artykułach A. Juillé, Avec les lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1953) nr 5, s. 6-7; Les lépreux de Mokolo ont des Anges Gardiens, Pôle et Tropiques (1953) nr 8-9, s. 9; La léprosorie de Mokolo, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4-5; por. także H. Didon, Une brouette, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. 23 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… zajęć misjonarzy w Mokolo była także opieka duchowa nad miejscowym więzieniem, której poświęcił się o. Albert Juillé57. Pomimo iż Maroua było po II wojnie światowej największym miastem w północnym Kamerunie, liczącym ok. 40 000 mieszkańców, misję założono tam dopiero w listopadzie 1948 r. Maroua, dawna osada grupy etnicznej Giziga, za sprawą Fulbejów stała się typowym miastem muzułmańskim58. W mieście jednak osiedliło się także wielu wyznawców religii tradycyjnych, przybyłych z pobliskich gór Mandara i z rozległych dolin. Wśród nich byli Mofu, Massa, Mundang, Ngambay i inni. Pierwszym misjonarzem, który osiedlił się w Maroua 16 grudnia 1948 r., był o. Dominique Noye. Zamieszkał w opuszczonym domu wypożyczonym mu przez administrację francuską. Jeden z pokoi przeznaczył na kaplicę. Rozpoczął od zebrania miejscowych katolików, Francuzów oraz przybyszów z Południa. Na ok. 20 000 mieszkańców w Maroua było zaledwie 50 chrześcijan59. O. Noye postarał się o teren pod przyszłą misję w dzielnicy Djarengol. Tam został wybudowany kościół, mieszkanie dla misjonarzy i sióstr zakonnych, szkoła, a także warsztaty do nauki różnych zawodów. Pierwsze budynki pod koniec 1948 r. wybudował o. Louis Chauvat, który pracował w misji Maroua w latach 1948-1953, będąc jednocześnie jej przełożonym. Kamień węgielny pod budowę kościoła pw. św. Jana Ewangelisty położono 15 sierpnia 1950 r.60. Początkowo wspólnota chrześcijańska z Maroua składała się z członków grupy etnicznej Ngambay, przybyłej z Czadu, gdzie otrzymali chrzest. Później powstawały małe wspólnoty chrześcijańskie złożone z miejscowych grup etnicznych61. Początkowo w  granicach Prefektury Apostolskiej Garoua znajdowały się znaczne tereny dzisiejszego Czadu. Ojciec Y. Plumey, przełożony misji oblackiej, zamierzał stworzyć w Fort Lamy i Bongor w Czadzie dwie misje, które miały stać się w przyszłości zalążkami innych. Dlatego też towarzyszący mu w podróży do Fort Lamy o. A. Juillé zaraz po przybyciu na miejsce, w listopadzie 1946 r., rozpoczął pracę ewangelizacyjną wśród plemienia Sara. Natomiast o. Honoré Jouneaux i brat Gustave Duménil osiedlili się w Bongor. Po włączeniu Mayo Kebbi do Prefektury Apostolskiej Fort Lamy misję w Bongor założyli księża jezuici. W 1948 r. w mieście 57 Więzienie to było znanym w całym Kamerunie miejscem zesłania więźniów politycznych. Drugim cieszącym się ponurą sławą więzieniem politycznym było tzw. „Tcholliré II”, więzienie w Tcholliré, zamienione w latach osiemdziesiątych na więzienie dla skazanych na śmierć. Por. H. Dejneka, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39. 58 Historyczna nazwa dzisiejszego Maroua brzmiała Bi Marva. Por. A. Kurek, Wierzenia i obrzędy Gidarów, dz. cyt., s. 92. 59 Por. D. Noye, A pied d’oeuvre, Pôle et Tropiques (1949) nr 2, s. 7; I. Noye, Dominique Noye un „amoureux des peuhl”. 20 ans pour faire un livre, Pôle et Tropiques (1992) nr 1-2, s. 19-21. 60 Por. D. Noye, Aux bienfaiteurs, Pôle et Tropiques (1950) nr 1, s. 5; por. także przemówienie administratora okręgu Maroua, Delmonda w: D. Noye, Le dimanche, Pôle et Tropiques (1951) nr 3, s. 7. 61 Por. D. Noye, Courrier du Cameroun, Pôle et Tropiques (1949) nr 6, s. 6. 24 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych osiedlili się o. Louis Gidrol i o. Henri Veniat. W 1949 r. w Bongor zamieszkały także cztery siostry ze Zgromadzenia Matki Bożej Królowej Apostołów, prowadzące szkołę i przychodnię. W 1949 r. misjonarze z Bongor udzielili pierwszych chrztów. Wśród ochrzczonych znajdował się także Raymond N’Djedubum, który jako pierwszy mieszkaniec Czadu został kapłanem oblatem62. 4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych Szybki rozwój misji oblackich w północnym Kamerunie był możliwy dzięki wielkiemu wsparciu personalnemu prowincji francuskich i częściowo kanadyjskich oraz dzięki współpracy żeńskich zgromadzeń zakonnych, wywodzących się także z tych dwóch państw. Na początku lat pięćdziesiątych pole pracy misyjnej oblatów poszerzyło się ponownie o region Mayo Kebbi w Czadzie. 4.1. Wsparcie personalne misji Przez pierwszych siedem lat pracy ewangelizacyjnej w północnym Kamerunie Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wysłało do tego kraju 70 misjonarzy. Wśród nich było czterech Kanadyjczyków. Resztę stanowili Francuzi. W 1947 r., w pierwszym roku pracy misyjnej oblatów, na terenie Prefektury Apostolskiej Garoua pracowało zaledwie 13 kapłanów i 4 braci zakonnych. Nie było tam wówczas ani jednej siostry zakonnej. Już trzy lata później liczba kapłanów i braci podwoiła się, a w misjach założonych przez oblatów pojawiło się 8 pierwszych sióstr zakonnych. Lata 1950-1955 okazały się latami najbardziej obfitującymi w zaangażowanie nowych misjonarzy i misjonarek. Pod koniec 1954 r. w północnym Kamerunie i Mayo Kebbi pracowało 73 oblatów (56 kapłanów i 17 braci), 3 Małych Braci Karola de Foucauld, 3 braci szkolnych, 45 sióstr zakonnych należących do zgromadzeń sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux, sióstr Matki Bożej Królowej Apostołów, Córek Jezusa z Kermaria, Małych Sióstr Jezusa Karola de Foucauld, Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Ogromny wysiłek personalny oblackich prowincji francuskich i kanadyjskich został gwałtownie zahamowany w latach sześćdziesiątych. 4.2. Rozwój misji w głównych ośrodkach administracyjnych W misji Garoua, która stała się główną misją oblacką w północnym Kamerunie i siedzibą administracji kościelnej, pracowało wielu misjonarzy. Niektórzy z nich przebywali na jej terenie tylko przez pewien czas, oczekując na przydział do pracy 62 Por. N. Leca, Premier prêtre oblat du Tchad, Pôle et Tropiques (1971) nr 4, s. 98-102. 25 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w innym rejonie kraju. Wśród misjonarzy, którzy szczególnie zasłużyli się dla ewangelizacji miasta i jego okolic w początkowym okresie działalności wymienić należy m.in. ojców Bernarda Hoffmana, Roberta Loisona i Henriego Moelle. Ich apostolat zaowocował utworzeniem regularnej parafii pw. św. Teresy, erygowanej w 1953 r. Później stała się ona parafią katedralną. Jeszcze w latach pięćdziesiątych XX w. o. Paul Cuissy wybudował przyszły kościół katedralny, mogący pomieścić 800 osób. Kościół zaprojektował szwajcarski architekt Strobel. Jesienią 1958 r. w Garoua osiedliły się siostry Najświętszego Serca Jezusa z Saint-Jacut-Les-Pins. Początkowo mieszkały w dzielnicy Relais Saint Hubert, później przeniosły się do domu na wzgórzu Jelwa, które wznosi się ponad całym miastem. Zajęły się głównie nauczaniem w szkole, prowadzeniem przedszkola oraz leczeniem chorych63. W 1968 r. w mieście żyło ok. 33 000 ludzi, w tym 12 000 muzułmanów, 3000 protestantów i ok. 2000 katolików. W katechumenacie przygotowywało się do przyjęcia chrztu ok. 3000 osób64. Wśród misjonarzy, którzy szczególnie zasłużyli się w pracy w najważniejszej misji oblackiej na Wyżynie Adamawa, w mieście Ngaoundéré, wymienić należy m.in. ojców Le Berre, Pillona, Blaire’a, Moreau, Rondota, Marceau, Herry’ego, Roberta, Cailleta.W 1953 r. do pracy w Ngaoundéré został także przydzielony neoprezbiter, o. André Le Trocquer, który zginął tragicznie 2 listopada 1953 r. w nurcie rzeki Vina (15 km od Ngaoundéré)65. Od 1956 r. w misji Ngaoundéré pracował o. Victor Leclec’h, który założył wiele stacji misyjnych i dwie szkoły pierwszego stopnia. Uczęszczało do nich ok. 400 uczniów. Trzy lata swego życia poświęcił mieszkańcom Ngaoundéré o. François Le Goff, który zmarł nagle w 1969 r.66. Wiele czasu poświęcał on duszpasterstwu młodzieży szkolnej67. Pod koniec lat pięćdziesiątych ekipę apostolską z Ngaoundéré zasilili ks. Henri Grange, francuski fideidonista z diecezji Puy-en-Velay oraz o. Hennart68. Misjonarze z Ngaoundéré sprawowali też posługę w miejscowym garnizonie wojsk kameruńskich69. Znanym dziełem stał się 63 W latach osiemdziesiątych siostry z tego zgromadzenia zakonnego założyły drugi swój dom w Garoua, w dzielnicy Djamboutou. 64 Por. R. Ndledubum, Les Xavéris de Garoua, Pôle et Tropiques (1968) nr 6, s. 168. 65 Por. Y. Plumey, Lundi 2 novembre, Pôle et Tropiques (1954) nr 1, s. 6. 66 Por. J. Herry, Mort du Père Le Gof, Entre Nous (1970) nr 3, s. 8-9. 67 Por. G. Le Goff, Langues de N’Gaoundéré louez toutes le Seigneur, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 276-277; tenże, Esclave 1967, Pôle et Tropiques (1968) nr 2, s. 36-40; tenże, Il paraît qu’en Europe, Pôle et Tropiques (1968) nr 11, s. 248; tenże, Liens de satan ou lueurs d’espérance, Pôle et Tropiques (1967) nr 3, s. 80-82; tenże, Troublante enquete, Pôle et Tropiques (1969) nr 2, s. 52-54; tenże, Chez nous, au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 237. 68 Por. H. Grange, A la mission de N’Gaoundéré, dz. cyt., s. 2; tenże, Après 10 ans de vie missionnaire, Pôle et Tropiques (1969) nr 4, s. 101-103; G. Le Goff, Au service des futurs chrétiens, Pôle et Tropiques (1970) nr 1, s. 23-24. 69 W kwietniu 1961 r. utworzono w Ngaoundéré Centrum Szkoleniowe Armii Kameruńskiej. Na prośbę komendanta centrum powstała parafia wojskowa pw. św. Marcina. Kapelanem wojskowym 26 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych też późniejszy Dom Miłosierdzia Św. Teresy, prowadzony przez o. Alexisa-Marie Atanganę, pierwszego oblata kameruńskiego70. Oprócz pracy ewangelizacyjnej w misji Ngaoundéré podjęto również szereg prac budowlanych, m.in. wzniesiono wielki kościół pw. Matki Bożej Królowej Afryki, na architektonicznym założeniu klasycznego krzyża łacińskiego, z kolumnami i łukami rzymskimi. Według założeń abp. Marcela Lefebvre’a, wizytatora apostolskiego Afryki Francuskiej, świątynia ta miała stać się głównym sanktuarium maryjnym tej części Kamerunu71. Na jednym ze wzgórz stanął także gmach Kolegium de Mazenoda oraz Niższego Seminarium Duchownego, Ośrodek Formacji Katechistów i klasztor Urszulanek Unii Rzymskiej72. W 1953 r. misja Ngaoundéré gromadziła 654 ochrzczonych i 180 katechumenów. Wspólnota protestancka liczyła ok. 800 osób73. Niecałe dziesięć lat później, w 1962 r., i proboszczem tejże parafii został o. Paul Lemoine, nauczyciel z Kolegium de Mazenoda. On też stał się z czasem wychowawcą wielu roczników żołnierzy kameruńskich, pracując wśród nich 27 lat, do 1988 r. W tym czasie ochrzcił 136 osób, w tym połowę dorosłych. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 88. 70 Został on przydzielony do pracy ewangelizacyjnej w Ngaoundéré w 1970 r. W mieście było wówczas sporo dzieci i młodzieży, nie mającej środków do życia i możliwości kształcenia się. Ta sytuacja pobudziła o. Alexisa-Marie Atanganę do założenia Domu Maryi, którego zadaniem było udzielenie schronienia i pomoc dzieciom i młodzieży. O. Atangana tworzył w nim atmosferę prawdziwie rodzinną. Pracę z zaniedbaną i opuszczoną młodzieżą o. Alexis-Marie Atangana rozpoczął już w latach sześćdziesiątych w Guider. Jej kontynuacją był założony w Ngaoundéré Dom Maryi, a później wybudowany z rozmachem Dom Miłosierdzia Św. Teresy, wzorowany na rozpowszechnionych w świecie domach zwanych Foyer de Charité, opartych na duchowości Marty Robin. Działalność Domu Miłosierdzia wspierały misjonarki świeckie z Francji i Belgii. W 1984 r. w Domu Miłosierdzia Św. Teresy przebywało pięćdziesięcioro chłopców i dziewcząt. Por. A.-M. Atangana, Avec les pauvres, les petits et les humbles, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 87-89; B. Ch. Todou, Un étudiant africain nous présente Mary House, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 89; Por. R. Levrat, Le Foyer de Charité de Ngaoundéré au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 74-75. 71 8 grudnia 1890 r. bp Vieter poświęcił nową misję kameruńską Maryi Królowej Apostołów. 4 czerwca 1949 r. biskupi kameruńscy wraz z abp. Lefebvre’em, delegatem Stolicy Apostolskiej na Afrykę Francuską, ponowili akt oddania Kamerunu Maryi Królowej Apostołów i powierzyli oblatom budowę sanktuarium maryjnego na Wyżynie Adamawa. 15 sierpnia 1949 r. w Ngaoundéré poświęcono kamień węgielny pod budowę przyszłej bazyliki pw. Maryi Królowej Apostołów. Por. Y. Plumey, Mission TchadCameroun, dz. cyt., s. 81. 72 Mury seminarium przyjęły 25 chłopców. Seminarium miało wspólnych wykładowców i zajęcia z Kolegium de Mazenoda. Zostało ono rozbudowane na początku lat sześćdziesiątych, wzbogacając się o budynek o wymiarach 44 x 10,5 m. Pracę prowadził i nadzorował brat Albert Moysan. W następnych latach całe wzgórze pokryło się innymi budynkami misyjnymi. Por. Y. Plumey, Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Église au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1957) nr 4, s. 19; P. Lemoine, Le Collège de Mazenod, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 5; A. Moysan, Mon rôle d’évangélisation, Pôle et Tropiques (1964) nr 9-10, s. 216; E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, Pôle et Tropiques (1953) nr 4, s. 3-6; P.A. Boussard, A travers le Cameroun, dz. cyt., s. 68-72. 73 Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 27 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w Ngaoundéré żyło ok. 16 000 osób. Wspólnotę katolicką tworzyło 1230 ochrzczonych i 100 katechumenów. Do szkół katolickich uczęszczało 550 młodzieży i dzieci74. W misji Yagoua pierwsi Massa przyjęli chrzest już w 1949 r. Przygotował ich do niego w latach nieobecności misjonarzy wspomniany wcześniej Michael Djobtoussia. Następne chrzty młodych Massa odbyły się w Wielkanoc 1951 r. Sakrament ten przyjęło wówczas dziewiętnastu katechumenów w wieku od 14 do 19 lat75. W 1956 r. wspólnota chrześcijańska w Yagoua liczyła 50 ochrzczonych i 300 katechumenów76. W pracy misyjnej zasłużył się m.in. o. Marc Rouffet, który rozwinął biblijną formację katechistów Massa77. W latach sześćdziesiątych misjonarze z Yagoua starali się szukać możliwości dostosowania miejscowych zwyczajów, śpiewów i tańców do liturgii katolickiej. Było to możliwe dzięki poznaniu ich tradycji, wierzeń i obrzędów. Zajmowali się także rozwojem miejscowych technik uprawy ziemi78. W 1962 r. wspólnota chrześcijańska z Yagoua liczyła 609 ochrzczonych i ok. 1000 katechumenów. Misjonarze uczyli regularnie katechezy w 25 wioskach. Pomagało im 27 katechistów79. Ożywiona działalność misji Maroua wiąże się przede wszystkim z pracą o. Dominique’a Noye’a. Jego zasługą jest m.in. założenie w Maroua pierwszej szkoły katolickiej. On też zainicjował powstanie warsztatów kształcących miejscowych rzemieślników, w których pracowali m.in. bracia Pierre Petard, Gabriel Tessier, Sylvestre, Georgelin i Couronne. Początkowo zajęcia trwały tylko sześć miesięcy, potem wydłużono je do roku80. O. Dominique Noye zasłynął także z prac lingwistycznych. Ich owocem były liczne wydawnictwa dotyczące języka i kultury fulbejskiej81. W pracy misyjnej zasłużył się także o. Georges Desmollière, który zajmował się głównie pracą ewangelizacyjną w mieście oraz w wioskach położonych przy drodze do Mokolo, zamieszkanych przez Mofu82. 74 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1963) nr 3, s. 5-6. 75 Por. L. Blaire, Aux carillons de Pâques, dz. cyt., s. 10. 76 Por. J. Noddings, Des militants chrétiens au Nord Cameroun s’éveillent, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 15. 77 Por. M. Rouffet, Les belles images, Pôle et Tropiques (1958) nr 7, s. 6; tenże, Formation des catéchistes en pays Massa, Pôle et Tropiques (1962) nr 12, s. 220-222; tenże, A Djugumta, Pôle et Tropiques (1964) nr 2, s. 47-48. 78 Por. M. Rouffet, Chanter, c’est prier deux fois. Mais danser, c’est combien?, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 84; tenże, Après une semaine, Pôle et Tropiques (1965) nr 1, s. 26; L. Canelle, Le vrai visage de nos Massas, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 85-89. 79 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 4, s. 1. 80 Por. N. Leca, L’école d’apprentissage de Maroua, interview de frère Gabriel Tessier, Pôle et Tropiques (1958) nr 8-9, s. 20-21; D. Noye, Courrier du Cameroun, dz. cyt., s. 6. 81 Por. I. Noye, dz. cyt., s. 19-21. 82 Por. R. Grafin, Une semaine chez les Péres Oblats de M.I. au Nord-Cameroun, Missions OMI (1952) t. 28, s. 602-607. 28 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych Wśród misjonarzy, którzy w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych wyróżnili się w ewangelizacji Mokolo i okolic, wymienić należy m.in. o. Henriego Didona, znawcę języka matakam83, ojców Prigenta Colina, Noëla Tassauxa, Marcela Dalverny, Pawła Michalaka, ks. Bernarda Touverona, francuskiego fideidonistę z diecezji Grenoble oraz brata Jeana Bourgointa, francuskiego cystersa84. Misję Mokolo doświadczyło kilka tragicznych w skutkach wypadków. 18 kwietnia 1955 r. w wypadku lotniczym między Douala i Jaunde zginął o. Albert Juillé. Pięć miesięcy później w innym wypadku lotniczym zginął także brat Georges Poulat. Po krótkim pobycie w Mokolo zmarł nagle brat Jean Bourgoint. W 1956 r. z powodów zdrowotnych Mokolo opuścił także o. Gabriel Renault, który zmarł w 1959 r. w Rzymie85. Dzięki gorliwej pracy o. Louisa Blaire’a z misji Mokolo wyodrębniła się misja Mokolo-Mboua, poświęcona św. Jackowi86. W 1965 r. na jej terenie było już 163 ochrzczonych, 84 katechumenów i ok. 250 osób uczestniczących w katechezie. W 1965 r. w Mokolo-Mboua osiedliły się siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Wspólnota chrześcijańska liczyła wówczas ok. 600 osób87. Przez piętnaście lat pracy ewangelizacyjnej, prowadzenia szkoły i przychodni o. Louis Blaire zdobył serca wielu Mafa. Oprócz pracy ewangelizacyjnej o. Louis Blaire wiele czasu poświęcał na rozwój prymitywnych technik upraw, stosowanych wśród Mafa88. Na początku lat siedemdziesiątych wspólnota chrześcijańska z Mokolo-Mboua liczyła 250 ochrzczonych89. 4.3. Ponowne przejęcie i rozwój misji w Mayo Kebbi Głównymi miastami Mayo Kebbi były Pala, Bongor i Lere. Tereny te, po krótkiej przynależności do Prefektury Apostolskiej Garoua, w 1947 r. zostały włączone w skład czadyjskiej Prefektury Fort Lamy, powierzonej jezuitom. Po kolejnej korekcie granic nowo utworzonych prefektur apostolskich w 1951 r. znalazły się ponownie 83 Por. A. Juillé, Des cloches de Noël, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. 84 Dzieje dość burzliwego życia brata Jeana Bourgointa przedstawili Jean Hugo i Jean Mouton w zebranej korespondencji: J. Bourgoint, Le retour de l’enfant terrible (lettres receuillies par Jean Hugo et Jean Mouton, 1923-1966), Paris 1975. 85 Por. A. Roche, Le frère Georges Poulat OMI, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2; H. Jouneaux, En dernière heure, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2; D. Hureau, In memoriam, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 1-2; E. Bève, P. Renault, Entre Nous (1959) nr 18, s. 5-6. 86 Starą misję w Mokolo nazywano powszechnie Mokolo-Tada. 87 Por. L. Blaire, L’équipe missionaire de Mboua, Pôle et Tropiques (1963) nr 12, s. 260-261; tenże, Mboua, Pôle et Tropiques (1965) nr 12, s. 278-279; tenże, Nativité Mafa, Pôle et Tropiques (1966) nr 12, s. 268-269; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 293; L. Blaire, H. Richard, Mission Catholique de Mboua, [List do przyjaciół misji napisany w dniu Wniebowstąpienia 1966 r., mps, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie], s. 4. 88 Por. L. Blaire, Equipes rurales, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 184-185. 89 Por. L. Henry, Au service des aveugles, Pôle et Tropiques (1973) nr 1, s. 25-30. 29 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w granicach kameruńskiej prefektury Garoua, której ewangelizację powierzono Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Po ponownym włączeniu Mayo Kebbi do kameruńskiej Prefektury Apostolskiej Garoua w grudniu 1951 r. osiedlili się w Pala ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Dominique Noye, inaugurując w ten sposób działalność misji katolickiej w tym ważnym ośrodku administracji państwowej90. W Pala zastali dobrze już zorganizowaną wspólnotę chrześcijańską, prowadzoną przez katechistę z grupy etnicznej Ngambay, Raymonda Poytolouma, ochrzczonego w misji Moundu na południu kraju. Już w 1952 r., na Wielkanoc, 20 dorosłych katechumenów z tej właśnie grupy przyjęło chrzest91. 16 sierpnia 1953 r. siostry Maryi Królowej Apostołów, współpracujące z oblatami w dwóch placówkach w północnym Kamerunie, założyły swój trzeci dom zakonny w Pala w Czadzie. Od pierwszych tygodni pobytu w Pala rozpoczęły spotkania z kobietami, pomagały przy prowadzeniu katechumenatu i otwieraniu pierwszej szkoły. W latach pięćdziesiątych przejściowo na terenie misji Pala pracowali m.in. ojcowie Charpanet, Houssais, Guinchard, Deschamp oraz bracia Chauvat i Plantamp. Na początku 1956 r. do pracy w Pala przybył o. L. Etienne, oblat belgijski. Zajął się szczególnie pracą wśród Ngambajów, kształcąc ich katechistów i głosząc Dobrą Nowinę 16 000 mieszkańców, zgrupowanych w 62 wioskach w okolicach Pala. Jeszcze na początku lat sześćdziesiątych XX w. w misji Pala nie było szkoły katolickiej92. O. Dominique Noye, misjonarz z Pala, w początkach pracy apostolskiej nawiązał kontakt z mieszkańcami wiosek położonych wokół Gagal, ok. 60 km od Pala. Byli to w większości Ngambay. W 1953 r. wspólnota chrześcijańska liczyła ok. 100 ochrzczonych i 180 katechumenów93. W 1949 r. misjonarze jezuici z Bongor udzielili pierwszych chrztów. Wśród ochrzczonych znajdował się także Raymond N’Djedubum, który jako pierwszy mieszkaniec Czadu został kapłanem oblatem94. Pierwszym oblatem, który po przyłączeniu misji do Prefektury Apostolskiej Garoua rozpoczął pracę w Bongor, był o. Jean Colson. Wkrótce dołączyli do niego o. Louis Chauvat i brat René Chauvat. Brat René Chauvat wybudował m.in. solidny i funkcjonalny budynek przychodni 90 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, dz. cyt., 186. 91 Por. D. Noye, La nouvelle mission de Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 3, s. 3; por. także wspomnienia bpa H. Jouneaux zamieszczone w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 437-438. 92 Por. L. Etienne, Vogue la pirogue, Pôle et Tropiques (1956) nr 8-9, s. 18-19; tenże, La bouche et la main du Père, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 160-161; A. Malavialle, La mission n’a pas d’école, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 162. 93 Por. L. Charpenet, Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4; tenże, Un nouveau poste, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4; tenże, Mon poste de Gagal, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4; tenże, Nous le rebatirons, Pôle et Tropiques (1955) nr 12, s. 12-13; Ph. Alin, Comme nos ancêtres, il contunue d’étendre ses bras sur nous, Pôle et Tropiques (1978) nr 6, s. 153. 94 Por. N. Leca, Premier prêtre oblat du Tchad, dz. cyt., s. 98-102. 30 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych lekarskiej95. W listopadzie 1952 r. ekipę apostolską w Bongor wzmocnił o. Albert Malavialle. W tym czasie wspólnota chrześcijańska z misji Bongor liczyła ok. 200 ochrzczonych. Do szkoły uczęszczało ok. 50 dzieci96. W  Boże Narodzenie 1954  r. w  Bongor grupa dwudziestu katechumenów przyjęła chrzest. Tylu samo osób przyjęło chrzest w wiosce Gelendend, chociaż misjonarz skarżył się na zgubny wpływ miejscowych czarowników97. W 1962 r. wspólnota chrześcijańska w misji Bongor liczyła ponad 1000 ochrzczonych i 775 katechumenów98. 25 stycznia 1953 r. o. Robert Guinchard rozpoczął zakładanie misji katolickiej w Gunu-Gaja, ośrodku administracyjnym ludu Musey, w Kamerunie nazywanego Massa lub Banana. Plemię liczyło ok. 70 000 osób. Po znalezieniu sobie tymczasowego mieszkania zaczął leczyć chorych, przyjmując codziennie od 50 do 70 osób. W całej okolicy bowiem nie było żadnej przychodni lekarskiej99. Pod koniec roku o. Roberta Guincharda wspomógł w pracy apostolskiej o. Louatron, przydzielony także do pracy wśród grupy etnicznej Musey. W latach pięćdziesiątych w misji św. Jana w Gunu-Gaja pracowali m.in. ojcowie Dupont, Theobald, Guinchard i Alin. Misjonarze odwiedzali wioski w kantonach Berem, Tagal, Gounou, Djarao, Leo i Domo. Pierwszych chrztów na misji Matki Bożej Wniebowziętej udzielono dopiero na Wielkanoc 1959 r. Przyjęła je grupa chrześcijan z Berem, Leo i Domo100. W maju 1954 r. o. Guy Cappelle, znający już dobrze język tupuri, osiedlił się w Sere, w okolicach Fianga, na terenie zamieszkanym w większości przez tę grupę etniczną, dając w ten sposób podwaliny pod kolejną misję oblacką w Mayo Kebbi. Na terenie nowej misji mieszkało ok. 83 000 ludzi101. W styczniu 1953 r. o. Dominique Noye przybył jako pierwszy misjonarz do Lere. Pracę rozpoczął od wznoszenia zabudowań misji. Jeszcze przed ich ukończeniem dołączył do niego o. Marcel Dalverny. Na terenie misji poświęconej Najświętszemu Sercu Jezusowemu żyło ok. 60 000 Mundang102. Po roku obecności i pracy ewangelizacyjnej o. Dominique Noye zapisał do katechumenatu 750 dorosłych. Rozpoczął także gruntowną naukę języka mundang. Wioski odwiedzał konno. Wybudował też skromne mieszkanie dla misjonarza103. W połowie lat pięćdziesiątych misja Lere 95 Por. E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, dz. cyt., 3-6. 96 Por. A. Malavialle, La mission de Bongor, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4; por. także Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 433. 97 Por. A. Malavialle, Marches et contremarches, Pôle et Tropiques (1955) nr 1, s. 4; tenże, Bongor, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 5. 98 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 6, s. 4. 99 Por. R. Guinchard, Au service des corps et des âmes, Pôle et Tropiques (1959) nr 11, s. 10-11. 100 Por. Relacja P. Alina zamieszczona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 458-462. 101 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1963) nr 4, s. 1. 102 Por. D. Noye, La nouvelle mission de Léré, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4; tenże, Dans la région du Mayo-Kebbi, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4-5. 103 Por. D. Noye, Soirée missionnaire, Pôle et Tropiques (1954) nr 5, s. 6. 31 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… rozwijała się bardzo dynamicznie. Podczas świąt i uroczystości skromna kaplica nie mogła już pomieścić ok. 500 osób, które przychodziły na modlitwę. W Boże Narodzenie 1955 r. we Mszy św. uczestniczyło także 350 katechumenów104. Region Mayo Kebbi pozostawał w granicach Prefektury Apostolskiej Garoua, a później także wikariatu apostolskiego i diecezji, do 19 grudnia 1956 r., czyli do czasu erygowania przez Piusa XII Prefektury Apostolskiej Pala105. W marcu 1964 r. Prefektura Apostolska Pala została podniesiona do rangi diecezji. Pierwszym biskupem nowej diecezji został o. Georges Dupont, przełożony misji Yagoua w Kamerunie Północnym106. 5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych Po założeniu pierwszych placówek misyjnych w największych osadach północnokameruńskich: Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua, Mokolo oraz w Fort Lamy i Bongor w Czadzie, nastąpiło zakładanie misji w mniejszych osadach. Zwykle misje powstawały w miejscowościach wyznaczonych przez administrację państwową na ośrodki administracyjne – stolice prowincji lub departamentów. Niekiedy o powstanie misji w tych ośrodkach zabiegali administratorzy francuscy odpowiedzialni za dane terytorium. Tak było chociażby w misji Poli. Niekiedy powodem takiego zaproszenia była m.in. niechęć do starań o pieniądze na założenie szkoły czy też małej przychodni lekarskiej. Administratorzy sprowadzali zatem misjonarzy, którzy zakładali te instytucje, korzystając z własnych funduszy. Czasami jednak kierowali się własną wiarą i odpowiedzialnością za jej głoszenie. 5.1. Misje na Wyżynie Adamawa Wyżyna Adamawa i tereny do niej przylegające zostały z czasem podniesione do rangi Prowincji Adamawa, która zajmuje powierzchnię 63 138 km2. Obecnie prowincja składa się z pięciu departamentów. Stolicą departamentu Vina jest miasto Ngaoundéré, departamentu Mbere – miasto Meiganga, departamentu Faro-et-Deo – miasto Tignere, departamentu Dżerem – miasto Tibati, departamentu Mayo Banjo – miasto Banjo. Pierwszym większym ośrodkiem administracyjnym odwiedzonym przez oblatów w drodze na północ była niewielka osada Meiganga. W jej okolicy żyło ok. 104 Por. D. Noye, Intense activité, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. 105 Dekret został opublikowany w: Missions OMI (1957) t. 291, s. 95. 106 Por. A. Clabaut, Sacre de monseigneur Georges Dupont OMI, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 179-182. Por. aneks kartograficzny nr 11, s. 242. 32 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych 200 chrześcijan, do których docierali sporadycznie sercanie. Okolicę zamieszkiwała grupa etniczna Bay107, która w większości wyznawała religie tradycyjne. W 1932 r. Meiganga stała się siedzibą amerykańskiej misji luterańskiej. Misja protestancka prowadziła sierociniec oraz szkołę podstawową. Przebywał na niej jeden pastor oraz diakonisa. W okolicznych wioskach misja protestancka posiadała ok. 30 wspólnot chrześcijańskich, które gromadziły ok. 8000 Baja. Protestanci również jako pierwsi opublikowali książki w języku bay108. Oficjalnie katolicka misja w Meiganga rozpoczęła działalność 10 grudnia 1947 r. Założyli ją i przebywali w niej w pierwszych latach działalności ojcowie Michael Le Berre i Jean Bodénès. Przez kilka pierwszych lat wznieśli zabudowania misyjne, złożone z domu mieszkalnego i kościoła o długości 36 i szerokości 8 metrów. Misjonarze nie zaniedbywali także ewangelizacji. Odwiedzali okoliczne wioski w promieniu 100 km109. Od początku istnienia misja Meiganga, ze względu na dogodne położenie w lasach kameruńskich, stała się miejscem, w którym ulokowano tartak i warsztat stolarski. Wielka ciężarówka dowoziła grube pnie drzew z lasów tropikalnych. Były one cięte i przerabiane na belki budowlane, drzwi, ramy okienne i meble. Całym przedsięwzięciem kierowali bracia Pelletier i Bélanger110. W 1952 r. na terenie misji Meiganga żyło ok. 45 000 ludzi, w większości skupionych wokół dróg prowadzących z Meiganga do Tibati i do Mbere oraz wzdłuż 50-kilometrowej drogi kończącej się w buszu111. W 1952 r. misja katolicka liczyła ok. 150 ochrzczonych pochodzących przeważnie z południa Kamerunu oraz 110 katechumenów Bay. Jeden z ojców regularnie nauczał religii w szkole w Lokoti oddalonej o ok. 30 km od Meiganga. W tym też roku misjonarze kończyli tłumaczenie katechizmu na język bay112. Na terenie misji w Meiganga wzniesiono niewielki kościół pw. Chrystusa Króla. Pracy ewangelizacyjnej na misji Meiganga towarzyszyła także praca nad skodyfikowaniem gramatyki bay i tłumaczeniami na ten język. Ojcowie Bodénès i Blanchard, a potem także o. Daniel Hava opracowali pierwsze podręczniki do 107 Zwana często Gbaya. 108 Por. M. Le Berre, J. Bodénès, Meiganga: situation de la Mission en octobre 1952, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 91-92. 109 Por. M. Le Berre, Pauvres du Christ, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 174-175; Ch. Rimaud, A Meiganga, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. 110 Praca 12 braci oblatów w początkach misji północnokameruńskiej opisana jest obszernie w: E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, dz. cyt., s. 3-6; por. także Y. Le Jollec, Meiganga, Pôle et Tropiques (1957) nr 3, s. 4. 111 W latach 1970-1972 o. Yves Blanchard, pracujący przez długie lata w misji Tibati, założył przy tej drodze nową misję w Bagdo-Dir – ośrodku administracji państwowej, wokół którego żyło ok. 3500 Baya. 112 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 92; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 64. 33 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… nauki tego języka oraz przetłumaczyli Ewangelie i księgi liturgiczne. Misjonarze poznawali także miejscowe tradycje i wierzenia113. Innym wielkim dokonaniem misjonarzy z Meiganga był utworzony w 1969 r. Ośrodek Nauczania Technicznego im. Papieża Pawła VI114, który kształcił mechaników samochodowych. Jego założycielem i pierwszym dyrektorem był o. Yves Le Jollec. Była to odpowiedź na wciąż rosnące zapotrzebowanie na wszelkiego rodzaju szkoły zawodowe, kształcące rzemieślników. Ten typ szkolnictwa nie był wówczas w ogóle rozwinięty w Kamerunie. Później ośrodkiem opiekował się o. Régis Saignol115. Tibati było od dwóch stuleci ważnym ośrodkiem politycznym i handlowym w północno-zachodniej części Wyżyny. Okolice Tibati pokrywała trawiasta sawanna, w której ukrywało się wiele saren i łosi. Nad brzegami rzek rosły bujne krzewy i drzewa. Większość mieszkańców miasta stanowili Baja oraz Bute. Misja w Tibati została założona w 1949 r. przez o. Victora Leclec’ha. Obejmowała ona teren ok. 10 tys. km2. O. Victor Leclec’h wybudował niewielki dom mieszkalny z werandą oraz wzniósł budynek szkoły, w którym mieściły się dwie klasy. Na pierwszy rok nauki do szkoły zapisało się 36 uczniów116. W 1951 r. do pracy w misji przydzielono także o. Henriego Didona. W 1957 r. o. Leclec’h został przeniesiony do Ngaoundéré, a jego miejsce w Tibati zajął wówczas o. Joseph Douet117. Od 1958 r. w okolicach Tibati pracował o. Alexandre Thomas. Prowadził ewangelizację głównie na terenach położonych na zachód od Tibati, w kierunku Mayo-Darlé. Trzeci misjonarz, o. Le Douy, osiedlił się w Tibati w 1960 r. Przejął on głównie opiekę nad mieszkańcami Banjo, które było swego rodzaju aglomeracją północnokameruńską, oddaloną o 115 km od Tibati. W latach 1960-1965 w Tibati pracował także o. Yves Jocteur-Monrozier. W 1970 r. w misji osiedliły się trzy siostry Świętego Dziecięctwa z Digne we Francji. Zajęły się przede wszystkim pracą wśród kobiet. Na południowy zachód od Ngaoundéré, w pobliżu granicy nigeryjskiej, rozciąga się duży masyw górski, na którym położone jest miasto Tingere, siedziba kameruńskiego okręgu administracyjnego. Rodzimymi mieszkańcami okolic Tingere są Pere, zwani również Kutin. Spokrewnieni są oni z mieszkającym w górach Alantika 113 O. Pierre Bodénès opracował Grammaire Gbaya élémentaire (1954) oraz przetłumaczył na baya katechizm Jésus en Afrique (1958); por. także D. Hava, Gbazo – les rites de la grande chasse chez les Gbaya de Djohong, Pôle et Tropiques (1974), nr 7-8, s. 169-173. 114 Szkoła ta przybrała później nazwę Le Collège d’Enseignement Technique Industriel Paul VI. Powszechnie używano skrótu C.E.T.I. 115 Por. R. Saignol, Comprendre et agir, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 250; V. Mfouakouet, R. Saignol, Ch. Rimaud, Chez les Gbaya, Meiganga, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 83; Centre d’Enseignement Technique Paul VI à Meiganga, Pôle et Tropiques (1974) nr 11, s. 249. 116 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 103; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 66. 117 Por. J. Douet, Me voici en repos, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 3-4; J. Boisseau, Mayo-Darlé, Entre Nous (1958) nr 14, s. 1. 34 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych plemieniem Czamba oraz plemieniem Duru z okolic Mbé. Grupa etniczna Pere w latach pięćdziesiątych liczyła w okolicach Tingere ok. 25 000 osób118. W 1959 r. pracę ewangelizacyjną wśród Pere rozpoczął ks. Cosmas Dietriech, niemiecki fideidonista. Początkowo pracował z o. Douetem w Mayo Baleo, gdzie uczył się też gorliwie języka fulfalde. Potem zaczął studiować język pere. W Tingere istniała wówczas niewielka wspólnota chrześcijańska, złożona głównie z urzędników państwowych, przybyszów z południa Kamerunu. Ks. Cosmas Dietriech odwiedzał regularnie Tingere i wioskę Alme, rezydując w Tibati. W Alme założył on szkołę podstawową z początkowymi klasami nauczania. W 1963 r. wydał pierwszy katechizm w języku pere. Dwa lata później postawił w wiosce Alme pierwsze zabudowania misji. W tym samym roku chrzest przyjęło dwóch pierwszych Pere. Ks. Cosmas Dietriech osiedlił się w Alme w 1965 r. Przy misji wybudował znaną w całej okolicy przychodnię lekarską. W 1967 r. w Alme zamieszkała wspólnota Córek Jezusa, przejmując pracę w przychodni w Alme. W 1969 r. do Alme został przydzielony o. Norbert Holsen, oblat pochodzenia niemieckiego. Pracował on tam do 1979 r. W latach siedemdziesiątych na terenie misji wśród ok. 5000 mieszkańców żyło zaledwie kilku ochrzczonych i katechumenów119. Kolejną misją, założoną na południowym zachodzie Wyżyny Adamawa, była misja Banjo. W 1946 r. ta wioska stała się siedzibą kameruńskiego okręgu administracyjnego. Wioskę zamieszkiwali głównie Fulbeje, miejscowe plemię Wawas oraz Bamileke, Hausa i Bamun. Od 1960 r. do Banjo docierał o. Le Douy. Początkowo wspólnota chrześcijańska składała się głównie z ludzi napływowych, wśród których największą grupę stanowili urzędnicy, policjanci i żandarmi. W 1965 r. w Banjo osiedlił się o. Yves Jocteur-Monrozier. Pracował on w tej misji piętnaście lat. O. Yves Jocteur-Monrozier zajmował się przede wszystkim młodzieżą – katolicką, protestancką i muzułmańską. Za jego namową i poręczeniem wielu młodych ludzi ukończyło katolickie Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. Dla młodzieży założył też podręczną bibliotekę. Dbał także o relacje ekumeniczne i o dialog życia z islamem120. 5.2. Misje w regionie Garoua Obecne terytorium Prowincji Północ zajmuje powierzchnię 65 234 km2. Obejmuje ono cztery departamenty. Stolicą departamentu Benue jest miasto Garoua, departamentu Mayo Louti – miasto Guider, departamentu Mayo Rey – miasto Tcholliré, departamentu Faro – miasto Poli. Pod względem geograficznym terytorium prowincji 118 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 128; Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 68. 119 Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, Garoua 1977, s. 15; N. Holsen, Mission Catholique Atta, Pôle et Tropiques (1980) nr 5, s. 108-111. 120 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, dz. cyt., s. 182-186. 35 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… obejmuje wielką równinę, która otoczona jest od południa Wyżyną Adamawa, od zachodu masywem górskim Alantika, od północy masywem górskim Mandara, a od wschodu równinnym terenem Czadu. Po założeniu misji w Garoua oblaci zrobili rozpoznanie terenów przylegających do miasta. Zdecydowali się na założenie misji w Poli, Lam i Touboro. Te dwie ostatnie miejscowości nie były siedzibami władz administracyjnych, choć znajdowały się w ich pobliżu. O ich wyborze zadecydował wyraźny sprzeciw muzułmańskich władz lokalnych nasiedlenie się w ośrodkach administracyjnych. Misje w Guider i Tcholliré założono później. W okolicach masywu górskiego Poli, ok. 100 km na południowy-zachód od Garoua, osiedliła się grupa etniczna Dowayo. Dawne jej dzieje, podobnie jak dawne dzieje większości ludów z północnokameruńskiej sawanny, pozostaną nieodgadnione na zawsze. Oni sami swoje pochodzenie łączą z górskim ludem Fali, który krystalizował swą tożsamość, zespalając znaczną liczbę mniejszych grup plemiennych. Wśród innych plemion zamieszkujących kraj Dowayo najliczniej reprezentowane są Duppa, Czamba, Koma i Fulbej. Mniejsze grupy stanowią Kolbilas, Mbum, Duru, Vere i Bata. W czerwcu 1948 r. w regionie Poli-Fignolé mieszkało nieco ponad 20 000 osób, w tym ok. 15 000 Dowayo, ok. 4000 Duppa, z których ok. 500 to wyznawcy islamu121. Pierwszy kontakt z Dowayo oblaci nawiązali już w marcu 1947 r. Na siedzibę misji wybrali miasto Poli, wówczas siedzibę podprefektury122. Jeszcze w tym samym roku brat Vincent Jancour wzniósł pierwsze zabudowania misji, w których zamieszkali ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Léon Robert123. W misji Poli pracowało wielu misjonarzy, najczęściej krótko. Długim stażem pracy apostolskiej wykazał się tylko o. Jean Leleu, który przybył tutaj w 1957 r. To on założył pierwsze wspólnoty chrześcijańskie w wioskach Dowayo i Duppa, ukończył budowę kościoła oraz opracował słownik francusko-dowayo124. Na wschód od Garoua, przy granicy z Czadem i Republiką Środkowoafrykańską, rozciągały się tereny lamidatu Rey Bouba, który stanowił swoiste „państwo w państwie”. Powstanie lamidatu Rey Bouba sięga XVIII w. Wiąże się ono z osadnictwem i podbojem tych ziem przez Fulbejów. Duża koncentracja rodów fulbejskich 121 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 185. 122 Por. L. Robert, Les débuts à Poli, Entre Nous (1996) nr 126, s. 6; tenże, Les débuts à Poli, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 12-15; Y. Plumey, Poignée de nouvelles, Pôle et Tropiques (1947) nr 7, s. 139. 123 Por. Y. Monrozier, Un saut dans la rivière, Pôle et Tropiques (1948) nr 5, s. 94-95; L. Robert, La mission de Poli, Pôle et Tropiques (1950) nr 5, s. 6; tenże, Cameroun: terres atrayantes, âmes sympatiques, Pôle et Tropiques (1950) nr 8-9, s. 10-11; tenże, Les débuts à Poli, dz. cyt., s. 12-13 ; V. Joncour, Nous sommes partis, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 170; L. Chauvat, Poli-Fignolé, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 4-5. 124 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, s. 183-184; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 56. 36 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych w okolicach Jola dała początek ich migracji w górę rzeki Benue, aż do jej źródeł. Już pod koniec XVIII w. w okolicach Rey Bouba powstał lamidat stworzony przez Buba Njidda, którego imię nosi dzisiaj jeden z pobliskich parków narodowych Kamerunu. Przez długie lata Buba Njidda skutecznie bronił swej niezależności, odpierając ataki potężnych przeciwników. Jego twierdze w Tcholliré, a potem w Rej, były wielkimi warowniami125. Jeszcze przez kilka lat po przybyciu misjonarzy oblatów do północnego Kamerunu wielkie tereny lamidatu Rey Bouba pozostawały nietknięte ewangelizacją. Lamido zdecydowanie sprzeciwiał się osiedleniu się misjonarzy. W 1954 r. ziemie lamidatu odwiedził o. Honoré Jouneaux. Sporządził on raport, w którym ocenia liczebność Mbum na ok. 8000 osób. Na południu kraju Mbum usadowiło się kilka wiosek Baja, liczących w sumie ok. 2800 mieszkańców. Do tego trzeba jeszcze doliczyć ok. 10 000 Duru i 17 000 Fulbejów mieszkających na terenach lamidatu Rey Bouba. Podczas swego krótkiego pobytu w Touboro o. Jouneaux usiłował zorganizować grupę katechumenów w oparciu o kilka rodzin chrześcijańskich z plemion Ngambaj i Sara wywodzących się z Czadu126. W 1956 r. o. Jacques de Bernon, późniejszy ordynariusz Maroua, założył misję w Touboro, w kraju Mbum127. O. Jacques de Bernon rozpoczął pracę w misji od wybudowania skromnego mieszkania i nauki języka mbum. Nawiązał liczne kontakty z ludźmi z plemion Mbum, Ngambay, Duru i Lame128. W 1956 r. do o. Jacques’a de Bernona dołączył przybyły z Francji o. Jean Remy. O. Remy skierował główny wysiłek pastoralny ku ludziom z plemienia Mbum. Zapoznał się z ich językiem i zwyczajami. Wraz z o. Jacques’em de Bernonem uczestniczył w próbach adaptacji miejscowych melodii do katolickiej liturgii129. Misjonarze podzielili teren misji na kilka sektorów. W 1959 r. w sektorze Tcholliré, który był siedzibą administracyjnych władz państwowych, żyło ok. 1000-1500 mieszkańców, w tym 28 katolików rodem z Południa i 15 katechumenów. W sektorze 125 Historię lamidatu Rey Bouba przedstawia: E. Mohammadou, Les Yillaga de la Bénoué. Ray ou Rey Bouba, Yaoundé 1972. Por także J. Różański, Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64. 126 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 207-208; J.C. Froelich, Notes sur les Mboum du Nord-Cameroun, Journal de la Société des Africanistes (1959) nr 1, s. 90-117. 127 Wcześniej, w grudniu 1955 r., o. Jacques de Bernon złożył wraz z o. Honorém Jouneauxem wizytę wielkiemu lamido. Przy pierwszym spotkaniu Baba z Rey powiedział: Przybyliście na moje ziemie, zajmijcie się zatem swoimi sprawami. J. de Bernon, L’Apostolat sur la Terre de Rey Bouba, Entre Nous (1957) nr 5, s. 14. 128 Por. J. de Bernon, Ma maison, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4; tenże, Ma première tournée de brousse, Pôle et Tropiques (1956) nr 11, s. 6. 129 Por. J. de Bernon, Pour un christianisme africain, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6; tenże, L’arrière -pays, Pôle et Tropiques (1958) nr 1, s. 5; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 54-55. 37 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Madingrin żyło ok. 4000 osób, głównie Ngambay, w tym ok. 300 chrześcijan. W Tou­ boro mieszkało 950 osób, w tym połowa Mbum130. W maju 1958 r. o. Jacques de Bernon opuścił misję Touboro. W październiku jego miejsce zajął niezmordowany o. André Durand. To on stał się niekwestionowanym apostołem Mbum131. Pod koniec 1957 r. w Touboro wybudowano przychodnię lekarską. W związku z tym zaszła potrzeba sprowadzenia do pracy sióstr-pielęgniarek. Zadania tego podjął się o. Paweł Michalak. Dzięki jego pośrednictwu do Touboro przybyły siostry ze Zgromadzenia Mater Orphanorum, założonego w 1946 r. we Włoszech132. W latach pięćdziesiątych i na początku lat sześćdziesiątych wybudowano kilka budynków koniecznych do prawidłowej działalności misji. W maju 1956 r. postawiono mieszkanie dla misjonarzy i prowizoryczną kaplicę. Rok później budynki te przerobiono i postawiono także salę do szkolenia katechistów. Przez kilka lat misjonarze nie mogli uzyskać pozwolenia na wybudowanie szkoły dla dzieci. W 1963 r. wspólnotę katolicką tworzyło 76 ochrzczonych. Katechez regularnie słuchało ok. 560 osób133. W 1965 r. misjonarze z Touboro założyli Ośrodek Rolniczy. Przez pierwsze trzy lata jego istnienia pracował w nim misjonarz świecki Dominique Fichot. W latach 1968-1971 ośrodkiem zajmował się brat Emile Lambert, a następnie brat Eugène Caillet. Głównym zadaniem Ośrodka Rolniczego w Touboro było upowszechnienie wśród mieszkańców okolicznych wiosek nowych upraw oraz nowych sposobów pracy na roli, jak również wychowanie miejscowych rolników do samowystarczalności. Największą osadą i  głównym ośrodkiem administracyjnym na północny wschód od Garoua było Guider. O. Elie Bève, który jako pierwszy misjonarz dotarł w te okolice już w kwietniu 1948 r., zdecydował się jednak na założenie misji w niedalekiej wiosce Lam, gdzie przyjęto go życzliwie134. Osiedlił się w niej w styczniu 1949 r. Rok później rozpoczął budowę kościoła pw. Matki Bożej z Lourdes, usytuowanego poza wioską. Później jednak zmienił miejsce, zarzucając metodę organizowania misji, zwaną tabula rasa135. Już w wiosce misjonarz wybudował 130 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 209-211. 131 Por. A. Durand, Mon premier Noël en brousse, Pôle et Tropiques (1961) nr 1, s. 3. 132 Zgromadzenie założył w latach czterdziestych włoski kapłan, ks. Antonio Rocco. O. Paweł Michalak pomagał rodzącemu się zgromadzeniu zakonnemu w redagowaniu Konstytucji i Reguł oraz w tworzeniu struktur administracyjnych. 133 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 6, s. 5. 134 Por. A. Clabaut, Patient enracinement en terre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 252-254; tenże, Lam, terre des Guidars, Pôle et Tropiques 6 (1955), s. 14; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 225-227; E. Bève, H. Jouneaux, Fondation de la mission Tchad-Cameroun, bm 1946, mps, s. 8-9. 135 Według tej metody ci wszyscy, którzy przyjęliby chrzest, mieliby zamieszkać w wydzielonym osiedlu, tworząc swoiste „Nowe Jeruzalem”. Tak pisał o koncepcji o. E. Bève’a o. Krzysztof Zielenda OMI: „U stóp góry, w miejscu zupełnie zagubionym w kameruńskiej sawannie, rozciąga się mała 38 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych szkołę i przychodnię lekarską oraz przygotował do chrztu grupę pierwszych katechumenów, wśród których był m.in. Jean Maingle, późniejszy burmistrz miasta, oraz Jean-Claude Dawaï, pierwszy kapłan gidarski136. Wśród licznych misjonarzy, którzy pracowali w Lam, był m.in. o. Roger-Claude Tissot, który ewangelizował Gidarów mieszkających po obydwu stronach Mayo Louti w okolicach Matafal. Zajmował się on też przychodnią lekarską137. W 1952 r. do wspólnoty oblackiej w Lam dołączył o. Lucien Le Calvé. Opanował on dobrze język gidarski oraz poznał kulturę plemienia. Pracował w misji do 1959 r. Po trzech latach istnienia wspólnota katolicka w Lam liczyła już 97 katechumenów. Nadto wielu mieszkańców Lam bardzo przychylnie odnosiło się do misjonarzy. Wybudowana została kaplica w wiosce Kongkong, w której zbierali się mieszkańcy Dahal, Kosoum i Balia138. Pierwsze chrzty odbyły się jednak dopiero na Wielkanoc 1954 r. Sakrament przyjęło pierwszych 18 Gidarów. Misja w Lam rozrastała się. Wybudowano kilka budynków, wśród których najobszerniejsza była przychodnia lekarska, licząca 25 metrów długości i 10 szerokości139. W 1956 r. wspólnota chrześcijańska na terenie misji Lam liczyła już 87 ochrzczonych, w tym 76 dorosłych oraz 650 katechumenów. Wielkie owoce swojej pracy apostolskiej misjonarze z Lam zebrali podczas Wielkanocy 1957 r. Chrzest przyjęło wówczas 100 katechumenów. Był to pierwszy tak masowy chrzest w diecezji Garoua. Następny tak liczebny chrzest odbył się w święto patronalne kościoła w Lam, 11 lutego 1958 r. Ochrzczono wówczas 143 dorosłych. Wspólnota chrześcijańska w Lam była największa na terytorium Kamerunu wioska, zwana Lam. Jeśli przypadkiem misyjna droga lub inny powód zaprowadzi was do tej wioski, przed wkroczeniem do niej ujrzycie, po lewej stronie drogi, ruiny budowli, która nigdy nie została ukończona. Pierwsi misjonarze wśród Gidarów wybrali wioskę Lam, by wybudować w niej pierwszą misję katolicką, prawdziwe centrum kulturalne tego plemienia. Zdecydowali się oni umieścić swoje domostwo poza wioską, licząc, że stanie się ono zaczątkiem nowej osady. Gidarzy, stając się chrześcijanami, musieliby przyjść i zamieszkać obok misjonarzy, by tam rozpocząć nowe, chrześcijańskie życie. Musieliby porzucić swoje domy, tradycje i wszystko to, co pogańskie, by osiedlić się w tym Nowym Jeruzalem. Dzisiaj te ruiny pozostają symbolem zarzuconej metody prowadzenia misji”. Rencontre des religions au pays Guidar, [mps] Paris 1992, s. 4 (tłum. własne). Por. A. Kurek, Wierzenia i obrzędy Gidarów, dz. cyt., s. 156; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 58. 136 H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 30; A. Clabaut, Patient enracinement en terre guidar, dz. cyt., s. 252-254. 137 Por. R.-Cl. Tissot, Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 2-3; tenże, Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 2-3; tenże, Pris sur la vif, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 21; tenże, Mon petit peuple, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 10; A. Clabaut, Lam, terre des Guidars, dz. cyt., s. 15. 138 Por. E. Bève, Lam, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. 139 Por. A. Clabaut, Lam, terre des Guidars, dz. cyt., s. 15; tenże, Patient enracinement en terre guidar, dz. cyt., s. 252-254; E. Bève, A Lam, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6; H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, dz. cyt., s. 29-30. 39 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Północnego140. W 1957 r. do pracy w misji Lam przydzielony został o. Alexis-Marie Atangana, pierwszy oblat kameruński141. W Lam pracował także o. Morin. Poznał on także język gidarski i zajmował się tłumaczeniami czytań mszalnych142. 21 lutego 1955 r. na terenie misji osiedliła się francuska wspólnota Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Siostry zajmowały się leczeniem chorych z całej okolicy, pracą edukacyjną wśród kobiet, kursami szycia, higieny, nauką czytania. Otoczyły także opieką kilkuset trędowatych143. 5.3. Misje w regionie Daleka Północ Dzisiejsze terytorium kameruńskiej Prowincji Daleka Północ zajmuje powierzchnię 33 355 km2. Obejmuje ona pięć departamentów. Stolicą departamentu Margui-Wandala jest miasto Mokolo, departamentu Diamare – miasto Maroua, departamentu Mayo-Danai – miasto Yagoua, departamentu Kaele – miasto Kaele oraz departamentu Logon et Szari – miasto Kousséri. Najważniejszymi miastami tego regiony były Maroua, Mokolo i Yagoua, w których oblaci założyli misje w pierwszych latach pracy. Spośród głównych ośrodków administracyjnych regionu pozostały tylko miasta Kaele i Kousséri. Kaele było głównym ośrodkiem administracyjnym kraju Mundang. Jednak większość plemienia skupiała się wokół Lara, miejscowości liczącej ok. 10 000 mieszkańców. Wódz wioski był przychylnie nastawiony do misjonarzy, dlatego też ojcowie Jean Colson i Jean Pasquier przychylili się do założenia misji w Lara, a nie w Kaele, jak planowano pierwotnie144. Misjonarze rozpoczęli pracę od budowy oraz nauki miejscowego języka. W czerwcu 1951 r. Jean Colson został przydzielony do pracy w misji Bongor w Czadzie. Jego miejsce w Lara zajął o. André Pouliquen. W latach 1951-1953 ojcowie Pasquier i Pouliquen odwiedzili większość wiosek w okręgu administracyjnym Kaele. Założyli stacje misyjne w Bisie, Zaziai, Dojan, Bobajo, Czude, Mindżil, Garej i Goin. W Lara otworzyli szkołę podstawową z klasami nauczania początkowego145. 140 Por. E. Bève, Nouveaux baptisés, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. 141 O. Alexis Atangana, wywodzący się z Kamerunu Południowego, został wyświęcony na kapłana 8 grudnia 1957 r. Studia teologiczne ukończył w Rzymie. Był pierwszym kameruńskim kapłanem pracującym w diecezji Garoua. W ceremonii święceń kapłańskich w Garoua uczestniczyły delegacje z wszystkich misji północnokameruńskich. Obecny był też lamido z Garoua. 142 Por. A. Morin, Pluie, avoine et taches d’huile, Pôle et Tropiques (1970), nr 1, s. 24; tenże, Ici, Lam, Pôle et Tropiques (1970) nr 11, s. 235-238. 143 Por. E. Bève, Compétence et admirable dévouement, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 254; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 59. 144 Por. Raport o. Jeana Colsona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 401. 145 Por. B. Noyer, Le temps des semailles (1946-1967), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 5. 40 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych W 1955 r. misja w Lara świętowała dzień pierwszych chrztów, otwarcia szkoły oraz przybycia sióstr ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. W uroczystość Zesłania Ducha Świętego w 1956 r. w Lara udzielono chrztu następnej grupie katechumenów146. Do katolickiej szkoły w Lara uczęszczało 101 uczniów. W 1960 r. było ich już 1008, w tym 150 dziewcząt147. Ten wzrost liczby uczniów szkoła zawdzięcza siostrom ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Po dziesięciu latach istnienia misji wspólnotę chrześcijańską stanowiło 275 ochrzczonych oraz 1122 katechumenów. W przychodni lekarskiej wykonywano rocznie ponad 35 000 zabiegów i konsultacji148. Bardzo dobrze przedstawiał się też stan materialny. Dom misjonarzy miał powierzchnię 400 m2, kościół 172 m2, dom sióstr 255m2, przychodnia lekarska 250 m2. Była też szkoła, do której uczęszczało 1129 osób, w tym 255 dziewcząt149. W latach sześćdziesiątych w misji Lara pracowali m.in. ojcowie Jean-Claude Tissot, Paul Cuisy, Léon Robin oraz Gaby Crugnola, który zajął się przede wszystkim pracą z młodzieżą szkolną150. Od początku pracy misyjnej w Lara misjonarze regularnie odwiedzali Kaele. Odpowiedzialnym za ten kanton był początkowo o. Colson, później zastąpił go o. Louis Blaire. W 1960 r. o. François Perennou i brat Hubert Cecillon zostali wyznaczeni do założenia misji w Kaele. Otrzymano wówczas teren pod budowę przy wyjeździe z miasta w kierunku Garoua. Przy pomocy braci Bellangera i Moysana misjonarze z Kaele wznieśli pierwsze zabudowania, wśród których był kościół o powierzchni 200 m2, szkoła oraz mieszkania dla ojców i sióstr. Do szkoły uczęszczało 113 osób. W 1962 r. w misji Kaele było 203 ochrzczonych i 637 katechumenów. Misjonarze regularnie głosili katechezę w 15 wioskach. W pracy apostolskiej wspomagało ich 17 katechistów151. W 1963 r. siostry ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego osiedliły się w Kaele, przejmując opiekę nad szkołą podstawową oraz niewielką nowo otwartą przychodnią. W pierwszych latach działalności sióstr szczególną sławą cieszyła się praca s. Cécile z niepełnosprawnymi, którzy przybywali do Kaele z całej okolicy152. W 1963 r. siostry utworzyły Szkołę Gospodarstwa Domowego. W zajęciach brało 146 Por. F. Perennou, Baptêmes à Lara, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 6-8; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 410. 147 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 403. 148 Tamże, s. 413. 149 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 5, s. 3. Do dzisiaj plemię Mundang cieszy się największym procentem młodzieży i dzieci uczęszczających do szkoły wśród wszystkich plemion Kirdi. Por. także J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 71. 150 Por. L. Robin, Mission parmi tout d’autres, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 271. 151 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 5, s. 4. 152 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 423-424. 41 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… udział co roku od 60 do 80 dziewcząt. Misja sióstr zasłynęła także z protez wyrabianych domowym sposobem153. Miasto Kousséri154 położone jest u szczytu trójkąta, który tworzą ziemie Kamerunu, na brzegu Logone. Po drugiej stronie rzeki leży Ndżamena, stolicy Czadu. Teren ten, znany w przeszłości z organizacji państwowych Kotoko i Logon-Birni, zamieszkiwały głównie ludy Sao i Kotoko oraz Arabowie Szoa. Pod koniec lat czterdziestych miasto to było prawdziwą mozaiką różnych ludów. Założycielem misji w Kousséri był o. Georges-Hilaire Dupont. Wybudował skromny dom i rozpoczął starania o przydzielenie terenu pod budowę misji. Odwiedzał okoliczne wioski zamieszkane przez muzułmanów, którzy nazywali go białym marabutem155. Odszukał też kilku chrześcijan Ngambay z Czadu oraz z wioski Massa i innych przybyszów z niezislamizowanych plemion północnokameruńskich. W listopadzie 1947 r. do o. Duponta dołączył o. Louis Chauvat. W grudniu tego samego roku o. Louisa Chauvata zastąpił o. Jean-Claude Zeltner156. W Kousséri misjonarze spotkali się z otwartą wrogością miejscowej administracji muzułmańskiej. Dlatego też w 1950 r. postanowiono zamknąć misję157. O. Dupont usiłował jeszcze prowadzić dzieło ewangelizacji w Logone-Birni, lecz bez żadnych rezultatów. W 1954 r. o. Jean-Claude Zeltner powrócił na Daleką Północ, poświęcając się przede wszystkim Arabom Szoa158. Odkrywał ich historię i spisywał ją. Założył także misję w Am Tchilga, na terenie zamieszkanym przez Arabów Szoa. Brat Gustave Duménil wybudował dla niego skromne mieszkanie kryte blachą. O. Jean-Claude Zeltner rozpoczął pobyt od złożenia wizyty miejscowemu władcy. Jago praca nie przyniosła jednak żadnych rezultatów ewangelizacyjnych159. W 1956 r. o. Jean -Claude’a Zeltnera wspomógł o. Loïc Megret. Jednak w 1958 r. obydwaj misjonarze 153 Por. Merci Soeur, mon enfant est debout, (pr. zb.), Pôle et Tropiques (1977) nr 9-10, s. 195-208. 154 W czasach kolonialnych Fort Foureau. 155 Por. G.-H. Dupont, Randonnée apostolique jusqu’aux abords du lac Tchad, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 58; Y. Plumey, Regards sur la Mission oblate du Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 6. Marabut to osoba nie pochodząca od Mahometa, lecz dysponująca nadprzyrodzoną siłą – łaską Bożą. 156 Por. L. Chauvat, Kousséri: la mission aux marais mouvants, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 9-11. 157 Ponownie otwarto ją w 1970 r. W Kousséri osiedlili się wówczas ojcowie François Perennou i Loïc Megret. 158 W latach 1948-1950 Arabowie Szoa liczyli ok. 45 000 osób, z których ok. tysiąca przebywało w okolicach Kousséri, 1500 na ziemi Logon i ponad 40 000 w okolicach Gulfei. Por. J.C. Zeltner, Les Arabes de la Préfecture de Garoua (Cameroun), Missions OMI (1952) t. 280, s. 623. 159 O. Jean-Claude Zeltner upatrywał sens swojej pracy w misji Am Tchilga we wzajemnym poznaniu się, wyzbywaniu uprzedzeń w konkretnym miejscu, które wyznaczają brzegi Jeziora Czad oraz rzek Logone i Szari. W Am Tchilga założył szkołę, do której uczęszczały dzieci arabskie. Por. J. Różański, Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33. Praca o. J.C. Zeltnera zaowocowała wieloma publikacjami i książkami, z których najważniejsze to: Pages d’histoire du Kanem, pays tchadien, Paris 1986; Les pays du Tchad dans la tourmente, 1880-1903, Paris 1988. 42 �6. Rozwój struktur diecezjalnych zostali zmuszeni przez lokalnych władców muzułmańskich do opuszczenia terenów „czysto” muzułmańskich i do wyjazdu z miasteczka. Misja na krańcach terytorium północnokameruńskiego zakończyła się fiaskiem. 6. Rozwój struktur diecezjalnych W latach pięćdziesiątych nastąpił bardzo szybki wzrost liczebny misji zakładanych w głównych ośrodkach administracyjnych oraz wzrost liczby pracujących misjonarzy i misjonarek. Wielkiemu wysiłkowi ewangelizacyjnemu towarzyszył także rozwój administracyjny prefektury, aż do podniesienia jej do rangi diecezji oraz wydzielenia z niej trzech prefektur apostolskich. 6.1. Utworzenie Wikariatu Apostolskiego Garoua W 1950 r., po trzech latach pracy apostolskiej oblatów w Kamerunie Północnym, w granicach Prefektury Apostolskiej Garoua istniało 9 misji, w których pracowało 27 księży oblatów, 8 braci i 6 sióstr zakonnych. Liczbę katolików oceniano na 1460. 17 maja 1951 r., po włączeniu w teren prefektury Mayo Kebbi, wzrosła znacznie liczba ludności, ale także liczba założonych misji i misjonarzy160. Dlatego też 24 marca 1953 r. Stolica Apostolska erygowała Wikariat Apostolski Garoua, zachowujący granice dotychczasowej prefektury161. Wikariuszem apostolskim został o. Yves Plumey OMI, dotychczasowy prefekt apostolski162. W latach 1946-1947 był on także przełożonym pierwszej grupy misjonarzy oblatów, którzy zaczęli systematyczną ewangelizację północnego Kamerunu. Tworzyli oni najpierw strukturę zakonną zwaną „Misją Kamerun”, zależną bezpośrednio od administracji generalnej Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1947 r. struktura ta zmieniła nazwę na „Misja Garoua”, pozostając dalej w bezpośredniej zależności od administracji generalnej zgromadzenia163. 25 maja 1947 r. o. Yves Plumey OMI został mianowany prefektem apostolskim w Garoua. 24 marca 1953 r., kiedy Garoua stało się siedzibą wikariatu apostolskiego, otrzymał nominację na wikariusza apostolskiego164. 160 W 1951 r. ludność Mayo Kebbi liczyła ok. 100 000, w tym było ok. 2000 chrześcijan-protestantów i niewielka grupa katolików. Jezuici prowadzili misję w Bongor. Już w pierwszym roku pracy apostolskiej oblaci rozpoczęli zakładanie misji w Pala i Lara. 161 Por. Pius XII, Konstytucja Apostolska Garouensis, AAS 11 (1953), s. 535-536. 162 Yves Plumey urodził się 29 czerwca 1913 r. w Vannes we Francji. W 1930 r. wstąpił do nowicjatu misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej. 29 czerwca 1937 r. został wyświęcony na kapłana. 4 maja 1946 r. został mianowany przełożonym pierwszej grupy oblatów udających się na misje do Kamerunu i Czadu. 163 25 kwietnia 1951 r. po raz trzeci zmieniono nazwę na „Wikariat Zakonny Garoua”, 5 lutego 1958 r. na „Wikariat Kamerun-Czad”, wreszcie w 1966 r. utworzono wiceprowincję Kamerun-Czad, uniezależniając ją tym samym od bezpośredniego zarządzania przez administrację generalną zgromadzenia. 164 Por. AAS 10 (1953), s. 513. 43 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Na terenie nowo erygowanego wikariatu istniało wówczas 14 misji, w których pracowało 42 księży oblatów, 11 braci i 12 sióstr zakonnych. Do 13 szkół pierwszego stopnia uczęszczało 662 dzieci, w tym 115 dziewczynek165. 6.2. Erygowanie diecezji Garoua Po trzech latach pracy apostolskiej oblatów na terenie północnego Kamerunu i Mayo Kebbi nastąpiła kolejna zmiana struktur wewnątrzkościelnych. 14 września 1955 r. Wikariat Apostolski Garoua został podniesiony do rangi diecezji. Ordynariuszem nowej diecezji mianowano o. Yves’a Plumeya. Został on wprowadzony na urząd biskupi 29 czerwca 1956 r. przez abp. René Graffina, ordynariusza Jaunde. Na terenie nowo erygowanej diecezji mieszkało wówczas ok. 1 500 000 ludzi, w tym 5849 katolików i 6922 katechumenów. Wśród nich pracowało 56 kapłanów, 15 braci i 35 sióstr zakonnych. Liczbę muzułmanów oceniano na ok. 500 000, natomiast liczbę wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich na ok. 900 000 – 1 000 000166. Od początku pracy apostolskiej misjonarze zaczęli opracowywać teksty liturgiczne w miejscowych językach. Podstawowe teksty liturgiczne przetłumaczono na kilka języków, m.in. mundang, tupuri, massa i ngambaj. Do szkół misyjnych uczęszczało ponad 3000 dzieci, w tym 20 chłopców do pierwszej północnokameruńskiej szkoły średniej, założonej przez oblatów w Ngaoundéré167. Oblaci przebywali na stałe w 23 misjach, wspomagani przez siostry zakonne z sześciu różnych zgromadzeń168. 19 grudnia 1956 r. papież Pius XII wydzielił z terenu diecezji Garoua nowo erygowaną Prefekturę Apostolską Pala. Pierwszym prefektem apostolskim został o. Honoré Jouneaux, mianowany dekretem wydanym przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary 3 maja 1957 r.169. Na terenie prefektury mieszkało ok. 340 tys. ludzi, w tym 1627 ochrzczonych i 7205 katechumenów. Miejscowe wspólnoty zorganizowane były w 8 misji terytorialnych, w których pracowało 14 kapłanów, 1 brat zakonny i 8 sióstr zakonnych170. Po wydzieleniu z diecezji Garoua Prefektury Apostolskiej Pala w Czadzie teren diecezji pokrywał się odtąd z geograficznym i kulturowym obszarem zwanym powszechnie Kamerunem Północnym. 165 Por. G.H. Dupont, Rapport du Vicariat du Cameroun-Tchad (1959), dz. cyt., s. 865-866. 166 Por. Y. Plumey, Dix ans d’apostolat oblat au Cameroun, dz. cyt., s. 89. 167 Tamże, s. 92. 168 W Kamerunie Północnym i Mayo Kebbi pracowały siostry Świętej Rodziny z Bordeaux, Córki Jezusa z Kermaria, siostry Matki Bożej Królowej Apostołów, Córki Ducha Świętego z Saint Brieuc, Małe Siostry Jezusa Karola de Foucauld oraz siostry Najświętszego Serca z Bretanii. 169 Dekret został umieszczony w: Missions OMI (1957) t. 291, s. 95. 170 Dane z 1956 r. 44 �6. Rozwój struktur diecezjalnych Wszyscy wizytatorzy zakonni i kościelni w swoich sprawozdaniach podkreślali wielką gorliwość i oddanie misjonarzy z Kamerunu Północnego sprawie ewangelizacji. Wielki entuzjazm i radość z „apostolskiego podboju” przejawiały się także w listach misjonarzy171. Ta gorliwość misjonarzy i misjonarek przyczyniła się do imponującego wzrostu liczebnego Kościoła katolickiego w północnym Kamerunie. rok 1947 1950 1955 1960173 1965 ludność 1 000 000 1 054 028 1 505 000 1 230 000 1 301 518 ochrzczeni 600 2 033 5 849 8 248 13 040 katechumeni 200 484 6 922 9 391 13 685 procent katolików172 00,8 0,24 0,85 1,43 2,05 11 marca 1968 r. Papież Paweł VI wyodrębnił z terytorium diecezji Garoua dwie prefektury apostolskie Maroua-Mokolo i Yagoua174. 171 Por. S. Pignedoli, Visite des Missions du Diocese de Garoua Nord Cameroun, Missions OMI (1964) t. 312-313, s. 211-221; J. Drouart, Acte de la Visite Canonique Générale du Vicariat du Cameroun-Tchad, Maison Générale, Rome 1965; F. Jette, Lettre au Provincial du Cameroun-Tchad, Entre Nous (1978) nr 30, s. 1; H.-A. Chappoulie, Témoignage d’un éveque de France, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 4-5; Y. Plumey, Tournée pastorale au Cameroun, dz. cyt., s. 144-149; H. Jouneaux, Rapport sur le Vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre Général de 1953, Missions OMI (1953) t. 283, s. 510-518. 172 Ochrzczonych i katechumenów. 173 Po wyodrębnieniu się diecezji Pala (19 grudnia 1956 r.). 174 Por. AAS 10 (1968) 551-555. Por także: J. Różański, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. 45 �Mapa 3. Najważniejsze ośrodki administracyjne północnego Kamerunu. �Rozdział II Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Wraz z historyczną zmianą sposobu powierzania misji oraz z powodu braku powołań w oblackich prowincjach francuskich nastąpiły zasadnicze zmiany w działalności misyjnej w północnym Kamerunie. Do pracy w Kościele w Garoua przybyli misjonarze innych narodowości, rozpoczynając proces umiędzynarodowienia misji i wzbogacenia ich innymi metodami pastoralnymi. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Szczególny wkład wnieśli tutaj oblaci z polskiej prowincji zakonnej. Misjonarze z Polski „nadali dziełu ewangelizacji nowy rozmach” – napisał o ich pracy bp Yves Plumey1. 1. Historyczny kontekst powierzania misji Od czasów wielkich odkryć geograficznych pojawiła się niejako historyczna konieczność delegowania odpowiedzialności za prowadzenie misji instytucjom świeckim, które dysponowały odpowiednimi środkami i możliwościami. Początkowo najbardziej znane było prawo patronatu, później rozpowszechniło się także prawo protektoratu. Na początku XIX w. wprowadzono zwyczaj zlecania pracy na określonych terytoriach zakonom lub instytutom misyjnym. Przełom nastąpił po Soborze Watykańskim II, kiedy to odpowiedzialność za prowadzenie misji przejęli biskupi diecezjalni. 1.1. Prawo patronatu i protektoratu Pod koniec XV w. królowie portugalscy i hiszpańscy otrzymali od papieża Aleksandra VI specjalne prawa i obowiązki dotyczące dzieła ewangelizacji na odkrywanych 1 Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, s. 244. Zaangażowanie polskich oblatów w dzieło ewangelizacji w Kamerunie Północnym przedstawione jest obszernie w: J. Różański, „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. 47 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej ziemiach. Zostały one z czasem nazwane prawem patronatu, które związało dzieło misyjne Kościoła z kolonizacją odkrytych ziem, prowadzoną przez Portugalię i Hiszpanię. Prawo patronatu zostało ściśle sformułowane w bullach Aleksandra VI Inter caetera oraz Eximiae devotionis sinceritas, ogłoszonych 4 maja 1493 r.2. Dawało ono królowi prawo obsadzania stanowisk kościelnych z obowiązkiem budowania i konserwacji kościołów, utrzymania wszystkich pracowników kultu oraz troski o wystarczającą liczbę misjonarzy. Do prawa patronackiego nawiązywało także prawo protektoratu, które odwoływało się do zasady, iż państwo chrześcijańskie ma prawo i obowiązek sprawować opiekę nad osobami, majątkiem oraz działalnością misjonarzy w kraju niechrześcijańskim. Zakres i sposoby takiej protekcji określane były specjalną umową. Najbardziej znany jest protektorat francuski nad misjami na Dalekim Wschodzie i w Chinach, określony traktatami zawartymi w Tien-Tsin w 1858 r. oraz w Pekinie w 1860 r. 1.2. Ius commissionis Prawo ius commissionis zostało sformułowane w Instrukcji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 8 grudnia 1929 r.3 i odzwierciedlało rozpowszechniony na początku XIX w. zwyczaj zlecania zakonom lub instytutom misyjnym objęcia ewangelizacją pewnych terytoriów ze wszystkimi obowiązkami i przywilejami z tego wynikającymi. Prawo to upowszechnił papież Grzegorz XVI, wznawiając misje po rewolucji francuskiej. Było ono zatem pod pewnymi względami analogiczne do prawa patronatu. Chociaż prawo to nie dawało jakiegoś monopolu na ewangelizację powierzonego terytorium, to jednak w praktyce 90% personelu kapłańskiego, a niekiedy i więcej, stanowili misjonarze z danego zgromadzenia zakonnego. Zgodnie z prawem ius commissionis początkowo przełożony kościelny był zarazem przełożonym zakonnym misjonarzy na swoim terytorium. Funkcje te zaczęto rozdzielać dopiero w XX w. 1.3. Ius mandati Nowa sytuacja prawna na terenach misyjnych pojawiała po ustanowieniu na terenach misyjnych zwyczajnej hierarchii biskupiej. Przełożony misji i zarazem wikariusz apostolski stawał się tym samym biskupem diecezjalnym. Nie działał on już jako przedstawiciel papieża czy też pełnomocnik lub wysłannik Kongregacji 2 Ich fragmenty zostały przełożone na język polski przez B. Wodeckiego SVD i opublikowane w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 21-28. 3 Por. AAS 22 (1930) 111-115. Instrukcja ta reguluje kompetencje przełożonego kościelnego i przełożonego zakonnego na danym terytorium. Uważa się ją jednak za podstawę ius commissionis. Por. Misje po Soborze Watykańskim II, pr. zb., Płock 1981, s. 217. 48 �2. Zlecenie ewangelizacji diecezji w Garoua polskim oblatom Rozkrzewiania Wiary, ale posiadał władzę zwyczajną, własną i bezpośrednią. Przejmował zatem odpowiedzialność za ewangelizację swego terytorium osobiście. Na nim też spoczywał obowiązek znalezienia współpracowników do ewangelizacji mieszkańców diecezji. W coraz też większym zakresie przekazywano pracę w diecezjach misyjnych miejscowemu duchowieństwu diecezjalnemu. Wymagało to nowego opracowania stosunku między ordynariuszami miejsca a instytutami misyjnymi. Dla biskupa diecezjalnego prawo ius commissionis nie miało żadnego znaczenia. Dlatego też Sobór Watykański II nakazał, aby konferencje biskupów terytoriów misyjnych wspólnie z instytutami zakonnymi opracowały odpowiednie normy współpracy między sobą. Na podstawie tychże norm Stolica Apostolska miała wydać ogólne zasady, według których będzie można zawierać umowy regionalne czy nawet partykularne (por. DM 32-33)4. Na tej podstawie Kongregacja Ewangelizacji Narodów, po otrzymaniu pozytywnych opinii większości konferencji biskupich i instytutów misyjnych, w dniach 25-28 czerwca 1968 r. przedstawiła sprawę pierwszej kongregacji plenarnej. Ius commissionis ustąpiło wtedy miejsca umowom zawieranym między biskupem diecezjalnym a kompetentnym przełożonym zakonnym. Szczegółowe zasady współpracy między ordynariuszem miejsca a instytutami misyjnymi podaje Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów z 1968 r.5. Instrukcja ta odwoływała system prawny powierzania misji z wyjątkiem terenów, na których nie ma jeszcze diecezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Specjalną formę współpracy ordynariusza miejsca i instytutu zakonnego nazwała „zleceniem” przez biskupa posługi w diecezji. Celem „zlecenia” była ochrona praw i obowiązków tak biskupów diecezjalnych, jak i instytutów podejmujących pracę misyjną, przy czym biskup mógł nieskrępowanie przyjmować do pracy na terenie diecezji dowolną liczbę instytutów misyjnych6. Instytuty zakonne miały jednak prawo zachowywać swój specyficzny charakter i autonomię. Tworzyły własne struktury zakonne zachowujące autonomię względem biskupa diecezjalnego. Wyrazem tej autonomii było tworzenie na terenach misyjnych prowincji zakonnych i delegatur misyjnych, podległych bezpośrednio kompetentnym przełożonym zakonnym. 2. Zlecenie ewangelizacji diecezji w Garoua polskim oblatom Ogromny pod względem terytorium, lecz jeszcze bardzo młody, bez rodzimego duchowieństwa, Kościół północnokameruński potrzebował nowych misjonarzy. Istniejące misje co roku poszerzały zakres działania. Głoszenie Chrystusa 4 Por. tamże, s. 216-217. 5 (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia. AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33; CTH 40 (1970) fasc. 1, s. 137-140. 6 Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 23-25. 49 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej niechrześcijanom, posługa sakramentalna, prowadzenie kilkudziesięciu szkół podstawowych, Kolegium de Mazenoda i niższego seminarium w Ngaoundéré, Technikum Mechanicznego w Meiganga oraz licznych ośrodków zdrowia i dzieł socjalnych wymagało dostatecznej liczby misjonarzy oraz znacznych nakładów finansowych. Na ewangelizację czekała nadal większość mieszkańców północnokameruńskiej sawanny. Wzmocnienie personelu stało się koniecznością7. Oni to również rozwinęli ewangelizację mieszkańców wiosek położonych z dala od głównych ośrodków administracyjnych. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych dzięki migracjom chrześcijan świeckich. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie przebywało ok. 60008. Na początku lat dziewięćdziesiątych polscy oblaci obsługiwali już 13 misji (w tym jedną poza terenem archidiecezji), docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny polskiej „Delegatury Figuil” utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. Trzech straciło tam życie9. Zaangażowanie w ewangelizację wiosek rozproszonych po buszu ilustruje tabela zestawiająca rozwój liczebny Kościoła na terenach, których ewangelizację powierzono polskim oblatom. Tabela obejmuje misje założone przez polskich oblatów oraz przejęte od misjonarzy francuskich, tzn. misje w Figuil, Guider, Bidzar, Lam, Mandamie, Boula Ibib, Poli, Fignolé, Ndingtire, Bibémi, Tcholliré i Madingrin. rok 1970 1976 1981 1984 1987 1992 ludność 220 000 250 000 255 975 265 975 336 900 427 000 ochrzczeni 3800 7531 8993 11 681 17 406 24 281 katechumeni 2200 5500 6851 10 631 15 261 17 153 punkty misyjne 160 249 309 370 374 432 katechiści 62 166 226 365 433 479 7 Por. J. Herry, Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1972, Missions OMI 339 (1971), s. 337-362; J. de Bernon, List z 21 czerwca 1968 r. do o. Dherbomez, asystenta generalnego ds. misji, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie; L. Charpenet, La cadette: l’Église du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. W diecezji Garoua oprócz 55 oblatów (2 biskupów, 44 ojców, 8 braci i 1 kleryka) pracował tylko jeden rodzimy kapłan diecezjalny i jeden misjonarz ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. Por. także J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone…, dz. cyt., s. 28. 8 Por. P. Michalak, List z cyklu: Wieści z Kamerunu, Niepokalana (1979) nr 11, s. 311. 9 Por. A. Kurek, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, w: W. Kowalak (red.), Misjonarze polscy w świecie, ZMis t. 6 (1985) nr 2, s. 93-106. 50 �3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości W 1992 r. polscy oblaci stanowili prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Poniższa tabela ilustruje ich zaangażowanie misyjne zestawione z pozostałą częścią archidiecezji. personel misje katolicy katechumeni katechiści szkoły nauczyciele uczniowie misje polskich oblatów 24 12 24 281 17 112 479 8 29 1045 pozostałe misje 33 7 52 209 7102 365 3 26 1161 3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości Proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich zapoczątkowali kanadyjscy bracia szkolni oraz ks. Cosmas Dietriech, fideidonista niemiecki, który pracował na Wyżynie Adamawa już od 1959 r. Bracia szkolni z Kanady prowadzili w latach 1954-1957 Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. W kolegium uczyło także kilka sióstr Miłosierdzia Bożego św. Wincentego á Paulo z Kanady. Właściwy proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich zaczął się jednak dopiero wraz z przybyciem polskich oblatów w latach siedemdziesiątych. Po nich misje w północnym Kamerunie przejmowały także inne zgromadzenia zakonne. 3.1. Misjonarze z Mill Hill na Wyżynie Adamawa Stowarzyszenie Misjonarzy z Mill Hill rozwinęło działalność w zachodnich diecezjach Kamerunu: Buea i Bamenda. W czerwcu 1974 r. pierwsza grupa czterech misjonarzy z Mill Hill rozpoczęła pracę na Wyżynie Adamawa. O. Cannon, Anglik, zajął się pracą dydaktyczną w Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré; o. Bernard Beemster, Holender, rozpoczął pracę w misji Bankim, a o. Michael Hyland, Irlandczyk, osiedlił się w Dualajel, między Tibati i Ngaoundéré. W połowie lat siedemdziesiątych oblaci zaczęli przekazywać temu zgromadzeniu misje położone w południowo-zachodniej części Wyżyny Adamawa, czyli najbliższej diecezji, w której pracowali misjonarze z Mill Hill. W 1974 r. misjonarze ci przejęli misję w Bankim. Pierwszym jej przełożonym został o. Bernard Beemster, były misjonarz z Ugandy. Misjonarze z Mill Hill jeszcze bardziej rozwinęli szkolnictwo w okolicach Bankim oraz położyli nacisk na przygotowanie do katechumenatu. 51 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej W 1975 r. misjonarze z Mill Hill przejęli kolejną misję – Banjo. Zamieszkał w niej o. Walter Stifter, Niemiec. Jednym z jego pierwszych dokonań była budowa nowego kościoła w misji Bankim. Został on postawiony w miejscu niewielkiej kaplicy wybudowanej przez o. Yves’a Jocteur-Monroziera OMI. O. Waltera Stiftera wspomógł francuski fideidonista, ks. Louis Coillaud z diecezji Nantes. W 1979 r. oblaci opuścili misję w Tibati. Ich miejsce zajęła grupa misjonarzy z Mill Hill, której przełożonym był o. Saraber. Początkowo na terenie misji pracował jeszcze francuski fideidonista, ks. Georges Hilaire z archidiecezji Avignon. W 1982 r. do pracy w misji Alme, którą opiekował się o. Norbert Holsen, przybył o. Stephen Giles, misjonarz z Mill Hill. Pracował on w sektorze Tingere-Doualajel. W tym samym roku w misji Alme osiedlił się także inny misjonarz z Mill Hill, o. Mike Hyland. W latach osiemdziesiątych do misji Tingere przydzielono także o. Waltera Stiftera, kolejnego misjonarza z Mill Hill. W chwili przejmowania misji przez misjonarzy z Mill Hill misji Alme wspólnota katolicka Pere liczyła 115 ochrzczonych. Kilkudziesięciu przygotowywało się do przyjęcia chrztu św., odbywając katechumenat. W latach osiemdziesiątych w Bini-Dang w pobliżu Ngaoundéré otworzono Państwową Wyższą Szkołę Rolniczo-Spożywczą „l’ENSIAAC”10. W 1989 r. ordynariusz Ngaoundéré utworzył w pobliżu szkoły parafię uniwersytecką pw. Św. Tomasza More. Do parafii należały także okoliczne wioski. Odpowiedzialnym za parafię został o. Bernard Fox, misjonarz z Mill Hill. W 1991 r. parafia ta skupiała ponad 100 studentów, grupę profesorów i ich rodzin oraz grupę ludności przybyłej z odleglejszych terenów północnego Kamerunu i Czadu11. 3.2. Misjonarze Ducha Świętego W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych w Kamerunie Północnym rozpoczęły pracę ewangelizacyjną także inne męskie zgromadzenia zakonne. Jednymi z pierwszych byli misjonarze ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. W  1970  r. do pracy ewangelizacyjnej w  Kaele w  diecezji Yagoua przybył ks. François Pignol, francuski fideidonista. Zajmował się przede wszystkim uczniami liceum i chrześcijanami z południa, posługującymi się językiem francuskim. W 1971 r. bp Louis Charpenet, ordynariusz Yagoua, założył w Golompwi Bractwo Świętej Teresy. Pod tą nazwą kryło się de facto seminarium duchowne z eksperymentalnym programem nauki12. Wielkie zasługi dla rozbudowy misji i eksperymentalnego seminarium duchownego miał brat Théophile Dillissen, misjonarz ze Zgromadzenia Ducha Świętego. 10 Ecole Nationale Supérieure des Industries Agro Alimantaire du Cameroun. 11 Por. Rapport quinquennal du Diocese de Ngaoundéré pour la visite ad limina de 1992, dz. cyt., s. 14-15. 12 Por. L. Charpenet, Fraternite de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. 52 �3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości W latach 1971-1973 w Yagoua rozpoczął pracę ks. Edmond Ndzana, duchacz kameruński z południa kraju. Dojeżdżał on do wioski Dana, gdzie wybudował skromne mieszkanie dla misjonarza. Na początku lat siedemdziesiątych w misji Djougoumta w diecezji Yagoua pracował o. Fernando, duchacz hiszpański. Na terenie jego misji leżała m.in. wioska Gobo, w której w 1972 r. zamieszkała misjonarka świecka Liliane Pellegrin, pielęgniarka. Dzięki jej pracy i staraniom w 1974 r. w wiosce Gobo powstała przychodnia lekarska. Wioska ta stała się siedzibą odrębnej misji, którą w latach 1975-1982 obsługiwali misjonarze oblaci. W latach 1982-1984 misją Gobo opiekowali się ponownie duchacze hiszpańscy. W 1984 r. misję przejęli włoscy ksawerianie13. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w parafii pw. Matki Bożej Wniebowziętej w Maroua-Founange przejęli misjonarze ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. W 1992 r. parafia ta liczyła 2291 katolików i 318 katechumenów. W parafii pracowali ojcowie Bruno Latour, Georges Ozouf oraz Daniel Muff14. Misjonarze Ducha Świętego przejęli także pracę misyjną w dwóch misjach na terenie prefektury Mokolo. W 1992 r. była to misja św. Pawła w Mokong, założona przez oblatów w 1960 r. W latach dziewięćdziesiątych w misji pracowali ojcowie Brian Fulto i Władysław Pelczar. W 1992 r. misja liczyła 405 katolików i ok. 1000 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 20 katechistów15. W 1988 r. z misji wyodrębnił się sektor obejmujący tereny zamieszkane przez plemię Daba-Hina. W 1988 r. w Hina osiedlił się o. Adrian Edwards. W 1992 r. misja ta liczyła 95 katolików i ok. 140 katechumenów16. W 1982 r. misjonarze ze Zgromadzenia Ducha Świętego założyli nową misję w Bogo, na terenie prefektury Maroua. W 1992 r. w misji pracował o. Juan Antonio Ayanz. Na terenie misji było 185 katolików, 450 katechumenów oraz 14 katechistów17. Misjonarze Ducha Świętego zaangażowali się także w pracę ewangelizacyjną w archidiecezji Garoua. W latach siedemdziesiątych na terenie misji Ngong nad Jeziorem Lagdo rozpoczęto budowę wielkiej zapory wodnej i potężnej elektrowni. Pracowali przy niej robotnicy i specjaliści z Chińskiej Republiki Ludowej. Wybudowanie elektrowni spowodowało znaczną migrację ludzi z terenów położonych bardziej na północ w okolice Lagdo. Przybyło tam wielu Tupuri, Mundang, Gidarów oraz Ngambay z Czadu, a także przedstawicieli innych grup etnicznych. W 1983 r. w sektorze Lagdo było 500 ochrzczonych i ok. 20 katechistów, w okolicznych wioskach natomiast mieszkało kolejnych 500 chrześcijan. W miasteczku Lagdo żyło wówczas ok. 6000 ludzi. Istniała także szkoła pierwszego stopnia z 600 uczniami18. 13 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 378. 14 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, Paris 1993, s. 576. 15 Tamże, s. 580. 16 Tamże, s. 580. 17 Tamże, s. 577. 18 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 166. 53 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej W 1989 r. misja Lagdo została wydzielona z terenu misji Garoua i powierzona nigeryjskim Misjonarzom Ducha Świętego. Jako pierwsi rozpoczęli pracę ojcowie Iwuala Uchenna i Basil Agba19. 3.3. Misjonarze z innych męskich zgromadzeń zakonnych Już w czasie pierwszej wizyty misjonarzy oblatów w okolicach Yagoua w styczniu 1947 r. zwrócono uwagę na wioskę Gidigis. Miała ona wielkie znaczenie w kraju Tupuri. Jednak plany założenia misji w Gidigis odkładano przez długie lata. Po ustanowieniu diecezji w Yagoua bp Louis Charpenet szukał misjonarzy gotowych podjąć się tego dzieła. Propozycję przyjęli włoscy misjonarze z Mediolańskiego Instytutu Misji Zagranicznych. W 1975 r. w Gidigis zamieszkali ojcowie Sylvano Zoccorato i Mario Frigerio. W następnych latach dołączyli do nich ojcowie Giorgio Cappelleti i Giuseppe Parietti. Włoscy misjonarze w swej pracy ewangelizacyjnej położyli wielki nacisk na alfabetyzację miejscowej ludności oraz na poznanie języka i kultury Tupuri. Ich dziełem jest wydanie pierwszych lekcjonarzy oraz mszału w języku tupuri. W 1987 r. na terenie misji Gidigis było 300 ochrzczonych i 910 katechumenów20. W latach osiemdziesiątych włoscy misjonarze z Mediolańskiego Instytutu Misji Zagranicznych przyjęli dwie kolejne misje w diecezji Yagoua: Moutourwa i Zouzoui w kraju Gizigów. W Moutourwa pracowali ojcowie Giuseppe Malandra i Antonio Michielan, w Zouzoui natomiast pracował o. Giovanni Malvestio. W 1984 r. w misji Gobo, położonej również w diecezji Yagoua, rozpoczęli pracę ewangelizacyjną włoscy ksawerianie21. Pod koniec lat osiemdziesiątych objęli oni pozostałe dwie misje w okręgu administracyjnym Gere, Djougoumta i Bastebe. W 1992 r. w misji Gobo pracował ks. Joseph Musafiri. Misja liczyła 930 katolików i 437 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 34 katechistów. W misji Djougoumta pracował o. Giuseppe Pulcini. Misja liczyła 355 katolików i 175 katechumenów. W misji Bastebe, skupiającej 130 katolików i ok. 160 katechumenów, pracował o. Franco Sana. Pomagało mu 26 katechistów22. Także włoscy oblaci wspomogli misje północnokameruńskie. W styczniu 1973 r. o. Remigio Salzillo, przełożony włoskiej oblackiej prowincji zakonnej, odwiedził diecezję Maroua. Było to ostatnie przygotowanie do przyjazdu dwóch włoskich oblatów do północnego Kamerunu. O. Luigi Da Ros został przydzielony do misji 19 Por. P. Balliere, Lagdo, une paroisse de foi active, Ecclesia (1989) nr 16, s. 15-16; tenże, Lagdo, Ecclesia (1990) nr 18, s. 13. 20 Por. S. Zoccorato, Comment nait une Eglise chez les Toupouris, Monde et Missions (1977) nr 7, s. 230-254. 21 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 378. 22 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 592. 54 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości Mokolo-Tada, zaś o. Luigi Restelli do misji Sir23. W diecezji Garoua w 1986 r. rozpoczął stałą pracę o. Jean Loiseau, oblat belgijski. W międzydiecezjalnym Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych pracował także o. Benoît Kabongo z Zairu. W misji Lara w diecezji Yagoua istniał Ośrodek Formacji Rolniczej, założony przez oblatów. Jego zadaniem było podnoszenie poziomu miejscowego rolnictwa. Pod koniec lat osiemdziesiątych opiekę nad ośrodkiem i nad całą misją przejęli Bracia Szkolni. Pracowali w nim m.in. polscy bracia szkolni Bogdan Fitso i Jarosław Kaczmarek. W 1983 r. z misji Maroua-Mokolo wydzielona została nowa misja w Burha. Początkowo opiekę nad misją sprawował kameruński fideidonista, ks. Michael Ngouane24. Pod koniec lat osiemdziesiątych misję przejęli sercanie. W 1992 r. misja liczyła 267 katolików i 74 katechumenów. Prace ojców Josepha Desbois’a i Hugona Vangeela wspomagało 13 katechistów25. Pod koniec lat osiemdziesiątych w diecezji Ngaoundéré rozpoczęło pracę czterech kapłanów nigeryjskich ze Zgromadzenia Misjonarzy Świętego Pawła: o. Anthony Namahchike, o. Francis Ibanga, o. Chrysanthus Udoh i o. Cyprian Nnamani. 4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości W latach sześćdziesiątych w dzieło ewangelizacji północnego Kamerunu włączyli się, oprócz oblatów francuskich, także nieliczni francuscy fideidoniści. Pierwszymi fideidonistami spoza Francji byli Niemiec, ks. Cosmas Dietriech, oraz ks. Simon Mpecke z południowego Kamerunu. W ich ślady poszła liczna grupa fideidonistów kameruńskich oraz innych narodowości. Proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskiej wzmocniły także siostry zakonne z kilkunastu międzynarodowych zgromadzeń. 4.1. Fideidoniści z Kamerunu Południowego Chociaż pracę księży fideidonistów z tego samego kraju należałoby traktować jako znak dojrzałości miejscowego Kościoła, to jednak w przypadku Kościoła północnokameruńskiego, założonego pięćdziesiąt lat później, w środowisku ludzkim, geograficznym i klimatycznym zupełnie odrębnym od Kamerunu Południowego, pracę misjonarzy z południa Kamerunu zalicza się do procesu umiędzynarodowienia misji. 23 O pracy włoskich oblatów pisze obszernie m.in. bp Jacques de Bernon, ordynariusz Maroua -Mokolo, w liście z 16 marca 1976 r. do René Mottego, asystenta generalnego zgromadzenia ds. misji. Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 24 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 303. 25 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 581. 55 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Pionierem księży fideidonistów z Kamerunu Południowego był legendarny „Baba Simon”, ks. Simon Mpecke z diecezji Duala. Rozpoczął on pracę w 1959 r. razem z Małymi Braćmi Jezusa Karola de Foucauld w misji z Mauo-Ouldeme26. Jego współpracownikami w misji Tokombéré, którą prowadził już samodzielnie, byli m.in. ks. Benoît Paglan, fideidonista z diecezji Duala, oraz szwajcarski lekarz dr Maggi. Misja ta była wspierana finansowo m.in. przez diecezję Duala. Ks. Simon Mpecke pracował w Tokombéré do 1975 r. Po ciężkiej chorobie i leczeniu w rodzinnym mieście Edea zmarł 13 sierpnia 1975 r.27. Pracę ewangelizacyjną po śmierci ks. Simona Mpecke w misji Tokombéré kontynuował jego współpracownik, znany teolog kameruński, ks. Jean-Marc Ela28. W latach osiemdziesiątych w Kousséri, placówce misyjnej wysuniętej najbardziej na północ Kamerunu, w środowisku islamskim pracowali przez kilka lat dwaj fideidoniści kameruńscy z diecezji w Ngongsamba, księża Joseph Mbumbi King i Bernard Nkuissi. W 1983 r. z misji Maroua-Mokolo wydzielona została nowa misja w Bourha. Przez kilka lat w Bourha pracował kameruński fideidonista ks. Michael Ngouane29. W latach 1985-1989 w diecezji Garoua, jako dyrektor Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider, pracował ks. Jean Baymack, fideidonista kameruński z diecezji Duala. 4.2. Fideidoniści włoscy W połowie lat osiemdziesiątych archidiecezja Garoua nawiązała współpracę z włoską diecezją w Mediolanie. Dzięki zaangażowaniu kard. Martiniego, arcybiskupa Mediolanu, do pracy w archidiecezji Garoua przybyło czterech księży. Dwóch z nich, księża Angelo Zardoni i Ezio Borsani, przejęło od francuskich oblatów misję Pitoa, położoną 17 km od Garoua30. Drugą placówką mediolańskich fideidonistów była parafia w Garoua. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych miasto to przeżywało gwałtowny rozwój. Powstały nowe dzielnice, wśród nich przemysłowa dzielnica Djamboutou, na terenie której znajdowała się fabryka tekstyliów i elektrownia. Do osiadłych tam robotników docierał z posługą duszpasterską o. Camille Losson. O. Camille Losson wybudował prowizoryczne mieszkanie dla misjonarza i niewielką kaplicę. Nowa misja otrzymała tytuł świętych męczenników ugandyjskich: Karola Lwangi i towarzyszy. W 1986 r. 26 Por. J. Legrand, Fraternité chez les Ouldemes, Entre Nous (1958) nr 10, s. 11-19; J. Legrand, Les fraternités du pére de Foucauld, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 19-20. 27 Por. H. Pélicier, On l’appellait „Baba Simon”, Pôle et Tropiques (1977) nr 1, s. 8. 28 Tamże, s. 15. Ks. Jean-Marc Ela znany jest z wielu głośnych publikacji. Por.: L’Afrique des villages, Paris 1982; La ville en Afrique Noire, Paris 1983; Structures sociales traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du Nord Cameroun. L’exemple de Tokombéré, Paris 1977. 29 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 303. 30 Por. G. Barlocco, Pitoa, Ecclesia (1990) nr 17, s. 6. 56 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości powstająca parafia liczyła 820 ochrzczonych i 420 katechumenów31. W 1989 r. w parafii w Djamboutou rozpoczęli pracę włoscy fideidoniści z diecezji mediolańskiej, księża Aldo Farino i Giuseppino Barlocco32. W zaangażowaniu księży fideidonistów prym wiodła jednak diecezja Maroua -Mokolo, posiadająca szereg mało liczebnych misji rozproszonych w górach Mandara. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych z misji prowadzonych przez oblatów w górach Mandara wyodrębniło się kilka nowych placówek, w których pracowali fideidoniści włoscy i francuscy. W 1976 r. z misji Douvangar wydzielono nową misję w Douroum-Waza. Pracowali w niej księża fideidoniści z włoskiej diecezji Vicenza. W 1992 r. w misji Douroum-Waza pracowali księża Giuseppe Pettenuzzo i Gian Antonio Allegri. Na terenie misji żyło 932 katolików i ok. 1600 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 74 katechistów33. Dzięki założeniu przez Małych Braci Jezusa misji w Mayo-Ouldeme w górach Mandara nawiązano kontakt z mieszkańcami terenów dzisiejszej prefektury Mora. Mali Bracia utworzyli na tym terenie sektor misyjny Kourgoui-Udjila. W 1961 r. w Kourgoui osiedlił się Gilbert Silvestre34. W 1965 r. do pracy wśród Podokowos przybył ks. Georges Truchot, fideidonista francuski, a osiem lat później o. Gaby Crugnola35. W 1969 r. powstała kolejna misja w Goudjimdele. W 1972 r. oblaci założyli także misję w Oujila, a w 1977 r. w Mora, siedzibie prefektury. Pod koniec lat siedemdziesiątych misje w Mora, Kourgoui, Goudjimdele oraz Oudjila zostały przejęte przez włoskich fideidonistów z diecezji Saluzzo. W 1982 r. misjonarze włoscy założyli nową misję w Makoulahe w prefekturze Mora. W 1992 r. w pięciu misjach na terenie prefektury Mora pracowało pięciu misjonarzy. Żyło w nich 925 katolików oraz 853 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 39 katechistów, 7 sióstr francuskich oraz 3 siostry włoskie36. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w misji Salak, usytuowanej w pobliżu Maroua, rozpoczęli włoscy fideidoniści z diecezji Saluzzo. W 1990 r. na terenie misji osiedliła się wspólnota Sióstr św. Józefa. Dwa lata później misja liczyła 358 ochrzczonych i ok. 200 katechumenów. Misjonarzy i misjonarki wspomagało 19 katechistów37. 31 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 175; Ch. Lechner, Dieu est mervilleux, Pôle et Tropiques (1991) nr 9-10, s. 11. 32 Por. A. Farina, Djamboutou, Ecclesia (1990) nr 17, s. 5-6; Ch. Lechner, De Lorraine au Nord Cameroun: une histoire d’amour, Pôle et Tropiques (1994) nr 7-9, s. 19-24. 33 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 577. 34 Por. Y. Schaller, En pays Podoko, Pôle et Tropiques (1963) nr 5, s. 123-127. 35 Por. G. Crugnola, C’est pauvre mais nous sommes heureux, dz. cyt., s. 243. 36 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 580-581. 37 Tamże, s. 577. 57 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej 4.3. Księża fideidoniści innych narodowości Przykład ks. Simona Mpecke z Tokombéré w górach Mandara zachęcił do pracy nie tylko kilku księży fideidonistów z diecezji Duala. W latach siedemdziesiątych współpracowali z nim także ks. Imre Müller, fideidonista pochodzenia węgierskiego, oraz ks. Mas Castels, fideidonista hiszpański. Ks. Imre Müller pracował wcześniej w misji Alme wraz z ks. Cosmasem Dietrichem38. W diecezji Ngaoundéré odpowiedzialnym za niższe seminarium duchowne był przez kilka lat ks. Karlo Prpić z diecezji Zagrzeb w Chorwacji. Na początku lat dziewięćdziesiątych w pracę apostolską w diecezji Yagoua włączyło się także trzech fideidonistów zairskich z diecezji Kinszasa. Ks. Fidele Malenge przejął odpowiedzialność za misję Minjil w kraju Gizigów, natomiast ks. Dieudonne Noubissie przydzielono do misji Kaele w kraju Mundang. 4.4. Siostry zakonne ze zgromadzeń międzynarodowych By praca misyjna miała pełny wymiar, potrzebna jest również obecność sióstr misjonarek. Ich domeną była przede wszystkim opieka nad chorymi w przychodniach lekarskich i wyjazdy do chorych w wioskach bardziej oddalonych od misji, prowadzenie przedszkoli i szkół, szczególnie dla dziewcząt, oraz tak konieczna praca wśród kobiet, którym miejscowy status odbiera wiele praw należnych człowiekowi. Do tego dochodziło wychowywanie dziewcząt oraz pomoc w katechezie. To tylko niektóre najważniejsze dzieła prowadzone przez siostry zakonne na misjach. Dlatego też misjonarze z północnego Kamerunu zabiegali o przybycie sióstr do swoich misji. W większości misji wznieśli dla nich domy zakonne. Podczas pierwszych dwudziestu lat w misjach północnokameruńskich pracowały prawie wyłącznie siostry francuskie, z których większość wywodziła się z francuskich zgromadzeń zakonnych na prawie diecezjalnym. Umiędzynarodowienie misji w latach siedemdziesiątych dotyczyło także sióstr misjonarek. Z biegiem czasu z powodu braku powołań we Francji i w północnym Kamerunie francuskie zgromadzenia zakonne wycofywały się z wielu misji. Powstawały jednak nowe. Dlatego też początkowo bp Yves Plumey, a później także inni biskupi północnokameruńscy zabiegali o przyjazd sióstr zakonnych z innych krajów. Jednym z pierwszych zgromadzeń spoza Francji była wspólnota Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny z diecezji Duala. Od początku lat sześćdziesiątych siostry z tego zgromadzenia obsługiwały szpital w Tokombéré w górach Mandara, przy którym zamieszkał ks. Simon Mpecke. 38 Pracę ks. Cosmasa Dietricha, jednego z pierwszych misjonarzy spoza Francji, w misjach na zachód od Wyżyny Adamawa. 58 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości Drugie zgromadzenie zakonne, które zaczęło pracę w misjach północnokameruńskich jeszcze w latach sześćdziesiątych, wywodziło się także z Kamerunu Południowego. W 1966 r. wspólnota Córek Maryi z Jaunde zamieszkała w misji Guider. W 1981 r. siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc opuściły misję w Lam. Zastąpiły je Kamerunki ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde, zakładając swą drugą placówkę w Kamerunie północnym. W misje północnokameruńskie zaangażowały się także kameruńskie siostry franciszkanki z Shisong. Było to zgromadzenie o korzeniach tyrolskich, założone przez matkę Marię Hueber (1653-1705), wyrosłe z trzeciego zakonu św. Franciszka. W 1935 r. zgromadzenie to założyło swoją pierwszą placówkę w Shisong w diecezji Kumbo w Kamerunie Zachodnim39. W 1973 r. siostry franciszkanki z Shisong założyły dom zakonny w misji Banjo na Wyżynie Adamawa. W 1979 r., kiedy misję w Mayo-Darlé opuściły francuskie Córki Jezusa z Kermaria, franciszkanki założyły drugi dom zakonny. W latach siedemdziesiątych siostry franciszkanki z Shisong założyły także domy zakonne w kraju Tupuri w diecezji Yagoua, w misji Djigilao i w misji Moulwaday. W 1971 r. pierwszy dom zakonny w Kamerunie Północnym, w misji Mijiwin, założyły siostry Wincentego á Paulo. Siedem lat później założyły kolejny dom w kraju Gizigów, w misji Moutourwa. W 1988 r. powstał trzeci dom w kraju Gizigów, w misji Zouzoui. Wspólnoty szarytek w kraju Gizigów tworzyły siostry z Hiszpanii, Polski, Belgii i Stanów Zjednoczonych. Szarytki pracowały także w misjach Djinglia i Ouzal w diecezji Maroua-Mokolo. W grudniu 1974 r. w misji Figuil rozpoczęły pracę polskie siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – śląskie. Figuil było pierwszą placówką misyjną tego zgromadzenia na świecie. W marcu 1977 r. zamieszkały w misji Tcholliré, założonej przez polskich oblatów. W listopadzie 1978 r. założyły trzeci dom zakonny w misji Mandama w górach Mandara. Aż trzy międzynarodowe żeńskie zgromadzenia zakonne przybyły do Kamerunu pod koniec lat siedemdziesiątych. W styczniu 1978 r. w Bibémi osiedliła się wspólnota sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, założonego w diecezji mediolańskiej we Włoszech. W ich wspólnocie znajdowały się Włoszki, Brazylijka i Hinduska40. W tym samym roku w misji Kay-kay w diecezji Yagoua swój dom zakonny założyły siostry Misjonarki Ducha Świętego. Rok później w misji Douvangar w górach Mandara zamieszkały siostry Matki Bożej z Kanady. W grudniu 1982 r. na prośbę bp. Christiana Tumi dom zakonny w Kousséri założyły siostry Matki Bożej Królowej Afryki (siostry białe). Także w latach osiemdziesiątych, wraz z fideidonistami włoskimi, w diecezji Maroua-Mokolo rozpoczęły 39 Zgromadzenie franciszkanek, pracujące głównie w diecezjach Bamenda i Buea, w latach osiemdziesiątych miało już w Kamerunie 1300 zakonnic, w większości Kamerunek. 40 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 269. 59 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej pracę włoskie siostry Świętej Rodziny z Saviglinao oraz siostry Bożej Woli z diecezji Vicenza. W 1984 r. pracę dydaktyczną w Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré rozpoczęła międzynarodowa wspólnota sióstr Urszulanek Unii Rzymskiej. Wspólnotę tworzyły siostry sześciu narodowości. W 1989 r. w Garoua siostry z francuskiego zgromadzenia Sacré-Coeur de St. Jacut-les-Pins opuściły parafię katedralną w Garoua. Zastąpiły je siostry Bożej Miłości z Nigerii41. W 1991 r. siostry z tego zgromadzenia założyły drugą wspólnotę w Guider. 18 października 1990 r. dom zakonny w Madingrin założyła wspólnota sióstr z włoskiego Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosierdzia z Savony. W diecezji Ngaoundéré swoją palcówkę miały siostry Bene Tereziya z Burundi. Zaś pod koniec grudnia 1991 r. w Figuil osiedliły się karmelitanki z Karmelu w Lumaszi w Zairze. Był to pierwszy klasztor kontemplacyjny w tej części Afryki. W 1995 r. międzynarodowa wspólnota sióstr karmelitanek wprowadziła się do nowo wybudowanego Karmelu42. 5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów W 1967 r. w misjach północnokameruńskich pracowało 144 kapłanów-oblatów i 17 braci z francuskich oraz francuskojęzycznych prowincji kanadyjskich. W latach siedemdziesiątych liczba ta spadła do 105 kapłanów i 13 braci zakonnych43. Z Francji napływali nieliczni misjonarze oblaci. Okresowo pomagała im spora grupa fideidonistów francuskich. Mimo to w latach siedemdziesiątych liczba ewangelizowanych wiosek w buszu systematycznie wzrastała prawie w każdej misji. Niektóre z tych wiosek wyodrębniły się jako samodzielne misje, nad którymi zwykle obejmował pieczę misjonarz rezydujący dotąd w misji centralnej. Baza misyjna poszerzała się. 5.1. Misje w okolicach Garoua W latach sześćdziesiątych do miasta Garoua w poszukiwaniu pracy napłynęło wielu nowych mieszkańców z okolicznych wiosek. Zwiększyła się też znacznie liczba urzędników zatrudnionych w administracji. W 1970 r. w dzielnicy Relais 41 Daughters of Divine Love. Zgromadzenie zakonne założone 16 lipca 1969 r. w Nigerii. Liczyło ok. 300 sióstr pracujących w Nigerii i Gambii. Por. P. Balliere, Arrivée des Soeurs, Ecclesia (1989) nr 13, s. 12-13. 42 Por. J. Różański, Klasztor nad brzegiem „Dzikiej Rzeki”, dz. cyt., s. 58-59; N. Leca, Le Carmel de Figuil, dz. cyt., s. 12-15. 43 Por. Personnel OMI, Rome 1947, s. 106; Missions OMI (1957) t. 291, s. 103; Personnel OMI, Rome 1967, s. 433; Personnel OMI, Rome 1973, s. 447; Personnel OMI, Rome 1980, s. 137. 60 �5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów Saint-Hubert, położonej pomiędzy budynkiem żandarmerii a budynkiem liceum, erygowano nową parafię św. Piotra. Jej zaczątkiem była kaplica prokury misyjnej, w której zatrzymywało się wielu misjonarzy odwiedzających czasowo Garoua. W 1992 r. na terenie parafii św. Piotra mieszkało już ok. 40 000 ludzi, w tym ok. 5000 katolików. Do przyjęcia chrztu w katechumenacie przygotowywało się ok. 800 osób. Duszpasterzy wspomagało 44 katechistów. W szkole katolickiej pierwszego stopnia uczyło się 373 uczniów44. Misjonarze z Garoua założyli także stację misyjną w pobliskim miasteczku Pitoa, położonym o 18 km na wschód od Garoua. Pitoa stało się ważnym centrum handlowym oraz miejscem spotkań okolicznej ludności, wśród której pojawiało się coraz więcej przybyszów z różnych bardziej oddalonych plemion, wyznających w większości religie tradycyjne. Przybywało także wielu Gidarów osiedlających się w okolicznych wioskach. Na terenie misji Pitoa żyła także spora grupa Fali. Pierwsze kontakty z tym plemieniem z okolic Ndouja nawiązał w 1950 r. o. Paul Cisy. Jego apostolstwo zrodziło obawy lamido z Garoua, który przestrzegał Fali przed przyjmowaniem „białych w długich sukniach”45. Fali, członkowie jednego z najbardziej hermetycznych plemion północnego Kamerunu, schronili się przed kawalerią Fulbejów na mało dostępnych szczytach w okolicach Pitoa i Peske Bori na początku XIX w. Ich głównymi przeciwnikami byli wojownicy fulbejscy rezydujący w Guébaké (Hossere Guébaké)46. Misja katolicka w Garoua objęła również swoim zasięgiem mieszkańców okolic Jeziora Lagdo utworzonego wzdłuż koryta Benue, tuż przy ujściu Mayo Rey do Benue. Początkowo ewangelizację prowadzono głównie wśród plemienia Bata, rybaków znad Benue. W latach osiemdziesiątych wioska Ngong i jej okolice zaludniły się przybyszami z północnych części kraju. W 1983 r. misja Ngong liczyła już 1500 ochrzczonych. W pracy ewangelizacyjnej misjonarzowi pomagało 60 katechistów. W latach dziewięćdziesiątych było ich już prawie 25047. Już na początku lat siedemdziesiątych o. Jacques Thierry zamierzał założyć misję katolicką w rozległym regionie Alantika-Faro48. Utrudniali mu to jednak skutecznie lokalni wodzowie muzułmańscy. Rodzimą ludnością Alantika-Faro były plemiona zwane pogardliwie przez Fulbejów „Koma”, tzn. „ludzie, którzy upadli 44 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 570. 45 Por. P. Balliere, Les débuts de N’Doudja, Entre Nous (1958) nr 14, s. 15. 46 Por. Y. Schaller, Les Kirdi du Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 153-155. 47 Por. H. Méolle, Paroisse de Ngong, la grande!, Ecclesia (1994) nr 27, s. 11-12. 48 Region zaczerpnął swoją nazwę od wysokich gór Alantika i od odcinającej je od pozostałej części Kamerunu rzeki Faro, której szerokość sięga miejscami 1500 m, a w czasie wylewów nawet 4 km. Nazwa gór Alantika wywodzi się z języka fulfulde i oznacza miejsce, gdzie „nawet Bóg się nie wspina”, tzn. „Kraj zapomniany przez Boga”. Por. R. Gardi, Alantika. Vergessenes Bergland in Nordkamerun, Bern 1981, s. 165-166. 61 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej nisko”, oraz Bata, Samba i Vere49. Koma dzielili się na odrębne grupy Panen, Gumbe i Gownu. Ich liczebność oceniana była na ok. 10 000. Pod koniec XVIII w. Fulbeje podporządkowali sobie całkowicie region Alantika-Faro. Głównymi ośrodkami ich władzy były wioski Tschamba, Baka i Wangai, siedziby lamidatów50. W 1970 r. o. Jacques Thierry po raz pierwszy przekroczył rzekę Faro, poszukując miejsca na założenie misji. Pomimo dwuletnich starań nie otrzymał pozwolenia na osiedlenie się w tym regionie. Zamieszkał zatem w odległej misji Poli i stamtąd udawał się na wyprawy w region Alantika-Faro51. Wreszcie w lipcu 1972 r., po interwencji bp. Yves’a Plumeya u samego prezydenta Kamerunu, wodzowie muzułmańscy ustąpili. O. Jacques Thierry zamieszkał w wiosce Ndingtire u podnóża gór. Posługę zaczął od tępienia nadużyć władzy i uczenia ludzi prawa kameruńskiego. Doprowadziło to do licznych spięć i kilku procesów sądowych z władcami muzułmańskimi52. W latach osiemdziesiątych o. Jacques Thierry założył w Ndingtire szkołę katolicką i prowizoryczną przychodnię lekarską. W 1986 r. w Ndingtire osiedliła się trzyosobowa wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii. 5.2. Misje w okolicach Maroua Na początku lat siedemdziesiątych miasto Maroua liczyło ok. 70 000 mieszkańców. Ok. połowa z nich wyznawała islam. Do miasta wciąż napływali nowi osadnicy. Wśród nich było także wielu mieszkańców pobliskich gór Mandara, w większości wyznawców religii tradycyjnych. Ich napływ, a także rozwój pracy ewangelizacyjnej, skłoniły wikariusza apostolskiego, Jacques’a de Bernona, do utworzenia w 1970 r. nowej parafii pw. Matki Bożej Wniebowziętej. W 1992 r. parafia ta liczyła 2291 katolików i 318 katechumenów53. W 1976 r. misjonarze oblaci z Maroua założyli misję w pobliżu miasta w wiosce Salak. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w misji rozpoczęli włoscy fideidoniści z diecezji Saluzzo. Na terenie diecezji najbardziej rozrastały się misje w górach Mandara, gęsto zaludnionych przez grupy etniczne wyznające tradycyjne religie afrykańskie. 49 O Koma, żyjących po nigeryjskiej stronie granicy, pisze A. Dogari, The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks gade, Denmark 1984. Por. także: M. Griale, Vocabulaires Papé, Woko, Koutinn, Namtchi et Séwé du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 169-185. 50 Por. E. Mohammadou, Introduction historique á l’étude des sociétés du Nord Cameroun, Abbia (1966) nr 12-13, s. 233-271. 51 Por. J. Thierry, La mission, qu’est-ce que c’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr, s. 174-177; tenże, Naissance de l’Eglise en Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 216; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 200-202. 52 Por. J. Thierry, Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107; tenże, Nouvelles de N’Dingtiré, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, dz. cyt., s. 40. 53 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 576. 62 �5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów Z misji Maroua-Mokolo wyodrębniły się misje Bourha i Ngetshewe, przejęte przez fideidonistę kameruńskiego oraz belgijskie Zgromadzenie Niepokalanego Serca Maryi z Scheut. W 1972 r. oblaci założyli prężną misję w Koza, w kraju Mafa. Koza było głównym ośrodkiem administracyjnym całego regionu. Rok później powstała misja w Uzal. Misje te zostały również przejęte przez misjonarzy ze Zgromadzenia Niepokalanego Serca Maryi z Scheut. W 1969 r. oblaci z misji Kourgoui założyli misję w Gujimdele, w której w 1972 r. osiedliły się Siostry Najświętszego Serca Pana Jezusa z Saint-Jacut-les-Pins. Misjonarze z Mokolo-Mboua wyodrębnili pod koniec lat siedemdziesiątych i na początku lat osiemdziesiątych trzy kolejne misje. W 1979 r. powstała misja w Mandaka. W 1984 r. o. Henri Richard osiedlił się w Magoumaz, a w 1989 r. o. Christian Duriez założył nową misję w wiosce Roua. W 1992 r. na terenie tych trzech misji żyło 1145 chrześcijan i 476 katechumenów. Pracę misjonarzy wspomagało 50 katechistów54. 5.3. Misje w okolicach Yagoua i na Dalekiej Północy Na początku lat siedemdziesiątych o. Louis Charpenet, prefekt apostolski Yagoua, podjął drugą próbę założenia misji na północnych krańcach Kamerunu. Zadanie to otrzymał o. François Perennou, który zamieszkał na stałe w Ndżamenie w Czadzie. Stamtąd odwiedzał miasto Kousséri, położone po kameruńskiej stronie, przeprawiając się promem. 29 czerwca 1972 r. o. François Perennou zmarł na raka55. Z katechezą do Ngambay i Massa, żyjących po stronie kameruńskiej, docierał wtedy brat Nicolas de Glos SJ. Zginął on jednak zasztyletowany, ochraniając o. Verneta, niosącego Najświętszy Sakrament. W  1972  r. o.  Louis Charpenet przydzielił do misji w  Kousséri o.  Josepha Boisseau. Misjonarz osiedlił się w Kousséri, w dzielnicy Laka, w styczniu 1974 r. Jego wysiłki apostolskie wspomagała s. Elisabeth Sallantin ze Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusowego. Siostra mieszkała na stałe w Ndżamenie. Do pracy w  Kousséri przeznaczony został także o.  Loïc Megret, który udoskonalił swoją znajomość języka arabskiego i kultury arabskiej na Uniwersytecie w Bejrucie w Libanie. O. Loïc Megret zamieszkał w mieście Makari, jeszcze bardziej wysuniętym na północ niż Kousséri. Głównym ośrodkiem jednego z  sektorów misji Yagoua była wioska Dana. W 1979 r. w wiosce Dana zamieszkał na stałe o. Pillon, zakładając w ten sposób odrębną misję. W 1986 r. o. Pillon pomagało w pracy ewangelizacyjnej 10 miejscowych katechistów56. 54 Tamże, s. 579. 55 Por. Y. Plumey, Mort du Père François Perennou, Entre Nous (1972) nr 7, s. 2-3; B. Noyer, Une Eglise qui nait (1968-1979), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 20. 56 Tamże. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 377. 63 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Do misji Djougoumta należała też prężna wspólnota chrześcijańska w wiosce Gobo. Na stałe w wiosce zamieszkał o. Jean Savoi. W 1975 r. zastąpił go o. Philippe Alin. W tym samym roku w Gobo dom zakonny założyły siostry Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo z Montrealu. W latach 1982-1984 misją Gobo opiekowali się duchacze hiszpańscy. W 1984 r. w misji osiedlili się włoscy ksawerianie. W 1986 r. w misji Gobo pracowało 52 katechistów57. Pod koniec lat sześćdziesiątych niezwykle dynamicznie rozwijała się misja Mijivin w kraju Gizigów, prowadzona przez o. Yves’a Schallera. Pracowało w niej kilku misjonarzy. W 1973 r. z terenu misji Midżivin wyodrębniły się dwie nowe misje w kraju Gizigów. Odpowiedzialnym za misję w Moutourwa został o. René Jaouen, wybitny znawca języka i kultury gizigijskiej. Wobec sprzeciwu podprefekta z Kaele, wstrzymującego przyznanie ziemi pod misję w Moutourwa, misjonarz przez dwa lata mieszkał w pobliskiej wiosce Tahaj58. Odpowiedzialnym za misję w Zouzoui został o. Bernard Bończyk, oblat pochodzenia polskiego. W 1976 r. powstała czwarta misja w kraju Gizigów, w wiosce Salak. Odpowiedzialnym za nią został o. Luc Athimon. Z terenu misji Touloum w kraju Tupuri wyodrębniła się nowa misja. Jej siedziba znajdowała się w wiosce Moulwouday. W 1974 r. w Moulwouday zamieszkał na stałe o. Joseph Bois. We wrześniu 1979 r. zastąpił go o. Lucien Jolly. 5.4. Misje na Wyżynie Adamawa Na początku lat siedemdziesiątych prace nad budową kolei transkameruńskiej z Duala do Ngaoundéré spowodowały migrację wielu robotników w okolice Belabo. Włoska firma budowlana Cofegar obrała za kolejną siedzibę robotników pracujących przy budowie kolei wioskę Ngaoundal położoną 130 km od Tibati. Z tego też powodu w wiosce zamieszkał na stałe o. Maurice Pillon. Na początku lat osiemdziesiątych w Ngaoundal osiedliły się siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Świętego Dziecięctwa z Digne, które zmieniło nazwę na Zakonny Instytut Matki Bożej. Opiekę duszpasterską nad misją przejął wtedy ks. Henri Grange, francuski fideidonista z diecezji Puy-en-Velay59. Wybudował on 57 Tamże, s. 378. 58 Historię osiedlenia się w wiosce Tahaj przypomina R. Jaouen: „Pewnego dnia Masimike, wielki kapłan rodzimej religii z małej wioski Tahaj, zaprosił mnie do siebie. Składałem mu wizytę kilkakrotnie. Pewnego dnia zapytałem: Dlaczego chciałeś, bym przychodził tutaj, do Tahaj? Odpowiedział: Widzisz, ojcze, niegdyś żyliśmy we wsi i mieliśmy swoje Słowo, nasze zwyczaje, naszą religię… Ale dzisiaj przestrzeń (Li awunle) otworzyła się, to jutrzenka. Młodzi wyjeżdżają daleko. Słowo wsi im nie wystarcza. Dlatego wezwałem ciebie, byś nauczył ich nowego Słowa, by żyło im się dobrze w świecie, jak my, starzy, żyliśmy z naszym Słowem. My, starzy, pozostaniemy we wsi z naszym Słowem. Ale młodzi, oni należą do ciebie. Naucz ich nowego Słowa”. R. Jaouen, L’Eucharistie du mil, dz. cyt., s. 5; por. J. Różański, „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W Drodze (1997) nr 1, s. 26-32. 59 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 108. 64 �6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych solidny kościół, który został poświęcony 8 czerwca 1986 r. przez emerytowanego abp. Yves’a Plumeya60. Już w latach pięćdziesiątych misjonarze z Meiganga docierali do wiosek położonych przy drodze w kierunku Tibati. Odwiedzał je m.in. o. Yves Blanchard. Na początku lat siedemdziesiątych mieszkał on na przemian w wioskach Bagodo i Dir, tworząc w ten sposób nową placówkę misyjną z dwoma ośrodkami. Ojcowie Yves Blanchard i Jean Bodénès, misjonarze z Meiganga, odwiedzali także wioski w okolicach Kalaldi. W 1956 r. pierwsi mieszkańcy Kalaldi przyjęli chrzest. Pod koniec lat sześćdziesiątych wioski z tego regionu odwiedzał regularnie o. Régis Saignol pracujący w misji Meiganga. Na początku lat siedemdziesiątych zamieszkał na stałe w Kalaldi, tworząc w ten sposób nową misję. 6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych Młody Kościół północnokameruński, w którym trwała jeszcze pierwsza ewangelizacja, nie wydał wielu powołań kapłańskich i zakonnych. Sens życia całkowicie poświęconego Bogu, z wyrzeczeniem się własnego potomstwa, nie był jeszcze należycie rozumiany w kulturze, w której bezpotomność uchodziła za największe nieszczęście. Jednak dzięki ożywionej akcji powołaniowej i solidnej formacji doczekał się pierwszych rodzimych kapłanów oraz biskupów pochodzących z południa kraju. 6.1. Pierwsi kapłani północnokameruńscy Pierwszym kapłanem wyświęconym w Kamerunie Północnym był Alexis-Marie Atangana, pochodzący z grupy etnicznej Ewondo z Kamerunu Południowego. Odkrył powołanie w zetknięciu z oblatami Maryi Niepokalanej. Po ukończeniu nowicjatu studiował we Francji i Rzymie. 8 grudnia 1957 r. w Garoua został wyświęcony na kapłana przez bp. Yves’a Plumeya. Był on pierwszym oblatem kameruńskim61. Drugi kapłan północnokameruński, ks. Victor Mfoakwet, wywodził się z północnokameruńskiej grupy etnicznej Bamun, z misji Mayo-Darlé. Jego ojciec był jednym z pierwszych katechistów w tej misji. Victor Mfoakwet przyjął święcenia kapłańskie z rąk bp. Yves’a Plumeya 7 grudnia 1971 r. w kościele pw. Matki Bożej Królowej Apostołów w Ngaoundéré62. 22 maja 1972 r. w misji Lam święcenia 60 Por. tamże, s. 109. 61 Jako młody kapłan przekazał kolegom seminarzystom znamienne słowa: „Drzwi są otwarte, pierwszy przetarł szlak: zechce Bóg posłać licznych misjonarzy na dziewicze jeszcze tereny Kamerunu Północnego, misjonarzy kameruńskich do Kameruńczyków”. Cyt. za: J. Comi, Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immaculée camerounais au Cameroun, Missions OMI (1957) t. 292, s. 252. 62 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 487; D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier pretre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 65 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej kapłańskie otrzymał Claude-Marie Dawaï, pierwszy kapłan z kraju Gidarów. Był on zarazem pierwszym oblatem-Gidarem. W dniu święceń wspominał swój chrzest św. w 1954 r., przyjęty razem z rodzicami63. Następnym kapłanem był kolejny oblat, Joseph Djida z północnokameruńskiego plemienia Baya, z rodziny muzułmańskiej. Otrzymał święcenia 5 grudnia 1976 r. w bazylice w Ngaoundéré64. Był on pierwszym afrykańskim rektorem Wyższego Seminarium Duchownego św. Augustyna w Maroua i zarazem pierwszym prowincjałem utworzonej 1 maja 1997 r. oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W 1978 r. święcenia kapłańskie przyjął Jean Pagou, z kraju Mundang, inkardynowany do diecezji Yagoua. Rok później, 22 kwietnia 1979 r., w Garoua święcenia kapłańskie przyjął Gérard Toumagni z plemienia Bamileke. Jego rodzina wywodziła się z Bafang, ale w 1962 r. zamieszkała w Meiganga. Dlatego został on inkardynowany do diecezji Garoua. W latach osiemdziesiątych pierwsze owoce wydało Bractwo Świętej Teresy z Golompwi, ofiarowując Kościołowi pięciu kapłanów z plemienia Tupuri w diecezji Yagoua. 18 kwietnia 1982 r. bp Christian Tumi z Yagoua wyświęcił ks. Michaela Menkamla. W grudniu 1982 r. wyświęcono Justina Bawile. W następnych latach święcenia przyjęli Martin Fanzy, Samuel Kleda i Jean-Marie Wangko. Wszyscy zostali wyświęceni dla diecezji Yagoua65. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych wyświęcono kolejnych kapłanów dla diecezji północnokameruńskich66. 6.2. Biskupi afrykańscy W 1982 r. biskupem pomocniczym archidiecezji Garoua, z prawem następstwa, został ordynariusz Yagoua, bp Christian Wiygham Tumi67. 11 marca 1984 r. bp Christian 63 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 247; C.M. Dawaï, Remercions le Seigneur, dz. cyt., s. 248-249; N. Leca, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 250; J. Remy, Témoignage, Entre Nous (1986) nr 78, s. 8-9; G. Tessier, Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. 64 Por. D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier prêtre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 65 Por. H. Pélicier, Nouveaux prêtres au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 282-284; A. Litner, Ça bouge à Maroua, Pôle et Tropiques (1987) nr 1-2, s. 23-24; B. Noyer, Une Eglise qui nait (1968-1979), dz. cyt., s. 17-18. 66 Por. H. Pélicier, Nouveaux pretre au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 282-284; L. Henry, Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 2-3, s. 38-39; B. Noyer, Une Eglise qui s’enracine (1979-1980), dz. cyt., s. 24; P. Balliere, Raphaël, prêtre, Ecclesia (1989) nr 14, s. 17-18; F. Njoku, Que le nom du Seigneur soit beni, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 15; N. Leca, Un Guidar camerounais chez les Moundangs tchadiens, Pôle et Tropiques (1994) nr 3-4, s. 15-17; J. Douet, Djohong en fête, Pôle et Tropiques (1997) nr 3, s. 16-17; H. Kruszewski, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, dz. cyt., s. 35-37; tenże, Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41; K. Trociński, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. 67 Por. AAS 2 (1983) 174. 66 �6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych Wiygham Tumi został drugim w historii arcybiskupem Garoua. Christain Tumi urodził się 15 października 1930 r. w północno-zachodnim Kamerunie. Seminarium duchowne ukończył w Nigerii. Odbył studia na Katolickim Uniwersytecie w Lyonie we Francji i w szwajcarskim Fryburgu. W 1979 r. otrzymał sakrę biskupią z rąk Jana Pawła II. 28 czerwca 1988 r. papież mianował go kardynałem. Otrzymał tę godność jako pierwszy Kameruńczyk. W 1991 r. został mianowany arcybiskupem Duala68. Trzecim arcybiskupem Garoua został Antoine Ntalou, pełniący do tego czasu funkcję ordynariusza miejsca w diecezji Yagoua69. W latach 1977-1982 ordynariuszem diecezji Yagoua był bp Christian Tumi, późniejszy arcybiskup Garoua. W latach 1982-1992 funkcję tę pełnił bp Antoine Ntalou. Bp Antoine Ntalou urodził się 28 kwietnia 1940 r. w Bandounga w diecezji Bafoussam w Kamerunie Zachodnim. Święcenia kapłańskie otrzymał 8 lutego 1970 r. 19 listopada 1982 r. został mianowany biskupem Yagoua70. Święcenia biskupie otrzymał 13 marca 1983 r. 17 grudnia 1992 r. ordynariuszem diecezji Yagoua został mianowany ks. Emmanuel Bushu z diecezji Koumbo71. Bp Emmanuel Bushu urodził się 31 lutego 1944 r. w Ngorim w Kamerunie Zachodnim. Na kapłana został wyświęcony 7 stycznia 1973 r. Święcenia biskupie otrzymał 25 marca 1993 r. w Yagoua. 6.3. Żeńskie wspólnoty zakonne W latach 1964-1968 w znanej z poszukiwań inkulturacyjnych misji Djinglia rozpoczęto próbę adaptacji żeńskiego życia zakonnego do miejscowych warunków. 6 stycznia 1964 r., wobec biskupa Yves’a Plumeya oraz licznie zgromadzonych misjonarzy i misjonarek, dziewczyna z plemienia Mafa wyraziła wolę bycia „narzeczoną Chrystusa”, to znaczy poświęcenia się Chrystusowi w życiu zakonnym. Projekt ten wzbudził wielki sprzeciw lokalnej społeczności, stąd też przeprowadzono szereg katechez wyjaśniających, co to znaczy „umrzeć dla świata”. W następnych latach do młodej postulantki dołączyły także inne dziewczęta. Razem kończyły szkołę podstawową i uczyły się życia zakonnego72. Eksperyment ten jednak nie powiódł się i pod koniec lat sześćdziesiątych został zaniechany. Jego niepowodzenie potwierdziło tylko fakt, iż żeńskie życie zakonne nie znajdowało zrozumienia w plemiennych kulturach północnokameruńskich. O wiele mniej dziewcząt niż chłopców wyrażało pragnienie poświęcenia swego życia dla Chrystusa w zgromadzeniu zakonnym. Na ten krok zdobyło się zaledwie 68 Por. E. Jureczko, Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 7, s. 22-23. 69 Por. AAS 4 (1992), s. 339. 70 Por. AAS 2 (1983), s. 174. 71 Por. AAS 2 (1993), s. 218. 72 Por. J. Boisseau, L’or des montagnes, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 100-102; L. Da Ros, dz. cyt., s. 125-126. 67 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej kilkanaście z nich. Pierwszą profeską z północnego Kamerunu była Anne-Marie Maitanly z plemienia Tupuri, z diecezji Yagoua. Pierwsze śluby złożyła w 1980 r. w zgromadzeniu sióstr franciszkanek z Shisong73. W ślad za nią poszło kilka innych dziewcząt, które złożyły śluby zakonne pod koniec lat osiemdziesiątych. W maju 1981 r. nowicjat otworzyły także siostry z francuskiego Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusa z St. Jacut-les-Pins. Jednak tylko jedna z sióstr kameruńskich zdołała dojść do ślubów wieczystych. Trzy dziewczęta z kraju Gidarów złożyły śluby czasowe, a jedna śluby wieczyste w Zgromadzeniu Córek Maryi z Jaunde, które miało placówki w Guider i Lam. 1 stycznia 1996 r. Marie-Céline Mongulku, Gidarka z misji Lam, złożyła śluby wieczyste w Zgromadzeniu Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich. Inna Gidarka, Suzanne Tongor, złożyła w tym samym zgromadzeniu śluby czasowe74. Drugą próbę założenia rodzimego zgromadzenia zakonnego podjęto w 1991 r. w Minjil w diecezji Yagoua. Bp Antoine Ntalou zatwierdził pierwszą wspólnotę Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Królowej Apostołów. Przełożoną i mistrzynią pierwszej wspólnoty została s. Anne Marie Maihuli, która złożyła śluby wieczyste w obecności papieża Jana Pawła II podczas jego podróży apostolskiej do Kamerunu75. W pierwszej wspólnocie znalazły się dwie Gidarki z misji Lam, prowadzonej przez polskich oblatów. 7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych W pierwszych latach działalność misyjna w Kamerunie Północnym koncentrowała się przede wszystkim wokół stacji misyjnych, wznoszonych zwykle w głównych ośrodkach administracyjnych. Wraz z procesem umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich oraz znacznego wzmocnienia personelu misjonarskiego rozpoczęto intensywną ewangelizację wiosek położonych dalej od głównych ośrodków administracyjnych oraz niektórych miasteczek nie dotkniętych jeszcze ewangelizacją. 73 Por. H. Pélicier, Nouveaux prêtres au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 283. 74 Por. K. Megier, Nasza pierwsza afrykańska profeska, dz. cyt., s. 34-35; M. Lazik, Nasza pierwsza kameruńska służebniczka, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 28-29. 75 Por. B. Noyer, Naissance de la Congrégation Diocesaine Notre Dame des Apôtres, à Yagoua, Pôle et Tropiques (1992) nr 5-6, s. 11-12; L. Henry, Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 37-39. B. Noyer, Une Eglise qui s’enracine (1979-1980), dz. cyt., s. 23. 68 �7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych Wzrost liczby chrześcijan w Kamerunie Północnym przedstawiają statystyki kościelne. rok 1965 1975 1985 1992 ludność 1 301 518 1 623 831 2 433 000 3 312 426 ochrzczeni 13 040 38 466 84 197 126 114 katechumeni 13 685 33 817 40 592 54 252 procent katolików76 2,05 4,45 5,13 5,47 29 stycznia 1973 r. prefektury apostolskie Maroua-Mokolo i Yagoua zostały podniesione do rangi diecezji77. Natomiast 18 marca 1982 r. Stolica Apostolska ustanowiła w Kamerunie cztery metropolie: w Jaunde, Duala, Bamenda i Garoua. Diecezja Garoua została podniesiona do rangi archidiecezji, której podlegały sufraganie w Maroua-Mokolo i Yagoua78. Po ośmiu miesiącach, 19 listopada 1982 r., Stolica Apostolska erygowała nową diecezję w Ngaoundéré, wydzielając ją z terenu archidiecezji Garoua. Diecezja Ngaoundéré weszła w skład metropolii w Garoua79. Istotny udział polskich misjonarzy w tym wzroście miejscowego Kościoła ilustruje poniższa tabela, obejmująca dane z czterech diecezji północnokameruńskich (Garoua, Maroua-Mokolo, Yagoua i Ngaoundéré. OMI80 OMI – Polska FD Włochy FD inni księża diecezjalni CSSp CHM PIME CICM SX MSC PFJ razem misje 23 13 10 9 6 6 7 4 3 3 2 1 87 kapłani 80 26 15 10 10 11 9 7 3 3 2 2 178 katolicy 51 874 24 281 5 677 8 188 7 584 10 688 10 297 2 462 1 706 1 415 892 420 126 114 katechumeni 15 423 17 153 3 910 2 493 3 099 4 214 972 2 040 3 509 809 374 256 54 252 katechiści 568 479 294 225 177 229 85 110 93 73 28 10 2359 76 Ochrzczonych i katechumenów. 77 Por. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Marouane-Mokolensis, AAS 5 (1973), s. 225-226; tenże, Konstytucja Apostolska Yaguanae, AAS 5 (1973), s. 227-228. 78 Por. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Yaunden et aliarum, AAS 6 (1982), s. 666-667. 79 Por. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Ngaoundérénsis, AAS 3 (1983), s. 199-200; por. także: Y. Plumey, 40eanniversaire de la fondation de la Mission Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques (1987) nr 3-4, s. 47-48. 80 Statystyka nie obejmuje oblatów polskich. Por. także J. Różański, Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. 69 �Mapa 4. Misje Figuil, Guider i Lam. �Rozdział III Misje założone przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej Biskup Yves Plumey, ordynariusz Garoua, w liście do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zarysował ogromne pole pracy polskich oblatów, obejmujące podprefekturę Guider, która miała stać się wkrótce prefekturą. Na tym terenie istniały już trzy misje z licznymi stacjami misyjnymi: Guider, Lam i Bidzar. O. André Pascal dojeżdżał z Guider do wioski Mandama. Misja w Mandamie nie była jednak w pełni założona. Ponadto bp Yves Plumey dopuszczał możliwość poszerzenia tego terenu pracy apostolskiej: „1) w kierunku północno-zachodnim, tzn. o aktualną, północno-zachodnią część okręgu administracyjnego Garoua: Dembo, Batcheo, kraj Fali; 2) w kierunku południowo-wschodnim, o kantony Mbé i Bibémi. Do tego całą północną część okręgu administracyjnego Tcholliré, wykluczając jego część południową, tzn. aktualną misję Touboro, czyli kraje Mbum i Gbaya, które łączą się w sposób naturalny z Adamawa”. Dodawał przy tym: „Trzeba zaznaczyć, że na 15 kantonów z okolic Guider tylko w sześciu prowadzona jest ewangelizacja. Nowe fundacje będą ściśle związane z nową obsadą. Wybór tych fundacji będzie uzgadniany w odpowiednim czasie pomiędzy przełożonym i ordynariuszem Garoua. W tym wyborze doświadczenie odgrywa zasadniczą rolę”1. Pierwsza grupa polskich oblatów wyruszyła statkiem z Marsylii 2 stycznia 1970 r. Do Douala – głównego portu Kamerunu – dotarła 23 stycznia, po trzech tygodniach żeglugi. W mieście powitał ich o. Feliks Strużek, oblat z zakonnej wiceprowincji polonijnej we Francji. W Douala pozostali przez kilka dni, przyjmowani serdecznie m.in. przez mieszkających tam Polaków: Bernarda Bończyka ze Śląska i Romanę Caillez, krewną Stefana Szolza-Rogozińskiego2. 29 stycznia przybył do Douala bp Yves Plumey, by powitać pierwszych polskich misjonarzy, którzy jeszcze tego samego dnia po południu wyruszyli na północ. Przez 1 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 259. 2 Por. T. Krzemiński, Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49. 71 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Jaunde – stolicę kraju, Bertoua, Meiganga, Ngaoundéré dotarli do Garoua, gdzie czekał na nich, nieznany im jeszcze, o. Paweł Michalak, przełożony tzw. „Grupy Polskiej”. 4 lutego dotarli do misji w Guider, największego miasta w kraju Gidar. 27 kwietnia 1970 r. bp Yves Plumey wysłał do wszystkich misjonarzy w Kamerunie Północnym list okólny, w którym dzielił się swą radością z przybycia polskich oblatów: „Przybycie do Kamerunu Północnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z prowincji polskiej jest bardzo ważnym wydarzeniem zarówno w życiu zakonnym, jak i apostolskim, tak dla naszych misji, które korzystają z tej tak koniecznej pomocy, jak i dla Polski chrześcijańskiej, która przez ten swój szlachetny gest wyraża swego misyjnego ducha i swą wolę służenia Kościołowi na ziemi afrykańskiej. Byliśmy szczęśliwi i dumni, przyjmując czterech ojców misjonarzy przybywających z Polski, którzy objęli swoje misje w sektorze Guider-Lam-Bidzar, Mandama, Figuil. A zatem to kraje Gidar i Daba korzystają z tego cennego wsparcia personalnego i to w chwili, gdy kryzys powołań misyjnych w Europie wywiera wpływ także na kraje misyjne”3. Ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko mieli za zadanie położyć podwaliny pod misję w Figuil, o. Czesław Szubert wyznaczony został do założenia misji w Mandama. W następnej kolejności założone zostały misje na rozległych terenach położonych w ówczesnych kantonach Bibémi i Mbé: Boula Ibib, Bibémi, Tcholliré i Madingrin. W ostatnich latach działalności polskich oblatów w ramach zakonnej Delegatury Figuil założono misję Mayo Oulo oraz dwie placówki w diecezji Yokadouma: Garigombo-Ngoundi i parafię Nôtre Dame de la Paix w stolicy diecezji. 1. Misja w Figuil Figuil w połowie XX w. było niewielką wioską, która wyrosła w buszu. Swe powstanie i późniejszy, dynamiczny rozwój zdaje się zawdzięczać wybudowanej drodze Garoua-Maroua. Figuil leży prawie dokładnie w połowie drogi między tymi dwoma największymi miastami północy. Stąd też biegnie ważna droga do Léré w Czadzie. W Figuil osiedliło się wielu Gidarów4. W miasteczku powstał także zakład 3 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 260. 4 Gidarzy byli w większości wyznawcami tradycyjnych religii afrykańskich. Według danych szacunkowych liczyli ok. 150 tys. Większość z nich (ponad 80%) trudniła się rolnictwem. Inni zajmowali się hodowlą bydła, handlem, rzemiosłem, bądź też zatrudnieni byli w administracji państwowej. Największe skupiska Gidarów były w dwóch miasteczkach tego regionu: Guider (siedziba prefektury Mayo Louti) oraz Figuil. Inne, większe skupiska ludności można było znaleźć, począwszy od północnego-wschodu, w okolicach wiosek: Lam, Djougi, Bidzar, nad brzegami Mayo Louti (od Mayo Loue aż do Figuil) oraz w okolicach Sorawel. Na te tereny przywędrowali prawdopodobnie ok. XVII w. i XVIII 72 �1. Misja w Figuil obróbki marmurów i produkcji wapna „Rocca”, prowadzony przez Korsykanina, Pierre’a Roccaglia, a także wielka cementownia. Były to dwa zakłady przemysłowe, w które Kamerun Północny jest niezwykle ubogi. Podniosły one znaczenie Figuil w całej okolicy. 1.1. Osiedlenie się misjonarzy nad Mayo Louti Okolice Figuil sporadycznie odwiedzał niezwykle gorliwy o. Alexis-Marie Atangana, pierwszy oblat kameruński, przebywający wówczas na misji w Bidzar. Docierał do wiosek Kole, Djantare i Djabli-Kaska, a niekiedy i do samego Figuil, choć zabraniał mu tego muzułmański wódz wioski5. 20 lutego 1970 r. w Figuil (Wafango) osiedlił się o. Paweł Michalak6, przygotowujący już teren pracy dla będącej w drodze z Polski grupy czterech misjonarzy oblatów. Zamieszkał on w niewielkim domku, ofiarowanym przez Pierre’a Roccaglia, właściciela zakładów „Rocca”. Domek wybudowany był na niewielkim, malowniczym wzgórzu, otoczonym z trzech stron przez zakręcającą ostro rzekę Mayo Louti. Stał się on tymczasową siedzibą misji Figuil, obejmującej lamidaty Figuil i Golombe oraz część lamidatu Guider7. 1 marca do o. Pawła Michalaka dołączył o. Eugeniusz Juretzko, przybyły do Kamerunu w grupie pierwszych czterech misjonarzy. Figuil było pierwszą misją na terenach Kamerunu Północnego, założoną od podstaw przez misjonarzy z Polski. W chwili ich przybycia nie było tam „żadnego kościoła, żadnej kaplicy. Msze św. odprawia się w wioskach po różnych chatach lub zagrodach. Katechezy naucza się pod słomianym dachem lub w cieniu drzewa. Jeśli w., w okresie nasilającej się dominacji potęg muzułmańskich. O ich północnej kolebce mówią liczne przekazy ustne. I tak np. Megdara, jeden z rodów gidarskich, swoje pochodzenie łączy z wodzem przybyłym z dawnego królestwa Bornu, z wioski Badagaza, po opuszczeniu której udali się do Meme w pobliżu Mora, a następnie do Goudour (Goudoul) we wschodniej części gór Mandara. Z Goudour powędrowali dalej na południe. Większość osiadła w granicach obecnego Kamerunu, część dotarła do Léré w Czadzie, na terytorium Mundang. Od czasów pobytu w Goudour z rodem Megdara ściślej złączył się inny ród Gidarów – Monsokoyo. 5 P. Czyrny, Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, Bidzar 1992, mps, s. 2. 6 Ur. w 1920 r. we Francji, wyświęcony na kapłana w 1947 r. w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Przybył do Kamerunu w 1966 r., po pracy w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza i archiwisty. W Kamerunie pracował najpierw krótko w Garoua, następnie zaś w Ouro-Tada koło Mokolo. Został przełożonym pierwszej grupy oblatów polskich w Kamerunie, w początkach zwanej „Grupą Polską”. 7 Por. relacja o. Eugeniusza Jureczko zamieszczona w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 16-17; A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; E. Jureczko, List z 29 stycznia 1971 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 16-17; A. Careil, Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-234. 73 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… chodzi o samych misjonarzy, to mieszkają oni w małym domku, który został dany nieodpłatnie do ich dyspozycji przez jednego z dobroczyńców”8. 1.2. Wybór terenu i budowa misji Skromny dom nad Mayo Louti był mieszkaniem tymczasowym. Misjonarze poszukiwali własnego, odpowiedniego terenu pod budowę. Wybrali teren w pobliżu cementowni (Figuil-Karewa). O. Paweł Michalak pisał o nim do bpa Yves’a Plumeya: „Wydaje mi się, że terenem, który odpowiadałby najlepiej naszym zamiarom, jest obszar położony przy drodze do Maroua. Oglądaliśmy go w niedzielę po południu [w styczniu 1971 r.; „my”, czyli o. Paweł Michalak i bp Yves Plumey – przyp. J.R.]. Położony jest on w odległości 200 m od skał, które znajdują się naprzeciw cementowni. Sąsiaduje on z prawej strony z polami lamido z Figuil, lecz z innych stron nie wydaje się być ograniczony. Co więcej, na tym terenie znajdują się drzewa, co świadczy, że jest tam również woda. Po drugiej stronie drogi, w odległości ok. 50 m, jest nieco wody. Jeden z katechistów, dobrze znający teren, mówił mi, iż wystarczy tylko wydrążyć małą studnię, by znaleźć wodę. Ten teren, dobrze usytuowany, nadawałby się na założenie misji z prawdziwego zdarzenia”9. Podczas gdy misjonarze starali się o przydzielenie tego terenu, dała o sobie znać dawna niechęć lamido z Figuil do misji chrześcijańskich. Stwarzał on wiele drobnych, lecz niezwykle dokuczliwych przeszkód. Mimo tych protestów podprefekt z Guider przydzielił polskim misjonarzom trzy hektary terenu pod budowę przyszłej misji. 1.3. Dynamiczne początki pracy misyjnej Ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko zaczynali starania o pozyskanie terenu i budowę misji, prowadząc jednocześnie pracę ewangelizacyjną. Od początku gromadzili już istniejące w tej okolicy niewielkie wspólnoty chrześcijańskie, umacniali je słowem Bożym i posługą sakramentalną oraz zakładali nowe wspólnoty w wioskach, gdzie jeszcze nigdy nie było misjonarza. W sposób specjalny zatroszczyli się od pierwszych miesięcy pracy o pozyskanie i kształcenie katechistów10. W 1972 r., w dwa lata po przybyciu misjonarzy do Figuil, w pracy ewangelizacyjnej wspomagało ich 60 miejscowych współpracowników – katechistów. Choć nie było jeszcze wtedy ani kaplicy, ani kościoła, przygotowywano do chrztu prawie 200 osób11. 8 List o. Pawła Michalaka z 3 VIII 1970 r., Archiwum OMI Figuil. 9 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 262. 10 Por. list o. Eugeniusza Juretzko z kwietnia 1970 r. zamieszczony w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 13-14. 11 List o. Pawła Michalaka z 14 IX 1972 r., Archiwum OMI Figuil. 74 �1. Misja w Figuil W styczniu 1972 r. Figuil odwiedził o. Alfons Kupka, oblat-architekt z Poznania. W Figuil opracował on plan domu dla misjonarzy. W lipcu tego samego roku Włoch Cesare Cesarini, dyrektor miejscowej cementowni, ofiarował polskim misjonarzom 30 ton cementu. Budową misji kierował brat Stanisław Tomkiewicz, który przybył do Kamerunu w lipcu 1972 r. W sierpniu zabrał się do pracy przy budowie domu w Figuil. Na placu przyszłej misji postawił domek z blachy i rozpoczął produkcję potrzebnych do budowy pustaków12. 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, pod krzyżem stojącym na placu budowy odprawiono pierwszą Mszę św. Dwa miesiące później, w październiku, budynek złożony z trzech pokoi, kuchni, jadalni i magazynu był już gotowy. By zaopatrzyć misję w wodę, brat Stanisław wykopał na jej terenie studnię. „W tych prymitywnych warunkach kosztowało mnie to dużo kombinacji i sił – pisze – Teraz za to stoją przy studni kolejki kobiet, które czerpią wodę do prania, mycia, kąpieli itd. Obecnie mamy porę suchą, słońce przypieka, więc nasi ludzie z rozkoszą opryskują się wodą. Dziwię się tylko, że choć studnia jest głęboka, woda w niej jest bardzo ciepła. Ale to nie szkodzi, byle była zawsze obfita i czysta”13. W listopadzie 1972 r. misjonarze przeprowadzili się ze wzgórza przy Mayo Louti (Wafango) do Karewa. Początkowo pracę ewangelizacyjną w misji w Figuil podzielono terytorialnie, na dwa sektory, którymi opiekowali się obydwaj rezydujący tam misjonarze, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. Odwiedzali wioski w swych sektorach i głosili w nich Dobrą Nowinę. Spośród tych, do których Słowo Boże przemawiało ze szczególną mocą, wybierali katechistów i troszczyli się o ich formację. W pierwszej grupie katechistów na misji w Figuil znalazł się także Jean-Baptiste, Gidar, zaprzyjaźniony szczególnie z o. Pawłem Michalakiem. Jean-Baptiste zasłuży się w głoszeniu Ewangelii w rodzącym się miasteczku i jego okolicach przez następne dwadzieścia lat14. W wioskach, w których ukształtowały się już wspólnoty chrześcijańskie, misjonarze odprawiali regularnie Msze św. i śpieszyli z posługą sakramentalną. Tempo ich pracy, podobnie jak i tempo pracy pozostałych polskich oblatów, których pod koniec roku 1974 było już w Kamerunie Północnym dwunastu, zadziwiło wizytującego misję prowincjała o. Alfonsa Kupkę: „Powrót do tego kraju po trzech latach umożliwił mi dokonanie ponownego przeglądu i porównania tego wszystkiego, co zrobiono w ostatnim czasie. A zrobiono bardzo wiele. Teraz, w styczniu 1975 r. upłynęło pięć lat od przybycia naszych polskich Ojców do Kamerunu. Można 12 Przygotowania do budowy i poszczególne jej etapy opisuje szczegółowo o. Paweł Michalak w liście z 1972 r. zamieszczonym w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 24-28; a także w: P. Michalak, Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6; por. A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko OMI,dz. cyt., s. 230-235 ; A. Careil, Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240; K. Zielenda, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33. 13 St. Tomkiewicz, Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50. 14 Por. J. Różański, Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 23-25. 75 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… tylko powiedzieć, że w tych latach grupa naszych dwunastu apostołów stała się prawdziwie dojrzałą ekipą misyjną. Zdobyli dobrą znajomość terenu pracy. Same statystyki na to wskazują, że mamy do czynienia z misją, będącą w stanie pełnego rozwoju. Nasza grupa obsługuje aktualnie osiem stałych stacji misyjnych oraz 215 punktów duszpasterskich. Z tego 63 zostały już założone przez naszych Ojców. Na naszym terenie znajduje się ok. 6000 katolików, z tego prawie trzy tysiące zostało już ochrzczonych przez naszych misjonarzy”15. 1.4. Budowa kościoła w stylu afrykańskim Kościół zaprojektowany w misji Figuil miał być wybudowany w stylu prawdziwie afrykańskim. W latach siedemdziesiątych nie było jednak łatwo o wzorce. „Po długim namyśle i poszukiwaniu, jak też po różnych dyskusjach między ojcami (Polakami i Francuzami) oraz z bratem Tomkiewiczem, doszliśmy do wniosku, że kościół w stylu europejskim, nawet z jakąś adaptacją afrykańską, nie nadaje się do naszego Kamerunu Północnego – pisze o. Paweł Michalak do o. Alfonsa Kupki w listopadzie 1973 r. – Myślimy, że najlepiej będzie wybudować coś w stylu afrykańskim. To znaczy: domek wejściowy, podwórko dosyć wielkie i domek dla pana sare. U nas tym ostatnim domkiem byłaby mała kapliczka z Najświętszym Sakramentem. Podwórko ogrodzone byłoby murkiem 2-metrowej wysokości”16. O. Alfons Kupka OMI sporządził plany według podanych mu sugestii. W głównej kaplicy nowego kościoła, obok tabernakulum, umieszczono obraz Matki Bożej, patronki nowej misji – a był to obraz Matki Bożej Częstochowskiej przywieziony z Polski. Namalowała go s. Elżbieta Grzegorzewicz, elżbietanka pochodząca z oblackiej parafii w Poznaniu. O. Alfons Kupka podkreśla, iż „wierni od samego początku polubili ten obraz. Budził zaufanie”17. Wyjaśnia to po latach o. Władysław Kozioł: „Wielu wydawało się dziwne, że importowaliśmy do Kamerunu obraz z Polski. A jednak nasz obraz Czarnej Madonny z dwiema rysami na policzku od samego początku cieszył się wielką czcią. Często zastanawialiśmy się, dlaczego tak jest i dlaczego zwłaszcza kobiety proszą Boga o łaski za Jej wstawiennictwem. Wiadomo jak trudno tak do końca wytłumaczyć więzy łączące nas z Matką Boską, ale pewnego razu byłem świadkiem takiego wydarzenia: pewna kobieta z plemienia Gidarów, patrząc na ten obraz, powiedziała słowa: „To nasza kobieta!”. Byłem trochę zdziwiony, słysząc takie określenie i zapytałem ją, dlaczego tak mówi. Dowiedziałem się wtedy o wielu wydarzeniach z historii Gidarów. Okazało się, że ten obraz powoduje wiele bolesnych wspomnień. Kobieta, wskazując na rysy znajdujące się 15 List opublikowany w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 75-76. 16 List o. Pawła Michalaka, Archiwum OMI Figuil. Por. także: A. Careil A., Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240. 17 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 21-22. 76 �1. Misja w Figuil na twarzy Czarnej Madonny, zadała mi pytanie: „Czy też chciano ją ukraść, tak jak nasze dziewczynki?”. Zrozumiałem, że Gidarom bardzo często w przeszłości wykradano dziewczynki i dlatego rodzice wypalali im dwie rysy na policzku, które były znakiem przynależności do ich plemienia, a nawet konkretnego klanu. To właśnie te dwie rysy na policzku Czarnej Madonny sprawiają, że ten obraz stał się tak bliski Gidarom – pozwala im rozpoznać „swoją kobietę” i wskazuje drogę ku Jej Synowi, Jezusowi Chrystusowi”18. 10 lutego 1974 r. bp Yves Plumey poświęcił plac pod budowę świątyni w Figuil, natomiast w grudniu 1974 r. płytę ołtarzową położył abp Luciano Storero, nowy pronuncjusz apostolski rezydujący w Kamerunie19. Kościół w Figuil powstał w błyskawicznym tempie. Konsekrowano go już 1 stycznia 1975 r., w uroczystość Świętej Bożej Rodzicielki. „Na tę uroczystość byli zaproszeni wszyscy Gidarzy – pisze o. Tadeusz Krzemiński w dwa tygodnie po wielkim święcie – Przybyli także wszyscy ojcowie i siostry zakonne z całego naszego sektora. Następnie każda misja reprezentowana była przez swoje delegacje. Misje położone bliżej Figuil przysłały liczniejsze delegacje. Z Lam przywieźliśmy samochodami kilku przedstawicieli, wielu jednak przybyło na rowerach lub pieszo. W miarę zbliżania się godziny rozpoczęcia uroczystości coraz więcej delegacji schodziło się ze wszystkich stron ze śpiewem i biciem w tam-tamy. Nad poszczególnymi grupami unosiły się tumany kurzu”20. Kościół konsekrował bp Yves Plumey. Uroczystość zgromadziła ok. trzech tysięcy ludzi, w tym nie tylko chrześcijan i katechumenów, ale także wyznawców religii tradycyjnych i sporą liczbę muzułmanów, z lamido na czele21. 1.5. Przybycie do Figuil sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich Abp Yves Plumey oraz polscy misjonarze zabiegali o przybycie sióstr zakonnych do Figuil. Zwrócili się najpierw do polskich sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux. Te jednak, z braku personelu, odmówiły. Skierowali się zatem do sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich. Zanim siostry służebniczki przyjęły ostatecznie zaproszenie, w listopadzie 1973 r. północny Kamerun odwiedziły matka Gloriosa Gruszka, ówczesna przełożona polskiej prowincji, oraz matka prowincjalna prowincji niemieckiej Cerealis Reinicke z Kolonii. Ich podróż wywarła decydujący wpływ na decyzję Rady Generalnej służebniczek śląskich. Na posiedzeniu 20 stycznia 18 W. Kozioł, „To nasza kobieta”, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. 19 Kronika misji w Figuil, rps, s. 16, Archiwum OMI Figuil. 20 List z 18 stycznia 1975 r., Archiwum OMI Figuil. 21 Tamże. 77 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 1974 r. zdecydowano o przyjęciu misji północnokameruńskiej22. Za pośrednictwem o. Pawła Michalaka bp Yves Plumey przesłał zaproszenia dla sześciu polskich sióstr. „Polskie misjonarki spotkały się w czerwcu 1974 r. w Paryżu, gdzie zamieszkały u sióstr francuskich i przez pięć miesięcy uczęszczały na naukę języka francuskiego […] 11 grudnia 1974 r. z lotniska Fiumicino w Rzymie nastąpił odlot czterech pierwszych sióstr służebniczek do Kamerunu””23. W pierwszej grupie sióstr służebniczek znajdowały się siostry Monika Prądzińska24 z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak25 i Kinga Maroń26 (z prowincji katowickiej) oraz Ascelina Schmidt27 z prowincji kolońskiej. W Figuil, dokąd przybyły, czekał już na nie wybudowany przez brata Stanisława Tomkiewicza dom, składający się z sześciu izb mieszkalnych, kaplicy, kuchni, jadalni i dwóch magazynów. Nie mając żadnego doświadczenia misjonarskiego, zaczynały swą trudną pracę pod kierownictwem misjonarzy rezydujących w Figuil. Swoją posługę rozwinęły siostry służebniczki z misji Figuil. Prawie każdego dnia wyjeżdżały z misjonarzami, lub bez nich, do wiosek położonych w buszu w okolicach Figuil, służąc ludziom przede wszystkim pomocą medyczną, której byli w praktyce zupełnie pozbawieni, oraz prowadząc naukę szycia dla kobiet. „Każda z sióstr pracowała na innym – przydzielonym jej – rozległym obszarze. Prawie codziennie – w dwójkę lub pojedynczo, z misjonarzem lub bez niego – wyjeżdżały siostry w teren. S. Krystyna i s. Monika należały głównie do misjonarek ‘buszujących’. Dwie pozostałe – s. Ascelina i s. Kinga – pracowały częściowo w misji i w buszu wokół Figuil. Od stycznia 1975 r. s. Ascelina z s. Moniką wyjeżdżały co dwa tygodnie na trzy dni do Mandamy, najbiedniejszej misji, oddalonej o 70 km od Figuil. Jednocześnie od stycznia tego samego roku s. Krystyna i s. Monika wraz z misjonarzem przybywały regularnie na tydzień i dłużej do początkującej misji 22 G. Gruszka, Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, Ancilla (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. 23 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła Katolickiego w Polsce 1945-86, Pieniężno 1992, s. 535-536. Por. także J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129. 24 Helena Prądzińska, w zgromadzeniu s. M. Monika, urodziła się 6.03.1941 r. w Brosowicach, pow. Lubliniec, diec. Gliwice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1958 r., pierwszą profesję złożyła 31.08.1960 r., a śluby wieczyste w 1965 r. Pracowała w Obrze, Panewnikach, Bełku i we Wrocławiu. 25 Teresa Ignaczak, w zgromadzeniu s. M. Krystyna,urodziła się 22.05.1935 r. w Opojowicach, pow. Wieluń, archidiec. Częstochowa. Wstąpiła do klasztoru w 1951 r., pierwszą profesję złożyła 15.11.1952 r., a śluby wieczyste w 1958 r. Pracowała w Chełmie, Bogucicach i Rzymie. 26 Róża Maroń, w zgromadzeniu s. M. Kinga, urodziła się 6.03.1941 r. w Brosowicach, pow. Lubliniec, diec. Gliwice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1958 roku. I profesję złożyła 31.08.1960 r., a śluby wieczyste w 1965 r. Pracowała w Obrze, Panewnikach i Bełku. 27 Otylia Schmidt, w zgromadzeniu s. M. Ascelina, urodziła się 7.11.1929 w Chocianowicach, pow. Olesno, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1949 r., pierwszą profesję złożyła 23.05.1951 r., a śluby wieczyste w 1957 r. Pracowała we Wrocławiu, Dzierżoniowie, Szklarskiej Porębie, Wysokiej, Kłodzku i Zabrzu. W 1972 r. została przeniesiona do Niemiec. 78 �1. Misja w Figuil w Bibémi, wioski oddalonej o 60 km od Figuil. S. Monika, jako dobry kierowca, po powrocie z trzydniowej pracy w Mandamie, już następnego dnia wyruszała z s. Krystyną do drugiego buszu”28. 4 listopada 1976 r. do Figuil przybyła s. Stella Kuś29, a dwa lata później s. Ezechiela Pokusa30. S. Stella początkowo cztery razy w tygodniu gromadziła dzieci i zajmowała się nimi, stopniowo nadając temu kształt prawdziwej ochronki. S. Ezechiela zaś podjęła m.in. pracę w przychodni pobliskiej cementowni jako pielęgniarka. Przełożoną wspólnoty była s. Ascelina Schmidt. W związku z założeniem nowych placówek w 1977 r. misję Figuil opuściła s. Krystyna Ignaczak, przenosząc się do nowej placówki w Tcholliré, a rok później s. Monika Prądzińska, przenosząc się do misji Mandama. 22 grudnia 1980 r. wspólnotę sióstr w Figuil zasiliła s. Konstancja Megier31. 1.6. Praca misyjna w latach 1975-1979 W 1976 r. tzw. „Grupa Polska” przekształciła się w zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwaną w skrócie „Delegaturą Figuil”. Misja w Figuil stała się siedzibą władz tej nowej jednostki zakonnej. Jej pierwszym przełożonym został o. Paweł Michalak. W ten sposób misja stała się miejscem zjazdów, dni skupienia, rekolekcji i innych spotkań polskich misjonarzy, a także miejscem pobytu dla wielu nowych misjonarzy przybyłych z Polski. W 1975 r. do misji w Figuil przybył o. Henryk Kruszewski, który od 1971 r. pracował z francuskimi współbraćmi w misji Touboro, gdzie głosił Ewangelię głównie na terenach włączonych później do misji Madingrin. W Figuil o. Henryk Kruszewski objął nowo utworzony Sektor Wschodni, którego centrum znajdowało się w wiosce Badadji. Założył on w tym sektorze wiele nowych wspólnot chrześcijańskich, zarówno wśród Gidarów, jak i wśród Mambay z Vatcheo i okolic. W 1977 r. w jego 28 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, dz. cyt., s. 538. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250; S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 35. 29 Anna Kuś, w zgromadzeniu s. M. Stella, urodziła się 18.05.1943 r. w Bielewicku. Wstąpiła do zgromadzenia w 1960 r., pierwszą profesję złożyła 26.07.1962 r., a śluby wieczyste w 1967 r. Pracowała jako katechetka w Katowicach i Bielsku, a następnie przebywała w domu generalnym we Wrocławiu. Swoją edukację poszerzyła o studia na KUL-u, zdobywając tytuł magistra filologii polskiej. 30 Helena Pokusa, w zgromadzeniu s. M. Ezechiela, urodziła się 14.05.1946 r. w Łazach, pow. Bielsko. Pracowała w Instytucie Zootechniki w Grodźcu Śl. jako księgowa. Do zgromadzenia wstąpiła w 1946 r., pierwszą profesję złożyła 26.08.1970 r., a śluby wieczyste w 1976 r. Pracowała w Bogucicach, we Wrocławiu i w Chorzowie. Ukończyła kurs PCK, kurs katechetyczny i Medyczne Studium Zawodowe. 31 Marta Megier, w zgromadzeniu s. M. Konstancja, urodziła się 9.01.1935r. w Zacponiu, pow. Chojnice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1952 r., pierwszą profesję złożyła 16.07.1955 r., a śluby wieczyste w 1961 r. Pracowała w Lublińcu, Skrzyszowie, Bełku, Rybniku, Boryni, Bujakowie, Bodzentynie i Wrocławiu. 79 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… sektorze było już 459 ochrzczonych i 550 katechumenów32. Pod koniec lat siedemdziesiątych do Sektora Wschodniego należały wspólnoty chrześcijańskie z Badadji, Karewa, Kaftan, Ouro Maray, Kakala, Kole, Pelge, Kara i Kafinarou. Sektorem Centralnym, obejmującym rozrastające się z każdym rokiem Figuil oraz wioskę Djabili, opiekował się o. Paweł Michalak, który pracował w misji Figuil do 1979 r. Po zakończeniu swej kadencji przełożonego „Delegatury Figuil” rozpoczął pracę dydaktyczną i pedagogiczną w wyższym seminarium duchownym w Jaunde, stolicy Kamerunu33. Sektor Centralny przejął po nim na krótko (1979-1980) o. Eugeniusz Juretzko, który został nowym przełożonym „Delegatury Figuil”34. W Sektorze Zachodnim, początkowo sięgającym aż do Boula Ibib i Badjouma, kontynuował pracę o. Eugeniusz Juretzko. Założył on wspólnoty chrześcijańskie m.in. w wioskach Tchontchi, Sorawel i Ribao. W swoim sektorze, oprócz Gidarów, miał on także duże skupiska Mundang i Gisiga. W 1976 r. o. Eugeniusz Juretzko opuścił Figuil i przeszedł do pracy w misji Lam. Sektor Zachodni przejął od niego o. Tadeusz Krzemiński. W roku 1977 Sektor Zachodni liczy 362 katolików i ok. 600 katechumenów35. W 1979 r. sektor ten przejął o. Józef Jezior, przybyły z Polski. O. Tadeusz Krzemiński został przeniesiony do misji Guider. W sektorze istniało wówczas 14 wspólnot chrześcijańskich: Mayo Yaram, Mayo Kora, Tchontchi, Sorawel, Tchekal, Lombel, Bokong, Babouri, Golombé, Ribao, Kagouna, Djabi Bourou, Ouro Maloum i Djarengol. 1.7. Śmierć brata Stanisława Tomkiewicza 22 maja 1977 r. o godzinie 5.15 rano, po ciężkich dziewięciodniowych zmaganiach z tyfusem i malarią, w szpitalu w Garoua zmarł brat Stanisław Tomkiewicz. Pogrzeb odbył się tego samego dnia w Figuil. Liturgii przewodniczył bp Jean Pasquier. Na pogrzeb przybyli licznie polscy i francuscy oblaci oraz siostry zakonne z kilku zgromadzeń zakonnych. Przybyło także wielu Gidarów. Trumnę z ciałem brata 32 Por. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, WTK (1981) nr 7, s. 4; Tenże, O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 276-278; H. Kruszewski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146. 33 „Po trzynastu latach pracy misjonarskiej w buszu, po wędrówkach i budowach – wylądowałem jako profesor seminarium międzynarodowego i to jako jedyny biały wśród ok. 150 Afrykańczyków! – pisał z seminarium – Od początku jednak ustaliliśmy, że będę tutaj tylko jeden rok. A więc jest nadzieja, że powrócę jeszcze do pracy wśród najbiedniejszych. W seminarium mamy 116 kleryków, z których jeszcze w tym roku 9 otrzyma święcenia kapłańskie, a 23 święcenia diakonatu. Pochodzą oni z różnych diecezji Kamerunu, a potem z Kongo-Brazzaville, Afryki Centralnej, Gabonu i Gwinei. Żyć i pracować z nimi, przygotowywać ich do pracy misjonarskiej – to wielka przyjemność i łaska, za którą Bogu jestem bardzo wdzięczny”. List o. Pawła Michalaka zamieszczony w: Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Po zakończeniu pracy w seminarium o. P. Michalak powrócił do Francji. 34 A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 28. 35 Por. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. 80 �1. Misja w Figuil Stanisława, złożoną do grobu obok wybudowanego przez niego kościoła w Figuil, zupełnie zasypano kwiatami. Przez kilka kolejnych dni chrześcijanie z miejscowej wspólnoty gromadzili się przy grobie brata Stanisława, by śpiewać po gidarsku pieśni żałobne i modlić się razem. Brat Stanisław Tomkiewicz szybko wykształcił w Kamerunie ekipę budowlaną, która pracowała według jego wskazówek. Był bardzo oddany pracy. Często spał pod gołym niebem i nie szczędził sił. Powiadał: „Przyjechałem na misje, by budować”. „Budowle powstawały wprost w rekordowym tempie. W każdej naszej misji pozostawił niezatarty ślad swojej pracy. W Figuil wybudował pierwszy wspaniały kościół, który wszyscy podziwiają i oceniają jako pierwszy kościół w stylu afrykańskim. Dalej, w Figuil, wybudował dom dla sióstr, dom dla ojców i zaplecze gospodarcze. W Lam wybudował budynki dla naszej szkoły katechistów. W Guider ogrodził całą misję, w Mandamie postawił nowy budynek mieszkalny dla ojców. W Bidzar zrobił posadzkę cementową w kościele. A w tzw. ‘międzyczasie’ oddawał wiele drobnych przysług na każdym miejscu. Potem wyruszył do Tcholliré, gdzie zaczął budować nową misję zupełnie od podstaw, jak w Figuil. Tam wybudował w wielkich trudnościach dom dla ojców, przepiękny kościół i dom dla sióstr. Dwa tygodnie odpoczynku i przygotowania do dalszej pracy. A prac w planie było bardzo dużo: budowa misji w Bibémi, domu dla sióstr w Mandamie i prace przy kościele w Lam. Najbardziej palącą sprawą była budowa domu dla sióstr w Bibémi, bo siostry lada moment mogły przybyć: od dłuższego czasu czekały tylko na wizy wjazdowe do Kamerunu. Potem Mandama – bo siostry też już są w Paryżu”36. Podczas pracy przy budowie domu dla sióstr w Bibémi nagle zachorował i został odwieziony do szpitala w Garoua. Bp Jean Pasquier i o. Ripoche udzielili mu sakramentu chorych. Po dziewięciu dniach brat Stanisław Tomkiewicz zakończył swe pracowite życie. 1.8. Misja w Figuil w latach osiemdziesiątych O. Eugeniusz Juretzko, jako przełożony zakonny rozrastającej się „Delegatury Figuil”, zobowiązany był do licznych wyjazdów i spotkań. Dlatego też w 1980 r. funkcje proboszcza parafii przejął po nim o. Andrzej Mazur, przybyły z Polski. Odtąd w misji Figuil obydwie funkcje – przełożonego „Delegatury Figuil” oraz proboszcza odpowiedzialnego za duszpasterstwo w misji – pozostawały rozdzielne. W 1981 r. kościół w Figuil został wyposażony w dzwon. W tym samym roku na urlop szabatowy wyjechał o. Henryk Kruszewski. W misji przywrócono podział na dwa sektory duszpasterskie. W pierwszych dniach listopada 1982 r. z Boula Ibib do Figuil przybył o. Józef Leszczyński, który został mianowany nowym proboszczem misji. Jego miejsce 36 List o. Tadeusza Krzemińskiego opublikowany w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 60-61. 81 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w Boula Ibib zajął o. Eugeniusz Juretzko, a nowym przełożonym „Delegatury Figuil” i zarazem mieszkańcem misji został o. Marian Biernat. Figuil z roku na rok coraz stawało się miejscem pielgrzymkowym dla wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza gidarskich. O. Józef Leszczyński odnotowuje systematyczny wzrost liczby pielgrzymów na święto patronalne misji. 1 stycznia 1983 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil „jak co roku ściągnęło wiele pielgrzymek z okolicznych wiosek, a nawet z innych misji. Mszy św. koncelebrowanej przewodniczył ordynariusz Garoua, abp Yves Plumey. Odbyła się ona pod dużym drzewem, gdyż kościół okazał się za mały, by pomieścić tylu ludzi. Obliczono, że było ich trzy tysiące”37. W trzy miesiące później, w Wielką Sobotę, wspólnota chrześcijańska w Figuil powiększyła się o nową grupę 100 ochrzczonych. Kościół coraz częściej, zwłaszcza w czasie uroczystości i świąt kościelnych, nie mógł już pomieścić wszystkich wiernych. Często trzeba było przenosić się „pod drzewo”38. Na początku lutego 1984 r. o. Józef Leszczyński wyjechał na kilkumiesięczny urlop sabatyczny do Europy. W parafii Figuil zastąpił go w tym czasie przełożony delegatury, o. Marian Biernat. 20 maja 1985 r., w święto narodowe Kamerunu, w kronice misji odnotowano, iż po raz pierwszy oficjalne uroczystości państwowe rozpoczęły się nabożeństwem religijnym. „Na Mszy św. o godzinie 7.00 gościliśmy podprefekta z Figuil”39. A w trzy miesiące później: „Pod przewodnictwem brata Grzegorza Rosy, grupa młodych – ok. 150 osób – wniosła uprzednio przygotowany krzyż na górę Figuil. Był z nimi o. Adam Rolek, który szczycie odprawił Mszę św.”40. Wielki metalowy krzyż postawiono na górze Figuil z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Garoua, dokąd 7 sierpnia wyruszyła z Figuil piesza pielgrzymka. W tym samym roku rozpoczęto też starania o przydzielenie terenu w centrum Figuil pod budowę nowego kościoła i domu dla misjonarzy. Projektowi temu sprzeciwił się lamido z Figuil. Wspomniany teren (2,5 h) otrzymali jednak w lutym 1986 r. W grudniu zaś z tyłu kościoła wzniesiono specjalnie przygotowane podium, mające służyć do odprawiania Mszy św. w czasie wielkich świąt kościelnych. Dotychczasowy kościół był już stanowczo za mały. Na początku lipca 1987 r. w misji Figuil nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Józef Jezior został przeniesiony do pracy w misji Guider, a na jego miejsce przyszedł przybyły z Polski o. Jan Tumiel. Został on także ekonomem misji. Na staż pastoralny do Figuil przebył także diakon Krzysztof Zielenda. Nauczał on religii w Karewa i Figuil oraz opiekował się wioskami Malsisiki i Maissaida. 37 38 39 40 82 Kronika misji w Figuil, rps, bmr, s. 31. Tamże, s. 36. Tamże, s. 42. Tamże, s. 46. �1. Misja w Figuil 1 stycznia 1988 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil już „od rana ściągały pielgrzymki – notuje kronika misji – Msza św. rozpoczęła się o godz. 9.00 na podium. Przewodniczył jej ordynariusz Garoua, abp Christian Tumi. On też wygłosił homilię. Zebrało się ok. 6 tys. wiernych z całej diecezji – najwięcej jak dotychczas. Pielgrzymka ta została ogłoszona na długo przed świętem we wszystkich parafiach diecezji, a nie – jak dotąd – tylko w Sektorze Duszpasterskim Guider. W koncelebrze uczestniczył także o. prowincjał Józef Kuc z Polski”41. Wokół podium, na którym odprawiana była Msza św., postawiono ogrodzenie i zasadzono wiele drzewek, mających dać w przyszłości cień przybywającym do Figuil pielgrzymom. Podczas uroczystości na podium stawiano obraz Czarnej Madonny – Matki Boskiej Częstochowskiej42. Obraz ten przyciągał pielgrzymów, zwłaszcza Gidarów z całej okolicy. W ten sposób powstawało żywe miejsce kultu maryjnego, które rozwinęło się zwłaszcza w latach dziewięćdziesiątych43. W tym samym 1988 r. o. Józef Leszczyński przeszedł z pracy w Figuil do misji Poli, a jego miejsce – jako proboszcza – zajął o. Władysław Kozioł. Objął on także funkcję ekonoma „Delegatury Figuil”. Diakon Krzysztof Zielenda przeszedł na kontynuację stażu do misji Lam. Jesienią 1988 r. obowiązki przełożonego „Delegatury Figuil” przejął o. Stanisław Jankowicz, dotychczasowy przełożony misji w Poli i radny delegatury. W 1989 r. miejsce o. Jana Tumiela, który przeszedł do pracy w misji Madingrin, zajął o. Andrzej Kafel, który rozpoczął pracę misyjną w Sektorze Zachodnim. W tym samym roku do misji w Figuil dołączony został nowy teren, należący dotąd do misji Bidzar – sektor Djabe. O jego przejęciu tak pisał o. Stanisław Jankowicz: „Od października 1989 r. zdecydowałem się zająć kilkoma wioskami na granicy z Czadem. Trochę po to, aby nie ‘wypaść z obiegu’, a i też z konieczności, bo od lat ten mały sektor był opuszczony. Ludzie byli i są spragnieni Eucharystii, Słowa Bożego, Sakramentu Pojednania… Wielu ochrzczonych stało się wielożeńcami. Jest tam dużo różnego rodzaju biedy”44. 41 Tamże, s. 79. 42 Kopię obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej na zamówienie prokury misyjnej oblatów w Poznaniu wykonała s. Elżbieta Grzegorkiewicz, była matka prowincjalna sióstr elżbietanek. Jej dziełem są również obrazy Eugeniusza de Mazenoda w Tcholliré oraz Matki Boskiej Kodeńskiej w Boula Ibib. 43 Por. A. Kurek, Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5; M. Biernat, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983), nr 2, s. 56; H. Kruszewski, Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22; K. Megier, Soko, soko –dziękujemy, Misyjne Drogi (1990), nr 3, s. 38-39; J. Różański, Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11; N. Leca, Marie Mere de Dieu au Cameroun, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 4-7; J. Różański, Aux pieds de „leur”Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12; tenże, Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23; tenże, Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58; W. Kowalewski, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. 44 List z 13 listopada 1989 r., Archiwum OMI Figuil. Por. S. Skórczyński, Obrazki z Kamerunu (2), Niepokalana (1994) nr 10, s. 288-290. 83 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W tym samym roku o. Władysław Kozioł pisze: „Minął okres wielkanocny – jak zawsze pełen wrażeń i głębokich przeżyć. We wszystkich naszych misjach odbywały się ceremonie chrztu św. – a te mają bardzo głęboką wymowę dla wszystkich. Mamy wielu dostojnych starców, którzy, choć sami jeszcze nie przyjęli sakramentu chrztu św., zgodzili się na udzielenie go swoim dzieciom i wnukom i przeżywają te uroczystości w głębokiej zadumie. Właśnie jeden z nich zwrócił się do mnie niedawno w takich słowach: Chcę być w domu dzieci…, proszę Ojca, chcę pójść tam, gdzie moje dzieci. Mówią mi, że Jezus Chrystus zwyciężył śmierć, zmartwychwstał i żyje i że oni pójdą tą samą drogą i będą żyć razem z Nim. Chcę pójść tą samą drogą i pójść z nimi… Są to wzruszające wyznania, które mają swoje źródło nie tylko w radosnym przeżywaniu chrześcijańskiej wiary u młodego pokolenia, ale również w wierzeniach, zwłaszcza dotyczących sensu życia i życia pozagrobowego mocno zakorzenionych u naszych Gidarów”45. W dniach 3-22 października 1989 r. z inicjatywy o. Władysława Kozioła przeprowadzono w Figuil pierwsze w historii Kościoła północnokameruńskiego misje parafialne. Uformowana w 1988 r. grupa misjonarzy parafialnych w Garoua, w skład której wchodzili ojcowie Gonzague Dalle, Pierre Court i Henryk Kruszewski, odwiedziła ok. 400 osób w ich zagrodach, przeprowadziła rekolekcje w siedmiu centralnych punktach misji, spotkała się z młodzieżą w szkołach. W programie misji parafialnych przewidziany był także Dzień Chorych oraz uczestnictwo w Kongresie Parafialnym (21-22 października). W różnego rodzaju spotkaniach i modlitwach w czasie misji parafialnych uczestniczyło ok. 3000 osób46. 1.9. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych W 1991 r. do misji Figuil został przedzielony o. Piotr Lepich, który przejął pracę w Sektorze Zachodnim oraz obowiązki ekonoma domu. O. Andrzej Kafel przeszedł do pracy na misji Mandama. O rytmie pracy misyjnej i życiu domu w Figuil o. Piotr Lepich pisze: „W tym roku w powierzonym mi sektorze misyjnym modliliśmy się za zmarłych. W niedzielę 1 listopada, najpierw w Tchontchi, następnie w Sorawel – dwóch głównych centrach sektora. W Dniu Zadusznym zaś w naszym kościele w Figuil – sanktuarium Czarnej Madonny – Msza św. za zmarłych zgromadziła sporą grupę Gidarów z Figuil. Modliliśmy się przede wszystkim za zmarłych katechistów i wszystkich innych członków naszej wspólnoty. Po Mszy św. udaliśmy się wszyscy na grób brata Stanisława Tomkiewicza, przylegający do naszej świątyni. Tam odmówiliśmy 45 W. Kozioł, Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 38-39. Por. tenże, „Zjadanie dusz”, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39. 46 Por. H. Kruszewski, Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s.8-11; J. Różański, Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. 84 �1. Misja w Figuil w języku gidarskim różaniec za niego i wszystkich innych zmarłych. Następnego dnia powitaliśmy w naszym domu większość polskich oblatów, pracujących w Kamerunie Północnym, przybyłych, by przeżyć dzień skupienia i wspólnie modlić się w intencji wszystkich naszych zmarłych”47. W pracę duszpastersko-misyjną włączał się także o. Stanisław Jankowicz, przełożony delegatury oblackiej. „Dzisiaj rano o  godzinie 8.00 przyjechał rowerem młody mężczyzna Daniel Zroumba. Zmęczony i trochę przestraszony mówi: Proszę ojca, Rosalie jest bardzo chora. Skąd ty jesteś? – pytam go. Z Mayo Koral. Ojcowie z misji Figuil już pojechali do wiosek. Daniel zostawił swój rower w misji i razem jedziemy samochodem do jego wioski przez Ribao, Ouro Haoussa, Bissoli. (…) Przy wejściu do chaty Rosalie jest dużo ludzi. Nie wiedzą co robić. Chora cały czas krzyczy z bólu. Wydaje mi się, że jest chora na zapalenie opon mózgowych albo na tężec. Niesiemy ją na łóżku do samochodu. Trzy kilometry pieszo. Niełatwo jest też umieścić ją w  malutkim suzuki, gdyż choroba spowodowała zesztywnienie całego ciała. Przez całą drogę biedna Rosalie jęczy przy każdej przejechanej dziurze. Dojeżdżamy do szpitala w Figuil. Pielęgniarze umieszczają chorą w osobnym pokoju, bo rzeczywiście istnieje podejrzenie o zapalenie opon mózgowych, a jest to choroba zakaźna”48. Misja w Figuil stała się żywym ośrodkiem pracy misyjnej, a także częstym miejscem spotkań polskich oblatów z „Delegatury Figuil”. Co roku 1 stycznia, w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil przybywały pielgrzymki, które z roku na rok były coraz liczniejsze. Wśród pielgrzymów było także coraz więcej gości spoza diecezji Garoua. 1 stycznia 1990 r. kronika misji w Figuil odnotowała: „Był to rok wyjątkowy: Maryja, Boża Rodzicielka, przyjęła w swoim sanktuarium ok. 8 tys. pielgrzymów. W przeddzień święta wieczorne czuwanie modlitewne zgromadziło ok. 2 tys. pielgrzymów”49. W ostatnich dniach grudnia do Czarnej Madonny z Figuil wędrowało pieszo wiele grup z misji Guider, Lam, Bidzar, Boulai-Ibib, Mandama. Także w ciągu roku, z inicjatywy polskich misjonarzy, organizowano w Figuil spotkania pielgrzymkowe dla mężów chrześcijańskich, kobiet oraz młodzieży. Sanktuarium stawało się coraz bardziej znanym miejscem kultu maryjnego w tej części Afryki. W Figuil zainicjowano także Regionalne Spotkania Młodzieży, które solidaryzowały się ze Światowymi Dniami Młodzieży i odbywały się co roku w Niedzielę Palmową. I tak w sobotę 11 kwietnia 1992 r. na takie spotkanie przybyła młodzież z okolic misji Lam, Guider i Bidzar. „Jesteście odważni – mówił do nich wikariusz generalny diecezji Garoua, polski misjonarz, o. Józef Leszczyński – gdyż decydując się przybyć tutaj, zastanawiać się nad swoim chrześcijańskim życiem i pogłębiać 47 P. Lepich, Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35. 48 S. Jankowicz, „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38. 49 Kronika misji w Figuil, dz. cyt., s. 95. 85 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… swą wiarę w Boga, podjęliście się tym samym najtrudniejszego wysiłku”50. Po Mszy św. młodzież podzieliła się na trzy wielkie grupy medytacyjno-dyskusyjne, które rozważały trzy powiązane ze sobą tematy: wezwanie (powołanie), rozesłanie (misja), praca ewangelizacyjna (apostolstwo). Następnego dnia, podczas uroczystej procesji Niedzieli Palmowej w Figuil, młodzi z Kamerunu Północnego – podobnie jak młodzi na placu św. Piotra – w barwnej procesji naśladowali rzesze, które uroczyście witały Jezusa w Jerozolimie51. 6 kwietnia 1991 r., w sanktuarium świętej Bożej Rodzicielki, święcenia kapłańskie przyjął diakon Lucien Buba – trzeci w historii kapłan-Gidar, a pierwszy kapłan z terenu misji Figuil. Święcenia poprzedzało wieczorne czuwanie modlitewne, przygotowane przez seminarzystów z Maroua. Mszy św. koncelebrowanej – w której wzięło udział 37 kapłanów – przewodniczył pronuncjusz apostolski w Kamerunie, abp Santos Abril y Castello z Jaunde. Byli także obecni przedstawiciele władzy administracyjnej i tradycyjnej z całego regionu, jak również przedstawiciele wspólnot protestanckich i muzułmańskiej52. Ks. Lucien Buba urodził się w wiosce Badia (misja Lam), wychował się jednak na terenie misji w Figuil, gdzie przeniosła się jego rodzina. W Figuil ukończył szkołę podstawową i był ministrantem. Po święceniach przydzielony został do pracy duszpasterskiej w Garoua, w parafii katedralnej. Oprócz duszpasterzy ważny wkład w codzienne życie domu i pracę wnosili bracia zakonni Grzegorz Rosa i Wilhelm Mikołaszek. Pracowali w misji Figuil od 1985 r. Brat Wilhelm Mikołaszek naprawiał samochody misjonarzy, przeprowadzał konieczne remonty w budynkach misji oraz troszczył się o transport. Często także, szczególnie w czasie większych spotkań w domu zakonnym w Figuil, zajmował się kuchnią. Przez pewien czas był ekonomem domu w Figuil. W 1992 r. brat Wilhelm Mikołaszek zakończył swoją siedmioletnią posługę misjonarską w Figuil i przeszedł do pracy w misji Gari-Gombo-Ngoundi, w diecezji Yokadouma. „Moja praca misjonarska nie jest ‘głoszeniem’ Ewangelii przez nauczanie, ale przez codzienną pracę i ciągłe przebywanie z ludźmi – pisze w 1992 r. o swojej pracy brat Grzegorz Rosa – od wielu już lat przenoszę się z miejsca na miejsce, zajmując się przede wszystkim prowadzeniem różnych prac budowlanych na naszych misjach w Kamerunie Północnym. Jedną z moich ostatnich prac była budowa kaplicy dla utworzonego w tym roku nowicjatu w Ngaoundéré. W dniu 8 września tego roku trzynastu młodych ludzi z Kamerunu i Nigerii rozpoczęło swój roczny nowicjat, czyli 50 J. Różański, Północnokameruński Dzień Młodzieży, dz. cyt., s. 58. 51 Tamże, s. 59. 52 Por. Kronika misji w Figuil, dz. cyt., s. 91; H. Kruszewski, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37. 86 �1. Misja w Figuil czas przygotowania do życia zakonnego w naszym zgromadzeniu. Aż dziewięciu z nich pochodzi z grupy etnicznej Ibo”53. Brat Grzegorz Rosa pracował głównie przy budowach i remontach różnych misji. Często opuszczał Figuil na dłużej. Szeroko opisuje jedną ze swoich licznych budów – kaplicę nowicjatu misjonarzy oblatów w Ngaoundéré: „Kaplica w Ngaoundéré zbudowana została – jak prawie wszystkie tutejsze domy mieszkalne – na planie koła. Przy konstrukcji dachu natomiast skorzystałem z rozwiązania architektonicznego, jakie jest w kaplicy Drzewa Krzyża św. na Świętym Krzyżu – w ten sposób powstała piękna latarnia, która oświetla położony centralnie ołtarz. W ścianie kaplicy są umieszczone dwa witraże. Pozostałe okna wykonane są z kolorowego sztucznego tworzywa. To wszystko – przy afrykańskim słońcu – wprowadza niejako do wnętrza atmosferę radości i skupienia zarazem. Mam nadzieję, że nowicjusze, odczytując tam przed Bogiem swoją drogę życia, będą czuli się tam dobrze”54. W 1991 r. o. Józef Leszczyński z misji Poli został mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua. Ze względu na lepszy dojazd do Garoua został on przeniesiony do misji Figuil, gdzie – po śmierci o. Henryka Dąbrowskiego – zajął się ponadto pracą misyjną w Mayo Oulo i okolicznych wioskach. W 1993 r. o. Józef Leszczyński opuścił Figuil i przejął misję Boula Ibib, położoną jeszcze bliżej Garoua. W 1994 r. w Figuil nastąpiły kolejne zmiany personalne. Nowym przełożonym delegatury oblackiej został o. Jan Domański. O. Władysław Kozioł udał się na rok szabatowy do Europy, a proboszczem został mianowany o. Piotr Lepich. Przełożonym wspólnoty i wikarym został o. Wojciech Kowalewski, przybyły z Guider. „Wierzenia Gidarów są w wielu miejscach zbieżne z tradycją chrześcijańską, w której od zarania obecna jest także modlitwa i ofiara za zmarłych. Do dnia Wszystkich Świętych i Dnia Zadusznego przygotowujemy się już teraz, ponieważ trzeba dobrze pouczyć nasze młode chrześcijańskie wspólnoty o podstawowych prawdach wiary św. dotyczących zmarłych. Trzeba nadać chrześcijański sens ich wiekowym zwyczajom. Moi współbracia niejednokrotnie pisali już, jak nadają chrześcijański wyraz ceremoniom pogrzebowym zwłaszcza przez ofiarę Mszy św., pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, zakładanie chrześcijańskich cmentarzy, błogosławienie grobu. Zdajemy sobie sprawę, że wymaga to często mozolnej pracy, ale im wcześniej rozpoczniemy, tym lepiej”. Wkrótce jednak nastąpiły kolejne zmiany i w 1995 r. o. Wojciech Kowalewski został również proboszczem w Figuil. „W maju przeżywaliśmy w naszej misji bierzmowanie. Mieliśmy 138 kandydatów. Wszyscy zebrali się w przeddzień uroczystości na modlitwę i chwilę skupienia. Przebywałem rano w jednej z wiosek, skąd po południu grupa chrześcijan wyruszała do Figuil pieszo (9 km), by wziąć 53 G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy…, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39; K. Zielenda, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 33. 54 G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy…, dz. cyt., s. 39. 87 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… udział w święcie. Wśród nich była także stara, niedołężna Gidarka. Trudno byłoby jej przebyć drogę pieszo. Postanowiłem więc ją zabrać ze sobą. Opierała się: Muszę jeszcze wyprać ubranie na święto. W końcu dała się przekonać: ubranie może przecież wyprać także w Figuil. Staruszka zamknęła więc swoją glinianą chatę na kłódkę, wzięła ze sobą zawiniątko z garścią orzeszków ziemnych, kilka monet i w drogę. Przez cały czas mocno trzymała się siedzenia i miała zamknięte oczy – była to jej pierwsza podróż samochodem. Gdy później, w czasie bierzmowania, zbliżyłem się do niej, uśmiechnęła się serdecznie i mrugnęła na znak podziękowania i radości. Przykłady wierności, ofiarności i entuzjazmu ludzi ubogich są w naszym młodym Kościele północnokameruńskim liczne. Im trzeba dawać w naszej posłudze pierwszeństwo, gdyż w życiu społecznym mają oni najmniej do powiedzenia, pozostają jakby na marginesie” – wspominał w 1995 r. o. Wojciech Kowalewski55. W pracy duszpasterskiej kontynuowano także ewangelizację wiosek w poszczególnych sektorach, a w centrum doroczne spotkania dla różnych grup z wszystkich okolicznych misji. Największym spotkaniem pozostawało wciąż święto Bożej Rodzicielki, na które 1 stycznia pielgrzymowały tłumy ludzi. Organizowano także spotkania mężczyzn w uroczystość św. Józefa (19 marca). „Kobiety gromadzą się w Figuil w uroczystość Zwiastowania Pańskiego (25 marca). Zwykle reprezentowane są one o wiele liczniej niż mężczyźni. Tego roku w spotkaniu w Figuil wzięło udział ok. 200 kobiet. Wiele z nich przybyło z małymi pociechami na plecach. Już sam ten fakt był bardzo wymowny i ukazywał bliskość matki i dziecka, dla którego jest ona pierwszą nauczycielką, niezależnie od szerokości geograficznej. Podczas spotkań kobiet w sanktuarium w Figuil podkreślamy często ich godność. W tym roku koncentrowaliśmy się na godności kobiety jako matki i wychowawczyni dzieci. Przed uroczystością Wniebowzięcia NMP (15 sierpnia) organizujemy trzydniowe rekolekcje dla katechistów. (…) Każda Niedziela Palmowa jest zarazem Światowym Dniem Młodzieży. Zwykle tydzień wcześniej gromadzą się w Figuil przedstawiciele młodzieży z różnych wspólnot misyjnych”56. W 1995 r. do pracy w misji Figuil zostali przydzieleni o. Mariusz Namysł oraz brat Tadeusz Orzechowski. W Figuil brat Tadeusz Orzechowski zajmował się m.in. naprawą misyjnych samochodów, a następnie pomagał przy remoncie domu. „Miałem radość współpracować z bratem Grzegorzem Rosą, który jest nie tylko wspaniałym i niezwykle doświadczonym fachowcem w pracach budowlanych, ale zarazem dobrym współbratem. To był dobry początek” – wspominał ten czas57. 55 W. Kowalewski, Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30. 56 W. Kowalewski, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 43. Por. także: tenże, Oni mają pierwszeństwo, dz. cyt., s. 29-30; tenże, Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28; P. Lepich, Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30; M.V. Haman, Pielgrzymka do sanktuarium i do krzyża, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 31. 57 T. Orzechowski, Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. 88 �1. Misja w Figuil „Dalej zajmuję się budową kaplic, kościołów i budynków mieszkalnych. Najpierw z miejscowymi robotnikami budowaliśmy sporą kaplicę (10 m szerokości, ponad 20 długości) w wiosce Djougi (misja Lam). Później przeniosłem się półtora tysiąca kilometrów na południe, do misji Garigombo (diecezja Yokadouma). Wznoszenie nowych budynków misyjnych rozpoczęliśmy od wykopania studni i fundamentów pod planowane budowle. Po rozpoczęciu pracy stwierdziłem ze zdumieniem, że ludzie z okolicznych wiosek przekonani byli, iż szukam złota (występującego na tych terenach). Jeden z nich pozostawał wciąż przy mnie sprawdzając, czy coś znajdę. Dopiero jak wylaliśmy fundamenty, przekonali się, że nie szukamy złota, lecz rzeczywiście wznosimy misję. Nie można się im zbytnio dziwić: zapamiętali białego jako tego, który przyjechał, by wykorzystać te ziemie i ludzi. Potem opuszczał Kamerun na zawsze” – mówił z kolei o swojej brat Grzegorz Rosa58. W 1996 r. brat Grzegorz Rosa został przeniesiony do pracy w misji Bibémi, a o. Piotr Lepich do misji Poli. Po urlopie szabatowym do misji Figuil powrócił o. Józef Leszczyński, podejmując pracę w parafii oraz nadal pełniąc obowiązki wikariusza generalnego archidiecezji. W liście z 1996 r. o. Wojciech Kowalewski wspominał o codziennej pracy w misji, która skupiała ok. 4,5 tys. chrześcijan: „Prowadzimy zatem wśród tej grupy ochrzczonych duszpasterstwo sakramentalne, przygotowujemy do przyjęcia chrztu św. młodzież i dorosłych, wprowadzamy do wspólnoty Kościoła dzieci z rodzin chrześcijańskich, prowadzimy katechezę w szkołach i zorganizowanych już wspólnotach chrześcijańskich, kształcimy katechistów i cieszymy się już pierwszymi powołaniami kapłańskimi i zakonnymi. W tej posłudze jest wiele radości. Widzimy przy tym wyraźną potrzebę budzenia na nowo wiary w tych, którzy są chrześcijanami nie od dzisiaj”59. W 1997 r. przestała istnieć polska delegatura oblacka w Figuil, przekształcając się w prowincję zakonną. W tym samym roku proboszczem w Figuil został mianowany o. Władysław Kozioł. Do pracy w misji przyszedł także o. Eugeniusz Kowol. W jednym z listów pisał on o swojej pracy w sektorze w buszu: „Opiekuję się 25 wspólnotami chrześcijańskimi, które staram się regularnie odwiedzać. Kocham bardzo tę pracę oraz ludzi, wśród których jestem. Mam także katechezę w liceum w Figuil oraz w dwóch szkołach podstawowych, w Tchontchi i Ribao. Wiele czasu poświęcam na pracę z katechistami w Sorawel i Tchekal. Co tydzień zbieramy się na jeden dzień i studiujemy Pismo Święte oraz omawiamy kalendarz liturgiczny. Udało mi się wydać katechizm ze Starego Testamentu, który – mam nadzieję – pomoże katechistom w ich pracy. Wielką trudność sprawia mi jednak ich niesumienność oraz brak materiałów do nauki, w tym także tekstów Pisma Świętego”60. 58 G. Rosa, Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. 59 W. Kowalewski, Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29. 60 E. Kowol, Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32. 89 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O. Władysław Kozioł rozwinął na terenie misji Figuil i w misjach ościennych prężnie działające stowarzyszenie kobiet miłosierdzia. „Nasze Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo rozrasta się i uaktywnia  na różnych polach działania. O ich pracy i wystąpieniach informował niedawno także krajowy dwutygodnik kameruński „L’Effort Camerounais”. Stowarzyszenie to skupia na terenie naszych misji 765 osób. To bardzo wiele, jeśli uwzględni się fakt, że kiedy zaczynaliśmy działalność w 1983 r. na terenie misji Lam, była tam skromna zaledwie grupa. Jak wielkie jest zaangażowanie kobiet w posługę miłosierdzia wobec chorych i biednych oraz w dzieło ewangelizacji, można było zobaczyć podczas spotkania stowarzyszenia w Guider, w dniach 7-9 marca. W spotkaniu uczestniczyło 50 przedstawicielek z misji prowadzonych przez polskich oblatów. Podczas spotkania postanowiono rozszerzyć działalność stowarzyszenia na terenie innych misji w archidiecezji Garoua. Postanowiliśmy założyć grupy kobiet miłosierdzia w Bibémi, Poli, Tcholliré, Houla i Madingrin”61. 1.10. Posługa sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny Dzięki pomocy personalnej oraz materialnej, napływającej z Europy, siostry służebniczki NMP otwarły dwa nowe domy w Kamerunie Północnym, w misjach Mandama i Tcholliré. Pojawiła się przez to konieczność utworzenia administracji zakonnej. Misja Figuil stała się domem centralnym służebniczek w Kamerunie. „Przełożona z Figuil jest równocześnie przełożoną nad wszystkimi trzema misjami. Do pomocy ma radę, złożoną z przedstawicielek każdej misji”62. Przedstawicielkami rady były tzw. siostry kierowniczki, sprawujące pieczę nad poszczególnymi misjami. S. Stella Kuś w latach 1981-1988 była przełożoną placówki w Figuil. 8 grudnia 1986 r. została mianowana mistrzynią nowo utworzonego nowicjatu w Figuil, a przełożoną została wówczas s. Konstancja Megier (1988-1992), która prowadziła w Figuil przedszkole, zajmując się także animacją i katechezą w wielu wioskach. Po niej przełożoną została s. Radosława Wojtasiak63. Ponadto w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w Figuil pracowały m.in. siostry Krystyna Ignaczak, Monika Prądzińska oraz Rachela Siwa64, przybyła 61 W. Kozioł, Zaangażowanie w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27. Por. tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; tenże, Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. 62 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, dz. cyt., s. 541. 63 Maria Wojtasiak, w zgromadzeniu s. Radosława, urodziła się 28.10.1958 r. w Braniewie, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1978 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1980 r., a śluby wieczyste w 1986 r. Przed wyjazdem na misje pracowała w Panewnikach, Miasteczku Śląskim, Warszawie i Rzymie. 64 Elżbieta Siwa, w zgromadzeniu s. M. Rachela, urodziła się 10.07.1940 r. w Kozłowie, pow. Gniezno, archidiec. Gniezno. Do zgromadzenia wstąpiła w 1964 r., pierwszą profesję złożyła 27.11.1966 r., a śluby wieczyste w 1972 r. Pracowała w Panewnikach i we Wrocławiu. 90 �1. Misja w Figuil w 1986 r. z misji Tcholliré. Do Figuil przydzielono też nowe siostry z Polski. 2 lipca 1984 r. pracę w misji rozpoczęła s. Wanda Kasperek65. Prowadziła animację kobiet i dziewcząt, alfabetyzację i katechizację dzieci i młodzieży, uczyła szycia i higieny. 21 listopada 1987 r. do pracy w Figuil została skierowana s. Aleksja Skucha66. Jako dyrektorka prowadziła przedszkole. Zajmowała się również katechizacją młodzieży, głównie katechistów. Od 1988 r. była odpowiedzialna za formację postulantek. S. Mariola Lazik67 do Figuil przybyła 14 listopada 1991 r. Prowadziła głównie katechezę dla dzieci i młodzieży. Zajmowała się także formacją katechistów. Opiekowała się internatem dziewcząt i postulatem. Przyjęła troskę o rozwój katolickiej organizacji dzieci w wieku szkolnym, tzw. Cop’Monde. Prowadziła również apostolstwo powołaniowe wśród młodzieży68. 25 stycznia 1991 r. do wspólnoty w Figuil dołączyła s. Radosława Wojtasiak. Główną jej pracą było leczenie chorych, tak na miejscu, jak i w wioskach. Miała także wiele zasług w zakresie szczepienia dzieci i niemowląt w wioskach. W 1996 r. walczyła przy epidemii cholery, ratując około 140 ciężko chorych. Od 1993 r. była także przełożoną wspólnoty. Prowadziła też animację i katechizację. Od 1998 r. dochodziła i opiekowała się więźniami w Guider. 8 grudnia 1995 r. do pracy w Figuil przybyła s. Rafała Skrzypiec69. Zajmowała się przede wszystkim chorymi, brała udział w walce przy epidemii cholery, a następnie przez rok prowadziła ochronkę w misji Mandama. Z Kamerunu powróciła do Polski 2 czerwca 1998 r. S. Józefa Leyk70 rozpoczęła pracę w Figuil w Wigilię 1997 r. Przez rok zajmowała się tam leczeniem chorych. W Figuil pracowała także s. Marie-Therese Mongulku. Była ona pierwszą afrykańską nowicjuszką w zgromadzeniu. Pochodziła z wioski Kongkong (misja Lam). 65 Bronisława Kasperek, w zgromadzeniu s. M. Wanda, urodziła się 13.09.1948 r. w Bielsku Białej. Do zgromadzenia wstąpiła w 1967 r., pierwszą profesję złożyła 26.08.1969 r., a śluby wieczyste w 1975 r. Pracowała w Jastrzębiu, Łebie, Otrębusach, Komorowie, Rybniku, Dzierżoniowie i Wrocławiu. W latach 1982-1984 przebywała we Francji. 66 Ewa Skucha, w zgromadzeniu s. M. Aleksja, urodziła się 29.07.1959 r. w Złotoryi, diec. Legnica. Do zgromadzenia wstąpiła w 1978 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1980 r., a śluby wieczyste w 1986 r. Posługiwała we Wrocławiu i Dzierżoniowie. 67 Maria Lazik, w zgromadzeniu s. M. Mariola, ur. 19.05.1954 r. w Opolu, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1980 r., pierwszą profesję złożyła 22.08.1982 r., a śluby wieczyste w 1988 r. Pracowała na Górze św. Anny, w Racławiczkach i Leśnicy. 68 M. Lazik, Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 43. 69 Klaudia Skrzypiec, w zgromadzeniu s. M. Rafała, urodziła się 16.05.1967 r. w Opolu, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1985 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1987 r., a śluby wieczyste w 1993 r. Pracowała na placówkach w Panewnikach, Książnicach Wielkich. 70 Dorota Leyk, w zgromadzeniu s. Józefa, urodziła się 20.01.1967 r. w Lęborku, diec. Pelpin. Do zgromadzenia wstąpiła w 1988 r., pierwszą profesję złożyła 13.08.1991 r., a śluby wieczyste w 1996 r. W 1992 r. wyjechała do Rzymu, gdzie pracowała jako pielęgniarka. 91 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Rodzina Marie-Therese Mongulku była jedną z pierwszych rodzin chrześcijańskich wśród Gidarów71. Wspólnota sióstr służebniczek z Figuil w latach osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych prowadziła rozpoczęte wcześniej dzieła, tj. przedszkole i internat dla dziewcząt72. Siostry angażowały się także przez cały czas w posługę medyczną, pomoc duszpasterską (m.in. prowadziły katechezę w miejscowym liceum) oraz pracę z kobietami gidarskimi zarówno w Figuil, jak i w kilku wioskach w buszu73. O pracy sióstr w Figuil podczas pierwszych dwudziestu lat mówił m.in. list s. Marioli Lazik: „Na naszą misję często przychodzą chorzy i biedni. Wprawdzie w Figuil jest szpital państwowy, z lekarzami i pielęgniarkami, a jednak i biedni, i ci lepiej sytuowani przychodzą do sióstr. Proszą o radę, o opatrunek, o zastrzyk. Tu też znajdą prawie każde lekarstwo, przepisane przez lekarza, bo siostry robią przecież wszystko, aby je zdobyć. Wielu nie jest w stanie przyjść na misję. Siostry docierają do nich – pieszo lub na motorku, sprawiając im zawsze wielką radość: wiedzą, że ktoś o nich pamięta”74. Siostry interweniowały także w przypadkach większych nieszczęść, np. epidemii cholery we wsi Babadji, jak relacjonuje student medycyny z Poznania: „Moje zaskoczenie spotęgowało się jeszcze bardziej wewnątrz szpitala. Widok cierpiących ludzi, leżących na ziemi jeden obok drugiego, w otoczeniu odrapanych, brudnych ścian, robactwo i ten straszliwy zaduch, spotęgowany tropikalnym upałem, wzmagały poczucie grozy. Szpitalik bez wody, światła, lekarstw, pełen wyczerpanych pacjentów wydawał się czymś abstrakcyjnym. W czasie kiedy staraliśmy się nad tym wszystkim zapanować, widziałem sunące cierpliwie czerwonymi ścieżkami wśród zielonych pól grupki ludzi, niosących lub wiozących na wózkach nowych chorych. Wszyscy zdawali się być u kresu sił. Wieść o pomocy niesionej przez misję katolicką rozeszła się szybko. Dzisiaj, kiedy o tym myślę, zastanawiam się, jak to się stało, że przy tak ograniczonych środkach, jakimi dysponowaliśmy, udało nam się opanować trudną sytuację”75. W misji Figuil „18 dziewcząt uczy się kroju, szycia i gotowania, przygotowując się tym samym do przyszłych swych zadań. Są różnego wyznania, ale nie ma 71 K. Megier, Nasza pierwsza afrykańska profeska, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 34-35. 72 Por. S. Kuś, Nasze przedszkole w Kamerunie, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 40-41; N. Ciupka, Nauczyć dzieci żyć razem, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 50. 73 Por. S. Kuś, Lekcje religii pod drzewem, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 41-42; taż, Przedszkole prywatne Ojca Edmunda, Misyjne Drogi (1985), nr 1, s. 38-39; G. Gruszka, Start misyjny, Ancilla (1985) nr 86, s. 36. Taż, Nasze radości i troski, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30; A. Kupka, Aby umacniać chrześcijańską wspólnotę, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 24-25. 74 Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 42. Por. K. Ignaczak, Służyć chorym i ubogim, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 30-31; J. Leszczyński, Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35. 75 P. Rychter, Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 30-31. 92 �1. Misja w Figuil to znaczenia przy przyjmowaniu na te kursy. Liczy się człowiek. W taki sposób można świadczyć o Chrystusie życiem. Mamy też internat, w którym mieszkają dziewczęta ze szkoły podstawowej i z liceum. Ich program dnia uzależniony jest od zajęć w szkole. Coraz częściej towarzyszą nam podczas modlitwy różańcowej czy brewiarzowej”76. W marcu 2002 r. do misji dotarła smutna wiadomość o śmierci schorowanej s. Krystyny Ignaczak, wieloletniej misjonarki, która zmarła 17 marca w Panewnikach w Polsce. „Patrzyłam z podziwem na jej pracę – wspominała ją s. Radosława Wojtasiak z Figuil – Cechował ją jakiś pośpiech. Chciała możliwie wielu ludziom pomóc i nigdy nie zrażała się trudnościami. Kochała przede wszystkim najbiedniejszych i wśród nich dokonywała cudów. Troszczyła się o osierocone dzieci. Szukała dla nich rodzin zastępczych. Miała pod opieką około 150 trędowatych oraz ich rodziny. Dla dzieła pomocy dla nich potrafiła zmobilizować niemal całe miasto. Jeździła do ich chatynek w wioskach i przysłuchiwała się ich skargom. Ludzie wyczuwali jej otwartość i lgnęli do niej jak do matki. Podprefekt naszego miasta zabiegał o to, by s. Krystyna została odznaczona przez państwo kameruńskie – właśnie dla tych wszystkich zasług w okresie 28 lat ofiarnej pracy. Została odznaczona najwyższym orderem kameruńskim Chevalier de l’Ordre National du Mérite Camerounais. Miała go odebrać w święto narodowe Kamerunu 20 maja 2001 roku. Niestety choroba i ewakuacja do Polski uniemożliwiły jej to”77. 1 stycznia 2002 r. siostry służebniczki uroczyście otworzyły w Figuil nowy ośrodek zdrowia78. Po dwóch latach od otwarcia s. Ezechiela Pokusa relacjonowała: „Mamy pełne ręce pracy – od rana do wieczora. To najlepiej świadczy o tym, jak nasz ośrodek jest potrzebny. W ciągu całego 2003 r. udzieliłyśmy pomocy ponad 10 tys. chorych, z czego aż 68% stanowiły dzieci – one najczęściej chorują. Dzieci chorują przede wszystkim na malarię – a jest to malaria ze szczególną odpornością na stosowaną tu chlaoquinę. Drugą najczęściej tu spotykaną chorobą jest AIDS. Nasze miasto leży na skrzyżowaniu ważnych międzynarodowych tras, dlatego ludność jest szczególnie narażona na tę chorobę. Prawie 20% populacji jest zakażone wirusem HIV. Na ponad 10 tys. interwencji w ubiegłym roku aż 4053 dotyczyło dzieci poniżej 5. roku życia, z czego aż 712 przypadków było bardzo ciężkich i 340 dzieci trzeba było przekazać do szpitala, bo musiały być poddane transfuzji krwi”79. 76 Już dwadzieścia lat, dz. cyt., s. 42-43. 77 R. Wojtasiak, Nadal żyje wśród nas, Misyjne Drogi (2003) nr 2, s. 30-31. 78 Por. K. Ignaczak, E. Pokusa, Aby pomóc najbiedniejszym. Nowy ośrodek zdrowia przy misji Figuil, rozmawiał A. Kupka, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 13-15. 79 E. Pokusa, Pomagamy zwłaszcza dzieciom, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 28. Por. także: E. Pokusa, Chorzy czekają na pomoc, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 32; taż, Cieszymy się z każdego uratowanego życia, Misyjne Drogi (2007) nr 2, s. 30; B. Boguszewska, Pozdrowienia z Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 28. 93 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 1.11. Posługa sióstr karmelitanek Pod koniec grudnia 1991 r. misja Figuil wzbogaciła się o nową wspólnotę sióstr zakonnych. Do miasteczka przybyła grupa czterech sióstr karmelitanek, zamierzając założyć pierwszy karmel w tej części Afryki. Były to siostry przybyłe z Karmelu Lubumbashi w Zairze (Kongo): dwie Kamerunki z Południa – siostry Elżbieta i Maria-Teresa, Belgijka – s. Petra, która spędziła w Lubumbashi dwadzieścia lat swego życia, oraz siostra Maria-Józefina – Kongijka. Dołączyły do nich dwie inne: s. Blandyna – Kamerunka z klasztoru w Rwandzie oraz s. Benedykta z francuskiego karmelu w Manzille. Zamieszkały one w pustym, niewielkim domu nad Mayo Louti, który ofiarował im zawsze gościnny Pierre Roccaligia (junior) – w tym samym, w którym ponad dwadzieścia lat wcześniej zamieszkali polscy oblaci, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. Klasztor kontemplacyjny był czymś niezwykłym dla mieszkańców północnokameruńskiej sawanny. Na tym skrzyżowaniu ludów i kultur nigdy nie słyszano o tym, by pełne życia kobiety, „z natury” przeznaczone do życia rodzinnego, rezygnowały z niego i zamykały się dobrowolnie w „więzieniu”, by tam poświęcić swoje życie modlitwie i kontemplacji. Przez lata ta bogata w swej różnorodności społeczność z trudem przyzwyczaiła się i zaakceptowała wspólnoty sióstr zakonnych, zaangażowanych w dzieła socjalne i apostolskie. „One przynajmniej żyją pośród ludzi” – powtarzano. Siostry karmelitanki w pierwszych miesiącach pobytu doświadczyły jednak przede wszystkim cierpień fizycznych: s. Maria-Józefina trafiła do szpitala w Guider, s. Blandyna spędziła długie miesiące w szpitalu w Jaunde, s. Benedykta trafiła do szpitala we Francji. Dwie inne przechodziły ciężkie ataki malarii. Powróciły jednak z powrotem do Figuil. 19 listopada 1992 r. położono kamień węgielny pod budowę nowego klasztoru, do którego siostry przeprowadziły się w 1995 r.80. Prace budowlane trwały do 1997 r., a wykończeniowe przeciągnęły się do następnego roku. Przy zabudowaniach siostry założyły ogród owocowy. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych siostry miały już pierwsze miejscowe powołania zakonne. „Rytm dnia wyznacza siostrom liturgia godzin. Co jakiś czas odzywa się dzwon na wieży kościelnej. Sześciokrotnie w ciągu dnia zbierają się w kościele czy to na oficjum, Mszy św. czy medytacji. Można w części kościoła przeznaczonej dla wiernych uczestniczyć w ich modlitwach. Czasem jest obecna nawet spora liczba wiernych. Siostry śpiewają cudownie. Ich śpiewom często towarzyszy rytm tam-tamów i różnych afrykańskich grzechotek i cymbałów. Czuje się rodzimą, afrykańską atmosferę w wyrazie ich liturgii. Jako tło dla medytacji raz po raz słyszy się pełne uroku dźwięki i melodie grane na ‘korze’, afrykańskim instrumencie 80 Por. J. Różański, Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59; N. Leca, Le Carmel de Figuil, Pôle et Tropiques (1993) nr 7-8, s. 12-15. 94 �1. Misja w Figuil strunowym, przywiezionym przez siostry z Zairu” – pisał o ich codziennym życiu o. Alfons Kupka81. 1.12. Współczesność misji Figuil W 2001 r. misja w Figuil przeszła kolejne zmiany. O. Władysław Kozioł przeniesiony został do Ngaoundéré, gdzie przejął obowiązki ekonoma diecezji, a do pracy w Figuil został przydzielony o. Wojciech Kowalewski, pełniąc funkcję proboszcza. W tym samym roku parafia w Figuil liczyła ok. 3700 wiernych, reprezentujących co najmniej pięć plemion północnokameruńskich, w większości Gidarów, a następnie Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay. Sporą część stanowili także przedstawiciele plemion z południa kraju, głównie urzędnicy i nauczyciele. Na terenie parafii mieszkali także Fulbe i Mbororo – muzułmanie, jak również wyznawcy religii tradycyjnych. Misja liczyła 31 wspólnot chrześcijańskich, zgrupowanych w sześciu sektorach: Figuil, Sorawel, Ouro Délélé, Tchontchi, Ribao i Barki Djaman. W misji prowadzono katechezę dla dorosłych oraz w szkołach dla młodzieży i dla dzieci. Żywą działalność prowadziły także organizacje katolickie, m.in. dziecięcy Cop’Monde, Ruch Eucharystyczny Młodych (MEJ), Grupa Powołaniowa, Grupa Biblijna, Żywy Różaniec, ministranci, grupa liturgiczna, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo, Stowarzyszenie Kobiet św. Marty, chóry (dziecięcy, młodzieżowy, dorosłych, chóry etniczne), grupy kulturalne i sportowe, Stowarzyszenie Dawnych Ochrzczonych itp. W parafii istniała rada parafialna, rada ekonomiczna oraz Strażnicy Sanktuarium. Z duszpasterzami ściśle współpracowały wspólnoty sióstr służebniczek śląskich oraz karmelitanek82. W 2001 r. rozpoczęto w Figuil budowę nowej świątyni. Dotychczasowy malowniczy kościół-zagroda stawał się za mały już nie tylko w wielkie uroczystości, ale także dla liturgii niedzielnej. W sporządzeniu projektu, jak również organizacji budowy, współpracowali architekt Hermann Hagspiel, który kilka lat spędził na budowach w diecezji Ngaoundéré oraz o. Alfons Kupka. Kościół budowany był w oparciu o bryłę jednoprzestrzenną i bardzo lekką strukturę konstrukcyjną dachu w kształcie owalu. Miał ok. 1300 miejsc siedzących. W prezbiterium umieszczono w nowej oprawie obraz Bożej Rodzicielki, Matki Boskiej Częstochowskiej83. W 2002 r. proboszczem został o. Jacek Nosowicz. W tym samym roku pracę w misji Figuil rozpoczął o. Jerzy Kalinowski, który wcześniej przez rok pracował w diecezji Yokadouma. Otrzymał on jeden z wiejskich sektorów misyjnych84. Po 81 A. Kupka, Trwać w obecności Boga żywego i pałać żarliwością o chwałę Pana i Jego Królestwo, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 24-25. 82 Por. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, Figuil 2001, mps, s. 1-4, Archiwum Archidiecezji Garoua. 83 Por. A. Kupka, Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 8-12. 84 Por. J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. 95 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… czterech latach pracy w misji pisał: „W minionym roku w sektorze Ribao (jednym z 4 sektorów w parafii Figuil) zająłem się przygotowaniem godziwych miejsc modlitewnych i spotkań liturgicznych. Zbudowane wiele lat temu kaplice zostały w wielu wioskach mocno nadwerężone lub nawet całkowicie rozmyte ulewnymi deszczami. (…) Przyszli, by być całym sobą blisko Chrystusa. Ile w tym wszystkim było miłości, oczekiwania i nadziei – tego nie potrafię wyrazić”85. W 2004 r. do pracy w misji Figuil jako proboszcz został przydzielony o. Piotr Czyrny, pracujący przez ostatnie jedenaście lat w Yokadouma. W tym samym roku liczba chrześcijan na terenie misji wynosiła ok. 4200 osób. Pochodzili oni z pięciu grup etnicznych. W większości byli to Gidarzy, a także Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay oraz przedstawiciele grup etnicznych z południa: Beti, Bassa, Bamileke, Makia, Duala i inni. Na terenie parafii istniało 46 wspólnot, podzielonych na sześć sektorów misyjnych: Figuil, Sorawel, Ouro-Délélé, Tchontchi, Ribao, Barki-Djaman. Duszpasterzy wspomagało 45 katechistów. Prowadzono regularną katechizację dorosłych, młodzieży i dzieci. W katechizacji duszpasterzy i katechistów wspomagały siostry służebniczki śląskie z miejscowej wspólnoty. Codziennie w miejscowym kościele oraz we wspólnocie sióstr karmelitanek sprawowano Eucharystię. W niedzielę odprawiano Mszę św. w języku gidarskim oraz w języku francuskim. Co sobotę sprawowano także w kościele w Figuil sakrament pojednania. Przynajmniej dwa razy w miesiącu sprawowano Eucharystię niedzielną w głównych ośrodkach sektorów misyjnych (Barki-Djaman, Délélé, Ribao, Tchontchi i Sorawel). Podczas nieobecności kapłana celebrację słowa prowadzili miejscowi katechiści. Odwiedzano także okazjonalnie poszczególne wspólnoty w innych wioskach. Na terenie misji działały różne grupy katolików świeckich, jak Cop’Monde, Eucharystyczna Krucjata Młodzieży, grupa powołaniowa, biblijna, lektorów, wdów chrześcijańskich, Żywego Różańca, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, chór dziecięcy i młodzieżowy oraz chóry językowe. Istniała także rada parafialna oraz rada ekonomiczna parafii. Na terenie parafii funkcjonowała także przychodnia oraz przedszkole, prowadzone przez siostry służebniczki śląskie, jak również piekarnia sióstr karmelitanek86. Do sanktuarium w Figuil przybywali licznie pielgrzymi. „Doświadczyłem tego znowu teraz właśnie w Nowy Rok, gdy przybyło około 8000 pielgrzymów, ogromny barwny tłum, rozśpiewany i tańczący ku czci swojej Patronki. Niektórzy przyszli z bardzo daleka. Wszyscy gustownie ubrani. Jak zawsze swoimi jednolitymi 85 J. Kalinowski, Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29. Por. także: tenże, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50; tenże, Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29. 86 Por. Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004, s. 1-6. 96 �1. Misja w Figuil sukniami wyróżniały się Panie Miłosierdzia ze Stowarzyszenia św. Wincentego á Paulo. Chociaż same żyją skromnie, to jednak wiele przyniosło ze sobą w darze owoce, kurczaki, nawet kozy. Ks. Arcybiskup, który te dary przyjmował, podzielił je sprawiedliwie między kurię biskupią, siostry karmelitanki w Figuil oraz naszą misję. Uroczystościom przewodniczył abp Antoine Ntalou z Garoua. Przybyło 20 kapłanów. Gdy przypomniałem sobie dawne pielgrzymki, uderzyła mnie tym razem zdecydowana przewaga duchowieństwa miejscowego. Kiedyś trudno było zobaczyć kapłana kameruńskiego. Podziwu godny był również udział parafian w przygotowaniach liturgii i organizacji uroczystości. Należy się tym bardzo cieszyć” – pisał o dorocznej pielgrzymce o. Piotr Czyrny87. W tym samym liście wspominał także o jednym z ostatnich spotkań polskich misjonarzy w Figuil. „Pragnę jeszcze wspomnieć o jednym pięknym wydarzeniu: otóż w tych dniach spotkali się również w Figuil, zgodnie z tradycją, wszyscy polscy oblaci pracujący w Kamerunie. Na 28 przybyło 20. Z Południa był obecny tylko o. bp Eugeniusz Juretzko z Yokadouma. Do Figuil odległość wynosi około 1300 km, a niektóre odcinki drogi są wprost karkołomne. O. Biskup uczestniczył akurat w sesji Konferencji Episkopatu w Ngaoundéré, więc był stosunkowo blisko. Na spotkaniu panowała jak zawsze braterska atmosfera. Niektórzy już dawno się nie widzieli. Mówiliśmy o naszych misjonarskich radościach i troskach. Radością są nasze dobrze rozwijające się prace ewangelizacyjne. Wielu otwiera się na Ewangelię. Mamy dużo młodzieży zgłaszającej się do prenowicjatu, nowicjatu, na studiach filozoficznych i teologicznych. Kościół kameruński coraz bardziej się usamodzielnia. A troski? Największe są związane właśnie z przejęciem steru przez Kościół miejscowy, kiedy niektóre sprawy widzielibyśmy inaczej – choć trzeba znaleźć właściwą drogę współpracy i trwać. Czujemy, że powinno nas być jeszcze więcej, aby Kościół się jeszcze bardziej zakorzenił, aby takie ośrodki jak nasze sanktuarium stawały się dla miejscowego Kościoła silnym oparciem”88. O. Jerzy Kalinowski wybudował drogę krzyżową: „Urzeczony tutejszym surowym, kamienistym pejzażem, postanowiłem wziąć z niego wzór. Zaczęła się zwózka głazów, których pod dostatkiem na każdym miejscu. Nawiązałem kontakt z artystą rzeźbiarzem Etienne Djiegong z Yaoundé, z którym przedyskutowałem szczegóły. Skrzyknęliśmy ekipę odpowiednich ludzi i bez wielkich dyskusji rozpoczęliśmy prace”89. O. Piotr Czyrny kontynuował m.in. budowę nowej świątyni w Figuil. Na przełomie roku 2006/2007 pełniącym funkcję proboszcza był o. Jean Lamy. A od 2007 r. funkcję tę pełnił o. Krzysztof Trociński. W pracy wspomagali go ojcowie Jan Kobzan, Jerzy Kalinowski, Joseph Boissaux i Jean Lamy, a następnie współbracia kameruńscy 87 Por. P. Czyrny, Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 35. 88 Por. tamże, s. 37. 89 J. Kalinowski, Polubiłem Kamerun, dz. cyt., s. 28. 97 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… i nigeryjscy. Na przełomie 2007/2008 r. do Figuil powrócił o. Władysław Kozioł, kontynuując rozpoczęte w 1992 r. tłumaczenia ksiąg liturgicznych i Nowego Testamentu na język gidarski. „Moja posługa kapłańska obejmuje dzieci, młodzież, dorosłych, ludzi chorych i starszych w centrum, a przede wszystkim w 25 wioskach mojego rozległego sektora. Idąc za głosem Pana, staram się nieść tym ludziom miłość i nadzieję, pomagając im godniej żyć, i zarazem ukazywać Chrystusa, który ich kocha. Wielką radością są dla mnie spotkania z chrześcijanami, przygotowanie do sakramentów i ich sprawowanie, posługa i odwiedzanie chorych, którzy niekiedy są opuszczeni. Do nich często docieram pieszo, przemierzając kilka kilometrów lub też motorem. Dziękuję Bogu za rozwój młodych wspólnot chrześcijańskich, za wzrastającą liczbę chrztów świętych co roku” – pisał o swojej pracy w misji o. Jan Kobzan90. W 2007 r. o. Jerzy Kalinowski pisał: „W tym roku uregulowaliśmy kilka małżeństw, ochrzciłem 54 osoby, a do katechumenatu przyłączyło się 125 nowych kandydatów. Wszystko, o czym tu piszę, dzieje się w jednym tylko sektorze parafii Figuil. Sektorów jest 5, wiosek 52 i wszędzie ojcowie dojeżdżają w ustalonej kolejności. W tym roku odkryłem jeszcze jedną wioskę, mianowicie Kagoumę. Przez prawie 7 miesięcy w roku jest odizolowana przez rozlewiska rzeki od reszty świata. W czasie gdy to możliwe, przemieszczam się wyschniętym korytem rzeki pieszo 5 km, by prowadzić tam katechezę. Pierwsze efekty są już widoczne: 15 osób przyjętych do katechumenatu. Ludzie nadzwyczaj gościnni i rozśpiewani. Miło z nimi przebywać”91. 31 grudnia 2007 r. w Figuil odbyła się uroczysta konsekracja nowego kościoła. Obrzędom przewodniczył abp Antoine Ntalou z Garoua. Obecny był również ordynariusz z Maroua bp Philippe Stevens. Uczestniczyło wielu gości, w tym ponad 40 kapłanów i ponad 60 sióstr zakonnych różnych zgromadzeń, prefekt Mayo Louti oraz podprefekt Figuil, wielu przedstawicieli administracji państwowej i bardzo liczni wierni. Wypełniony kościół pomieścił ok. 2000 zgromadzonych. „W swojej homilii ks. abp Ntalou, nawiązując do czytań przewidzianych na uroczystość konsekracji kościoła, podkreślił znaczenie pięknej świątyni w każdej wspólnocie. Przypomniał również obecnym, że będąc obdarzeni łaską chrztu św., powinniśmy jak najczęściej stawać w modlitwie przed Bogiem, składając Mu siebie w ofierze. Nawiązał tutaj do obecnych na uroczystości sióstr karmelitanek bosych, które mają w Figuil swój klasztor i złożyły w sposób szczególny siebie Bogu. Jedna z nich, s. Marta, w czasie tej Mszy św. złożyła śluby wieczyste, a przeorysza s. Benedykta świętowała srebrny jubileusz konsekracji. Po odśpiewaniu Litanii do wszystkich świętych nastąpiła konsekracja mensy ołtarzowej i ścian nowej świątyni w dwunastu miejscach. Potem, gdy w całym kościele zapalono światła, radość wyrażona 90 J. Kobzan, To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29. 91 J. Kalinowski, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50. 98 �1. Misja w Figuil śpiewem i tańcem była największa. (…) Uroczystość trwała ponad cztery godziny, ale nie było zmęczonych. Po krótkim posiłku nastąpiło czuwanie, które trwało aż do północy oraz zawierzenie Bogu w Nowym Roku. Wielu korzystało z sakramentu pojednania”92. W latach 2010-2011 staż misyjny w Figuil odbywał kleryk Jacek Ziomek93. O. Krzysztof Trociński, przełożony misji i zarazem proboszcz miejscowej parafii, tak charakteryzował pracę na jej terenie: „Pierwszym zadaniem i naszą posługą jest głoszenie Dobrej Nowiny tym, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i utwierdzanie w wierze tych, którzy przyjęli Go jako Zbawiciela. Mam tu na myśli około 6 tysięcy ochrzczonych chrześcijan i około 1500 katechumenów rozsianych w ponad 50 wspólnotach w centrum i w buszu. Towarzyszymy naszym wiernym Słowem Bożym, sakramentami, katechezą, pomocą charytatywną, wspomagani przez siostry służebniczki, katechistów, animatorów grup i stowarzyszeń”. Inną ważną posługą w misji Figuil była troska o chorych, kalekich i cierpiących (w tym na AIDS) poprzez regularne wizyty z sakramentem chorych, pomoc materialną oraz pomoc medyczną: lekarstwa, operacje, protezy itp. „Staramy się także zająć wychowaniem dzieci i młodzieży, nakłaniając usilnie rodziców do posyłania dzieci do szkół. Formacja dzieci i młodzieży jest jednym z priorytetów naszego lokalnego Kościoła, co przekłada się również bardzo konkretnie na naszą codzienną pracę. Tym bardziej że młodzież chrześcijańska jest narażona (nie pierwszy raz) na poważne i bardzo niepokojące wpływy magii, czarowników i wróżbitów, za którymi stoi zły duch. Gdy we wrześniu ubiegłego roku zostałem przeniesiony do Figuil, nie musiałem długo czekać, aby doświadczyć na sobie tego fenomenu. Ponad 20 dziewcząt zostało zniewolonych przez księcia ciemności posługującego się czarownikami i sektą satanistyczną. Po wielu naszych wysiłkach, trwających kilka miesięcy, dzięki spowiedzi świętej, Eucharystii, modlitwom za chorych, modlitwom indywidualnym i wspólnotowym, dziewczęta zostały uwolnione i uzdrowione”. Ważną posługą była także praca z rodzinami chrześcijańskimi, które przyjęły sakrament małżeństwa. Powstało Stowarzyszenie Rodzin Chrześcijańskich działające w Figuil i w kilku punktach w buszu. „Innym ważnym aspektem naszej posługi jest też formacja katechistów: regularne comiesięczne spotkania kształtują ludzi tak, aby dzięki modlitwie, uczestnictwu we 92 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 23-24. Por. K. Machnik, Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 25; W. Kozioł, To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. 93 Por. J. Ziomek, Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. Owocem tego stażu była m.in. praca magisterska o inkulturacji obrzędów chrztu, napisana pod kierunkiem o. J. Różańskiego. Por. J. Ziomek, Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013. 99 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Mszy świętej i słuchaniu konferencji mogli mieć solidną bazę katechetyczną dającą podstawy przepowiadaniu Słowa i prowadzeniu celebracji liturgicznych i modlitw”94. Figuil miało także wielkie znaczenie jako sanktuarium maryjne dla archidiecezji. Co roku 1 stycznia główne święto gromadziło ok. 10 000 pielgrzymów. 2. Misja w Mandamie (1970-2005) Wioska Mandama, w której usadowiła się pierwsza w kraju Daba misja katolicka, leży w górskiej dość rozległej dolinie, którą ogarnąć można w całości – podobnie jak i wszystkie, okoliczne masywy – z niewysokiego, położonego centralnie wzgórza Tala Dazlam, dawnej siedziby wodza dzisiejszej Mandamy. Podgórski kraj Daba zajmuje południowo-wschodni skraj majestatycznych gór Mandara. Spośród osiedli Daba najdalej na zachód wdziera się w nie wioska Garoua-Daba. Na wschód od niej, na zboczach niewysokich gór i w dolinach górskich potoków, obrały sobie siedzibę inne wioski: Maday, Bourngala, Nive, Lende, Teleki, Taski, Matalao, Massabay. Większość jednak Daba-Niezależnych mieszka obecnie na równinie podgórskiej, która wyłania się łagodnie z gór Manadara. Można na niej znaleźć m.in. wioski Douroum, Tra, Malao, Gorom. 2.1. Zakładanie misji przez o. Czesława Szuberta Jako pierwszy z Ewangelią do kraju Daba dotarł o. Alexis Atangana, oblat pracujący w Guider. Były to jednak dwa krótkie pobyty w górskich wioskach. Inny misjonarz z Guider, o. André Pascal, obrał w grudniu 1966 r. wioskę Mandama, rządzoną przez wodza Muzumkay Tizi, na siedzibę przyszłej misji katolickiej. Zamierzał się w niej osiedlić95. Wkrótce Muzumkay Tizi zezwolił mu na budowę prowizorycznego mieszkania. O. André Pascal wybudował dwie okrągłe chaty w miejscu, gdzie obecnie znajduje się budynek przedszkola, prowadzonego przez siostry. Jednak nie zamieszkał w nich na stałe. Na początku nowego roku 1968 o. André Pascal sporządził mały katechizm francusko-dabski, a niedługo potem gościł dwóch polskich oblatów, o. Józefa Pakułę, przełożonego prowincjalnego z Francji, oraz kleryka Mariana Furmaniaka, przebywającego na stażu misyjnym w Kamerunie. Teren ten mieli bowiem przejąć do pracy misyjnej polscy misjonarze oblaci96. 94 K. Trociński, Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33. 95 Kronika misji w Mandamie, rps, bmr, s. 3-4. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 247-248. 96 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 18. 100 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) W Wielkanoc 1968 r. o. André Pascal przyjął do katechumenatu pierwszych ośmiu chłopców, wręczając każdemu medalik. W tym samym roku zebrał także wokół siebie grupę uczniów ze szkoły w Popologozom97. 10 lutego 1970 r. wraz z o. André Pascalem do Mandamy przybył o. Czesław Szubert, z pierwszej grupy polskich misjonarzy oblatów w Kamerunie. Jego pierwsze wrażenie nie było zbyt zachęcające: „Początki tej misji nie były łatwe. W Polsce mówiono nam, że Afrykanie na nas czekają. Tymczasem nikt na nas nie czekał. Nikt nawet nie zdradzał ochoty, by mnie słuchać. Nie potrafiłem się z Dabami rozmówić. Ja nie znałem dabskiego, Dabowie francuskiego. Robiłem jednak, co mogłem, by przełamać wszelkie bariery”98. O. Czesław Szubert nie zniechęcił się jednak. Wkrótce po objęciu przez niego misji w Mandamie, o. André Pascal ochrzcił w Wielkanoc 1970 r. czterech pierwszych Daba. Byli nimi: Marcel Tizi, Pierre Sunu, Louis Nai i Thomas Mbrivi99. O. Czesław Szubert zabrał się do pracy misyjnej z wielkim zapałem. W kronice odnotował z żalem: „Kwiecień – maj – czerwiec – okres wakacji. Przerwałem nauczanie religii. A szkoda. Trzeba jednak było uczyć, bo w czasie pory deszczowej wszyscy są zajęci, nawet dzieci”. I dodał krótko: „Czas wykorzystałem na naukę języka”100. O. Czesław Szubert ułożył mały, przeznaczony do własnych potrzeb, podręcznik do nauki języka daba. Starał się też usilnie o nawiązanie jak najbliższych kontaktów z okolicznymi wioskami. Rozpoczął od wioski Bili i natychmiast otrzymał od ludzi czujnego szefa Babele z Mayo Oulo101 zakaz nauczania. „A bardzo dobrze się zapowiadało. Na pierwszy raz przyszło 22 dzieci i starszych” – napisał. Przeniósł się zatem do Popologozom i dalej próbował dotrzeć do mieszkańców Bili. 11 września 1970 r. „przyszedł zakaz nauczania religii w Douroum, Bili, Popologozom. Została tylko Mandama”102. 97 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 249. 98 A. Kurek, O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310. Por. Cz. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995), nr 1, s. 35. 99 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 26. 100 Tamże, s. 31. 101 Po uzyskaniu niepodległości przez Kamerun w strukturach nowego państwa dominującą pozycję zdobyli Fulbe. Przypomniano sobie też wówczas o drażniącym statusie jednostki administracyjnej w kraju Daba-Niezależnych, posiadającej względną niezależność. Był on niewygodny przede wszystkim ze względów prestiżowych: prezydent zjednoczonej republiki, Ahmadou Ahidjo, pochodził z terenów sąsiadujących z krajem Daba-Niezależnych. Cała ówczesna propaganda podkreślała mocno, iż okolice te – podobnie jak i cała Północ – są terenami muzułmańskimi. Dlatego też „ojciec duchowny” prezydenta Ahidjo, muzułmański feudał Babele z Mayo Oulo, otrzymał w zarząd tereny, w skład których wchodzi także Groupement Daba-Independant – „Zgrupowanie Daba-Niezależnych”. W majestacie prawa, używając przymusu fizycznego, rozpoczął on szeroko zakrojoną akcję nawracania „niewiernych” na islam. Por. R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 101. 102 Tamże, s. 32. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 249. 101 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O. Czesław Szubert rozpoczął zatem ewangelizację w wiosce Gueleng. Ukończył też budowę małej, prowizorycznej kaplicy w Mandamie. Zdążył także ułożyć mały katechizm francusko-dabski, na podstawie tekstów biblijnych. Był on obszerniejszy od katechizmu sporządzonego przez o. André Pascala. Pod jego kierownictwem jeden z chrześcijan, Alain Tizi, przetłumaczył także z francuskiego broszurkę „La Bonne Nouvelle de Jesus”103. Za to niezwykłe samozaparcie spotkała go wkrótce nagroda. 10 kwietnia 1971 r., w Wielką Sobotę, czterech chłopców przyjęło z jego rąk sakrament chrztu św. Byli to: André Zurmba, Florent Tizi, Charles Tchubin i Charles Zurmba. Prawd wiary chrześcijańskiej zaczął ich uczyć jeszcze jego poprzednik. W Boże Narodzenie tego samego roku, w czasie Mszy św. w Mandamie, rozległa się też po raz pierwszy pieśń w języku daba, którą ułożył Louis Nai. Zaśpiewano także po dabsku „Ojcze nasz”. Te drobne wydarzenia ucieszyły bardzo o. Czesława Szuberta, co odnotował w kronice misji104. W lutym 1972 r. w Mandamie po raz pierwszy udzielono sakramentu bierzmowania. Przyjęło go siedmiu chrześcijan z misji Mandama i jeden z misji w Guider. To pierwsze bierzmowanie połączone było też z pierwszym rozczarowaniem: Thomas Mbrivi, ochrzczony w pierwszej grupie przez o. André Pascala, poddał się islamizacji. Praca o. Czesława Szuberta wywołała wyraźny sprzeciw lokalnych wodzów Fulbe. Stawiali oni misjonarzowi liczne przeszkody, próbując także zakazu i przemocy. W Mandamie „dyrektor szkoły, który jest muzułmaninem, zmusił dzieci szkolne do nauki Koranu. Tylko dziewięciu chłopców sprzeciwiło się i przychodzą na naukę na misję”105. Represje dosięgły nawet dość niezależnego wodza Mandamy, Muzumkaya Tizi, którego dwa tygodnie później, 24 lutego, osadzono w więzieniu w Poli106. W kwietniu natomiast muzułmanie rozpoczęli akcję nawracania „niewiernych” w Mandamie. Niszczyli fetysze pogańskie w zagrodach i nakłaniali do „dobrowolnego” przyjęcia islamu. Akcja ta trwała dwa dni. Po Mandamie przyszła kolej na inne wioski. W ramach tej akcji zostało zislamizowanych także kilku chrześcijan. Jej ofiarą stali się także wszyscy (15) katechumeni z Gueleng i Mandamy. Mieszkańcy wioski, z obawy przed wodzem, bali się przychodzić na misję. O. Czesław interweniował u podprefekta z Guider. Ten obiecał, że odwiedzi Mandamę, czego jednak nie uczynił. Na znak protestu przeciwko poczynaniom muzułmanów trzydziestu mieszkańców Mandamy opuściło wioskę107. O. Czesław Szubert, przyzwyczajony do poczynań władz komunistycznych w Polsce, cierpliwie pokonywał przeszkody. Wymagało to od niego wielkiego hartu 103 104 105 106 107 102 „Dobra Nowina Jezusa Chrystusa”. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 33. Tamże, s. 35. Tamże, s. 39. Por. A. Kurek, O. Czesław Szubert OMI, dz. cyt., s. 308-312. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 39. �2. Misja w Mandamie (1970-2005) ducha. W lutym 1974 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Na jego miejsce przyszedł o. Marian Biernat. 2.2. Praca ojców Mariana Biernata i Adama Rolka O. Marian Biernat zamieszkał w Mandamie 20 lutego 1974 r. Był on trzecim z kolei misjonarzem wśród Daba, stąd też szybko – zgodnie z miejscową tradycją – otrzymał imię „Tumbaya”108. Była to jego pierwsza placówka misyjna w Kamerunie. Wcześniej, przez dziesięć lat, pracował w parafiach polskich. O. Marian Biernat także nie zrażał się przeszkodami, tworzonymi przez muzułmanów. Odwiedzał wioski, w których działalność misyjna nie została zakazana, i nawiązywał kontakty z nowymi. Rozpoczął także bardzo gruntowne studium języka daba, czym zyskał sobie szybko sympatię miejscowej ludności. Muzułmanie jednak także nie zrezygnowali z akcji zastraszania i prześladowania. Nowy zislamizowany wódz Mandamy poddał się zupełnie nakazom Babele z Mayo Oulo. Pod datą 25 października 1974 r. o. Marian Biernat zanotował w kronice misji: „Szef Mandamy wezwał do siebie trzech starszych chłopców: Tizi Benoîs, Zurumba Jean-Baptiste i Alim Baltam, udzielając im napomnienia i zakazując chodzenia na misje. Jeśli się nie podporządkują – zostaną ukarani. Tizi Benoîs istotnie, został wysłany na trzy dni przymusowej pracy do Mayo Oulo”109. A w dwa tygodnie później, 8 listopada: „Byłem w Massabay, by nawiązać kontakt z ludźmi. Muzułmanie zmusili mnie jednak do odwrotu”110. W Glambat karą grzywny obciążone zostały dwie kobiety. Także w Mayo Oulo pod groźbą kary zakazano słuchania misjonarza. Jeden z chłopców, pomagający o. Marianowi jako tłumacz, został wezwany przez wodza z Douroum i zmuszony do miesięcznej, darmowej pracy. Nie były to zatem kary lekkie. W kronice misji, podsumowując swój pierwszy rok pracy, o. Marian napisał, iż praca w Mandamie wymaga wiele wysiłku i cierpliwości. „Ustawiczne ataki ze strony szefów muzułmańskich są nieraz nie do zniesienia. Często pracę trzeba rozpoczynać znów od zera. W dodatku brak katechistów, wszystko spoczywa na mnie. Warunki bytowe są znośne. Tylko brak wody jest tu prawdziwą zmorą i utrapieniem”111. W 1974 r. w Popologozom rozpoczęła działalność misja protestancka. Dwie Szwajcarki, Marti Giger i Ruth Lienhard, przybyły tam, by poświęcić się głównie badaniom lingwistycznym i tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego na język daba. Nowy rok 1975 to nowy kontakt misjonarza z Mandamy z wioską Tra i powrót do „starych” prześladowań: „Z początkiem lutego – pisał o. Marian – sekretarz partii 108 Zgodnie z tradycją imion numerycznych. Por. A. Kurek, Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182. 109 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., 41. 110 Tamże, s. 42. 111 Tamże, s. 43. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250. 103 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… z Kombom rozpoczął przymusową akcję obrzezywania Dabów. Niektórzy z opierających się musieli zapłacić 4 tys. franków”112. Natomiast w Wielką Sobotę (27 marca) „przybył do Mandamy szef dystryktu z Durbey oraz sekretarze partii z Mayo Oulo i Kombom. Było to spotkanie przedwyborcze, na którym nie omieszkano wyrazić publiczności wrogiego stosunku do Misji Katolickiej. W Bili powiedzieli dosłownie: Kto odważy się pójść na misję katolicką, będzie liczył włosy na swej głowie”113. Odpowiedzią o. Mariana Biernata było zachęcenie polskich sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny z Figuil do regularnych odwiedzin Mandamy i służenia miejscowej ludności. Począwszy od stycznia 1975 r. siostry Ascelina Schmidt i Monika Prądzińska rozpoczęły regularne odwiedzanie misji Mandama. Przyjeżdżały co dwa tygodnie, by służyć pozbawionym wszelkiej opieki medycznej Dabom. Pozostawały zwykle przez trzy dni, mieszkając w skromnej chacie. Prowadziły także lekcje higieny, naukę czytania w języku francuskim oraz niekiedy katechezy. Dzięki ich obecności misja w Mandamie umacniała się znacznie. Posługa medyczna przyczyniała się do jej akceptacji w sercach wielu ludzi114. W kwietniu przybył także do Mandamy brat Stanisław Tomkiewicz wraz ze swoją ekipą budowlaną. Założono wtedy instalację wodną na misji, wykopano upragnioną przez o. Mariana Biernata studnię oraz przerobiono garaż i pomieszczenie przeznaczone na maszynę do mielenia zboża na pokoje mieszkalne. Misja rozrosła się, a liczne zmiany widać było gołym okiem. Niewiele jednak zmieniło się w działalności ewangelizacyjnej. O. Marian Biernat notował: „Dziś [29 lipca – przyp. J.R.] dowiedziałem się, że w Gueleng zislamizowano siłą prawie wszystkich moich katechumenów”115. 1 lutego 1976 r. „po wielu smutnych przejściach nadszedł dzień radości – pisze o. Marian Biernat – Dziś czterech młodych Dabów: Zurmba Jean-Baptiste, Zurmba Jean, Tumba Roger i Nai Dawid przyjęli sakrament chrztu św., powiększając tym samym szczupłą grupkę chrześcijan w Mandamie”116. 7 czerwca 1976 r. do Mandamy przybył o. Adam Rolek, który pracował w misji do 15 czerwca 1980 r. W Mandamie powitały go same zakazy: zabroniono chorym leczyć się u sióstr, a kobietom mleć proso w jedynym młynie misyjnym. Pionierskie wyprawy do wiosek górskich też nie należały do łatwych. Tak o nich opowiadał: „Przyjeżdżam do powierzonych mi punktów misyjnych. Gongiem daję znak, że jestem. Zresztą gong jest niepotrzebny. Mój samochód jest tu jedyny, z daleka go widzą. Siadam pod drzewem i czekam. W wielu wioskach czekam bezskutecznie. Dabowie chowają się po zaroślach, nikt nie ośmieli się przyjść. Boją się represji ze 112 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 44. 113 Tamże, s. 45. 114 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250; S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, dz. cyt., s. 35. 115 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 50. 116 Tamże, s. 56. 104 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) strony swych zislamizowanych naczelników. Przyjechałem tu głosić Ewangelię. Dlaczego nie pozwala się, by słowa Ewangelii usłyszano? To boli”117. Wielu Daba długo wspominało początki pracy o. Adama Rolka, jego niezmierną życzliwość, dobroć i spontaniczność. Potrafił ot tak, nagle, śpiewem, tańcem i ogniskiem palonym na górach, oznajmiać radość ze Zmartwychwstania Chrystusa, który uwalnia nas od grzechu i strachu. O. Adam Rolek starał się zbliżyć do ludzi przez wytrwałą naukę języka. Z ich pomocą opracował skromną medytację tajemnic różańcowych: „Ka voh Tete Marya”. 12 grudnia 1976 r. misja w Mandamie przeżywała radosny dzień: w dziesiątą rocznicę fundacji misji, w obecności zaproszonych gości, ojców André Pascala, Pawła Michalaka, Czesława Szuberta oraz licznych sióstr z Figuil, bp Jean Pasquier udzielił sakramentu chrztu św. czterem młodym Dabom. Byli to: Jacques Sunu, François Tizi, Nicolas Mbrvi i Albert Mbrvi118. Jakby w odpowiedzi na ten chrzest, na początku 1977 r. rozpoczęło się kolejne prześladowanie chrześcijan. Niektóre wioski trzeba było ponownie na jakiś czas opuścić. W czasie pory deszczowej w tym samym roku wybuchła w okolicy epidemia duru brzusznego. Jej skutkom starała się zaradzić s. Monika Prądzińska z Figuil. Pod koniec czerwca 1976 r. rozpoczęła się budowa mieszkania dla sióstr. Po śmierci brata Stanisława Tomkiewicza obowiązek ten przejął na siebie o. Paweł Michalak, kierując pracami osobiście. Zaraz po rozpoczęciu wykopów pod dom pojawił się wódz Mandamy i zakazał budowy na wybranym przez misjonarzy terenie. Wskazał inne miejsce, w pobliżu domu misjonarza, tam, gdzie ojcowie Biernat i Michalak zaplanowali budowę kościoła. Rozpoczęto zatem najpierw budowę kościoła. Tylną jego część oddzielono od reszty i podzielono na pięć małych pomieszczeń dla sióstr: dwa pokoje, refektarz, magazyn i kuchnię. Pierwsza Msza św. w nowym, na razie mocno okrojonym kościele, odprawiona została 2 listopada 1977 r. W tym samym roku, 23 grudnia, o. Ferdynand Jétte, przełożony generalny Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, pobłogosławił nowy kościół w Mandamie119. Rok 1977 obfitował w jeszcze jedno nadzwyczajne zdarzenie. Misja prowadzona przez Polaków w zagubionej w górach Mandamie potrafiła przyciągnąć polskich studentów z Łodzi. Ich pobyt zaowocował wystawą owadów i skorupiaków w Muzeum Archeologicznym i Etnograficznym w Łodzi. W Mandamie zebrali oni sporo przedmiotów codziennego użytku, broni i naczyń kultowych120. Drugą grupą z Polski byli studenci z Poznania, którzy odwiedzili Mandamę także w 1977 r. w ramach prac Studenckiej Ekspedycji Etnograficznej „Afryka 76”. 117 118 119 120 A. Kurek, O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 251. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 61. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250. Tamże, s. 251. Por. M. Kobielska, Łódzcy biolodzy w Afryce, Kontynenty (1980) nr 12, s. 17. 105 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Przedmiotem ich zainteresowań były przede wszystkim wybrane aspekty z dziedziny kultury materialnej. W ekspedycji brał udział jako student, uczestnik i zarazem organizator przedsięwzięcia, prof. Ryszard Vorbrich, który powrócił do Mandamy jeszcze kilkakrotnie, by prowadzić dalsze prace terenowe. Ich owocem było m.in. gruntowne studium afrykańskiej gospodarki tradycyjnej121. Autor wspominał w nim o polskiej misji oraz przytoczył w bibliografii maszynopis o. Mariana Biernata: „Masyw Popolgozom”. W 1978 r. Pierre Todu z Tra, jeden z katechistów, osiedlił się w muzułmańskiej wiosce Douroum, położonej w centrum wielu wiosek pogańskich, w których były już zaczątki wspólnot chrześcijańskich. W lutym 1979 r. muzułmanie z Douroum spalili zagrodę François Yarapa, pielęgniarza z plemienia Mundang, a zarazem starego katechisty z Lara. Przez długi czas u niego właśnie gromadzili się chrześcijanie. On też dzielnie podtrzymywał Daba w ich pragnieniu przyjęcia chrześcijaństwa. Został on zmuszony do opuszczenia Douroum. By niejako zrównoważyć tę stratę, wódz Mandamy przydzielił teren pod budowę domu dla sióstr, a 14 grudnia 1979 r. misja otrzymała zezwolenie na otwarcie miejsca kultu w Douroum. „To cud” – napisał zdumiony o. Marian Biernat122. W sierpniu tego samego roku w Mandamie odbyła się pierwsza sesja dla katechistów. Jedna z największych bolączek pracy ewangelizacyjnej w misji w Mandamie zaczęła ustępować. W tym samym roku do katechumenatu wstąpiło 30 młodych i starszych Daba, a 10 maja chrzest przyjęło 10 osób, w tym jedna rodzina123. Na Boże Narodzenie 1979  r., po kolejnych chrztach, misja liczyła już 60 ochrzczonych i 260 katechumenów124. 2.3. Założenie wspólnoty sióstr służebniczek NMP w Mandamie 6 listopada 1978 r. w Mandamie zamieszkały na stałe dwie siostry służebniczki NMP – śląskie: Monika Prądzińska i Akwila Rokita125. Ich praca koncentrowała się na udzielaniu pomocy medycznej mieszkańcom 18 wiosek, do których docierali misjonarze. Ponadto uczyły one podstawowych zasad higieny oraz czytania. 121 R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 15. 122 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 63. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 251. 123 Por. M. Biernat, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177; A. Rolek, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215. 124 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 63. 125 Por. S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich, dz. cyt., s. 35; E. Szymeczko, Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 24; P. Michalak, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; J. Karczewska, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie północnym w latach 1975-1990, mps, Warszawa 1991, s. 47. 106 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) Co czwartek siostry poświęcały swój czas dla mieszkańców Mandamy. „W ten dzień jest ich u nas wielu. Jedni uczą się francuskiego, inni szycia, robienia na drutach, a nawet szycia na maszynie. Zajmuje się nimi siostra Monika. Przychodzą także z bardzo daleka z różnymi chorobami, ranami, wrzodami. Nie brakuje też i trędowatych. Bardzo licznie przychodzą dzieci. Wiele z nich jest mocno przeziębionych, wychudzonych itp. Tymi ludźmi zajmuje się siostra Akwila”126. Siostry mieszkały w murach kościoła. Budowa domu dla nich rozpoczęła się w maju 1978 r. Do nowego domu siostry wprowadziły się w 1979 r. Do sióstr w Mandamie dołączyła s. Ascelina Schmidt z Figuil, wyznaczona na przełożoną wspólnoty. 2.4. Praca misyjna w latach osiemdziesiątych W 1980 r. misję w Mandamie opuścił o. Adam Rolek, przechodząc do pracy w misji Lam. Zastąpił go przybyły z Polski o. Jerzy Kaszyca. Pod koniec 1980 r. znowu dał się wszędzie odczuć nacisk islamu. Chrześcijanie zostali wypędzeni z wielu wiosek. W Massabay tym, którzy ośmielali się słuchać Słowa Bożego, groziła potężna – jak na miejscowe warunki – grzywna pieniężna w wysokości 12 000 CFA127. Pomimo zakazu ludzie jednak przychodzili. Jakby czując to ciągłe umacnianie się misji katolickiej, opozycja muzułmańska rozpoczęła znowu akcję przymusowej islamizacji w wioskach, nakładając na mieszkańców liczne kary. Trwało to aż do śmierci lamido Babale z Mayo Oulo, tj. do sierpnia 1982 r. Potem otwarte prześladowania zaczęły szybko wygasać. „Ale misja jest już zakorzeniona, nic nie może jej zniechęcić” – napisał w kronice o. Marian Biernat128. Od początku działalności misji w Mandamie dawał się wyraźnie odczuć brak katechistów. Ich wyszukiwaniu i animacji misjonarze z Mandamy poświęcali wiele czasu. W 1981 r. obok kościoła powstał dom parafialny, który w pierwszym zamyśle miał służyć formacji katechistów Daba. Pierwszą sesję dla katechistów przeprowadził w nim o. Adam Rolek, przybywając z Lam, gdzie prowadził szkolenia katechistów w miejscowym ośrodku. W półtoratygodniowej sesji wzięło udział piętnastu katechistów. W tym samym roku w Mayo Oulo powstało gimnazjum. Wśród zapisanych na pierwszy rok uczniów 50% stanowili chrześcijanie, katolicy i protestanci. W czerwcu 1982 r. o. Marian Biernat opuścił Mandamę, przechodząc do Figuil, gdzie objął funkcję przełożonego „Delegatury Figuil”. Przez osiem lat pracy doświadczył on wiele dyskryminacji i represji ze strony lokalnych władz muzułmańskich129. 126 Kronika sióstr służebniczek z misji Mandama, rps, bmr, s. 15. 127 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 65. 128 Tamże. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 251. 129 Por. A. Kurek, O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241; E. Szymeczko, Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 25; A. Kurek, Podróże misyjne Ojca Tumbaja, dz. cyt., s. 182-185 i 215-217; tenże, Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich 107 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Jego zasługą było studium języka i tradycji Daba. Owocem tego były tłumaczenia i opracowania w daba. Były to prace pionierskie, podobnie jak prace Marti Giger i Ruth Lienhard – misjonarek protestanckich w Popolgozom, których tłumaczenie Nowego Testamentu na dialekt Daba-Niezależnych ukazało się w całości w 1993 r. O. Marian wydał obszerny katechizm w języku daba „Aka Katev Ywen Nja”130 oraz mniejszy, francusko-dabski, „Catechisme d’initiation”131, a także zbiór modlitw i tekstów liturgicznych, w tym tekstów Mszy św. „Ka voh Dabawezlew”132, jak też kilka pomniejszych tekstów, np. śpiewnik, teksty do celebracji Słowa Bożego pod nieobecność kapłana. Dwadzieścia lat później o. Marian Biernat wydał udoskonalone i uzupełnione podstawowe pomoce duszpastersko-liturgiczne: katechizm dla dorosłych, modlitewnik, śpiewnik, rytuał do celebracji sakramentów, a także kompletny mszał rzymski z czytaniami na rok A, B i C133. Prace Marti Giger, Ruth Lienhard oraz o. Mariana Biernata mogą stać się w przyszłości podstawą do wytworzenia się języka literackiego Daba, w oparciu o dialekt Daba-Niezależnych. Po przeniesieniu o. Mariana Biernata do Figuil cała praca duszpasterska w Mandamie spoczęła na barkach o. Jerzego Kaszycy. W kwietniu 1983 r. o. Jerzego Kaszycę zastąpił w misji Mandama o. Henryk Kruszewski. W 1983 r. wspólnota chrześcijańska na terenie misji w Mandamie liczyła już prawie 700 osób. Katechizacja prowadzona była w 22 punktach oraz w sześciu szkołach, w tym w liceum w Mayo Oulo. Szybko powstały „widzialne struktury parafii”, jak kiedyś nazwał o. Henryk Kruszewski budowane na terenie misji Mandama kościoły i kaplice134. O. Henryk Kruszewski kontynuował prace swych poprzedników z wielkim rozmachem. Przy pomocy trzech sióstr służebniczek prowadził katechezę we wszystkich punktach i szkołach. Przeprowadził także pierwsze w historii misji rekolekcje powołaniowe dla dziewcząt, przybyłych z różnych stron diecezji Garoua. Zaprosił abpa Christiana Tumi do odprawienia Mszy św. w Mayo Oulo, do niedawna jeszcze głównego ośrodka islamizacji tego regionu. Dalej podtrzymywał kontakt z gimnazjum państwowym w tym miasteczku, gdzie s. Ascelina Schmidt przez pewien czas prowadziła nawet lekcje języka niemieckiego. w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7; tenże, Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23; P. Michalak, Rapport sur la Délégation Provincial de Figuil, Cameroun, dz. cyt., s. 2. 130 Mandama 1982, stron 220. 131 Mandama 1982, stron 73. 132 Mandama 1980 i 1982, stron 174. Por. J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 75-76. 133 M. Biernat, Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33. Por. M. Biernat, Ka voh Dabawezlev. Prier Dieu en langue daba, Mandama 2005, stron 141; Missel dominical en langue daba, t. 1, Pour l’année liturgique A, Katowice – Mandama 2005, stron 532; Missel dominical en langue daba, t. 2, Pour l’année liturgique B, Katowice – Mandama 2005, stron 506; Missel dominical en langue daba, t. 3, Pour l’année liturgique C, Katowice – Mandama 2005, stron 520. 134 H. Kruszewski, Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 33. 108 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) Po niespełna roku spędzonym w Mandamie, o. Henryk tak napisał: „Praca duszpasterska nie jest tutaj łatwa. Jest wiele problemów, z którymi się dotychczas w pracy misyjnej w Kamerunie nie spotkałem. Nie warto się przejmować na zapas. Drogi Boże są przedziwne! Najważniejszą sprawą jest to, że coraz więcej Dabów odpowiada na apel Chrystusa. Wspomagany przez dzielną wspólnotę naszych Śląskich Sióstr Służebniczek ufam, że Dabowie staną się mocną gałęzią w rozrastającym się coraz bardziej Kościele kameruńskim”135. Liczba budynków na terenie misji zwiększyła się także o internat dla dziewcząt, prowadzony przez siostry służebniczki. Plany internatu wykonał o. Alfons Kupka, podobnie jak i projekt kościoła dla Douroum, zmodyfikowany później nieco przez o. Henryka Kruszewskiego. Niezwykłym wydarzeniem w dziejach misji w Mandamie było włączenie się w ruch pielgrzymkowy do katedry w Garoua z okazji Roku Odkupienia. Trasa z Mandamy do Garoua liczyła 150 km. Przebycie jej pieszo, w styczniowych upałach i harmatanie, było rzeczywiście trudne. Z Mandamy wyruszyły w drogę dwadzieścia trzy osoby, ale z każdym dniem grupa rosła. Po pielgrzymce Abraham, jeden z najstarszych wiekiem chrześcijan, liczący 60 lat, który dopiero na Wielkanoc przyjął chrzest św., mówił: „Byłem pierwszy raz w Garoua i bardzo mi się podobało. Najbardziej podobało mi się to, że było tam wiele więcej chrześcijan, niż u nas”136. Pielgrzymka ta była przede wszystkim dla ludzi z Mandamy doświadczeniem wielkiej wspólnoty Kościoła. Po wielu trudnych latach, po prześladowaniach, poczuli, iż są wolni, w jednej, wielkiej rodzinie. Innym niezwykłym wydarzeniem z tego czasu, świadczącym o zachodzących w Mandamie zmianach w nastawieniu do misji katolickiej, była obecność na Mszy św. z okazji jubileuszu zakonnego s. Kingi zislamizowanego wodza wioski Sadu Mbartakai Tizi. Z czasem stał się on bardzo przyjazny i życzliwy wobec misji137. W 1985 r. o. Henryka Kruszewskiego wspomógł w pracy misyjnej o. Alojzy Chrószcz, przeniesiony do misji Mandama z misji w Guider. Wniósł on wiele zapału, poświęcając się szczególnie pracy z młodzieżą i dziećmi. Wszelkiemu nauczaniu prowadzonemu przez o. Alojzego Chrószcza towarzyszyły różnego rodzaju gry sportowe, konkursy, wyprawy krajoznawcze, wyświetlanie filmów itp. Był on niewyczerpanym źródłem podobnych pomysłów. Obydwaj misjonarze z Mandamy troszczyli się o budowy kaplic w oddalonych od misji wioskach. Wybudowali je w Gorom, Tapare, Rognou, Fitorou, Gueleng, Mayo Malao i Matalao138. Zakończono także budowę kościoła w Douroum, 135 Tamże. 136 M. Prądzyńska, Niezapomniane dni łaski, Misyjne Drogi (1984) nr 4, s. 36-37. 137 Kronika sióstr służebniczek z Mandamy, dz. cyt., s. 62. 138 Por. A. Chrószcz, Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34; Tenże, Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29; Tenże, Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38. 109 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… konsekrowanego 28 grudnia 1986 r. Douroum było wioską całkowicie zislamizowaną. Odgrywało jednak bardzo ważną rolę jako główne miejsce handlu w kraju Daba. Położone było niejako na pograniczu dwóch światów, górskiego i nizinnego. W Dou­roum krzyżowały się najważniejsze drogi w kraju Daba: z Nigerii do Guider oraz z Mousgoy (Mokolo-Maroua) do Mayo Oulo. Dla regionu, w którym przemyt z Nigerii stanowi główne źródło dochodu wielu mieszkańców, była to prawdziwa „stolica” handlowa. Niedzielne targi, obficie zaopatrzone w różnego rodzaju artykuły, potrafią zgromadzić do kilku tysięcy ludzi. W 1986 r. otwarto także przedszkole misyjne, prowadzone przez siostry. W swojej relacji, spisanej w 1987 r., o Henryk Kruszewski podał stan aktualny misji Mandama. Praca misjonarska podzielona była w niej na pięć sektorów, z głównymi ośrodkami w Mandamie, Douroum, Yapare-Ndoloum, Mayo Oulo, Dourbey. W sumie misjonarze utrzymywali kontakt z 27 wioskami, w których mieszkali Daba, Gidar, Fali i przybysze z południa kraju. W sumie ok. 27 000 ludzi, wśród których było już 469 ochrzczonych i 1 501 katechumenów. Na tym terenie ponadto istniało 16 szkół pierwszego stopnia, do których uczęszczało 736 uczniów. W gimnazjum w Mayo Oulo uczyło się 175 chrześcijan139. Misjonarze nawiązali także kontakt z mieszkańcami Mayo Oulo, siedziby podprefektury, gdzie do 1982 r. praca apostolska była zakazana. O. Alojzy Chrószcz dojeżdżał przynajmniej raz na tydzień na katechezę do szkoły, prowadził spotkania z dorosłymi i odprawiał Mszę św. Wspólnotę chrześcijańską z Mayo Oulo tworzyli początkowo uczniowie z gimnazjum oraz grupa urzędników z południa kraju: policjanci, żandarmi, celnicy, nauczyciele, pielęgniarze. W 1989 r. mała wspólnota chrześcijańska z Mayo Oulo otrzymała obszerny teren pod budowę misji. Wkrótce rozpoczęto budowę kościoła, którą prowadził brat Grzegorz Rosa. Sprawy związane z dokumentacją, rozliczeniami itp. prowadził o. Henryk Kruszewski. Inną inicjatywą misjonarzy z Mandamy była budowa Centrum Formacji i Animacji w Douroum oraz Mayo Oulo. Kraj Daba i okolice Mayo Oulo były terenami typowo rolniczymi. Wybudowane ośrodki służyły przede wszystkim kobietom do organizowania kursów szycia, nauki czytania, formacji higienicznej itp., oraz młodzieży jako miejsca spotkań, projekcji filmów, biblioteki. Przeprowadzano w nich także sporadycznie przyuczanie do zawodu, m.in. stolarza. Chętnych do uczestnictwa w zajęciach, proponowanych przez obydwa ośrodki, było wielu. Niektórzy przychodzili nawet z odległości kilkunastu kilometrów. Uroczyste otwarcie Centrum Formacji i Animacji w Douroum odbyło się 8 grudnia 1988 r., w Mayo Oulo – w 1992 r.140. 139 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 252. 140 Por. H. Kruszewski, Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9; A. Chrószcz, Mandama, Tam -tamem (1990) nr 6, s. 3. 110 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) 2.5. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych U progu lat dziewięćdziesiątych w misji Mandama dokonano kilku zmian personalnych. W październiku 1988 r. o. Henryk Kruszewski wszedł w skład „Grupy Misjonarzy Parafialnych” w  Garoua, zajmującej się odnową życia religijnego w ukształtowanych już nieco północno-kameruńskich wspólnotach chrześcijańskich. Przełożonym misji został o. Alojzy Chrószcz. W 1991 r. do pracy w misji Mandama przyszli ojcowie Henryk Dąbrowski i Andrzej Kafel. O. Andrzej Kafel został nowym przełożonym misji, a o. Alojzy Chrószcz przeszedł do pracy w misji Bibémi. W 1991 r. w Mayo Oulo postawiono kościół pw. Dobrego Pasterza141. W piątek 22 listopada 1991 r. o. Henryk Dąbrowski zginął w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo, dokąd powracał ze spotkania duszpasterskiego w Dourbey142. Pogrzeb odbył się 24 listopada w Figuil. Podczas homilii pogrzebowej o. Stanisław Jankowicz, przełożony polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie, zwrócił się do zmarłego: „Dziękuję Ci – w imieniu wszystkich – za całe Twoje dobre życie, za całe Twoje dobre życie oblata: kapłana i misjonarza. Prosimy Chrystusa, który jest Życiem, by dał Ci życie wieczne w niebie. Dla nas pozostajesz wciąż żywy. Proś Chrystusa i Jego Matkę, by nas prowadzili na drodze Krzyża i Zmartwychwstania, po drodze życia wiecznego! Prowadź dalej swoją misję!”143. Po śmierci o. Henryka Dąbrowskiego w misji Mandama pracował samotnie o. Andrzej Kafel, obejmując opieką misjonarską wszystkie wioski należące do misji, jak również odległe Mayo Oulo. W czasie swojej pracy w misji odnowił on m.in. budynki misyjne i założył obok misji ogród warzywny, przynoszący co roku liczne plony. W 1993 r. o. Andrzej Kafel przeszedł do pracy w misji Bibémi. Po jego odejściu krótko w misji Mandama pracował o. Antoni Kwaśniewski (10 maja 1993 – 11 października 1993). W listopadzie 1993 r. odpowiedzialnym za misję Mandama został o. Kazimierz Kościński, a o. Antoni Kwaśniewski przeszedł do pracy w misji Gari-Gombo-Ngoundi. Krótko z o. Kazimierzem Kościńskim pracował o. Mirosław Horoszko (3 listopada 1993 – 6 lutego 1994). „Po miesiącu mojego pobytu w Mandamie rozpocząłem już na dobre pracę misyjną oraz naukę języka dabskiego. Odwiedzam wioski, prowadzę katechizację wśród chrześcijan, biorę udział w spotkaniach formacyjnych dla naszych katechistów. Pracuję także z ministrantami oraz z Kołem Żywego Różańca Kobiet, które zostało założone kilka dni temu… Widząc ich zadowolenie i zapał, mężczyźni z naszej misji zaczęli się także domagać założenia podobnego Koła i dla nich” – pisał z zapałem 141 Por. H. Kruszewski, Poświęcenie kościoła pw. Dobrego Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39; A. Chrószcz, Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36. 142 Por. J. Różański, Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. 143 Tamże, s. 41. 111 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… o. Mirosław Horoszko144. Niestety z powodów zdrowotnych musiał szybko opuścić misję i Kamerun. Zmarł 15 marca 1994 r. w szpitalu w Warszawie. Pochowany został w Kodniu nad Bugiem145. W 1995 r. w jednym z listów o. Kazimierz Kościński tak mówił o swojej pracy misyjnej: „W tej chwili na misji w Mandamie mamy 17 wspólnot chrześcijańskich. Część dawnych, tzn. wspólnoty z sektora misyjnego Mayo Oulo należą teraz do nowo utworzonej misji Mayo Oulo, obsługiwanej przez o. Stanisława Jankowicza. W pracy misyjnej szczególnie ważną rzeczą jest bez wątpienia pogłębiona formacja młodych katechistów – nieodłącznych współpracowników w dziele ewangelizacji. W Mandamie mamy grupę dwudziestu młodych katechistów, którzy raz w tygodniu uczestniczą w trzyletnim kursie przygotowawczym do pracy w buszu. W kształceniu katechistów wspomagała mnie dzielnie s. Klaudia (obecnie na misji w Tcholliré), a teraz s. Paulina”146. W 1997 r. o. Kazimierz Kościński został przeniesiony z misji Mandama do Guider, a jego miejsce zajął o. Janusz Milanowski z misji Madingrin. W czasie swojego krótkiego pobytu w Mandamie m.in. wzniósł nowy kościół w misji, gdyż stary nie mieścił już wiernych. „Chrześcijanie z Mandamy jednak nie byli bierni. W górach zbierali kamienie. W okresie Wielkiego Postu czynili to nawet w duchu pokuty i nagromadzili niemało głazów. Potem każda rodzina zobowiązała się do dostarczenia przynajmniej 10 taczek piasku z rzeki i tak rozpoczęliśmy produkcję pustaków. Nasz brat Grzegorz obmyślał plany, a wykonawstwa podjęła się miejscowa firma, która się już sprawdziła przy kilku naszych budowach”147. Budowę rozpoczęto 7 października 1999 r., a ukończono 25 maja 2000 r. „Ku radości wszystkich stanął piękny obszerny kościół. Jest to zarazem piękny pomnik Roku Jubileuszowego – pomnik przede wszystkim wielu ofiarnych serc”148. 2.6. Przekazanie misji księżom diecezjalnym W 2000 r. do pracy w misji Mandama został ponownie przydzielony o. Czesław Szubert z misji Boula Ibib. „Często wracam myślą do początków naszej działalności w północnym Kamerunie. Wiele się zmieniło – pisał w 2003 r. podczas pobytu zdrowotnego w Polsce – najlepiej widzę to u siebie w Mandamie, gdzie obecnie 144 M. Horoszko, Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 45. 145 Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; R. Tomanek, Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; K. Machnik, „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55. 146 K. Kościński, U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Por. K. Kościński, Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30; P. Megier, Dzieci z Cop’Monde, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 29-30; taż, Jubileusz dzieci w Mandamie, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 34-35. 147 J. Milanowski, A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32. 148 Tamże. 112 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) pracuję. Gdy przyjechałem 33 lata temu, nie było tu jeszcze chrześcijan, mieszkałem w domku ulepionym z gliny i pokrytym trawą. Wodę czerpałem z rzeki, bo nie było studni. Teraz, kiedy po 29 latach powróciłem na tę samą misję, zastałem w kilkunastu wioskach prężne wspólnoty chrześcijan, które mają swoje kaplice, a w samej Mandamie istnieje już od kilku lat samodzielna parafia z nowym murowanym kościołem, jest dom dla misjonarza i dla sióstr, a także studnia. Na Wielkanoc tego roku 33 katechumenów przyjęło chrzest, a w czerwcu 77 osób otrzymało sakrament bierzmowania”149. W 2004 r. o. Czesława Szuberta zaatakował nowotwór z przerzutami. Przewieziono go do Paryża, gdzie 16 sierpnia poddał się operacji. Po operacji został przewieziony do Poznania, gdzie zmarł 19 grudnia. Pogrzeb o. Czesława Szuberta odbył się 21 grudnia w Obrze k. Wolsztyna, na cmentarzu przy Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, gdzie kiedyś studiował150. Po śmierci o. Czesława Szuberta odpowiedzialnym za misję Mandama został o. Piotr Czyrny, przełożony misji z Figuil. Wspomagał go o. Jan Kobzan z Mayo Oulo. W 2005 r. misję Mandama przejęli księża Victor Ndifuzu i Dieudonné Haman z archidiecezji Garoua. 17 czerwca 2005 r. wyświęcono pierwszego w historii Daba – ks. Maurice’a Sardou, urodzonego w Talak, w całkowicie zislamizowanej rodzinie. 22 czerwca celebrował on uroczystą prymicyjną Mszę św. w rodzinnej parafii Mandama. W roku przekazania misji księżom diecezjalnym parafia Notre Dame de la Montagne podzielona była na dwa duże sektory misyjne – Mandamę i Douroum, w których była regularnie sprawowana niedzielna Eucharystia. W tych miejscowościach kościoły zbudowane były z trwałych materiałów. Istniały przy nich także sale do spotkań. W mniejszych wspólnotach Eucharystię zastępowano specjalną celebracją niedzielną bez udziału kapłana. Wspólnoty te znajdowały się w Gueleng, Holloum, Mayo Malao, Tra, Gorom, Lakaraw, Magavla, Koumbaye, Galao, Mayo Sobre, Guezew. W Mandamie wybudowany został solidny dom dla misjonarzy, złożony z dziewięciu pomieszczeń. Na terenie misji działały grupy świeckich, m.in. Cop’Monde, ministranci, Młodzież Nadziei Chrześcijańskiej, chór młodzieżowy, Koło Żywego Różańca, Posłaniec Bożego Miłosierdzia, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia oraz Bractwo Świętego Józefa. Na terenie misji istniało przedszkole i centrum dla dziewcząt, prowadzone przez siostry służebniczki śląskie oraz prowadzono kursy szycia i alfabetyzacji. Istniała także komórka Komisji Iustitia et Pax oraz grupa tłumacząca teksty na język daba. Prowadzono regularne szkolenia dla miejscowych katechistów151. 149 C. Szubert, Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28. Por. także: tenże, Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50. 150 Por. A. Kupka, Śp. o. Czesław Szubert OMI, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 43-45. 151 Pour la passation de service Paroisse de Mandama, mps, bm 2005. 113 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Personel misji w Mandamie O. Czesław Szubert (1970-1974 – przełożony misji; 2000-2004 – przełożony misji) O. Marian Biernat (1974-1982 – przełożony misji) O. Adam Rolek (1976-1980) O. Jerzy Kaszyca (1980-1982; 1982-1983 – przełożony misji) O. Henryk Kruszewski (1983-1988 – przełożony misji) O. Alojzy Chrószcz (1985-1988; 1988-1991 – przełożony misji) O. Andrzej Kafel (1991-1993 – przełożony misji) O. Henryk Dąbrowski (1991) O. Antoni Kwaśniewski (1993 – przełożony misji) O. Kazimierz Kościński (1993-1997 – przełożony misji) O. Mirosław Horoszko (1993-1994) O. Janusz Milanowski (1997-2000 – przełożony misji) 3. Misja w Bibémi Na wschód od Garoua, w dorzeczu Mayo Kebbi, aż do granicy czadyjskiej rozciąga się olbrzymi teren, który w 1970 r. powierzony został do ewangelizacji polskim Oblatom Maryi Niepokalanej. Swoją pierwszą misję założyli oni w siedzibie lamidatu Bibémi. Przez długie lata te rozległe, równinne tereny były – w przeciwieństwie do terenów położonych bardziej na północ – bardzo słabo zaludnione. Wpływała na to dominacja Fulbe, dowodzonych przez wojowniczy ród Yllaga. Jednak pełen gęstej, krzaczastej sawanny, słabo zaludniony lamidat Bibémi zdawał się być dogodnym rozwiązaniem dla przeludnionych terenów północnych Kamerunu. Dlatego też władze niepodległego już kraju zaakceptowały szybko projekt zagospodarowania okolic Bibémi i długofalowych, wewnętrznych migracji ludności. Jego realizację rozpoczęto już pod koniec lat sześćdziesiątych. Migracje ludności nasiliły się natomiast w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Na tereny lamidatu Bibémi zaczęli wówczas coraz liczniej, niekiedy całymi wioskami, przybywać osadnicy z północy kraju, m.in. z plemion Mundang, Gisiga, Gidar, Massa, Mofu, Tupuri. Liczni także byli przybysze z Czadu, głównie Ngambay. 3.1. Początki misji Na tereny lamidatu Bibémi sporadycznie docierał w latach pięćdziesiątych o. Edmond Houssais, prowadzący ewangelizację wśród Lame w Czadzie. Niekiedy przybywali tu także ojcowie Robert Loison z Garoua i André Durand z Touboro. W latach sześćdziesiątych lamido z Bibémi ostro sprzeciwił się głoszeniu Ewangelii na terenach podległych jego władzy. Wówczas to, na znak protestu, grupa sześćdziesięciu chrześcijan z przygranicznej wioski Mayo Lopé przeniosła się na terytorium Czadu. 114 �3. Misja w Bibémi W 1970 r. sektorem Bibémi zajął się o. Paweł Michalak, rezydujący w Figuil. Na prośbę bpa Yves’a Plumeya sporządził w marcu 1972 r. szczegółowy raport o sytuacji społeczno-religijnej tego regionu152. Podczas swej pierwszej podróży misyjnej o. Paweł Michalak odwiedził kilkanaście rozsianych po buszu wiosek, których mieszkańcy żyli przede wszystkim z uprawy prosa, orzeszków ziemnych i bawełny. Byli to głównie Lame i Ngambay. Można też było spotkać wioski Mundang. W kilku wioskach mieszkali sami tylko Fulbe (Yaoula, Moundangre, Baboudji Fulbe, Wuro Bahamadika). Na całym tym obszarze o. Paweł Michalak natrafił na jedną zaledwie przychodnię lekarską (w Adou­mri) i pięć małych szkół podstawowych153. Mundang, którzy przybyli na teren lamidatu z Kaele i osiedlili się głównie w okolicach Padermé, byli w większości protestantami. Miłą niespodzianką dla o. Pawła Michalaka było spotkanie w niektórych wioskach także katolików. Pozbawieni kapłana, zorganizowali w swoich wioskach miejsca modlitwy i spotykali się na nią regularnie. W samym Bibémi natomiast był jeden katechista z plemienia Lame – Marc Daba, który odwiedzał także chrześcijan z Mayo Lambo. Małe wspólnoty katolickie istniały w Bili (7 ochrzczonych, ok. 60 katechumenów), Mayo Lopé (72 ochrzczonych) i w Mafale (3 ochrzczonych). W Makere i Bide nie było jeszcze ochrzczonych, ale odbywały się regularnie katecheza i modlitwy, które gromadziły liczną grupę katechumenów. O głoszenie Ewangelii w swych wioskach prosili misjonarza także mieszkańcy Djaloum i Piaga154. Według o. Pawła Michalaka cały ten olbrzymi teren misyjny miał przed sobą wielką przyszłość, jeśli chodzi o zakładanie i rozwój Kościoła katolickiego. Widział także pilną potrzebę utworzenia przychodni lekarskich i przynajmniej dwóch szkół (w Mafale i Bide)155. O. Paweł Michalak rozpoczął zakładanie misji na tym terenie od budowy w Bibémi skromnej chaty, krytej blachą, która służyła mu za mieszkanie w czasie odwiedzin misyjnych. Chatkę wybudował po zakończeniu pory deszczowej w 1971 r., na terenie należącym do matki sekretarza lamido. Mała wspólnota chrześcijańska z Bibémi gromadziła się na niewielkim terenie, ogrodzonym seko. W marcu 1973 r. odpowiedzialnym za ogromny sektor misyjny Bibémi został o. Józef Leszczyński. Pomimo czynienia wielu utrudnień przez miejscowego lamido, wielkich odległości i bardzo skromnych warunków mieszkaniowych, o. Józef Leszczyński z cierpliwością prowadził pracę misjonarską już w 37 wioskach, w tym także 152 P. Michalak, Lamidat de Bibémi, mps, Archiwum OMI Figuil. Omówienie raportu o. Pawła Michalaka zawarł bp Y. Plumey w: Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 266-268. 153 Tamże, s. 266. 154 Tamże, s. 267. 155 Tamże, s. 268. 115 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w sektorze Béré, który był dotąd obsługiwany przez misję Touboro156. Wszędzie dostrzegał także – podobnie jak o. Paweł Michalak – że wielką bolączką mieszkańców tego regionu jest brak opieki medycznej. Dlatego też w wyprawach do Bibémi towarzyszyły mu od czasu do czasu służebniczki śląskie z Figuil. W styczniu 1975 r. siostry Krystyna Ignaczak i Monika Prądzińska rozpoczęły regularne odwiedziny w wioskach w lamidacie Bibémi. Oprócz niesionej pomocy medycznej, siostry prowadziły dla kobiet kursy higieny, naukę szycia oraz katechezę. Wśród pacjentek s. Krystyny Ignaczak były także żony lamido z Bibémi157 oraz matka jego sekretarza. W 1976 r. matka sekretarza ciężko zachorowała. S. Krystyna Ignaczak leczyła ją, a w dowód wdzięczności otrzymała teren pod budowę przyszłej misji158. W roku 1975 rząd kameruński rozpoczął na wielką skalę realizowanie projektu przesiedlania ludności z Północy na tereny lamidatu Bibémi. Powstało wiele nowych dróg, pobudowano mosty. Przybyło też wielu nowych osadników, wzmacniając liczebnie istniejące wioski i zakładając nowe. Większość z nich stanowili chrześcijanie z grupy etnicznej Tupuri. W ten sposób też narodził się nowy sektor misyjny w obrębie misji Bibémi – Dingale. 1 marca 1977 r., niespełna rok po uzyskaniu terenu pod budowę misji, o. Józef Leszczyński osiedlił się na stałe w Bibémi. W miesiąc później do Bibémi przybył brat Stanisław Tomkiewicz, by – pomimo braku oficjalnego zezwolenia – rozpocząć budowę domu dla misjonarza159. Bratu Stanisławowi udało się jednak tylko postawić skromny barak z blachy. Nagle zachorował i został odwieziony do szpitala, gdzie po dziewięciu dniach zmarł. W tym samym jeszcze roku bp Yves Plumey erygował w Bibémi samodzielną misję, mianując o. Józefa Leszczyńskiego jej przełożonym. Równocześnie też zwrócił się do władz kameruńskich z prośbą o zatwierdzenie w Bibémi miejsca kultu. 3.2. Wzmocnienie personelu misjonarskiego W listopadzie 1977 r. do pracy w misji Bibémi przydzielony został o. Janusz Milanowski, przybyły z Polski. Wraz z o. Józefem Leszczyńskim prowadził pracę ewangelizacyjną oraz angażował się w budowę domu mieszkalnego, który został ukończony w grudniu tego roku. Pod koniec grudnia o. Fernand Jetté, przełożony generalny oblatów, poświęcił kamień węgielny pod budowę kościoła. Na terenach 156 Por. J. Leszczyński, Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36. 157 Lamido z Bibémi miał ponad 40 żon. 158 Kronika Sióstr Służebniczek z misji Figuil, rps, bmr, s. 20. 159 Por. St. Tomkiewicz, List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54. 116 �3. Misja w Bibémi lamidatu Bibémi mieszkało już wówczas ok. 80 tys. ludzi i istniało ok. 60 wspólnot chrześcijańskich, które regularnie odwiedzali misjonarze160. 13 styczniu 1978 r. w Bibémi osiedliła się wspólnota sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, założonego w diecezji mediolańskiej, we Włoszech. Z tym zgromadzeniem zakonnym utrzymywał stały kontakt o. Paweł Michalak. On też zwrócił się do matki generalnej Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, z prośbą o skierowanie sióstr do pracy w misji w Bibémi161. Pierwszą wspólnotę sióstr w Bibémi tworzyły siostry Rita Manzoni, Fabiana Valenti i Elisabeth Puravady – dwie Włoszki i jedna Hinduska162. W 1978 r. o. Józef Leszczyński opuścił misję w Bibémi, przechodząc do nowo powstałej misji w pobliskim Boula Ibib, wyodrębnionej z terenów misji Bibémi. W Bibémi zastąpił go o. Henryk Dejneka, przybyły z Lam. W 1978 r. misja liczy 41 miejsc katechetycznych, 950 katechumenów i 910 ochrzczonych163. W 1979 r. wspólnotę misjonarzy w Bibémi zasilił o. Jan Gerłowski, przybyły także z misji Lam. Misjonarze podzielili pracę ewangelizacyjną na trzy sektory: Bibémi, Béré-Padermé i Dingale. Sektorem Bibémi, w skład którego wchodziły – oprócz samego Bibémi – wioski Mbarka, Sabongari i Gewa, opiekował się o. Jan Gerłowski. W jego sektorze mieszkali przede wszystkim Mundang, Lame, Gidar i Kapsiki. Sektorem Béré-Padermé, oddalonym o ok. 100 km od Bibémi, opiekował się o. Henryk Dejneka. Sektorem Dingale164 opiekował się o. Janusz Milanowski. Wśród ludności w jego sektorze przeważali Lame, Tupuri, Mundang i Ngambay. Rytm pracy na misji w Bibémi oddaje o. Jan Gerłowski, opisując jedną z niedziel: „Szósta rano – budzę się i za kilka minut opuszczam swoją rezydencję, drewnianą szopę, obitą z zewnątrz blachą. Obok stoi nasz dom misyjny. Wchodzę do kuchni i przygotowuję śniadanie – dziś mój dyżur. Za chwilę zjawią się współbracia: o. Henryk Dejneka i o. Janusz Milanowski. W pogodnym nastroju spożywamy poranny posiłek. Jest sezon gorący, bezdeszczowy. (…) Moi koledzy są gotowi do wyjazdu. O. Henryk udaje się do wioski Mayo Lopé, położonej o dwie godziny drogi, przy granicy z Czadem. O. Janusz jedzie dziś do Djingale i Riao, wiosek zamieszkałych przez Tupuri. 160 Archiwum OMI Figuil. Por. P. Michalak, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; T. Krzemiński, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. 161 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 269. 162 Por. H. Kruszewski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., s. 145-146. W późniejszych latach w misji Bibémi pracowały m.in. siostry Giampaola Mazuoccollo, Rita Montagner, Serena de Stefani, Ausilia Radaelli, Emmanuela Romano, Dina Kadukummakel, Blena Montocelli, Rosanna, Rajama Padota, Mercede Raedelli. Dane nie uwzględniają drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych i początku XXI w. Źródło: Archiwum Archidiecezji Garoua z roku 1993. 163 Por. J. Leszczyński, Bibémi 1973-1978, mps, Figuil brw, s. 1. 164 Sektor Dingale przeszedł później do parafii Lagdo. 117 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O siódmej ubieram sutannę i udaję się do kaplicy. (…) Siadam na pniu drzewa i czekam. Kilkanaście osób korzysta z sakramentu pokuty. Na dźwięk gongu wszyscy wchodzą do środka. Razem ok. 150 osób. (…) Po Mszy św. (…) wyruszam do Mayo Lombo, pobliskiej wioski, zamieszkałej przez Lame. Tam zastaję niewielką grupę chrześcijan, która tworzy jakby jedną rodzinę”165. 3.3. Misja w latach osiemdziesiątych W początkach lat osiemdziesiątych w misji Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personelu misjonarskiego. W 1981 r. do grupy polskich misjonarzy w Bibémi dołączył o. Edmond Houssais, francuski oblat, pracujący od ponad trzydziestu lat wśród Lame na terenie Czadu. Przejął on pod swą misjonarską opiekę sektor Béré, gdzie było najwięcej ludzi z tego plemienia. W tym samym roku misję w Bibémi opuścił o. Jan Gerłowski, powracając na stałe do Polski, a jego miejsce zajął o. Paweł Panicz. Misja w Bibémi była jego pierwszą placówką na terenie Kamerunu. Pracę w misji w Bibémi zreorganizowano raz jeszcze. Utworzono cztery sektory: miastem Bibémi i jego najbliższymi okolicami zajmował się o. Paweł Panicz; Sektor Południowo-Zachodni (najbardziej zaludniony) przypadł o. Januszowi Milanowskiemu; Sektor Północny, najbardziej oddalony od Bibémi, przejął o. Henryk Dejneka; w Sektorze Wschodnim, z centrum w Béré, pozostał o. Edmond Houssais. W 1983 r. o. Janusz Milanowski został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. W Bibémi zastąpił go o. Jerzy Kaszyca z Mandamy. Po roku pracy w Bibémi o. Jerzy Kaszyca powrócił do pracy w Europie. W początkach lat osiemdziesiątych rządowy projekt przesiedleń na tereny lamidatu Bibémi, tzw. „Projekt Północny-Wschód Benoué”, wszedł w kolejną, trzecią już fazę. Liczba ludności na terenie lamidatu Bibémi ciągle wzrastała, a tym samym wzrastała także niepomiernie liczba chrześcijan. Na terenie misji w Bibémi istniało już ok. 70 wspólnot chrześcijańskich, które skupiały 1200 ochrzczonych i ok. 2000 katechumenów. Misjonarzy i misjonarki wspomagało w pracy ewangelizacyjnej ok. 100 miejscowych katechistów166. Bardzo szybko liczba wiosek ze wspólnotami chrześcijańskimi powiększyła się do 80, liczba ochrzczonych wzrosła do 2400, a katechumenów do 2300. „W pracy pomaga nam wspólnota pięciu sióstr i duża liczba katechistów. Razem z animatorami jest ich przeszło 150 na całym terenie naszej misji. Na skutek akcji przesiedleńczej mamy tu mozaikę prawie wszystkich plemion północnokameruńskich, czyli praktycznie powinniśmy mówić prawie 15 różnymi językami” – pisał o pracy w misji o. Henryk Dejneka167. 165 J. Gerłowski, Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. 166 Archiwum OMI Figuil. 167 H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30. 118 �3. Misja w Bibémi W wielu wioskach wybudowano także kaplice. Ojcowie Paweł Panicz i Henryk Dejneka pomagali w ich budowie wspólnotom z Houla i Mandjola, Padermé i Béré168. Kościół w Béré pw. św. Klary – w centrum sektora misyjnego obsługiwanego przez o. Edmonda Houssais – dzięki pracy o. Pawła budził podziw wszystkich odwiedzających. Misjonarze myśleli o tym, by z terenów obejmowanych przez misję w Bibémi wyodrębnić inne samodzielne misje, gdyż odległości pomiędzy poszczególnymi wioskami były wielką uciążliwością. Świadczą o tym choćby prośby finansowe kierowane do zarządu „Delegatury Figuil”: „W związku z dużymi wydatkami na benzynę w naszej misji Bibémi, zwracamy się do Delegatury z prośbą o datek pieniężny. Z zasiłku na grudzień wzięliśmy już 41 800 CFA, a do końca miesiąca jeszcze daleko. Nie możemy ograniczać naszych wyjazdów do buszu, zwłaszcza przed świętami”169. Siostry z misji Bibémi zajmowały się głównie leczeniem chorych w mieście Bibémi oraz w okolicznych wioskach. Chętnie włączały się w pracę duszpasterską: prowadzenie katechezy, zajęcia z kobietami i dziewczętami. W 1985 r. w misji w Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Henryk Dejneka został skierowany do pracy w odległej misji Madingrin. Zastąpił go – jako przełożony misji i proboszcz zarazem – o. Antoni Kwaśniewski. Do Bibémi przydzielony został także o. Jan Domański, przybyły z Polski. W tym samym roku w Bibémi rozpoczęto budowę nowego domu, złożonego z sześciu izb mieszkalnych, jadalni, kuchni, magazynu i toalet. Wsparcie finansowe misja otrzymała głównie z niemieckiej prowincji zakonnej Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Zaplanowano także budowę dużego, funkcjonalnego kościoła. Całość projektu zabudowań misji i kościoła przygotował o. Alfons Kupka170. Kontynuowano także budowę kaplic w wioskach. O. Antoni Kwaśniewski pomagał wznosić kaplicę w Pomla, a o. Jan Domański w Mayo Lopé – wiosce liczącej już ok. 1000 mieszkańców171. Budowy nie zatrzymywały pracy pastoralnej. W Wielkanoc 1986 r. w misji Bibémi chrzest przyjęło 200 katechumenów. Prowadzono regularnie spotkania i sesje dokształcające dla katechistów. Ponadto misjonarze odwiedzali systematycznie kilkadziesiąt wiosek, głosząc Ewangelię, niosąc posługę sakramentalną i wszelką inną możliwą pomoc i radę. Kościół wzrastał liczebnie dosłownie z każdym miesiącem172. Po koniec lat osiemdziesiątych w misji w Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personalne. Pod koniec 1988 r. o. Paweł Panicz został przeniesiony do pracy w misji Karna – pierwszej placówki misyjnej przejętej przez polskich oblatów na terenie 168 Por. A. Kwaśniewski, Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9; H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, dz. cyt., s. 31. 169 Archiwum OMI Figuil. 170 H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, dz. cyt., s. 31. 171 Tamże. 172 Tamże. 119 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… sąsiedniej diecezji Ngaoundéré. Jego miejsce w Bibémi zajął przybyły z Polski o. Mirosław Horoszko, który od kilku miesięcy odbywał w misji – wraz z o. Markiem Okołowskim – krótki staż pastoralny i zarazem kurs języka fulfulde. W 1989 r. z Bibémi do pracy w misji Guider skierowany został o. Jan Domański. Jego miejsce zajął przybyły z Polski o. Kazimierz Kościński. 3.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych 17 marca 1991 r. odbyło się uroczyste poświęcenie nowego kościoła w Bibémi. Ceremoniom poświęcenia i Mszy św. przewodniczył emerytowany już ordynariusz archidiecezji Garoua, abp Yves Plumey. W uroczystości wzięło udział siedemnastu kapłanów i wiele sióstr zakonnych z całej archidiecezji, a także bardzo liczni chrześcijanie, zebrani z różnych wspólnot, rozsianych w okolicznych wioskach z grup etnicznych Lame, Mundang, Gidar, Tupuri, Ngambay, Mada, Mafa, Giziga, Kapsiki. „Można powiedzieć, że jeden etap ewangelizacji został zakończony – pisał wtedy o misji w Bibémi o. Henryk Kruszewski – wspólnota parafialna z Bibémi doczekała się własnego domu Bożego. O. Paweł Michalak może być przekonany, że jego wysiłki dla dobra ewangelizacji tych terenów – terenów wówczas bardzo zacofanych gospodarczo, z ludnością prawie nie znającą Chrystusa – nie zostaną nigdy zapomniane przez tych, którzy aktualnie kontynuują dzieło Boże, zapoczątkowane przez niego przed dwudziestu laty”173. Wkrótce po uroczystości poświęcenia kościoła o. Antoni Kwaśniewski został przeniesiony z misji Bibémi do pracy w sąsiadującej misji Boula Ibib. Na jego miejsce przyszedł o. Alojzy Chrószcz z misji Mandama. Liczba chrześcijan w samym Bibémi wzrosła niepomiernie. Co niedziela w kościele zbierały się wspólnoty z kilku grup językowych. Podobnie wzrastała liczba chrześcijan w okolicznych wioskach. Misjonarze opracowali katechizm w języku fulfulde i otworzyli roczną szkołę dla młodych katechistów, która była prowadzona równolegle z dotychczasowymi, dorocznymi, tygodniowymi sesjami dla starszych katechistów. O. Alojzy Chrószcz opiekował się sektorem Bibémi, o. Mirosław Horoszko – Pomla, o. Kazimierz Kościński – Padermé, a o. Edmond Houssais kontynuował pracę w sektorze Béré. W posłudze misjonarskiej oblatów z Bibémi nie brak było także chwil dramatycznych. O. Kazimierz Kościński, obsługujący najbardziej oddalony od Bibémi sektor Padermé, w czasie drogi powrotnej na misję w Bibémi został zaatakowany przez grasujących na drogach bandytów. Zorganizowali zasadzkę przy postawionej 173 Por. H. Kruszewski, Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam -tamem (1991) nr 7, s. 33-34. 120 �3. Misja w Bibémi na szosie zaporze. O. Kazimierz Kościński odważnie sforsował zaporę. Bandyci zaczęli strzelać za samochodem. Towarzysząca mu s. Dina została lekko ranna174. W 1993 r. o. Kazimierz Kościński został przeniesiony do misji Mandama. Na jego miejsce przyszedł o. Andrzej Kafel z Mandamy, pozostając w misji do 1994 r. W 1994 r. o. Alojzy Chrószcz został także przeniesiony do pracy w diecezji Yokadouma, a jego miejsce zajął o. Jan Kobzan z Lam. „Cały Wielki Tydzień siedziałem w buszu. Dzień w dzień spowiedzi w różnych wioskach. Od wielkiej środy trwały rekolekcje w centrum mojego sektora dla kandydatów do chrztu, małżeństwa i I Komunii Świętej. Nie opłacało się robić pięćdziesięciu kilometrów, żeby następnego dnia wracać do służby ludziom z sektora Houla. Więc spałem i jadłem z ludźmi” – tak oto o. Andrzej Kafel opisywał swe proste codzienne zajęcia w wiejskim sektorze misji Bibémi175. Przez lata zróżnicowanie etniczne na terenie misji pogłębiło się w związku z wieloletnimi migracjami, związanymi z zasiedlaniem lamidatu Bibémi. Na teren misji przybyło wiele rodzin z gór Mandara i okolicznych dolin, głównie z prowincji Daleka Północ. „Obecnie na terenie lamidatu Bibémi mieszka ponad dwadzieścia grup etnicznych, wśród których najliczniejsi są Lame, Tupurzy, Mundangowie, Gizigowie i Ngambaje. Ta złożona sytuacja etniczna jest z jednej strony bogactwem naszego regionu, z drugiej strony też niesie wiele problemów duszpasterskich i ewangelizacyjnych. Wielką trudność sprawia przede wszystkim język. Z konieczności językiem liturgii i porozumiewania się stał się fulfulde – znienawidzony język najeźdźców muzułmańskich, którzy w XIX w. podbili te tereny (…). Różnorodność etniczna nie sprzyja też bynajmniej tworzeniu jednej, wielkiej wspólnoty, ani nie ułatwia przezwyciężania odrębności kulturowych. Widać to szczególnie, kiedy patrzy się na inne zwyczaje, tradycyjne ryty przejścia, a nawet odmienną symbolikę. To wszystko wiąże się także z wyrażaniem wiary chrześcijańskiej, wspólną modlitwą, sakramentami chrztu i małżeństwa czy pochówkiem. Choć czasem ta różnorodność sprzyja swoistej ‘świętej rywalizacji’ w zaangażowaniu się w życie Kościoła. I tak na przykład Gizigowie stworzyli prężny Krąg Biblijny. Zaraz potem wzór z nich wzięli inni” – pisał o sytuacji misji o. Jan Kobzan176. W tym samym liście przełożony misji w Bibémi zauważył też, iż wielokulturowość cechuje także wspólnoty misjonarzy i misjonarek z Bibémi. Wspólnotę oblacką tworzyło trzech Polaków (ojcowie Jan Kobzan, Eugeniusz Kowol i Wojciech Pyl), jeden Francuz (o. Edmond Houssais) oraz Gidar (diakon André Haman). We wspólnocie sióstr były dwie Hinduski, Włoszka i Brazylijka. „Pracujemy wśród 110 wspólnot chrześcijańskich. Wspomaga nas 90 katechistów. Wielką trudnością w kontaktach z naszymi wspólnotami są spore odległości, jak również wiele 174 Por. J. Leszczyński, Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39. 175 J. Różański, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44. 176 J. Kobzan, Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31. 121 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… nieprzejezdnych dróg, szczególnie w porze deszczowej. Coraz częściej dają się nam także we znaki tzw. ‘bandyci drogowi’, którzy atakują przejeżdżające samochody, terroryzują kierowców i pasażerów i ograbiają ich. Kilkakrotnie ich ofiarami stali się także nasi ojcowie i siostry. To wszystko nie zniechęca nas jednak do pracy i do częstych wyjazdów do odległych wiosek”177. O. Wojciech Pyl przybył do Bibémi w 1993 r., gdzie zaopiekował się rozległym sektorem Padermé. „Sektor Padermé obejmuje 40 wiosek. W 17 z nich istnieją wspólnoty chrześcijańskie. Gromadzą one ok. 600 osób. Bardzo trudno jest mi podać dokładne statystyki, gdyż ludność na naszych terenach wciąż się przemieszcza. Sektor Padermé jest bardzo rozległy. Obejmuje ok. 6400 km². Ponieważ odległości są duże, nie mogą docierać do wszystkich wiosek z Bibémi. Zwykle wyjeżdżam w piątek do Padermé i pozostaję tam do niedzieli. W wyprawach tych towarzyszy mi często s. Dina. Ponieważ w wielu wioskach brakuje katechistów lub też są słabo przygotowani, prowadzimy w Padermé tzw. Szkołę Młodych Katechistów. W zajęciach uczestniczyło początkowo 20 młodych. Nie wszyscy jednak wykazali wytrwałość. W tej chwili pozostało 8. Wszyscy mają już swoje rodziny. Niektórzy z nich pokonują rowerem 30 km, by uczestniczyć w zajęciach. Formacja katechistów trwa trzy lata. Pierwszy rok poświęcony jest Nowemu Testamentowi, drugi Staremu Testamentowi, w trzecim natomiast omawiamy wszystkie sakramenty. Nie zaniedbujemy także stałej formacji katechistów od dawna zaangażowanych w życie wspólnot chrześcijańskich. Wszystkich jest 15” – pisał on o pracy w swoim sektorze178. Rok po o. Wojciechu Pylu do pracy w misji przybył o. Eugeniusz Kowol179. Następnie w misji pracowali ojcowie Piotr Stawiarski (1997-2000), Adam Rolek (1998-2002 – przełożony misji), Marek Rojek (1998-2003) oraz Grzegorz Skicki (2002-2006 – przełożony misji). W 2006 r. na terenie misji Bibémi mieszkało ok. 100 000 osób. Byli to głównie migranci z lat 70. i 80. XX w. oraz ich potomkowie. Wywodzili się oni z ok. 30 grup etnicznych, przybyłych z północnych regionów Kamerunu oraz z Czadu. Misja podzielona była na cztery sektory: Bibémi, Padermé, Houla i Béré. W sektorze Bibémi cztery główne ośrodki misji, tzw. „centra” (Bibémi, Lombo, Mandjola, Pomla) gromadziły 25 wspólnot chrześcijańskich. W sektorze Padermé głównymi ośrodkami były miejscowości Padermé, Bidé, Bessoum, Bouba, Mayo Lopé, Makasele i Hamaladé, grupujące 26 wspólnot chrześcijańskich. W sektorze Houla dwa ośrodki w Houla i Adourmi skupiały 14 wspólnot, a w sektorze Béré ośrodki 177 Tamże. 178 W. Pyl, Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Por. tenże, Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. 179 Por. E. Kowol, Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30. 122 �3. Misja w Bibémi w Béré, Djamaré, Mamboré, Koinderi i Bayakwa gromadziły 37 wspólnot. Razem na terenie misji Bibémi istniały 102 wspólnoty chrześcijańskie180. W tych wspólnotach pracę ewangelizacyjną prowadziło głównie siedemdziesięciu katechistów. Byli oni do niej przygotowani i wybierani na trzy lata. W każdym sektorze misji prowadzono szkolenie dla katechistów. Z reguły trwało ono trzy lata i było prowadzone przez misjonarzy i siostry z Bibémi. W kościele parafialnym w Bibémi sprawowano Eucharystię w każdą niedzielę, natomiast w głównych ośrodkach poszczególnych sektorów przynajmniej raz w miesiącu. W poszczególnych wspólnotach Eucharystię celebrowano przynamniej raz w roku, najczęściej podczas święta zbiorów. Przed każdą Mszą św. była okazja do sakramentu pojednania. Przyjęcia do katechumenatu odbywały się w październiku i grudniu, chrzty dzieci w czasie Bożego Narodzenia, a chrzty dorosłych w Wielkanoc. Na terenie misji działalność prowadziły różne stowarzyszenia i ruchy świeckich, jak np. Cop’Monde, Caritas parafialna, lektorzy, ministranci, stowarzyszenia kobiet. Rada parafialna składała się z przedstawicieli czterech sektorów misyjnych. W misji istniała także apteka i ośrodek zdrowia, prowadzony przez siostry zakonne181. Personel misji Bibémi O. Józef Leszczyński (1977-1978 – przełożony misji) O. Janusz Milanowski (1977-1983) O. Henryk Dejneka (1978-1985 – przełożony misji) O. Jan Gerłowski (1979-1981) O. Edmond Houssais (1981-2001) O. Paweł Panicz (1981-1988) O. Jerzy Kaszyca (1983-1984) O. Antoni Kwaśniewski (1985-1991 – przełożony misji) O. Jan Domański (1985-1989) O. Mirosław Horoszko (1988-1993) O. Kazimierz Kościński (1989-1993; 1997-1998) O. Alojzy Chrószcz (1991-1994 – przełożony misji) O. Andrzej Kafel (1993-1994) O. Jan Kobzan (1994-1998 – przełożony misji) O. Eugeniusz Kowol (1994-1997) O. Piotr Stawiarski (1997-2000) O. Adam Rolek (1998-2002 – przełożony misji) O. Marek Rojek (1998-2003) O. Grzegorz Skicki (2002-2006 – przełożony misji) 180 Por. Document de la passation de service Paroisse Notre Dame des Orphelins, Bibémi, 12.05.2006, mps, Bibémi 2006, s. 1. 181 Tamże, s. 2. 123 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Boula Ibib była wioską położoną w połowie drogi między Figuil a Garoua. Stanowiła ważne miejsce targowe dla innych okolicznych wiosek. 4.1. Utworzenie misji w Boula Ibib Pierwszym misjonarzem, który skierował swe kroki do Boula Ibib, był o. Alexis Atangana z Guider, odwiedzający mieszkających w wiosce Guidarów. Docierał tam również sporadycznie o. Lucien le Calve, pracujący w kurii biskupiej w Garoua182. W początkach lat siedemdziesiątych wioska Boula Ibib znalazła się na terenie powierzonym do ewangelizacji polskim oblatom. Przydzielono ją najpierw do Sektora Zachodniego misji w Figuil, którym opiekował się wówczas o. Eugeniusz Juretzko. On też odwiedzał mieszkańców Boula Ibib aż do roku 1973, kiedy to wioskę objął posługą misjonarską o. Józef Leszczyński, dojeżdżający do odległego Bibémi. Odwiedzał także okoliczne wioski: Kouladjé, Louminguel, Ngoka i Mayo Djoma. 1 stycznia 1975 r. Boula Ibib i okoliczne wioski przydzielono oficjalnie do misji Bibémi. Od tego czasu o. Józef Leszczyński składał wizyty misjonarskie w Boula Ibib regularnie, co dwa tygodnie, prowadząc tam katechezę i odprawiając Mszę św. Udzielanie sakramentów świętych było odtąd odnotowywane w księgach misji Bibémi. Wraz z nim wioskę odwiedzała również s. Krystyna Ignaczak z Figuil, służąc miejscowej ludności przede wszystkim pomocą i poradą medyczną. Jej posługa trwała podczas dwóch pór suchych, w 1975 i 1976 r. W 1977 r. s. Krystyna Ignaczak została przeniesiona do pracy w misji Tcholliré. W 1976 r. o. Józef Leszczyński poprosił wspólnotę chrześcijańską w Boula Ibib o wybudowanie mu skromnej chaty, w której można byłoby zatrzymywać się na dłużej. Budowy podjął się Jean-Marie Tizi, odpowiedzialny za miejscową wspólnotę chrześcijańską. Wspólnota chrześcijańska w okolicach Boula Ibib rozrastała się szybko, dochodząc do ok. 200 ochrzczonych i ok. 300 katechumenów183. Dlatego też w marcu 1977 r. ordynariusz Garoua, bp Yves Plumey zwrócił się z oficjalną prośbą do lokalnych władz administracyjnych o autoryzację miejsca kultu chrześcijańskiego w Boula Ibib. Na odpowiedź czekano prawie rok. Wreszcie, na początku roku 1978 otrzymano zezwolenie na budowę świątyni. „Była to niedziela. Wszyscy ludzie, którzy oczekiwali na Mszę św., poszli przed chatę wodza Boula Ibib. Sekretarz lamido, wódz Boula Ibib i notable, misjonarz i ludzie z misji katolickiej wyszli poza wioskę, kierując się drogą ku Louminguel. Po ok. 500 m od wioski wszyscy zatrzymali się i słuchali słów sekretarza lamido. 182 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 264. 183 Archiwum OMI Figuil. 124 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Zwrócił się on do misjonarza wskazując na lewo i na prawo od drogi: Możesz wybrać plac na misję. Misjonarz zapytał: Już teraz? Nie, kiedy zechcesz. A więc znajdę najpierw wodę, by wydrążyć studnię. I wszyscy wrócili do wioski”184. W lutym 1979 r. rozpoczęto budowę skromnego domu dla misjonarza i kościoła na terenie, który wybrał o. Józef Leszczyński po znalezieniu źródła wody i wykopaniu studni185. „Ale w Boula Ibib najpotrzebniejszy był kościół. Wiemy to już z licznych doświadczeń, że gdzie tylko staje świątynia, zaraz więcej gromadzi się wiernych i są oni bardziej odpowiedzialni za dzieło misji. Kiedyś powiedział mi katechista: Teraz, gdy mamy kościół, czujemy się wolni i bezpieczni. Dawne kapliczki mogli nam w każdej chwili przewrócić i spalić, ale z prawdziwym kościołem tego uczynić nie mogą! Kościół w Boula Ibib może pomieścić tysiąc osób, bo wokół mamy dużo chrześcijan i katechumenów. Budowa dostosowana jest do warunków klimatycznych. Potrzebny nam jest przede wszystkim cień i powietrze. Dlatego jedna część kościoła pokryta jest dachem, a druga, otwarta, przypomina sare – podwórko z podcieniami”186. Obok kościoła stanęła dzwonnica, na której zawieszono dzwon z napisem: Don des catholiques polonais aux chrétien du Cameroun par l’intermédiare des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée187. Budowę misji ukończono w maju. „W ciągu kilku miesięcy powstał kościół i dom misyjny. Kościół jest duży i piękny. Na obecne potrzeby nawet nieco za duży, ale był budowany z myślą o przyszłości. Znajduje się w nim kopia obrazu Matki Boskiej Kodeńskiej”188. O. Józef Leszczyński zamieszkał w nowym domu 19 maja 1979 r. 18 listopada poświęcono uroczyście nowy kościół. Wierni przygotowywali się do święta przez trzydniowe rekolekcje, które wygłosił o. Henryk Kruszewski z Figuil. W tym samym roku sprowadzono do kościoła witraże, które były dziełem o. Paula Cuisy. Po koniecznych budowach o. Józef Leszczyński poświęcił się w pełni dziełu ewangelizacji mieszkańców Boula Ibib i okolicznych wiosek. „Gromadzimy się teraz co niedzielę, a nawet w tygodniu, gdy nie wyjeżdżam do buszu, by chwalić Boga i dziękować Mu za Jego dobroć, prosząc, by tych, którzy nam pomogli, darzył wszelkimi łaskami. Wspominam o buszu, bo niezależnie od pracy w Boula Ibib, miejsca, które jest moim domem, wyjeżdżam do okolicznych wiosek, by odprawiać 184 J. Leszczyński, Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr, s. 2; por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 265; P. Michalak, List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311. 185 Por. J. Leszczyński, List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 185; P. Michalak, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., 310-311. 186 P. Michalak, List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. 187 „Dar katolików polskich dla chrześcijan z Kamerunu za pośrednictwem Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej”. 188 J. Leszczyński, List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. 125 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Mszę św., nauczać katechizmu i pomagać ludziom rozwiązywać różne problemy w duchu wiary”189. W pracy misyjnej wspomagało go wielu katechistów, m.in. Hilaire Zurumba, Raymond Aloua, Mathiass Tizi, Jean-Marie Tizi i Moîse Haman. W tym czasie ewangelizacją zostało objętych wiele wiosek: Louminguel, Holma, Doungouel, Gobtikere, Labare, Bgoka, Sosari, Djenga, Babanguel, Sosilim, Ngoulet, Kouladje i Kossi. W Sosilim na Mszę św. i katechezę przychodziło także kilku Fali – przedstawicieli plemienia znanego ze swego zamknięcia na świat zewnętrzny. Wiele też razy o. Józef próbował dotrzeć do wioski Falis-Kangou, jednak bez skutku190. 4.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1982 r. o. Józef Leszczyński został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W tym czasie misja w Boula Ibib liczyła już ok. 700 ochrzczonych i 500 katechumenów191. We wrześniu 1982 r. pracę w misji Boula Ibib rozpoczął o. Eugeniusz Juretzko, pełniący przez ostatnie trzy lata obowiązki przełożonego „Delegatury Figuil”. Pracę w misji łączył z obowiązkami wikariusza generalnego archidiecezji Garoua, powierzonymi mu przez abpa Christiana Tumi. W tym czasie ludność z terenu objętego oddziaływaniem apostolskim misji w Boula Ibib liczyła już ok. 17 tys. Wpłynęła na to głównie migracja ludności. Nowi osiedleńcy to głównie Gidarzy z okolic Guider, Lam i Dembo oraz Gisiga z okolic Moutouroua i Midjivin, Mundang z okolic Lara i Mindjil. Wśród nich nie brak było także uciekinierów z Czadu, głównie Ngambay. Stwarzało to wiele problemów pastoralnych, związanych zwłaszcza z życiem rodzinnym i małżeńskim. O. Eugeniusz Juretzko opierał swoją pracę pastoralną głównie na miejscowych katechistach. Organizował dla nich spotkania i sesje. Niektóre z nich prowadził o. Adam Rolek, który stał się docenianym specjalistą w ich formacji. Chętnych zapraszał do kościoła także na wspólną modlitwę brewiarzową rano i wieczorem. Inicjatywa ta przyjęła się i utrwaliła w następnych latach. W pracy ewangelizacyjnej o. Eugeniusz Juretzko nie zaniedbywał także promocji ludzkiej. Uczył bardziej racjonalnej uprawy roli i gospodarowania pieniądzem. Starał się także pamiętać o promocji kobiet na terenie swojej misji: w każdej z wiosek jedna z nich była odpowiedzialna za formację pozostałych. Wchodziły też w skład rady parafialnej. Niestety, zaangażowanie kobiet w życie wspólnoty było nadal dalekie od oczekiwanego. 189 Tenże, List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil. 190 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 265. 191 Archiwum OMI Figuil. 126 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Praca misyjna prowadzona była w czterech sektorach: Boula Ibib, Djabi, Gobtikere i Mayo Lebri. W sumie misjonarz docierał do 26 wiosek192. 4.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych W 1990 r., w ramach przygotowań do obchodów 100-lecia obecności Kościoła w Kamerunie, brat Grzegorz Rosa odnowił kościół w Boula Ibib, pracując jako murarz, stolarz i dekarz. O. Eugeniusz Juretzko prowadził misję Boula Ibib aż do 1991 r., tj. do chwili mianowania go ordynariuszem nowej diecezji w Yokadouma. Na terenie misji było wówczas ponad 1200 ochrzczonych i prawie 800 katechumenów193. Jesienią 1991 r. pracę misyjną w Boula Ibib przejął o. Antoni Kwaśniewski, dotychczasowy proboszcz i przełożony wspólnoty misjonarskiej w Bibémi. Kontynuując wszystkie inicjatywy duszpasterskie o. Eugeniusza Juretzko, łącznie ze wspólnym odmawianiem brewiarza, przeniósł też niektóre doświadczenia z pracy na poprzednich misjach. Obchodom świąt Bożego Narodzenia towarzyszyły odtąd recytacje tekstów biblijnych, przedstawienia teatralne, odwzorowujące sceny z Biblii. O. Antoni Kwaśniewski ściśle współpracował z katechistami i odpowiedzialnymi za poszczególne wspólnoty, którzy tworzyli radę parafialną misji Boula Ibib. W jej skład wchodziło ponad 50 osób. Rozwinął on zwłaszcza duszpasterstwo młodych, którzy co poniedziałek gromadzili się na modlitwie, za każdym razem w innej zagrodzie. Co piątek natomiast spotykał się z nimi w kościele. Na spotkania te przychodziło regularnie ok. 30-40 osób. Na spotkania te przychodzili niekiedy i starsi. Czterech spośród uczestników tych spotkań zdecydowało się wstąpić do niższych seminariów duchownych w Guider i Ngaoundéré. Po Wielkanocy 1993 r. o. Antoni Kwaśniewski został przeniesiony z misji Bou­ ­la Ibib do Mandamy, a w dwa miesiące później do misji Ngoudni-Gari-Gombo w diecezji Yokadouma, we wschodnim Kamerunie. Pod koniec sierpnia 1993 r. do pracy w misji Boula Ibib skierowano po raz drugi o. Józefa Leszczyńskiego, który nadal pełnił funkcję wikariusza generalnego archidiecezji Garoua. Przybył do Boula Ibib 1 września 1993 r. O rytmie pracy i życiu w misji mówi pozostawiona przez o. Józefa Leszczyńskiego kronika misji. Można w niej odnaleźć informacje o głoszeniu Ewangelii i zwykłej posłudze sakramentalnej, którą pełnił tak na miejscu, jak i w odległych wioskach. „3.10.1993. W Djabi, podczas Mszy św. było jedenaście chrztów dzieci. Do Boula Ibib przyjechała młodzież z Garoua, by spotkać się z młodymi z parafii [s. 2]. 192 Por. W. Kozioł, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. 193 Archiwum OMI Figuil. Por. W. Kozioł, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. 127 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 10.10.1993. W Boula Ibib było czternaście chrztów dzieci [s. 2]. 10.11.1993. O szesnastej miałem spotkanie z dziećmi i młodzieżą. Dzieci nie przyszły. Młodych było najpierw niewielu, ale pod koniec spotkania cały tłum [s. 3]. 17.12.1993. Dzisiaj o ósmej było spotkanie dla katechistów i odpowiedzialnych z Djabi. Dobrze się zaczęło, ale jednak było kilku nieobecnych [s. 6]. 25.12.1993. W Boula Ibib kościół wypełniony był po brzegi. Wielu ludzi pozostawało na zewnątrz [s. 7]. 22.12.1994. Bardzo wcześnie rano, tak jak wczoraj, pojechałem do Goka. Ludzie byli zaskoczeni, ale szybko się zebrali. Pokazałem im Mszał w języku gidarskim wydrukowany w Polsce. Bardzo im się podobał [s. 19]”194. W czasie licznych odwiedzin w wioskach niekiedy spotykają go drobne rozczarowania, a czasem odżywają w nim wspomnienia z poprzedniego pobytu w tej samej misji. „30.11.1993. Zrobiłem program odwiedzin wiosek, ale zapomniałem, że to Afryka. Nie spotkałem ludzi, jak to było przewidziane. Wszyscy byli zajęci swoimi sprawami. Nie miałem nic do roboty i wróciłem do domu [s. 4]. 04.02.1994. Pojechałem z wizytą do wspólnoty chrześcijańskiej w Kessoum. Wioska nie istniała, kiedy byłem po raz pierwszy w Boula Ibib. Zastałem małą, bardzo sympatyczną wspólnotę. Ludzie stawiali wiele pytań. Przedstawiono mi kandydatów do katechumenatu. Egzamin odbędzie się następnym razem [s. 10]. 08.01.1995. W Djabi dowiedziałem się, że katechista chce wziąć inną żonę, ponieważ własna opuściła go 19 grudnia [s. 19]”195. W krótkich zapisach kroniki widoczna jest duża wrażliwość na sprawy codziennego życia, choroby oraz akty niesprawiedliwości. „03.12.1993. Rano miałem Mszę św. w Kouladjé. Życie wspólnoty nie układa się dobrze. Ludzie za dużo piją [s. 5]. 10.12.1993. O siódmej pojechałem z Gabrielem do Gobtikeré. Wspólnota jest dość liczna. Są Gidar i Tupuri. Gidar mają problem, gdyż wódz wioski oskarżył ich o podpalenie buszu. Kilka chat spłonęło. Tymczasem oni byli w polu, przy pracy [s. 5]. 11.02.1994. Pojechałem z wizytą do wspólnoty chrześcijańskiej w Tchari. To są Gidar. Spotkałem kogoś, kto prosił mnie o mleko dla dziecka, ponieważ żona ma napuchnięte piersi. Wszędzie jest wielu chorych [s. 10]. 20.03.1994. Po Mszy w Djabi dowiedziałem się o niesprawiedliwości wyrządzanej przez lamido z Golombé (Tchontchi), a dotyczącej rodziców chrześcijan z Djabi. Powiedziałem ludziom, by spisali to i wysłali do diecezjalnego komitetu sprawiedliwości i pokoju w Garoua [s. 12]. 194 J. Leszczyński, Codex Historicus, mps, Boula Ibib, br. 195 Tamże. 128 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) 5. Misje Bibémi i Boula Ibib. 129 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 10.07.1994. Po Mszy św. w Boula Ibib pojechałem odwiedzić chorego w Mayo Goudjé i udzielić mu sakramentu chorych [s. 16]”196. W 1995 r. o. Józef Leszczyński udał się na rok szabatowy, połączony ze studiami prawa kanonicznego w Strasburgu, we Francji. W misji Boula Ibib zastąpił go o. Czesław Szubert. „W tej chwili jestem w misji Boula Ibib sam jeden – pisał we wrześniu 1997 r. – dlatego też sam gotuję i piorę, właściwie robię wszystko, co jest potrzebne. Na terenie misji żyje ok. 1000 chrześcijan i ok. 1500 katechumenów. Mieszkają oni w 25 okolicznych wioskach. Nie docieram do nich co tydzień, gdyż jest to niemożliwe. Ale każdego dnia wybieram się do którejś z wiosek, gdzie odprawiam Mszę św., głoszę katechezę i spotykam się z ludźmi. (…) Ostatnio odwiedziłem jedną wioskę po raz pierwszy, odkąd jestem w misji Boula Ibib. Na spotkanie ze mną przyszło ok. 100 osób. I już na tym pierwszym spotkaniu znalazłem kogoś, kto podjął się pełnić posługę katechisty oraz odpowiedzialnego za przyszłą wspólnotę chrześcijańską. Cieszę się, że taka wspólnota powstanie także w tej wiosce. Ewangelia bowiem jest przyjmowana z coraz bardziej otwartym sercem. W ubiegłym roku na terenie misji aż 270 osób wstąpiło do katechumenatu, który u nas trwa co najmniej trzy lata. Podczas ostatnich Świąt Wielkanocnych 70 dorosłych przyjęło chrzest św., a 33 młodych przyjęło Pierwszą Komunię Świętą”197. O. Czesław Szubert pracował w misji do 2000 r., kiedy to misja Boula-Ibib została przekazana księżom diecezjalnym. W 2000 r. teren misji Boula-Ibib sytuował się między misjami w Pitoa, Bibémi i Figuil. Ze strony Pitoa granicą była rzeka Mayo Lebri, ze strony Bibémi Mayo Kebbi, a ze strony Figuil ostatnią wspólnotę tworzyła wioska Pezara Pont. Teren misji podzielony był na cztery sektory z ośrodkami w Boula-Ibib, Djabi, Mayo Labrti i Gobtikere. Sektory te grupowały 27 wiosek, które zamieszkiwali Gidarzy, Gisiga, Mudnang, Mata, Tupuri i Ngambay. W każdej wiosce za katechizację odpowiedzialny był miejscowy katechista. Niedzielna Msza św. odprawiana była w Djabi i Boula-Ibib198. Po o. Czesławie Szubercie parafię przejął ks. Jean Fotsing, dotychczasowy wikary w parafii Lagdo. Personel misji O. Józef Leszczyński (1979-1982; 1993-1995) O. Eugeniusz Juretzko (1982-1991) O. Antoni Kwaśniewski (1991-1993) O. Czesław Szubert (1995-2000) 196 Tamże. 197 C. Szubert, Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 26-27. 198 Document de la Passation de service entre le curé sortant et entrant, le 5 novembre 2000, mps, Boula-Ibib 2000. 130 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) 5. Misja w Tcholliré (1970-2003) Wśród terenów powierzonych w 1970 r. polskim oblatom do ewangelizacji znajdowała się także północna część największej podówczas – pod względem terytorialnym – podprefektury Tcholliré, aż do granic kraju Mbum. Były to też zarazem ziemie podlegające władzy lamido z Rey Bouba. Cały ten teren – w przeciwieństwie do ziem wysuniętych bardziej na północ – był rzadko zaludniony. Dużą część jego powierzchni zajmowały dwa parki narodowe: Benoué i Bouba Njidda. W parkach tych i dziś jeszcze spotkać można lwy, słonie, bawoły, żyrafy i wiele gatunków antylop. Lamido z  Rey Bouba posiadał warowny zamek, prywatną armię, policję i  więzienie, w  którym osadzał ludzi według swego uznania, przy braku reakcji ze strony lokalnej administracji państwowej. Miał też kilkadziesiąt żon i licznych niewolników199. W swej „polityce wewnętrznej” i w świadomości podbitych niegdyś plemion pozostawał on nadal absolutnym władcą tych ziem. Urzędnicy w administracji państwowej zmieniali się często, lamido zaś zawsze był na miejscu. 5.1. Początki misji w Tcholliré Misjonarze z misji Touboro, w kraju Mbum, zaopiekowali się także małą grupą chrześcijan w Tcholliré, siedzibie podprefektury. Stanowili ją urzędnicy z południa kraju oraz Ngambay, uciekinierzy z Czadu. Postarano się także o teren dla misji pośrodku miasta, gdzie postawiono skromną, pokrytą trawą kaplicę i prowizoryczne mieszkanie dla dojeżdżającego z Touboro misjonarza. Teren ten pozostawał jednak dość długi czas niezabudowany, co posłużyło podówczas muzułmańskiej administracji miasta za pretekst do jego zabrania. Bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, musiał w interweniować u samego prezydenta kraju, Ahmadou Ahidjo200. Do pracy misyjnej w Tcholliré został skierowany o. Władysław Laskowski. Przybył do miasteczka na święta Bożego Narodzenia w 1972 r. wraz z diakonem Pawłem Latuskiem, odbywającym staż misyjny. „W tym kameruńskim miasteczku spędziłem moje pierwsze święta w Afryce. Tcholliré robi wrażenie większej wioski, z tym że jest tam kilka domów murowanych: podprefektura, placówka policji, poczta, część szkoły podstawowej i gimnazjum. Teren przeznaczony na przyszłą misję nie jest zbyt duży, ale za to pięknie położony i cały zadrzewiony. Stoją na nim dwa domki ulepione z ziemi i pokryte ‘spróchniałą’ już słomą: jeden jest okrągły, a drugi 199 Liczne interwencje misjonarzy z Touboro, przede wszystkim zaś o. André Duranda, pozostawały bez echa. Osiem dramatycznych listów nestora misjonarzy z Touboro adresowanych do współbraci oraz Komisji Iustitia et Pax znajduje się w posiadaniu autora pracy. 200 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 218. 131 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w kształcie prostokąta. Widać, że były tam jeszcze inne domki (zbudowane pewno przez o. André), ale pozostał po nich tylko nieład. (…) Zamieszkaliśmy w zagrodzie katechumena imieniem Jan Bosko. Dał nam do dyspozycji jeden ze swoich okrągłych domków. W środku były dwie prycze, na które położyliśmy zabrane ze sobą koce. (…) Nasza tegoroczna wieczerza wigilijna polegała na zjedzeniu konserw rybnych, przysłanych do Kamerunu przez polskich przyjaciół misji”201. 23 stycznia 1973 r. bp Yves Plumey, ordynariusz diecezji Garoua, oficjalnym pismem mianował o. Władysława Laskowskiego przełożonym powstającej misji w Tcholliré202. Zakładanie misji rozpoczęto od budowy prowizorycznego choćby mieszkania, gdyż wspominane przez diakona Pawła Latuska chaty pokryte „spróchniałą” już trawą, nie nadawały się zupełnie do zamieszkania na stałe. W tym celu do Tcholliré przybył w kwietniu brat Stanisław Tomkiewicz. Po tygodniu dom dla misjonarzy był już gotowy: „Domek, w którym wnet zamieszkam, jest już od wczoraj gotowy. Usytuowany pod drzewami, cały z aluminiowej blachy; oj, będzie w nim ciepło! Nie jest duży; o ile dobrze pamiętam, to ma wymiary 8 x 3 m. W środku jest podzielony na trzy części: pokój dla o. Władysława, salon-kuchnia-magazyn i pokój dla mnie. Zamiast podłogi betonowa posadzka, ale właśnie ona ma nas ochronić przed termitami. Okna (na przelot, żeby był przeciąg), zamiast szyb mają zwykłą drucianą siatkę”203. Misjonarze wprowadzili się do tej gorącej „blaszanki” w Wielki Czwartek 1973 r. O. Władysław Laskowski nawiązał kontakt z okolicznymi wioskami, a diakon Paweł Latusek spotykał się z uczniami, prowadząc pierwsze katechezy. Po roku pobytu w Tcholliré diakon Paweł Latusek zakończył swój staż misyjny w Kamerunie i powrócił do Europy. 23 kwietnia 1974 r. do Tcholliré przyszedł z misji Mandama o. Czesław Szubert, mianowany przełożonym misji. „Dołączyłem do o. Laskowskiego. We dwójkę można się było zająć już o wiele większym terenem, a przede wszystkim ewangelizacją miejscowej ludności. Nie było to łatwe, gdyż samo miasto ma wyraźny charakter muzułmański i działa tam już od lat misja protestancka. O. Laskowski dojeżdżał stąd do sektora Béré”204. Wspomniany sektor Béré był obsługiwany przez misję Tcholliré w latach 19751976. Należał jednak przez cały czas do misji Bibémi. Misja w Tcholliré co roku wzbogacała się o nowe małe wspólnoty chrześcijańskie w okolicznych wioskach. Pod koniec 1975 r. o. Henryk Kruszewski z Touboro, opiekujący się sektorem Madingrin, został przeniesiony do pracy w misji Figuil. Sektor Madingrin objął po nim o. Władysław Laskowski. Sektor ten liczył już – w chwili przejmowania go przez o. Władysława – 15 niewielkich wspólnot chrześcijańskich. W samym Tcholliré 201 202 203 204 132 Por. P. Latusek, Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 41. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 218. P. Latusek, Z dziennika misjonarza, dz. cyt., s. 41. Cz. Szubert, Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50. �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) i w okolicach miasta pracował o. Czesław Szubert. On też prowadził duszpasterstwo w miejscowym więzieniu. W 1975 r. o. Czesław Szubert otrzymał pozwolenie na budowę misji. Misjonarze z Tcholliré mieszkali w prowizorycznym domu z blachy do 1976 r. W styczniu 1976 r. brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął w Tcholliré budowę trzech ważnych budynków misyjnych: mieszkania dla misjonarzy, mieszkania dla mających wkrótce przybyć sióstr zakonnych oraz kościoła zdolnego pomieścić ok. 500 wiernych. Nowe budynki w misji Tcholliré powstawały w rekordowym tempie. Już 3 maja 1976 r. można było poświęcić nowy dom dla misjonarzy, złożony z czterech izb mieszkalnych, kuchni, jadalni i sali zebrań. Tego samego dnia położono kamień węgielny pod budowę kościoła pw. bł. Eugeniusza de Mazenoda, założyciela Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Kościół w Tcholliré, podobnie jak i kościół w Figuil, miał kształt typowej zagrody afrykańskiej. O wiele większy jednak był tam „dom właściciela sare”, posiadający ok. 240 miejsc siedzących. Projekt kościoła i pozostałych zabudowań sporządził o. Alfons Kupka. 24 stycznia 1977 r. odbyło się uroczyste poświęcenie kościoła przez biskupów Yves’a Plumeya, Jean’a Pasquiera i Jacques’a de Bernona. W uroczystości wzięły także udział władze miasta oraz wielu niechrześcijan205. W sierpniu 1977 r. misjonarze z Tcholliré upiększali kościół i prowadzili prace wykończeniowe w misji. „W kościele założyliśmy kolorowe witraże. Ogrodziliśmy też siatką cały teren misji. I wydaje mi się, że nasza misja w Tcholliré jest jedną z najpiękniejszych w Kamerunie. No i okazuje się już, że… kaplica jest mała. Wprawdzie w niedzielę mamy tu tylko jedną Mszę św., ale kaplica nasza zapełniona jest do ostatniego miejsca. A to cieszy, bo jeszcze pięć lat temu na Mszy św. było 20-25 osób… Kościół, obecność Najświętszego Sakramentu tak bardzo dodatnio wpływają na rozwój i przyszłość misji” – pisał o. Władysław Laskowski w 1977 r.206. Jesienią tego samego roku o. Władysław Laskowski rozpoczął budowę skromnego, dwuizbowego domu w Madingrin, gdzie było wówczas 84 ochrzczonych, ok. 200 katechumenów oraz pięciu katechistów207. W październiku 1978 r. w niedzielnej Mszy św. w Tcholliré uczestniczyło już ok. 200 osób208. W tym samym miesiącu o Władysław Laskowski został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W misji w Tcholliré pozostał tylko o. Czesław Szubert. „Czuję się trochę samotnie, bo w porze deszczowej nikt mnie tu nie odwiedzał w Tcholliré. W sierpniu miałem pięć chrztów. Sprawiły mi one wiele radości, bo sam przygotowywałem katechumenów w języku fulfulde. Był też jeden ślub – oboje mieli po 16 205 Por. A. Kurek, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51; Cz. Szubert, Spojrzenie wstecz, dz. cyt., s. 50-51. 206 W. Laskowski, List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 23, s. 48-51. 207 Archiwum OMI Figuil. 208 Por. Cz. Szubert, List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. 133 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… lat. Teraz na misjach ślubów jest o wiele mniej, bo nasi wierni uświadomili sobie, że to już ‘amen’ i boją się tego. Od połowy września rozpoczął się w Kamerunie nowy rok szkolny. W pobliskim liceum będzie ok. 400 uczniów, ale jeszcze nie wiem, ilu z nich będzie chodzić na religię. W tym roku mamy już mieć światło elektryczne od godziny szóstej wieczorem do północy. Tak więc, mimo trudności, misja w Tcholliré powoli się rozwija. Widzi się to, zwłaszcza gdy się spojrzy wstecz. W każdą niedzielę uczestniczy na miejscu we Mszy św. ok. 200 osób. W ubiegłym roku było 45 chrztów i jeden ślub. Wszystko to cieszy i Bogu niech będą za to dzięki!” – zdawał relację z pracy o. Czesław Szubert209. 5.2. Praca sióstr służebniczek Tuż po zakończeniu budowy kościoła brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął budowę domu dla polskich sióstr służebniczek NMP, które zdecydowały się założyć trzecią placówkę misyjną w Kamerunie Północnym. Siostry służebniczki NMP osiedliły się na terenie misji w Tcholliré w pierwszych dniach marca 1977 r. Wspólnotę stanowiły siostry Krystyna Ignaczak, Kinga Maroń i Rachela Siwa. S. Krystyna pracowała jako pielęgniarka w Ośrodku Zdrowia w Oczyszczalni Bawełny. S. Kinga zajmowała się młodzieżą i dziećmi, szczególnie w wioskach. W szkole podstawowej prowadziła katechizację. Natomiast s. Rachela przez dziewięć lat prowadziła szeroko zakrojoną animację kobiet i dziewcząt oraz katechizację. Włączyła się również w troskę o trędowatych, których liczba sięgała 160. O rozmiarze pracy sióstr mówiły krótkie zapisy w kronice domowej: „Na prośbę dyrektora liceum i dziewcząt w każdą sobotę po południu przychodzi 25 dziewcząt – różnych wyznań – na roboty ręczne (18 października 1980); Jak zwykle, co drugi tydzień, siostry pojechały do Kong-Rong. Po modlitwie, religii, zaopatrzeniu chorych, siostry pracowały z kobietami i dziewczynkami, ucząc szycia i robót ręcznych oraz higieny i pielęgnacji niemowląt. Grupy są liczne – po 50 osób (15 kwietnia 1981); Dziś było bardzo dużo chorych. Jest niemożliwością zaspokoić potrzeby wszystkich (18 sierpnia 1981)”210. Siostry wybudowały obok swojego domu internat dla dziewcząt. Nad wieloma pracami budowlanymi i remontami czuwała s. Monika Prądzińska, przeniesiona do Tcholliré w 1985 r. Ponadto w misji Tcholliré pracowały: s. Akwila Rokita (1982-1986) – prowadziła katechizację dzieci i dorosłych; s. Blanda Drożdż211 (1981-1985) – przede wszystkim pracowała jako pielęgniarka; s. Wanda Kasperek (1985-1989) – zajmowała 209 C. Szubert, Spojrzenie wstecz, dz. cyt., s. 50. Por. C. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, dz. cyt., s. 35-36. 210 Kronika sióstr służebniczek w Tcholliré, dz. cyt., s. 45-72. 211 Maria Drożdż, w zgromadzeniu s. M. Blanda, urodziła się 24.11.1944 r. w Kamionnej, pow. Bochnia, diec. Tarnów. Do zgromadzenia wstąpiła w 1965 r., pierwszą profesję złożyła 22.08.1967 r., a śluby wieczyste w 1974 r. Pracowała w Gliwicach. 134 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) się dziewczętami z internatu; s. Klaudia Machnik212 (1986-1990; 1992) – zajmowała się formacją religijną i intelektualną ludzi dorosłych, młodzieży i dzieci, szczególnie w wioskach; s. Benigna Boguszewska213 (1993-1995) – zajmowała się kształceniem i wychowaniem młodzieży; s. Kryspina Koziołek214 (1995) – zajmowała się animacją misyjną, katechizacją dzieci i młodzieży, jak również prowadziła kursy kroju i szycia oraz robót ręcznych; s. Anna Boguszewska215 – zajmowała się katechizacją i animacją dzieci oraz młodzieży w wioskach; s. Paulina Megier (1989) – zajmowała się leczeniem chorych; s. Ezechiela Pokusa – zajmowała się leczeniem chorych, animacją dorosłych, łącznie z katechezą; s. Konstancja Megier216. 5.3. Misja w latach osiemdziesiątych W sierpniu 1983 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Guider, gdzie objął funkcję przełożonego wspólnoty i proboszcza parafii. Misja w Tcholliré liczyła wówczas ponad 200 ochrzczonych i 250 katechumenów217. O. Czesław dojeżdżał systematycznie do wspólnot chrześcijańskich gromadzących się w kaplicach w Tapare, Mayo Galké, Louboun i Kourouk. Miejsce o. Czesława Szuberta w Tcholliré zajął o. Janusz Milanowski z misji Bibémi. Kontynuował pracę pastoralną, zapoczątkowaną przez poprzedników. Prowadził formację katechistów, katechezę w miejscowym gimnazjum i państwowej szkole I stopnia, zajmował się duszpasterstwem więźniów i emigrantów. Co tydzień poświęcał też czas na odrębną formację rodzin chrześcijańskich. Z pomocą jednego z księży z Garoua rozwinął także duszpasterstwo licznych urzędników, pochodzących z południa kraju. O. Janusz Milanowski wprowadził także, już w pierwszym roku swojej posługi, katechezę do więzienia. Stworzył także radę parafialną złożoną ze świeckich. 212 Krystyna Machnik, w zgromadzeniu s. M. Klaudia, urodziła się 7.08.1952 r. w Pszczynie, archidiec. Katowice. Do zgromadzeniu wstąpiła w 1976 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1978 r., a śluby wieczyste w 1985 r. Pracowała w Knurowie, Panewnikach i Warszawie. 213 Maria Buguszewska, w zgromadzeniu s. M. Benigna, urodziła się 23.03.1961 r. w Łąkorzu, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1980 r., pierwszą profesję złożyła 14.08.1982 r., a śluby wieczyste w 1988 r. Pracowała w Komorowie i Otrębusach. W roku 1987 podjęła studia na ATK i zajmowała się apostolstwem powołaniowym w Komorowie. 214 Anna Koziołek, w zgromadzeniu s. M. Kryspina, urodziła się 19.04.1947 r. w Mysłowicach, archidiec. Katowice. Do zgromadzenia wstąpiła w 1986 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1988 r., a śluby wieczyste w 1994 r. Pracowała w Panewnikach, Rybniku i Skrzyszowie. 215 Dorota Boguszewska, w zgromadzeniu s. M. Anna, urodziła się 6.01.1969 r. w Fitowie, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1988 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1990 r., a śluby wieczyste w 1996 r. Ukończyła Wyższą Szkołę Pedagogiki Specjalnej w Warszawie. Pracowała w Komorowie i Warszawie. 216 O pracy sióstr także: R. Wojtasiak, Prawdziwa katecheza świadectwa, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 31-32. 217 Archiwum OMI Figuil. 135 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W sierpniu 1985 r. o. Janusz Milanowski wraz z 50 pielgrzymami udał się na spotkanie z papieżem Janem Pawłem II do Garoua. Podczas Mszy św. Wielkanocnej w 1987 r. chrzest przyjęło 52 dorosłych. O. Janusz Milanowski pobłogosławił także dwa małżeństwa. Rok później misjonarz zainicjował pielgrzymowanie wszystkich chrześcijan do Tcholliré z okazji święta Bożej Rodzicielki. Według danych z końca 1989 r. misja w Tcholliré – oprócz samego miasta – obejmowała 13 wiosek z punktami katechetycznymi. Wśród nich była także Rey Bouba, siedziba podprefektury i zarazem rezydencja lamido. 23 grudnia 1988 r. o. Janusz Milanowski odprawił w Rey Bouba po raz pierwszy Mszę św. dla miejscowych chrześcijan i zaczął myśleć o prowadzeniu tam regularnej katechezy. Liczba ochrzczonych na misji w Tcholliré dochodziła do 800 osób, liczba katechumenów zaś do 500. Najliczniej we wspólnocie chrześcijańskiej reprezentowana była grupa etniczna Tupuri oraz Ngambay. Bardzo nieliczna natomiast była grupa chrześcijan Duru, grupy etnicznej pochodzącej z tych terenów218. 5.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych i przekazanie jej księżom diecezjalnym W roku 1990 o. Janusz Milanowski wyjechał na urlop sabatyczny do Francji. Przez rok zastępowali go współbracia z innych misji. Po powrocie z Europy o. Janusz Milanowski został przeniesiony do pracy w misji w Madingrin, a miejsce po nim objął o. Henryk Dejneka. „Choć jest to ta sama diecezja (Garoua), każda misja jest inna, ma inne potrzeby, radości i problemy. Po prostu na terenie każdej misji są inni ludzie. W samym mieście Tcholliré autochtonami są Duru i Mbum. Przybyszami natomiast Ngambaye i duża grupa chrześcijan z południa kraju (urzędników zatrudnionych w administracji). Każda z tych grup wymaga nieco odmiennego duszpasterstwa”219. Oprócz duszpasterstwa prowadzonego w samym mieście, o. Henryk Dejneka miał ponad dwadzieścia niewielkich wspólnot chrześcijańskich w wioskach, rozproszonych na przestrzeni kilkudziesięciu kilometrów. Dotarcie do wielu z nich, zwłaszcza w czasie pory deszczowej, było niezwykle trudne. „Staram się angażować do współpracy jak największą grupę ludzi z każdej wspólnoty. To oni właśnie mają czuć się odpowiedzialni za grupę. Każda ze wspólnot ma swój zarząd, swoją radę, w skład której wchodzą: przewodniczący wspólnoty, katechista, odpowiedzialny za prowadzenie śpiewów, odpowiedzialny za chorych i ubogich, odpowiedzialny za imigrantów”220. 218 Por. H. Kruszewski, Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 6. 219 Rozmowa zarejestrowana 14 czerwca 1992 r. z o. Henrykiem Dejneką w Tcholliré na taśmie magnetofonowej przez autora niniejszej pracy. 220 Tamże. 136 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) Już na początku swej pracy o. Henryk Dejneka otrzymał teren pod budowę kaplicy w Rey Bouba. W 1992 r. teren został wyznaczony i o. Henryk wybudował kaplicę, w której regularnie odprawiał Msze św. O. Henryk Dejneka zwracał szczególnie uwagę na pracę wśród imigrantów. Na terenie misji Tcholliré było ich wielu. Jedni przybywali w ramach migracji organizowanej przez rząd z przeludnionych terenów północnych. Byli oni raczej dobrze zorganizowani. Potrafili założyć nową wioskę w ciągu kilku miesięcy. Wśród nich było też wielu chrześcijan. Budowali od razu kaplice i zgłaszali się do misjonarza. Drugą grupę natomiast tworzyli uciekinierzy z ogarniętego wojną Czadu, w większości z plemion Ngambay i Sara. Na początku potrzebowali oni różnorakiej pomocy, tak materialnej, jak i duchowej. O. Henryk Dejneka prowadził także katechezę w dwóch liceach, w Tcholliré i Rey Bouba. Był kapelanem w miejscowym szpitalu i w dwóch więzieniach. Jedno z nich było jedynym w Kamerunie więzieniem dla skazanych na śmierć. „W tak zwanym więzieniu produkcyjnym nie ma specjalnych problemów. Więźniowie bowiem przychodzą do niego na krótko, pracują tu, mogą też wychodzić na zewnątrz. Zupełnie inna sytuacja panuje w więzieniu dla skazanych na śmierć. Gdy jechałem do niego po raz pierwszy – kilkadziesiąt kilometrów za Tcholliré – bałem się. Co mam im powiedzieć? Po przybyciu na miejsce zacząłem od przypowieści o Synu Marnotrawnym. Zapytałem, czy ją znają? Znali ją wszyscy. Jeden nawet wyrecytował jej tekst dokładnie tak, jak jest on zapisany w Ewangelii”221. W tym więzieniu przeznaczonym dla skazanych na śmierć działało Bractwo św. Maksymiliana Marii Kolbego. Pomimo polskiego patrona bractwa, nie zostało ono założone przez polskich misjonarzy. Stworzyli je sami więźniowie w dalekim Douala. Jego celem jest przepowiadanie Dobrej Nowiny współwięźniom. Dzięki temu bractwu wielu skazanych na śmierć z więzienia w Tcholliré tutaj właśnie przyjęło Chrystusa. „To właśnie w więzieniu spotkaliśmy Jezusa Chrystusa – pisze jeden z więźniów – my, synowie marnotrawni, o których nasz Pan mówi w Ewangelii wg św. Łukasza 15,11-32, którą Ojciec przytoczył nam, nawiązując z nami kontakt. To nie przez przypadek celebrował Ojciec u nas Mszę św. w pierwszą niedzielę Roku Liturgicznego. Słowo Boże dotyka naszych uszu i serc, by dać nam poznać nadejście Boga w Jezusie Chrystusie”222. O. Henryk Dejneka założył i nawiązał kontakt z następującymi wspólnotami chrześcijańskimi: Fimbé – 1990 (Massa); Krouk – 1991 (Ngambay); Koum – 1992 (Sara); Djaoro-Gotel – 1992; Dana – 1992 (Tupuri); Manga – 1992 (Tupuri); Bassabar – 1992 (Tupuri); Gabdel – 1992 (Tupuri); Guirling – 1993 (Tupuri); Managna – 1994 (Sara); Landou – 1994 (Lame); Ntam – 1995 (Ngambay i Mbum); Gaba – 1996 (Sara). 221 Tamże. 222 Słowa z przepisywanego ręcznie przez więźniów pierwszego numeru kwartalnika „Fraternité Universelle Maximilien Marie Kolbe. Brebis Derriere Les Barreaux”. 137 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Co miesiąc odbywały się spotkania z katechistami, a co roku organizowana była sesja dla wszystkich katechistów z terenu misji. Bardzo dobrze rozwinął pracę z dziećmi. Założył także Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Przez rok (1993-1994) o. Henryka Dejnekę wspomagał w pracy duszpasterskiej o. Eugeniusz Kowol, przeniesiony następnie do pracy w misji Bibémi. W 1996 r. O. Henryk Dejneka został przeniesiony do pracy w misji Karna. Do misji Tcholliré zostali przydzieleni ojcowie Ludwik Stryczek z misji Bidzar i Jacek Tomiczek z misji Guider. O. Ludwik Stryczek został proboszczem, a o. Jacek Tomiczek wikarym. O. Jacek Tomiczek pracował w Tcholliré do kwietnia 1997 r.223. W marcu 1997 r. o. Ludwik Stryczek razem z chrześcijanami wybudował w Rey Bouba prowizoryczną kaplicę i zaczął drążyć studnię. Pod jego nieobecność dogari224 od lamido nakazali rozebrać kaplicę oraz zasypać studnię225. Jednak lamido ugiął się i kaplica powstała. W 1997 r. w Rey Bouba chrześcijanie obchodzili Paschę226. O rozwoju chrześcijaństwa w misji pisała szeroko s. Klaudia Machnik na łamach „Misyjnych Dróg”: „Co roku wzrasta też liczba różnych grup modlitewnych i stowarzyszeń religijnych, począwszy od dziecięcych, poprzez młodzieżowe, aż do dorosłych. W ponad 20 wioskach działa Cop’Monde – organizacja dziecięca, której u nas przewodzi Kamerunka, s. Celine. Mówi się żartobliwie, że zrzesza ona dzieci od 6 do 66 lat, ale ci najmłodsi wodzą w niej rej. Jest też miejsce dla Kobiet Miłosierdzia, które pomagają najbiedniejszym. Od dawna też istniały i do dziś prężnie działają grupy Żywego Różańca. Rozwija się też kult Bożego Miłosierdzia. Od niespełna 4 lat mamy w naszych wioskach grupę Apostołów Miłosierdzia Bożego, którzy poprzez modlitwę upraszają miłosierdzie dla nas i świata całego. Wśród grup młodzieżowych dominują stowarzyszenia młodzieży szkolnej i wiejskiej. Ich celem jest kształtowanie w sposób oczywisty i konkretny życia na wzór życia Jezusa. Mamy także grupę powołaniową, której specjalnym zadaniem jest budzenie powołań do życia kapłańskiego i zakonnego. Udzielają się w niej przede wszystkim chłopcy”227. W 1999 r. o. Ludwik Stryczek wraz z bratem Grzegorzem Rosą przebudowali dom misyjny, znacznie go unowocześniając228. Wcześniej wybudowali także salę spotkań dla więźniów w więzieniu Tcholliré II229. „20 marca [1999 r.] w misji Tcholliré, w Kamerunie, świętowaliśmy miejscowy ‘Światowy Dzień Młodzieży’. W poprzednich latach czyniliśmy to samo w pobliskiej wiosce Mayo Galké – zdawali relację młodzi chrześcijanie z misji – W tym roku jednak nasze świętowanie przenieśliśmy na wznoszącą się w pobliżu misji górę. Dzień 223 224 225 226 227 228 229 138 Por. J. Tomiczek, Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29. Straż przyboczna lamido. Por. L. Stryczek, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31. Por. A. Ngoulsia, Rey Bouba – ziemia wciąż niespokojna, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 26-27. K. Machnik, Z perspektywy lat, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 26. Por. G. Rosa, Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50. L. Stryczek, Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) ten rozpoczęła modlitwa pod przewodnictwem o. Ludwika Stryczka, proboszcza naszej misji. Później, odmawiając różaniec, wspinaliśmy się na górę. (…) Było to dla nas dobre przygotowanie do Sakramentu Pojednania, z którego można było skorzystać na szczycie góry. Tam też celebrowaliśmy Eucharystię. Pielgrzymka na górę trwała od godzin rannych do popołudniowych”230. O pracy z nimi pisała także s. Kryspina Koziołek: „Już od 7 lat pracuję z młodzieżą tu w Tcholliré w Kamerunie. Jestem pełna podziwu, jak wielu z nich włącza się we współpracę i jak prężnie działają. W naszym mieście istnieją dwa licea, jedno technikum oraz jedna szkoła zawodowa. A zatem młodzieży jest niemało. W naszej parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda młodzi są zorganizowani w grupie ‘Młodzież nadzieją chrześcijaństwa’. Grupa składa się z wielu podgrup, zarówno w mieście, jak i w wioskach. Już teraz wszyscy przygotowują się do obchodów Światowego Dnia Młodzieży, który jak co roku przypada w Niedzielę Palmową”231. 21 września 2003 r. misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej przekazali misję w Tcholliré księżom diecezjalnym. O. Ludwik Stryczek udał się na rok szabatowy do Europy, po czym rozpoczął pracę ewangelizacyjną w misji Ndingtire. W 2003 r. Misja Świętego Eugeniusza de Mazenoda w Tcholliré znajdowała się na terenie departamentu Mayo Rey. Pokrywała ona teren okręgów Tcholliré i Rey Bouba. Na jej terenie mieszkali Mbum, Duru, Lame, Mono, Dama, Mbere oraz przybysze z północnej części Kamerunu: Tupuri, Mundang, Musay, jak również liczni imigranci z Czadu: Ngambay i Sara. Parafia – podobnie do podziału administracyjnego – podzielona była na dwie części: Tcholliré i Rey Bouba. W tych częściach istniało dziesięć sektorów misyjnych: Tcholliré Centrum (z wioskami Kaba, Man Boukaranga, Raison-Wangar, Gakké, Mbouli, Mbilaré-Lakatolloré, Nounoundjé Aviation), Fimbe (z wioskami Mboukma i Maradi), Galké (Mayo Galké, Laboun, Reyna), Gaba (z wioskami Souaye, Kali, Krouk, Ntam), Koum (Koum, Managna, Gouga, Mbissiri), Rey Bouba (Rey Bouba, Madana, Taparé), Landou (Landou, Gatouguel), Djawro-Gotel (Djawro-Gotel, Windé-Doudja, Djabirou), Konrong (Konrong, Bisili, Gabdel I, Gabdel II, Limadmé, Bassébar, Manga, Dambi, Guirling, Balchanri, Dana), Youkout i Tcholliré II. W tych wszystkich sektorach były 43 podstawowe wspólnoty chrześcijańskie, które gromadziły 1530 ochrzczonych, 1252 katechumenów oraz ok. 1000 tzw. oficjalnie „sympatyzujących” z misją232. We wszystkich podstawowych wspólnotach chrześcijańskich prowadzono regularną katechezę. Katechezę szkolną prowadzono tylko w czterech szkołach w Tcholliré. W kościele parafialnym Eucharystia sprawowana była regularnie, w  sektorach i  więzieniu  – okazjonalnie. W misji działała grupa powołaniowa, koło Żywego Różańca, grupa 230 J. Nassourou, T. Djonyang, Światowy Dzień Młodzieży w Tcholliré, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 30-31. 231 K. Koziołek, Sól dla ziemi, światło świata, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32-33. 232 Por. Recencement des fidèles et sympathisants de la paroisse Saint Eugène de Mazenod de Tcholliré, mps, Tcholliré 2001. 139 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… zwiastunów Bożego Miłosierdzia, Cop’Monde, Młodzież Chrześcijańskiej Nadziei, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Rozbudowane były także świeckie struktury zarządzania parafią233. 6. Misja w Madingrin (1975-2004) Madingrin była wioską leżącą wśród gór i wyżyn, pokrytych bujną roślinnością. Jej nazwa wywodzi się od nieistniejącej już rzeki i oznacza „Rzekę krokodyli”234. Położona była tuż przy granicy z Czadem, na terenie lamidatu Rey Bouba. 6.1. Początki misji w Madingrin Początki ewangelizacji w okolicach Madingrin wiążą się z założeniem misji na terenie sąsiedniego Czadu i w Touboro. Pod koniec lat pięćdziesiątych XX w. z Czadu docierali tutaj sporadycznie ojcowie Jacques de Bernon i Louis Charpenet, późniejsi biskupi. W tym czasie w okolicach Madingrin istniały zaledwie cztery wioski. Po nich odwiedzał te okolice o. André Durand, który ochrzcił dwanaście osób. Wywołało to prześladowania muzułmańskie. Policja lamido z Rey Bouba posuwała się do bicia katechumenów, zabierania im skromnego mienia, a nawet żon i dzieci. Stosowano też wysiedlenia235. Pierwszym polskim misjonarzem, który dotarł w te strony, był o. Henryk Kruszewski, przydzielony w 1971 r. do Touboro. „Naród tu bardzo zróżnicowany, jak zawsze na pograniczu dwóch krajów. Ludzie mieszkają w Kamerunie, ale językowo i zwyczajowo ciążą ciągle ku Czadowi, gdzie mieszka większa część szczepów, wśród których przyszło mi pracować. Mają tam rodziny, tam szukają żon i w ogóle ich kontakty są bardzo ścisłe. Stąd moja współpraca z ojcami z tamtej strony musi być bardzo różnorodna dla dobra tutejszego, młodego Kościoła. W dodatku, żeby się dostać do mojego najbliższego współbrata po drugiej stronie granicy, trzeba zrobić objazd (ok. 200 km), gdyż bezpośrednio nie ma drogi przejezdnej dla żadnego samochodu”236. 233 Por. Document de passation de service à la paroisse de Tcholliré de Saint Eugène de Mazenod entre le curé sortant père Ludwik Stryczek, missionaire oblat de Marie Immaculée et le curé entrant monsieur l’abbè Simon Tenga, prêtre du diocèse de Garoua, Tcholliré le 21 septembre 2003, mps, Tcholliré 2003. 234 Por. K. Zielenda, Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15. 235 Por. A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42; J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. 236 H. Kruszewski, Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]. Por. J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, dz. cyt., s. 37-38. 140 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) Od lat sześćdziesiątych tereny te były coraz gęściej zasiedlane przez emigrantów z Czadu i z Kamerunu Północnego. Przez cztery lata pracy o. Henryk Kruszewski zainicjował powstanie nowych wspólnot chrześcijańskich. Mieszkał w małej, glinianej chacie. Pod koniec 1975 r. został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W okolicach Madingrin pozostawił wspólnotę, która liczyła 70 ochrzczonych i ok. 200 katechumenów. W pracy ewangelizacyjnej wspomagało go dzielnie kilku miejscowych katechistów237. W latach 1975-1978 ewangelizację w okolicach Madingrin przejął o. Władysław Laskowski z Tcholliré. Pobyt w Madingrin rozpoczął od budowy niewielkiego domu z gliny, pokrytego blachą. W czasie swojej pracy ewangelizacyjnej przygotował on w tej wspólnocie i ochrzcił 33 osoby. „W wigilię 24-go już o 10-tej pierwsza Msza św. w wiosce Gambou, gdzie zgromadzili się ludzie z grupy etnicznej Kado z siedmiu wiosek. Było bardzo zimno, a Msza św. przy ognisku i przy świetle księżyca. Po Mszy św. pozostałem nieco z ludźmi. Wkrótce potem wyruszyłem w drogę, do Madingrin. Tu zastałem na placu misji bardzo dużo ludzi, masę młodzieży. Już tańczyli. Dokładnie o północy rozpocząłem Pasterkę. Naszym uroczystościom przyglądało się także wielu pogan i muzułmanów, przybyłych także na plac misji. Po Mszy św. ludzie śpiewali i tańczyli przy rytmie tam-tamów do samego rana. Oka nie mogłem nawet zmrużyć, bo śpiewali i tańczyli tuż obok mej chaty. Rano jeszcze jedna Msza św. i znowu w drogę, tym razem już do domu, do Tcholliré. (…) Wróciłem do domu niewyspany, zmęczony, zakurzony i… bardzo głodny – ostatni, prawdziwy obiad jadłem 23-go. W Wigilię nie było ani opłatka, ani żadnego posiłku”238. W sierpniu 1978 r. Madingrin odwiedził o. Stanisław Jankowicz, z zamiarem zamieszkania tam na stałe. Domek wybudowany przez o. Władysława był w opłakanym stanie. O. Stanisław Jankowicz powrócił zatem do Figuil i szukał środków finansowych potrzebnych do rozpoczęcia budowy mieszkania. Pod koniec 1978 r. do pomocy o. Stanisławowi Jankowiczowi został przydzielony o. Antoni Kwaśniewski. Obydwaj misjonarze zamieszkali w domku o wymiarach 6 x 3 m, który był dla nich sypialnią, kuchnią, pokojem gościnnym i biurem parafialnym. Najbardziej dotkliwy dla nich był jednak brak wody. Jedyna studnia w wiosce wysychała na całą prawie porę suchą, a na dodatek dawała tylko brudną wodę. Po czystą trzeba było jeździć do odległej o 10 km wioski Bong. Misjonarze często odwiedzali okoliczne wioski. O. Stanisław Jankowicz zajmował się w szczególności ludnością Ngambay, mieszkającą w Sektorze Południowym misji. Należały do niego wioski Madingrin, Bigoalarey, Mandi, Sorombeo, Koum, Koloumbou, Mbingen i Djon. O. Antoni Kwaśniewski zajmował się plemieniem Lame w Sektorze Północnym. Obejmował on wioski Gambo, Djibao, Telbe, Djamdje, 237 Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, O. Henryk Kruszewski OMI, dz. cyt., s. 275-278. 238 W. Laskowski, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. 141 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Bisa, Goetam, Lao, Baela, Tokolonwa, Gounasou, Gor Yagoul, Bibour. Lame, którzy mieszkali po drugiej stronie granicy, na terenie misji Badjé w Czadzie, zajmował się o. Edmond Houssais239. W pracy misyjnej w Madingrin misjonarze zwracali szczególną uwagę na wybór i kształcenie miejscowych katechistów. Organizowali dla nich spotkania jedno- lub dwudniowe oraz sesje trwające cały tydzień. Zmagali się też z represjami ze strony muzułmanów. 6.2. Misja w latach osiemdziesiątych W styczniu 1980 r. ojcowie Stanisław Jankowicz i Antoni Kwaśniewski rozpoczęli budowę kaplicy w Madingrin. Dotychczas chrześcijanie gromadzili się we wzniesionej naprędce kaplicy z gliny, w niedzielę zaś pod drzewem. Na Mszę św. niedzielną uczęszczało ponad 200 osób, w czasie wielkich świąt – ok. 500240. Budowę zakończono już w marcu. Kaplica miała wielkość 13,5 x 8,5 m. Równocześnie rozpoczęli budowę nowego domu. Pod koniec kwietnia, wraz z nadejściem pierwszych deszczy, dom dla misjonarzy był już gotowy. Doprowadzono do niego wodę ze studni głębinowej241. 24 czerwca 1980 r. bp Jean Pasquier, w obecności wielu zaproszonych misjonarzy i misjonarek, udzielił sakramentu bierzmowania 40 chrześcijanom z misji Madingrin i poświęcił budynki. W listopadzie 1981 r. o. Stanisław Jankowicz musiał opuścić Madingrin, by objąć następną trudną misję w Poli. „Trzeba powiedzieć, że przyczynił się on ogromnie do rozwoju misji w Madingrin – pisał o jego pracy o. Antoni Kwaśniewski – Zaprowadził porządek w każdej wiosce. Ochrzcił w sumie 157 katechumenów. Za jego pobytu liczba katechumenów wzrosła do 600. Po jego wyjeździe zostałem w Madingrin sam”242. W 1982 r. na terenie misji sakrament chrztu św. przyjęło 53 dorosłych. Ponadto udzielono 4 ślubów, a do katechumenatu przyjęto 40 osób. O. Antoni Kwaśniewski dojeżdżał do 24 wiosek. W pracy ewangelizacyjnej wspomagało go 27 katechistów. „Tyle statystyka. Ale ochrzczeni i katechumeni, których jest prawie 800, oraz wielka liczba pogan wymaga jeszcze wiele, wiele pracy”243. O. Antoni Kwaśniewski w pracy misyjnej szczególny nacisk kładł na wybór i formację katechistów. Co miesiąc organizował dla nich spotkania, a raz w roku także trzytygodniową sesję, połączoną z wykładami, modlitwą i omawianiem najważniejszych problemów, na jakie napotykają oni w swej pracy ewangelizacyjnej. 239 A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, dz. cyt., s. 42-43. 240 Tamże, s. 43. 241 Por. S. Jankowicz, List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52. 242 A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, dz. cyt., s. 42-43. 243 Tamże. 142 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) Wspólnota chrześcijańska rozrastała się szybko. Zbudowany niedawno kościół z wielką trudnością mieścił wiernych podczas świąt. Część z nich musiała pozostawać na zewnątrz. „W tym roku spędziłem święta Bożego Narodzenia razem z o. Antonim Kwaśniewskim w Madingrin. On sam wyruszył na pasterkę do wspólnot w Gor i Gambou odległych o 30 km. Mnie przypadła w udziale Msza św. pasterka w Madingrin. Byłem tu tylko gościem i byłem tu po raz pierwszy. (…) W tym roku po raz pierwszy uruchomiliśmy bowiem na pasterkę nasz nowy cenny nabytek: prądnicę. Nie tylko kościół, ale również plac przykościelny jaśniał więc blaskiem nowego światła. Na dodatek o. Antoni rozwiesił na drzewie stojącym obok kościoła komplet lamp choinkowych przysłanych z Polski. (…) Nieduży kościół wnet się napełnił po brzegi. Ci, co nie znaleźli miejsca w środku, stawali na zewnątrz, przy drzwiach i oknach”244. W 1983 r. do pomocy o. Antoniemu Kwaśniewskiemu przydzielono na krótko o. Andrzeja Świątka, przybyłego z Polski. „W porze deszczowej wybudowaliśmy kaplicę w Wahoula. Nie mieliśmy na to ani pozwolenia, ani wydzielonego placu. Nie próbowaliśmy nawet starać się o nie – kilkakrotnie nam już odmówiono. Ostatnio wysłannicy lamido z Rey Bouba spalili nam jedną z kaplic, a z drugiej, w czasie modlitw niedzielnych, wypędzili chrześcijan, strasząc ich użyciem broni. Jak długo to jeszcze będzie trwało?” – pisał o. Antoni Kwaśniewski245. W 1984 r. liczba chrześcijan na terenie misji sięgała 850, liczba katechumenów zaś przekraczała 3000, na ogólną liczbę ludności 8800246. W 1985 r. obydwaj misjonarze opuścili misję Madingrin. O. Antoni Kwaśniewski został skierowany do pracy w misji Bibémi, a o. Andrzej Świątek do pracy w misji Guider. W Madingrin zastąpił ich o. Henryk Dejneka, przybyły z Bibémi. O. Henryka Dejnekę wspomógł w tym samym roku o. Henryk Dąbrowski, przybyły z Polski. O. Henryk Dejneka dalej rozwijał działalność apostolską wśród imigrantów, którzy z każdym rokiem stawali się liczniejsi. Byli nimi głównie Ngambay i Sara, uciekający przed wojną z Czadu. Na Wielkanoc 1986 r. o. Henryk Dejneka udzielił chrztu św. aż 200 osobom. „Przede wszystkim na misji jest zawsze pełno dzieci. Zauważają to wszyscy. Ojcze, jesteśmy głodni! Ojcze, daj nam kostkę cukru! Ojcze, jeśli dasz nam jeszcze po cukierku, to pójdziemy zaraz do domu – to niezapomniany refren sprzed domu w Madingrin. Oczywiście obietnica, że pójdą sobie do domu, nigdy nie była dotrzymana”247. 244 245 246 247 A. Kupka, Pasterka w Madingrin, Misyjne Drogi (1984) nr 1, s. 42-43. A. Kwaśniewski, List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań. Archiwum OMI Figuil. K. Zielenda, Misja pełna dzieci, dz. cyt., s. 39-40. 143 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Misjonarze prowadzą sesje dla katechistów i wspomagają imigrantów z Czadu248. Na ich barkach spoczywa też w praktyce prowadzenie budowy przychodni i domu dla sióstr oczekiwanych w misji Madingrin. W 1989 r. o. Henryk Dejneka wyjechał do Europy na urlop szabatowy. W tym samym roku z misji Madingrin został zabrany do pracy w misji w Lam o. Henryk Dąbrowski, a na jego miejsce przyszedł o. Jan Tumiel, dotychczasowy duszpasterz i ekonom misji w Figuil. 6.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym W 1990 r., po powrocie z urlopu szabatowego, o. Henryk Dejneka został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Przełożonym misji został na krótko o. Jan Tumiel. 18 października 1990 r. w misji Madingrin zamieszkała wspólnota sióstr z włoskiego Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosierdzia z Savony. O przybycie sióstr misjonarek do Madingrin zabiegali jeszcze ojcowie Stanisław Jankowicz i Antoni Kwaśniewski. Zwrócono się najpierw do sióstr służebniczek z Wrocławia. Otrzymano jednak odpowiedź negatywną. Propozycję współpracy przyjęły siostry włoskie. W pierwszej grupie, która przybyła do Madingrin, znajdowały się s. Angela Pescio (Włoszka), Devote Kayitesi (Rwandyjka), Theresina Kalapurakal (Hinduska) i Susana Aguilar (Argentynka)249. Siostry zajmowały się przede wszystkim leczeniem chorych z okolic Madingrin, formacją higieniczną oraz wspomagały także duszpasterza w jego wyjazdach do wiosek zagubionych w buszu i prowadzeniu katechezy. W 1991 r. o. Jan Tumiel podjął pracę w Niższym Seminarium Duchownym w Guider jako nauczyciel śpiewu i wychowawca. W Madingrin zastąpił go o. Janusz Milanowski. Jego uwagę zwróciła prawie natychmiast niesprawiedliwość, która była chlebem codziennym okolicznych mieszkańców: „Nasz zagubiony mocno teren uważany był zawsze za własność lamido z Rey Bouba. Jego bezwzględna władza oburzała podległych mu ludzi, prowadząc często do zamieszek i nieporozumień. Życie jednak ‘z grubsza’ toczyło się dość spokojnie. Niestety w tej chwili sytuacja ta zmienia się zupełnie. Wielu ze znanych mi ludzi z okolicznych wiosek zastałem w prywatnym więzieniu lamido, gdzie trafili bądź to ze względu na przynależność do innej niż lamido partii, bądź też z powodu odmowy wydania owoców swej ciężkiej pracy w polu w ręce lamido, który znowu domaga się, by wszyscy mieszkańcy z podległego mu terenu płacili zaka – religijny podatek muzułmański. Ci, którzy odmawiają płacenia zaka, są bici, maltretowani i zamykani w więzieniu. Wielu z nich przebywa tam już od kilku miesięcy. Ostatni lamido ogłosił nowy podatek od dochodów, który obowiązuje wszystkich posiadaczy domów krytych blachą. Jest to 248 Por. H. Dąbrowski, Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54. 249 Por. P. Ballière, Madingrin, Ecclesia (1990) nr 18, s. 14. 144 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) bowiem znak zamożności. Tak samo płacą dodatkowy podatek właściciele prostych małych młynów, a raczej maszyn śrutujących zboże”250. O. Janusz Milanowski starał się przeciwdziałać bezkarności, jednak trudno było przełamać strach i korupcję. „Zarówno władze administracyjne regionu, jak i policja oraz żandarmeria dosłownie ‘siedzą w kieszeni’ lamido. (…) W obronie tych ludzi staram się interweniować, gdzie tylko mogę. Dotyczy to jednak przede wszystkim małych spraw, gdyż źródła całej tej sytuacji trzeba szukać o wiele wyżej, na szczeblu rządów centralnych. Ta sytuacja zmusza wielu ludzi z naszych terenów do emigracji. Przenoszą się do ogarniętego wojną Czadu lub też do obozów uchodźców w pobliżu wielkiej rzeki Faro. Czy nasz teren wyludni się wkrótce, czy też wybuchnie tu krwawa rewolucja? To jest pytanie, które zadaję sobie często” – pisał o. Janusz Milanowski251. W 1995 r. na terenie misji Madingrin żyło ok. 1800 katolików i ok. 800 katechumenów, skupionych w 24 wspólnotach w okolicach Madingrin252. Pracę ewangelizacyjną utrudniały ponadto liczne napady, nawet na żandarmerię. W liście z lipca 1997 r. o Janusz Milanowski informuje: „Nieznani sprawcy zaatakowali posterunek żandarmerii. Żandarm pełniący służbę został zabity i spalony z całym budynkiem. Bandyci zdemolowali radio, ukradli broń i dwie skrzynki granatów. Następnie ostrzelali wioskę i misję. Wielu wystraszonych ludzi uciekło do sąsiedniego Czadu lub po prostu zaczęło spędzać noce w buszu. Podobnie zareagowali ludzie w okolicznych wioskach. Niewielu ludzi spotykałem w wioskach podczas moich duszpasterskich wizyt i tak było przez cały miesiąc. Później sytuacja wróciła jakby do normy, chociaż ludzie pozostali bardzo ostrożni. Zresztą spokój nie trwał długo. Dwa tygodnie temu bandyci zatrzymali na drodze prowadzącej do Garoua mikrobus, okradli ludzi i zabili eskortujących policjantów. W kilka dni później ponowny atak na drodze w okolicach Ntam. Wszyscy podróżujący, 15 osób, zostali ograbieni i zabici. W całej okolicy wytworzyła się atmosfera terroru. Władze lokalne zakazały siostrom z mojej misji wyjazdów do wiosek. Zresztą ludzie ponownie rozpoczęli opuszczać swoje wioski i w takiej sytuacji nasze duszpasterskie wyjazdy nie miały celu. Wreszcie dla ochrony Madingrin została przysłana ze stolicy kraju brygada ‘czerwonych beretów’ specjalnie przygotowana do walk z bandytami. Na razie więc panuje spokój”253. Po o. Januszu Milanowskim w misji przez rok pracował o. Edouard Tizi Haman, oblat kameruński. 250 J. Milanowski, List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań. Por. tenże, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. 251 Tenże, List z 19 listopada 1993 r., dz. cyt. Obszernie o niesprawiedliwości na terenie misji w tym czasie mówi: K. Zielenda, Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19. 252 Por. J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, dz. cyt., s. 38. 253 J. Milanowski, Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 31. 145 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W połowie 1998 r. do pracy w misji Madingrin przyszedł o. Andrzej Kafel. „Czuję się nie najlepiej. Wracam od lekarza. Tę zmianę misji przeżywam mocno” – pisał do jednego z bliskich mu współbraci w Polsce. To bardzo osobiste wyznanie mówi wiele o jego dyspozycyjności. O. Andrzej nie sprzeciwiał się przełożonym. Powtarzał zwykle: „Jak trzeba, to pójdę, nie ma sprawy!”. 8 lipca 1999 r. przewieziono go do szpitala w Garoua z podejrzeniem zapalenia wyrostka robaczkowego. Następnego dnia przystąpiono do operacji. Usunięto wyrostek. Zauważono jednak silne krwawienie trzustki. Po pięciogodzinnej operacji odzyskał na godzinę przytomność. Nie było ratunku. Zmarł 9 lipca 1999 r., w czterdziestą rocznicę swych urodzin. „O. Andrzej był człowiekiem wiary – mówił o nim o. Stanisław Jankowicz – na naszych spotkaniach miesięcznych czy innych zebraniach często widziałem, jak się spowiadał. Na kilka dni przed śmiercią także prosił o. Dejnekę o spowiedź. Przed operacją zażyczył sobie podanie Komunii Świętej, by – jak powiedział – wziąć na swą ostatnią drogę swego najlepszego Przyjaciela”254. Pogrzeb śp. o. Andrzeja odbył się 14 lipca w Garoua. Mszy św., koncelebrowanej przez licznych kapłanów, przewodniczył ks. abp Antoine Ntalou. Słowo Boże wygłosił jego współbrat, o. Czesław Szubert. Ceremonie pogrzebowe na cmentarzu prowadził o. Joseph Djida, przełożony prowincjalny oblatów w Kamerunie. W 2000 r. pracę w misji Madingrin rozpoczął o. Andrzej Lachowski. W listopadzie tego roku składały śluby trzy pierwsze nowicjuszki ze Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosiernej. Było to dokładnie w dziesięć lat po rozpoczęciu ich pracy w Madingrin255. 2 października 2004 r. misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej przekazali misję w Tcholliré księżom diecezjalnym. Po o. Andrzeju Lachowskim funkcję proboszcza pełnił ks. Pierre Abdoulaye Lamo. Wspólnotę parafialną tworzyła ludność autochtoniczna Mboum i Lame oraz imigranci z Czadu: Ngambay, Sara i Zime. Parafia podzielona była na cztery sektory parafialne: Madingrin (10 wiosek i 14 wspólnot podstawowych), Kegandjé (6 wiosek i 12 wspólnot podstawowych), Gor (8 wiosek i 15 wspólnot podstawowych), Gambou (5 wiosek i 12 wspólnot podstawowych). Niedzielna Eucharystia sprawowana była regularnie w Madingrin oraz przynajmniej raz w miesiącu w każdej ze wspólnot. Na terenie misji działalność prowadziły ruchy Cop’Monde, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, ministranci oraz młodzież. Duszpasterzy wspomagały siostry Matki Bożej Miłosierdzia, które ponadto prowadziły w Madingrin aptekę oraz szkołę gospodarstwa domowego256. 254 J. Różański, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 45. 255 N. Bouba, Bóg nie przestaje wzywać, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 31-32. 256 Document de Passation de service à la paroisse de Madingring de Saint Jean Baptiste, entre le curèsortant Pêre Andrzej Lachowski Missionnaire Oblate de Marie Immaculée et le curé entrant Abbè Pierre Abdoulaye Lamo, le 5 novembre 2000, mps, Madingring 2004. 146 �7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) 7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) Ostatnią misją założoną przez polskich misjonarzy oblatów w Kamerunie Północnym była misja w Mayo Oulo, położona przy skrzyżowaniu dróg Garoua-Kapsiki, Guider-Mobi. Mayo Oulo było dawniej ośrodkiem kolonialnym i punktem celnym. W tych okolicach żyło plemię Fali257. W 1979 r. Mayo Oulo staje się siedzibą podprefektury. W 1957 r. Babale Oumarou osiedlił się w Mayo Oulo, zakładając tam w porozumieniu z Ahmadou Ahidjo i administracją francuską wodzostwo I stopnia. Podporządkował sobie innych wodzów tradycyjnych, m.in. Fali, Ndjai, Goude i tzw. Groupement Daba. Do początku lat osiemdziesiątych miejscowy władca muzułmański Babale prowadził akcję nawracania „niewiernych” na islam w podległym sobie regionie, który pokrywał się z terenem misji Mandama258. W 1982 r. Babale Oumarou umarł, a jego następcą został Yaya Babale Oumarou. Po śmierci Babale Oumarou misjonarze z Mandamy nawiązali bliższe relacje z mieszkańcami Mayo Oulo i okolicznych wiosek. Do Mayo Oulo dojeżdżali ojcowie Henryk Kruszewski i Alojzy Chrószcz. W 1986 r. wspólnocie chrześcijańskiej przyznany został obszerny teren pod budowę misji259. 3 czerwca 1989 r. w Mayo Oulo Mszę św. odprawił abp Christian Toumi. Brat Grzegorz Rosa wybudował na tym terenie kościół oraz Centrum Formacji i Animacji. 7 kwietnia 1991 r. odbyło się poświęcenie kaplicy w Mayo Oulo pod wezwaniem Dobrego Pasterza. Do Mayo Oulo dojeżdżał z misji Mandama o. Henryk Dąbrowski, który zginął 22 listopada 1991 r. o 19.00 w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo. Po jego tragicznej śmierci wspólnotę chrześcijańską w Mayo Oulo odwiedzał regularnie o. Józef Leszczyński, wikariusz generalny archidiecezji. 19 grudnia 1994 r. w misji Mayo Oulo zamieszkał na stałe o. Stanisław Jankowicz. Wspólnota chrześcijańska na terenie misji liczyła wówczas ok. 300 osób. Posługę słowa sprawował w niej katechista Pierre Ngatchibie260. „Obecnie, mieszkając już na 257 Kulturą, religią i przekazami ustnymi Fali zajmowali się m.in.: J.G. Gauthier, Les chemins du mythe. Essai sur le savoir et la religion des Fali du Nord Cameroun, Meudon 1988; J.P. Lebeuf, L’Habitation des Fali. Montagnards du Cameroun septentrional, 1961; tenże, La circoncision chez les Kotoko dans l’ancien pays Sao, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 1, s. 1-9; tenże, Les rites funéraires chez les Fali, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 2, s. 103-123; tenże, Vocabulaires comparés des parlers de 16 villages Fali du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 33-60. 258 Oficjalne dane twierdzą, że Ahmadou Ahidjo urodził się ok. 1922 r. w Nassarao k. Garoua. Jego „ojcem duchowym” i wielkim przyjacielem był Babale – lokalny feudał z Mayo Oulo. Por. R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 101; Ph. Gaillard, Ahmadou Ahidjo. Patriote et despote. Bâtisseur de l’Etat camerounais, Paris 1994, s. 246. 259 Por. J. Leszczyński, Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992, s. 1. 260 Por. J. Leszczyński, Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17. 147 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… stałe w Mayo Oulo, odwiedzam 14 wiosek. Od najdalszej, Kobossi, położonej przy samej granicy z Nigerią, dzieli mnie 70 km. W miasteczko Mayo Oulo wspólnotę chrześcijańską tworzą rodziny urzędników państwowych, tzn. nauczycieli, żandarmów, pielęgniarzy oraz uczniowie miejscowego liceum. Pozostali mieszkańcy są muzułmanami. Niestety i tutaj, w tak małej przecież społeczności, nie zabrakło dwóch sekt. Sekty stały się bowiem w ostatnim czasie plagą nie tylko Kamerunu, ale całej Afryki Czarnej. Wspólnoty chrześcijańskie w wioskach tworzą najczęściej ludy, które nie tak dawno osiedliły się w tej okolicy, w poszukiwaniu ziemi i utrzymania. Są to głównie Gidarzy, zamieszkujący pobliskie okolice Guider i Ngambaye z sąsiedniego Czadu” – pisał w 1996 r. o. Stanisław Jankowicz261. W sposób szczególny starał się on dotrzeć z Ewangelią do plemienia Fali, znanego z niedostępności i nieufności wobec wszystkiego, co obce: „Lud Fali zamieszkiwał kiedyś duże tereny nizinne w okolicach Garoua – stolicy Północy. Spokrewniony jest m.in. z plemieniem Doayo, mieszkającym w okolicach miasta Poli. Podczas najazdu Fulbejów na początku XIX w. wiele grup Fali zostało zepchniętych w góry, a część pozostała w dolinach. Najazdy fulbejskie, podobnie jak i związane z nimi przemiany społeczne i ruchy migracyjne, podzieliły wewnętrznie także Fali. Dzisiaj możemy wyróżnić cztery wielkie – jak na warunki północno-kameruńskie – grupy Fali: Tengele, Kangu, Bori i Bossum. Nazwy te pochodzą od pasm górskich, które zamieszkują. W okolicach Mayo Oulo żyją Fali-Bori i Fali-Bossum. Pomimo iż są sąsiadami, język ich nabrał już dość dużo odrębności dialektycznych. W moich pierwszych kontaktach z tym plemieniem wyczułem wielką rezerwę i ducha zamknięcia. (…) Od samego początku pobytu w Mayo Oulo starałem się znaleźć kogoś, kto byłby zdolny i chciał mnie nauczyć podstaw języka Fali. Niestety i to nawet okazało się niełatwe”262. O. Stanisław Jankowicz ogrodził misję, doprowadził do niej elektryczność i zasadził drzewa. Wybudował także kaplicę w Dourbey. „Próby zakładania misji w Dourbey sięgają początków Kościoła katolickiego w Kamerunie Północnym. Już w 1948 r. francuski administrator z Garoua nadał misji katolickiej teren pod budowę. Zaraz obok przeznaczył teren dla misji protestanckiej. Misji jednak przez długi czas nie założono. Rzadkie też były odwiedziny misjonarzy. Po uzyskaniu niepodległości wielki lamido z Mayo Oulo nie życzył sobie żadnej obecności chrześcijańskiej na swoim terenie. (…) Od początku zakładania misji w Mayo Oulo regularnie odwiedzałem także Dourbey. Wspólnota zaczyna wzrastać liczebnie. Co niedzielę odprawiam tam Mszę św., prowadzę katechezę przygotowującą do katechumenatu i do chrztu. W szkole prowadzę katechezę dla dzieci. Pomagałem w zorganizowaniu się prężnej grupy kobiet miłosierdzia. Pierwszy chrzest 12 katechumenów w Dourbey odbył się 24 grudnia ubiegłego roku. W tym samym dniu siedmioro młodych 261 S. Jankowicz, Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30. Por. tenże, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37. 262 Por. tenże, Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28. 148 �8. Misja w Garigombo-Ngoundi przyjęło I Komunię Świętą. Dużą pomoc w prowadzeniu wspólnoty okazał Elie Haman – dawny mój uczeń, a obecnie urzędnik państwowy”263. W 1998 r. w Mayo Oulo odprawił Mszę św. ks. Jean Claude Saïdou, pierwszy kapłan z plemienia Fali. 16 października 2000 r. o Stanisław Jankowicz został przeniesiony do pracy w Maroua, a na jego miejsce przyszedł o. Jan Kobzan. W misji Mayo Oulo prowadzono katechezę w liceum i szkole I stopnia, bibliotekę, istniał chór i Cop’Monde oraz Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Prężna była także grupa ministrantów. Misjonarz odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie w terenie, a do Mayo Oulo z pomocą medyczną przyjeżdżały siostry z Mandamy. Misja podzielona była na sektory: Mayo Oulo (miasto, Vogam-Sini, Lougéré, Nazi, Goudou); Harde Daram (Daram, Rognou, Fitorou, Taparé, Mboulmi); Dourbeye (Dourbeye, Doumo, Kobossi); Pina (Pina, Mbesso, Mouroum). 29 czerwca 2001 r. w księgach parafialnych w Mayo Oulo odnotowanych było 370 chrztów i 19 małżeństw264. „Na misji jestem sam – pisał z Mayo Oulo o. Jan Kobzan – Obok mnie mieszka kilku uczniów z misji Mandama, którzy tu uczęszczają do liceum. Często razem się modlimy. Pomagają mi w wielu sprawach, bo mam też sporo kur, kaczek i kóz. Kiedy jadę do buszu do wiosek albo do współbraci z innych misji, wtedy pilnują mi domu”265. O. Jan Kobzan pracował w misji Mayo Oulo do 2005 r. Żegnając się z misją, stwierdzał: „Znając trudne dzieje tej misji na pewno jedno można stwierdzić: zmienia się nastawienie do chrześcijaństwa. Kiedyś wierni byli prześladowani za przyjęcie chrztu św. albo musieli przenosić się do innych wiosek. Teraz słyszę od starych muzułmanów: My to już nie możemy do was się przyłączyć, ale nasze dzieci pewnie to uczynią. Dość często słyszałem prośby inspektora szkół, który był muzułmaninem, aby założyć w Mayo Oulo katolicką szkołę: Bo u was lepiej uczą!” 266. 8. Misja w Garigombo-Ngoundi Niespełna rok po erygowaniu diecezji Yokadouma i konsekracji o. Eugeniusza Juretzko na jej biskupa, polscy oblaci z „Delegatury Figuil” postanowili założyć misję na terenie nowej diecezji. Bp Eugeniusz Juretzko wskazał na wioski Ngoundi i Garigombo, gdzie istniały dwie prężne wspólnoty chrześcijańskie. Był to teren 263 Tenże, Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, 32. Por. tenże, Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28. 264 [Kronika] Historique de l’Eglise catholique à Mayo-Oulo [spisana retrospektywnie przez Ngnatchibie Pierre i prowadzona od 18 czerwca 2001, format A-4, notatnik szyty]. 265 J. Kobzan, Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32. 266 Por. tenże, Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. 149 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… wydzielony częściowo z dawnej misji Ndélélé, znajdującej się już poza granicami diecezji267. 27 kwietnia 1992 r. o. Ludwik Stryczek z misji Guider i br. Wilhelm Mikołaszek z misji Figuil wyjechali do diecezji Yokadouma, by założyć nową misję pomiędzy wioskami Garigombo i Ngoundi. Prawie wszystkie większe wioski w tym regionie usytuowane były wzdłuż jedynej, „głównej” drogi, prowadzącej do Yokadouma. Misja obejmowało początkowo tylko trzynaście z nich. O. Ludwik Stryczek i br. Wilhelm Mikołaszek zamieszkali tymczasowo w misji Ndélélé, należącej do diecezji Bertoua. Z Ndélélé dojeżdżali do Ngoundi, gdzie remontowali niewielki dom na wzgórzu, tuż przy granicy z Republiką Środkowoafrykańską. Otwarcie nowej misji zainaugurowano uroczyście 10 maja 1992 r., w niedzielę Chrystusa Dobrego Pasterza. Mszę św. celebrował bp Eugeniusz Juretzko w otoczeniu o. Stanisława Jankowicza, superiora „Delegatury Figuil”, o. Rogera Pirenne’a, wikariusza generalnego diecezji Yokadouma, oraz ojców Ludwika Stryczka, Alojzego Chrószcza i Jarosława Różańskiego. Honorowe miejsce zajął br. Wilhelm Mikołaszek oraz prefekt z Yokadouma i podprefekt z Garigombo, komendanci żandarmerii i komisarze policji z Yokadouma i Garigombo, tradycyjni wodzowie okolicznych wiosek i inni przedstawiciele lokalnych władz i administracji. Liturgię uświetniły trzy chóry katolickie i jeden protestancki. Misja została założona pod wezwaniem Chrystusa Dobrego Pasterza268. Pod koniec 1992 r. o. Ludwik Stryczek został przeniesiony z misji NgoundiGarigombo do misji Bidzar, a jego miejsce zajął o. Piotr Czyrny, który zaangażował się w budowę misji, jednocześnie nie zaniedbując pracy misyjnej269. W połowie 1993 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony z misji Ngoundi-Garigombo do Yokadouma. Krótka obecność o. Piotra Czyrnego w misji pozostawiła jednak trwałe ślady w jego wspomnieniach i w pamięci ludzi: „Często wracam do Garigombo-Ngoundi nie tylko myślą, ale także naszą toyotą. Chociaż byłem tam dość krótko, polubiłem pracę misjonarską wśród plemienia Yangere. Chrześcijanie z południowo-wschodniego Kamerunu mają zupełnie odmienną mentalność od chrześcijan z północnego Kamerunu, gdzie spędziłem wiele lat. Trudno ich przeniknąć, są bardziej zamknięci. Dlatego zdumiało mnie pewne wydarzenie. Kilkaset metrów przed Garigombo potężne drzewo zwaliło się i zatarasowało drogę. Zdarza się to tutaj często, zwłaszcza po burzy, która łamie stare drzewa w puszczy. Nie ma wtedy innego wyjścia: trzeba cierpliwie czekać, aż drzewo zostanie przepołowione i usunięte z drogi. W puszczy nie ma żadnych „obwodnic”. Usuwanie drzewa odbywa się po ustaleniu z oczekującymi na przejazd kierowcami wysokości zapłaty. (…) Tym razem sam znalazłem się w gronie oczekujących kierowców i przygotowałem 267 W misji Ndélélé przez długie lata pracował ks. Marian Daraż, fideidonista z diecezji przemyskiej. 268 Por. Kamerun: Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. 269 Por. P. Czyrny, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41. 150 �9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma należną sumę za usunięcie drzewa. Ku memu zdziwieniu i pewnej irytacji kierowców nie wzięto ode mnie ani centa. Ludzie powiedzieli krótko: To nasz ojciec! Kiedy niektórzy z kierowców zaprotestowali, jeden z robotników oświadczył: Wy pojedziecie sobie i być może nigdy was już nie zobaczymy, a ojciec pozostanie. Gdy trzeba, on zabiera naszych chorych do szpitala – wy nie robicie tego nigdy. To nasz ojciec!”270. Z czasem Ngoundi-Garigombo zaczęto coraz częściej nazywać Garigombo-Ngoundi ze względu na znaczenie wioski Garigombo i nowe budynki misji. Miejsce o. Piotra Czyrnego w misji zajął o. Antoni Kwaśniewski z misji Boula Ibib. W pierwszych miesiącach 1995 r. w misji Garigombo-Ngoundi pracował także o. Alojzy Chrószcz, zastępując o. Antoniego Kwaśniewskiego, przebywającego na urlopie271. Budowę misji prowadził brat Grzegorz Rosa. „Wznoszenie nowych budynków misyjnych rozpoczęliśmy od wykopania studni i fundamentów pod planowane budowle. (…) W misji Garigombo czeka na wzniesienie jeszcze kilka budynków, m.in. dom dla sióstr zakonnych i przedszkole”272. Wznoszenie budynków misyjnych było dziełem o. Antoniego Kwaśniewskiego, który jednocześnie prowadził pracę duszpasterską i odkrywał tajniki miejscowej kultury. „Wielką zagadką pozostaje dla mnie – pisał w jednym z listów – i dla każdego misjonarza problem czarów i czarowników – zjawiska bardzo częste w ostępach naszej puszczy tropikalnej. Myślę tutaj o czarnej magii, z którą spotykamy się nieomal na każdym kroku”273. W 2007 r. po o. Antonim Kwaśniewskim pracę w misji przejął o. Edouard Tizi Hamman. 9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma W 1994 r. bp Eugeniusz Juretzko OMI postanowił założyć nową parafię w mieście biskupim Yokadouma, liczącym ok. 25 000 mieszkańców. Utworzono ją przed Wielkanocą 1995 r. Tworzenie parafii rozpoczęli ojcowie Piotr Czyrny i Alojzy Chrószcz, wspomagani przez braci Mariusza Lorenza i Ernesta Mbemba. „Od trzech miesięcy przebywam na misji w mieście Yokadouma i myślę, że już się tutaj zadomowiłem. Jest tu tyle pracy, że na pewno nie starczy mi życia. W mieście powstała nowa misja pw. Matki Bożej Królowej Pokoju. Utworzono ją przed Wielkanocą, a więc nie było 270 Tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. 271 Por. A. Chrószcz, Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36; tenże, Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27. 272 G. Rosa, Z północy na południe i z powrotem, dz. cyt., s. 27. Por. M. Lorenc, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. 273 A. Kwaśniewski, Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31. Por. tenże, Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27; tenże, Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30; J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, dz. cyt., s. 28-29. 151 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… czasu, by przygotować uroczystość udzielania chrztu św. Intensywne przygotowania prowadzimy razem z o. Piotrem Czyrnym dopiero teraz. Do przyjęcia tego podstawowego sakramentu chrześcijańskiego przygotowuje się ok. 100 osób”274. Zaraz po osiedleniu się w nowym miejscu rodzice poprosili o otwarcie szkoły katolickiej, co uczyniono. Misjonarze starali się dotrzeć do każdej rodziny: „’Kolęduję’ teraz w naszym mieście biskupim Yokadouma – pisał o. Alojzy Chrószcz 1 sierpnia 1996 r. – W Polsce byłoby to niezwykłe, gdyż do Bożego Narodzenia jest jeszcze tak daleko, ale tutaj jest to najwłaściwsza pora, gdyż dzieci nie chodzą do szkoły i pozostają w domu. I tak poznaję moją nową parafię, dzielnicę po dzielnicy. Zakładam kartoteki, a zwłaszcza poznaję rodziny z wszystkimi ich problemami. Odwiedzam dziennie nie więcej niż dziesięć rodzin, ale są one czasem bardzo liczne. Niekiedy spotykamy się nie tylko z trzema, ale nawet z czterema pokoleniami w rodzinie. Każde odwiedziny są wielkim przeżyciem nie tylko dla rodziny, ale także dla mnie. Prawie zawsze oczekują mnie zgromadzeni dookoła stołu, na którym stoi krzyż. Jest też zapalona świeca i miseczka z wodą święconą – jak w Polsce, chociaż najczęściej nie tylko stół, ale całe mieszkanie jest bardzo ubogie. Wierni są jednak zadowoleni”275. Do parafii należały także stacje misyjne w buszu w odległości ok. 30 km od miasta. Były to między innymi placówki przy drodze w kierunku Republiki Środkowoafrykańskiej oraz przy drodze wiodącej do Bartoua. W okolicy Yokadouma zamieszkiwali głównie Mbimu, natomiast w mieście biskupim – jak w każdym prawie mieście kameruńskim – spotkać można było wiele języków. „Jednym z odwiecznych problemów pozostaje nadal czarownictwo – pisał o. Alojzy Chrószcz o problemach duszpasterskich w nowej parafii – mieszkamy w terenie leśnym, a on niejako sprzyja kultywowaniu tajemnic. Tutaj naturalna śmierć nie istnieje. Trzeba zawsze znaleźć jej przyczynę i tą przyczyną jest zawsze ktoś”276. O. Alojzy Chrószcz oddawał się pracy ewangelizacyjnej, rozumianej głównie jako bycie z ludźmi i posługa Słowa oraz sakramentów. „Rok Święty jest również dla nas czasem wzmożonej pracy – pisał w Roku Jubileuszowym – rozpoczął się okres Wielkiego Postu. W Środę Popielcową nie tylko w mieście, ale również w wioskach trzeba było poświęcić popiół i posypać nim głowy wiernych. Były tłumy. Bardzo wielu uczęszcza również na nabożeństwa Drogi Krzyżowej w piątki. Jest nawet sporo takich ludzi, których nie zawsze się widzi na Mszy św. w niedzielę, ale nigdy nie opuszczą nabożeństwa Drogi Krzyżowej. Męka Pana Jezusa bardzo do nich przemawia. Poświęciliśmy w tym roku piękne nowe stacje Drogi Krzyżowej, wielkości 45x60 cm, wykonane przez miejscowego artystę. Może to w Polsce niespotykane, 274 A. Chrószcz, Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29. 275 Tenże, Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31. 276 Tenże, Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 15. 152 �9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma ale w okresie Wielkiego Postu kontynuuję kolędowanie, czyli odwiedziny naszych wiernych”277. Przygotowywał także w okolicznych wioskach miejsca modlitwy. „Pierwsze kaplice są zwykle bardzo proste, przykryte liśćmi palmowymi. Jednak deszcze i wiatr robią swoje. Przed budową trwałej kaplicy mamy zwykle kilka spotkań ze wspólnotą i na podstawie liczby ochrzczonych katechumenów i kandydatów określamy wielkość nowej kaplicy oraz przewidziane koszty. (…) W 1998 r. została zbudowana kaplica w Modoumo – 9 km od Yokadouma, oraz w Mopouo – 14 km od Yokadouma. W ubiegłym roku w Noubakoe (20 km od Yokadouma) i w Mobalo (15 km w głąb puszczy). W tym roku rozpoczęto dwie kolejne. Najszybciej poszła budowa kaplicy w Mobalo, bo robotnicy pracujący przy wyrębie drewna w puszczy przeznaczyli cały swój zarobek na ten cel. Aż trudno było uwierzyć” – pisał o. Alojzy Chrószcz w Roku Jubileuszowym278. W 2000 r. wspólnota oblacka w parafii powiększyła się o dwóch oblatów Afrykańczyków, a do parafii dołączono do obsługi duszpasterskiej misję Mang, oddaloną o 42 km od Yokadouma279. O. Alojzy Chrószcz pełnił też posługę kapelana w więzieniu w Yokadouma, gdzie przebywało średnio ok. 200 osób280. Praca duszpasterska rozwijała się tak w parafii w mieście, jak i w okolicznych wioskach 281. Misjonarze pomagali miejscowym wspólnotom m.in. zakładać szkoły282. W 2007 r. o. Alojzy Chrószcz relacjonował: „Obecna świątynia jest za mała, a poza tym jest prowizoryczną budowlą. Służyła kiedyś jako sala spotkań. Gdy tutaj przybyłem, w niedzielę odprawialiśmy tylko jedną Mszę św. Teraz są dwie i nie można wszystkich pomieścić. Mieszkańcy wiosek Bantu i Pigmeje zawsze są pierwsi i zajmują ławki. Wierni z miasta zostają poza kościołem – a przecież cienia nie ma, a co powiedzieć, gdy pada. Trzeba również wiedzieć, że chrześcijan wciąż przybywa. W ostatnim czasie liczba ochrzczonych wzrosła o 1400, a katechumenów o 800. Zdaję sobie sprawę z tego, że czeka mnie niełatwa praca”283. W tym samym roku w pracy wspomagał go krótko o. Antoni Kwaśniewski. 277 Tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. Por. tenże, Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31; tenże, Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29. 278 Tenże, Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30. Por. tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. 279 Tenże, Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28. 280 Por. tenże, Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30. 281 Por. tenże, Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31; S. Kosicki, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30; A. Chrószcz, Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29; tenże, Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29. 282 Por. tenże, Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50; tenże, Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32. 283 Tenże, Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29. Por. tenże, Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33. 153 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Żywy Kościół w Yokadouma rozrastał się. „Niewątpliwie łaską dla nas jest rosnąca wciąż liczba dzieci i młodzieży uczestniczącej w katechezie. W mieście jest ich przynajmniej 150, w wioskach ok. 100. Dzięki ofiarności naszych Przyjaciół mogliśmy otworzyć cztery nowe przedszkola. 2 lutego święcenia kapłańskie przyjmie kolejny diakon. Będzie wtedy w diecezji 22 kapłanów. Piętnaście lat temu, gdyśmy rozpoczynali dzieje naszej diecezji, było nas tylko pięciu” – pisał w grudniu 2008 r. o. Alojzy Chrószcz284. 284 Tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 32. Por. tenże, Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29. 154 �Rozdział IV Misje przejęte przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej Na terenie powierzonym polskim oblatom do ewangelizacji istniały już trzy dobrze zorganizowane misje. Były nimi misje Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidarów. Na przełomie lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych polscy oblaci przejęli cztery kolejne misje poza terenem powierzonym im do ewangelizacji: Poli, Fignolé, Ndingtire i Karna. W ten sposób odpowiedzieli na wzrastający wciąż brak personelu misyjnego, który dawał się odczuć coraz bardziej w diecezjach północnokameruńskich. Po mianowaniu o. Eugeniusza Juretzko ordynariuszem diecezji Yokadouma przejęli ponadto trzy misje w jego diecezji, we wschodnim Kamerunie. 1. Misja w Guider (1970-2004) Miasto Guider, siedziba najpierw podprefektury, później prefektury, była centrum administracyjnym i największym ośrodkiem handlowym w kraju Gidarów. Miasto rozrastało się szybko, stając się ważnym ośrodkiem handlowym i oświatowym. 1.1. Początki misji w Guider Pierwszym misjonarzem, który dotarł do Guider z Ewangelią, był o. Elie Bève, rezydujący w Lam. W 1959 r. wybudowano pierwszy niewielki kościół, za nim zaś magazyn i pomieszczenie dla misjonarza. W tym samym roku w Guider osiedlił się o. Lucien Le Calve1. W 1965 r. o. Luciena Le Calve zastąpił o. Alexis-Marie Atangana, którego w 1966 r. wspomogły siostry z kameruńskiego Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde. Zajmowały się one chorymi, szczególnie zaś trędowatymi z pobliskiego leprozorium w Ribao, założyły także internat dla dziewcząt. W 1969 r. podobny internat powstał także dla chłopców2. 1 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 241. 2 Tamże, s. 242-243. 155 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Pod koniec roku 1969 misja w  Guider liczy ok. 800 ochrzczonych i  1100 katechumenów3. Pierwsza grupa polskich oblatów przybyła do Guider 5 lutego 1970 r. Stąd każdy wyruszył na swoją misję, o. Tadeusz Krzemiński do Lam, o. Czesław Szubert do Mandamy, o. Eugeniusz Juretzko do Figuil. Do pracy w misji Guider przydzielono o. Józefa Leszczyńskiego. Już w kilka dni po przybyciu na misję o. Józef Leszczyński wyruszył na pierwszy objazd misyjny w towarzystwie o. André Pascala, zakładającego misję w Mandamie. Przybywają do sektora misyjnego Mazgam, który później stanie się sektorem pracy o. Józefa. Pierwsze wrażenie, jakie odnotowuje polski misjonarz po wyjeździe do buszu, to bieda mieszkających tam ludzi. Przejawia się ona we wszystkim, także w ich mieszkaniach4. W pracę misyjną o. Józefa Leszczyńskiego wprowadzał o. Alexis Atangana, który zapoznał go ze wspólnotami chrześcijańskimi z pozostałych wiosek. Wkrótce o. Józef Leszczyński ułożył własny program odwiedzin w poszczególnych wspólnotach. W każdą sobotę dojeżdżał z katechezą do Kapta, skąd udawał się do Bedeve. Tam spędzał noc u katechisty Marcela Baimy i w niedzielę rano odprawiał Mszę św. Po Mszy św. wyjeżdżał do Mazgam. W tygodniu natomiast odwiedzał pozostałe wioski oraz nawiązywał kontakt z nowymi, w których nie było jeszcze wspólnot chrześcijańskich5. W kwietniu 1970 r. miejscowa muzułmańska administracja zakazała o. Józefowi Leszczyńskiemu odwiedzin w wioskach. Mógł on tylko prowadzić katechezę i sprawować Msze św. w dwóch zatwierdzonych przez administrację miejscach – w Guider i Bainga (Koina). W lipcu o. Józef Leszczyński udał się w tej sprawie do Souleymanou Yaya, podprefekta z Guider, oznajmiając, że będzie on odwiedzał wioski w buszu także bez pozwolenia władz administracyjnych, gdyż otrzymując od władz kameruńskich wizę jako misjonarz otrzymywał równocześnie pozwolenie na pracę misjonarską w tej części kraju. I rozpoczął odwiedziny wiosek mimo zakazu. Zakaz pracy w buszu, który dotknął o. Józefa, był przejawem dyskryminacyjnej polityki regionalnych władz muzułmańskich, które starały się od wielu lat o uzyskanie całkowitej dominacji – także religijnej – nad wioskami Gidarów i innych grup etnicznych. Wódz wioski Libé np. zabronił o. Józefowi Leszczyńskiemu prowadzić lekcje religii w szkole, utrzymując, iż wszyscy uczniowie pragną stać się muzułmanami6. Jednym z przejawów tej walki było również nagminne niszczenie i palenie skromnych kaplic, powstających w wioskach gidarskich. Po kaplicy w Tchikaf już następnego dnia po ukończeniu nie było ani śladu7. 3 Archiwum OMI Figuil. 4 J. Leszczyński, Guider 1970-1973, mps, bmr, s. 1. 5 Por. tamże; J. Leszczyński, Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35. 6 Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 236. 7 Por. J. Leszczyński, Guider 1970-1973, dz. cyt., s. 2. 156 �1. Misja w Guider (1970-2004) W wigilię Bożego Narodzenia o. Józef Leszczyński udzielił sakramentu chrztu św. ok. stu osobom z terenu jego sektora misyjnego. „Tańce trwały do północy”8. Po roku swego pobytu w Guider, w dniu 7 lutego 1971 r., o. Józef Leszczyński został mianowany przełożonym misji. Po Wielkanocy o. Alexis-Marie Atangana wyjechał na urlop i po nim objął inną placówkę. Przez kilka miesięcy o. Józef Leszczyński pozostawał w Guider sam. 15 września wspomógł go o. Władysław Laskowski, przybyły z Polski. O. Józef Leszczyński skoncentrował się wtedy na pracy misjonarskiej w samym mieście i jego najbliższych okolicach, a o. Władysław Laskowski zajął się wiejskim sektorem z centrum w Koina9. Przed Bożym Narodzeniem w 1972 r. o. Władysław Laskowski wyjechał do misji Tcholliré, gdzie na stałe przeniósł się w kwietniu 1973 r. Po otwarciu pierwszej klasy państwowego gimnazjum w Guider o. Józef Leszczyński próbował tam dotrzeć z regularną katechezą. Napotkał jednak znowu na opór miejscowych władz. Zbierał więc uczniów w kościele i tam prowadził dla nich lekcje religii. W pierwszych dniach lutego 1972 r. brat Albert Moysan z Garoua rozpoczął wznoszenie nowego budynku mieszkalnego, zaprojektowanego przez o. Alfonsa Kupkę. Dom składał się z pięciu izb mieszkalnych, jadalni-świetlicy, kuchni i magazynu. Jego budowę zakończono pod koniec czerwca 1972 r. Wkrótce też został on podłączony do miejskich wodociągów, co było sporym wydarzeniem dla wszystkich polskich misji w Kamerunie Północnym10. Od samego początku swej pracy misjonarskiej polscy oblaci ściśle współdziałają ze wspólnotą sióstr ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde, której przełożona, s. Martine, pozostała w ich pamięci jako bardzo gorliwa misjonarka11. W styczniu 1973 r. o. Józef Leszczyński został skierowany do pracy na terenie Bibémi, gdzie nie było jeszcze misji katolickiej. Odpowiedzialnym za misję w Guider został wtedy o. Paweł Michalak. W kwietniu 1973 r. przybył do Guider o. Franciszek Chrószcz, nowy misjonarz z Polski12. W tym samym roku pracę w Guider rozpoczął o. Adolphe Careil13 z zakonnej prowincji francuskiej. W 1974 r. do pracy w misji Guider skierowany został o. Stanisław Jankowicz, przybyły z Polski14. Misjonarze podzielili pracę w misji Guider na trzy sektory: Guider-Miasto (o. Adolphe Careil), Guider-Północ (o. Stanisław Jankowicz) i Guider-Południe (o. Franciszek Chrószcz). W 1973 r. ochrzczono 179 osób15. 8 9 10 11 12 13 14 15 Tamże, s. 1. Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 237. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 242-243. A. Kurek, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Pracował w misji Guider przez dwa lata. A. Kurek, O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 153-154. Kronika misji Guider, s. 13. 157 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Jedną z placówek podległych sektorowi Guider-Miasto była położona w pobliżu wioska trędowatych Ribao. Podówczas w Kamerunie było zarejestrowanych ok. 30 tys. trędowatych, w Ribao ok. 70. Nie mieli oni jednak ani lekarza, ani też przydzielonej przez rząd pielęgniarki. Posługę wśród nich sprawowały kameruńskie siostry z misji w Guider: Martine, Laurentia i Marthe. Przy zaopatrzeniu wioski w żywność oraz w pracach budowlanych uczestniczyli polscy misjonarze, zbierając fundusze na te cele16. W Boże Narodzenie 1974 r. w sektorze Guider-Miasto ochrzczono 105 katechumenów. W tym samym roku na terenie całej misji ochrzczono 235 osób17. W 1975 r. w Guider otwarto państwowe liceum. Pozwolono w nim marabutowi na nauczanie Koranu oraz pastorowi i księdzu katolickiemu na nauczanie katechizmu. Pracy tej podjął się przybyły w tym roku do Kamerunu o. Antoni Kurek18. Przejął on także po o. Adolphe Careil pracę misyjną w sektorze Guider-Miasto. W grudniu 1976 r. o. Antoni Kurek przeszedł do pracy w misji Lam, a w Guider zastąpił go o. André Morin19. Właściwym założycielem sektora Guider-Północ jest o. Stanisław Jankowicz. Nie udało mu się przywrócić do życia obumarłych wspólnot chrześcijańskich z Libé i Yapare, założonych jeszcze w 1951 r. przez o. Roger-Claude Tissot, lecz za to obok starej placówki Mokorvong założył szereg nowych wspólnot chrześcijańskich. Liczba odwiedzanych przez niego wiosek wzrosła wkrótce do 2620. Jeden z chrześcijan z prowadzonej przez niego wspólnoty, po ucieczce z żoną21 do Peske Bori, założył małą wspólnotę chrześcijańską wśród Fali22. 18 maja 1975 r., w uroczystość Zesłania Ducha Świętego, o. Stanisław Jankowicz ochrzcił w Masgam 80 dorosłych23. Po czterech latach misjonarskiej pracy w Guider o. Stanisław Jankowicz został przeniesiony do pracy w misji w Madingrin. Jego miejsce w sektorze Guider-Północ zajął o. Piotr Czyrny, przybyły z Polski. O. Piotr Czyrny kontynuował liczne katechezy, spotkania oraz przykładał się do formacji katechistów. W jednym tylko 1979 r. przygotował do chrztu 117 osób. W tym samym roku rozpoczął budowę dwóch kaplic z materiałów trwałych w wioskach Masgam i Malvoy. Po nich wybudował 16 Por. T. Krzemiński, List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119. E. Bogucka, Udział polskich oblatów Maryi Niepokalanej w ewangelizacji misyjnej diecezji Garoua, mps, ATK, Warszawa 1985, s. 69-70. 17 Kronika misji Guider, s. 13. 18 Pracownik naukowo-dydaktyczny ATK w Warszawie. Prowadził badania terenowe w misji Lam. 19 Por. T. Krzemiński, List z 4 lutego 1981 r., dz. cyt., 118-119; F. Chrószcz, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 237. 20 A. Kurek, Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8. 21 Niemożność zapłacenia posagu. 22 A. Kurek, O. Stanisław Jankowicz, dz. cyt., s. 153-154. Por. tenże, Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7; E. Bogucka, dz. cyt., s. 72. 23 Kronika misji Guider, s. 14. 158 �1. Misja w Guider (1970-2004) kaplicę w Tchikaf24. Rozpoczął także gruntowne studium języka gidarskiego, które z czasem zaowocuje opracowywaniem w tym języku tekstów religijnych. O. Franciszek Chrószcz przejął i rozwinął pracę misyjną w sektorze Guider-Południe, którego centrum znajdowało się w Koina. W Koina bracia Stanisław Tomkiewicz i Gabriel Tessier wybudowali kościół, salę katechetyczną oraz izbę mieszkalną dla misjonarza. Całość zabudowań misyjnych w Koina poświęcił bp Yves Plumey w grudniu 1975 r. O. Franciszek Chrószcz szczególną wagę przywiązywał także do wyboru i kształcenia miejscowych katechistów. Odwiedzał też Gidarów, którzy przenieśli się do pobliskiego kraju Fali. W ewangelizacji wykorzystywał przeźrocza, używając do ich wyświetlania starego rzutnika, zasilanego baterią samochodową. Zachęcał wspólnoty chrześcijańskie do uprawy przydzielonych im pól, z których dochody przeznaczał na lekarstwa dla chorych, stypendia dla uczących się chłopców oraz bezprocentowe pożyczki. W Boże Narodzenie 1977 r. w Koina przyjęło chrzest 126 Gidarów. O. Franciszek Chrószcz udzielił go razem z o. Ferdynandem Jetté, przełożonym generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wizytującym misje w Kamerunie. „Wszystko w atmosferze radości przede wszystkim dla nowo ochrzczonych. Przez trzy lata etapami zbliżali się do źródła wody żywej. Podczas uroczystości tańce i śpiewy przy tam-tamach i dzwoneczkach: starsza Rozalia podchodzi do chrztu tanecznym krokiem i z takim uśmiechem na twarzy, że aż zaniemówiłem”25. 8 grudnia 1978 r., w uroczystość Niepokalanego Poczęcia NMP, o. Franciszek Chrószcz udzielił sakramentu chrztu św. kolejnym 106 osobom26. W 1979 r. do pracy w misji Guider został skierowany o. Tadeusz Krzemiński z misji Figuil, jako proboszcz i przełożony misji. Przejął on pracę w sektorze Guider-Miasto. W tym samym roku do Guider przybył z Polski o. Alojzy Chrószcz, brat Franciszka. Miał on zastąpić w misji w sektorze Guider-Południe swego brata, który został skierowany do pracy na Madagaskarze. „Minął trzeci miesiąc, jak siedzę pod kameruńskim niebem i coraz lepiej się czuję – może dlatego, że zaczynam rozumieć tutejszych ludzi, ich mentalność i język, choć na razie próbuję rozmawiać tylko z dziećmi. Franek powoli wprowadza mnie w swój sektor, chociaż często musimy pozostać w domu lub wracamy z drogi, gdyż ciągle pada i rzeki są pełne. Sądzę jednak, że do chwili jego wyjazdu w lutym zdążę wszystko przeglądnąć i poznać drogi”27. Według statystyk z 1979 r., przesłanych do Kurii Biskupiej w Garoua, wspólnota katolicka z Guider liczyła 2479 ochrzczonych, w tym 121 chrześcijan z Kamerunu 24 A. Kurek, Polscy misjonarze w Kamerunie, WTK (1981) nr 7, s. 4. 25 List o. Franciszka Chrószcza z 20 stycznia 1978 r., Archiwum OMI Figuil. 26 Por. F. Chrószcz, Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51; tenże, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 119. T. Krzemiński, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. 27 List z września 1979 r., Archiwum OMI Figuil. 159 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Południowego, oraz 1381 katechumenów. Misjonarze odwiedzali 53 wioski i 11 punktów w poszczególnych dzielnicach miasta, podzielonych z reguły według grup plemiennych. Z misjonarzami współpracowały trzy siostry zakonne oraz sześćdziesięciu katechistów28. 1.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1980 r. w misji Guider pracowali ojcowie Tadeusz Krzemiński, AndréMorin, Piotr Czyrny i Alojzy Chrószcz. Wspólnotę sióstr tworzyły s. Martine, s. Marie Madeleine, s. Honorine (nowicjuszka). Wspólnota chrześcijańska na terenie misji Guider rozwijała się w bardzo szybkim tempie. W Mszach św. niedzielnych uczestniczyło 800-1000 osób. W dni świąteczne liczba ta niepomiernie wzrastała. W 1982 r. wspólnota katolicka na terenie misji Guider liczyła już ponad 4000 ochrzczonych i ok. 2000 katechumenów29. Coraz częściej podkreślano potrzebę budowy nowego kościoła. Teren misji nie był jednak dogodnym miejscem do wzniesienia wielkiej budowli, ponieważ był niewielki i nierówny. Mimo to o. Alfons Kupka przygotował plany dużego dwupoziomowego kościoła. Jesienią 1982 r. przybyła do Kamerunu grupa budowlana w składzie o. Alfons Kupka, inż. Jan Wiesiołek oraz murarz Jan Śpikowski. Prace przy wznoszeniu potężnej świątyni trwały kilka lat. Włączała się w nie cała wspólnota misjonarska z Guider30. W 1983 r. z Guider wyjechał o. Tadeusz Krzemiński. Po trzynastu latach gorliwej pracy w misjach Lam, Figuil i Guider przeszedł do pracy w polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. W misji Guider zastąpił go jako proboszcz i nowy przełożony o. Czesław Szubert. W 1983 r. ochrzczono 168 osób. W misji było 2157 katechumenów31. Nawał prac budowlanych w misji Guider nie przerwał jednak pracy ewangelizacyjnej. Jednym z jej elementów było duchowe przygotowanie ogłoszonego przez Jana Pawła II w 1983 r. Jubileuszowego Roku Odkupienia. Dla lepszego jego przeżycia biskupi północnokameruńscy zaprosili wiernych do Garoua na uroczystą liturgię w Niedzielę Objawienia Pańskiego, w styczniu 1984 r. Misje prowadzone przez polskich misjonarzy oblatów obrały – zgodnie z tradycją wyniesioną z ojczystego kraju – formę pielgrzymki. 4 stycznia 1984 r. o. Alojzy Chrószcz wyruszył w drogę do Garoua wraz z grupą 44 Gidarów. Szli pieszo ponad 100 km w styczniowym upale i dokuczliwym harmatanie. Do tej grupy pielgrzymkowej dołączyła się wkrótce grupa 22 Daba z Mandamy. „Od samego początku zapanował w grupie nastrój 28 Archiwum OMI Figuil. 29 Tamże. 30 Por. T. Krzemiński, List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213. 31 Kronika misji Guider, s. 30. 160 �1. Misja w Guider (1970-2004) modlitwy. Śpiewano żarliwie i improwizowano teksty modlitw i nowych pieśni. Były też wspólne rozważania. A ileż odmówiono różańców! Najwspanialsza jednak była rodząca się atmosfera wspólnotowa, właściwa tego rodzaju pielgrzymkom. Atmosfera ta udzielała się wszystkim. Ludzie, słysząc śpiew, wychodzili z chat i zagród. Pytano o znaczenie tej ‘wyprawy’. Choć bowiem nieśliśmy tablice z napisem Pielgrzymka Roku Odkupienia, niewielu umiało czytać. Wyjaśnienia nasze były zatem żywą katechezą”32. Po dwóch dniach jednak zmęczenie dało o sobie znać. Ostatnie kilometry przed Garoua „były już prawdziwą religijną manifestacją. Zatrzymywały się samochody i autobusy. Czytano nasze proporce, pozdrawiano nas. Przypomniało mi się wejście na Jasną Górę, kiedy to serce skakało ze wzruszenia, że aż łzy ciekły”33. Pielgrzymka zorganizowana przez polskich misjonarzy do Garoua miała o wiele szerszy wymiar, będąc żywym świadectwem obecności chrześcijan w Kamerunie Północnym, traktowanym jak „teren muzułmański”. W Garoua zebrało się wtedy ok. 7000 katolików z 26 różnych plemion. W 1984 r. bp Yves Plumey zdecydował się na otwarcie niższego seminarium duchownego w Guider, m.in. ze względu na obecną już w mieście wspólnotę chrześcijańską, liczną i w dużej mierze ukształtowaną. W sierpniu 1984 r. bp Yves Plumey przyjechał do Guider i razem z o. Czesławem Szubertem wyszukali odpowiedni teren pod budowę nowej szkoły. Choć obowiązek budowy i finansowania Niższego Seminarium Duchownego spoczywał na barkach diecezji, to jednak w praktyce znaczną praktyczną pomocą służyli polscy oblaci ze wspólnoty w Guider. W 1985 r. zakończono wznoszenie pierwszych pomieszczeń, przeznaczonych dla seminarzystów. Jesienią 1985 r. w seminarium rozpoczęło naukę pierwszych 36 uczniów. Wśród nich było wielu chłopców z misji prowadzonych przez polskich oblatów w diecezji Garoua. Ich procent powiększał się co roku. Pierwszym dyrektorem Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider został ks. Jean Baymack, z diecezji Douala. Do wykonanych na terenie misji Guider mniejszych prac budowlanych zaliczyć trzeba budowę kaplic w wioskach Ouro Djibo, Senguere i Babere. 14 grudnia 1986 r. konsekrowano nowy kościół w Guider. Było to wielkie wydarzenie nie tylko dla misji, ze względu na rozmach i architekturę budowli. „Jest to bezsprzecznie najpiękniejszy kościół w Kamerunie Północnym. Pozazdrościłaby go zapewne niejedna parafia w Polsce. Jego budowa trwała 5 lat. Kościół właściwie obliczony jest na 1500 miejsc – w tym 800 siedzących. Jest on pięknie wkomponowany w miejscowy krajobraz. Dużo uroku daje mu dynamiczna forma i ciepły koloryt miejscowego kamienia. Prowadzą do niego z dwóch stron okazałe schody, kończące się obszernym podium, na którym można ustawić ołtarz i odprawiać Msze św. dla większych zgromadzeń na zewnątrz. Wchodzący do kościoła w pierwszej kolejności 32 A. Chrószcz, Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44. 33 Tamże. 161 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… musi zauważyć ołtarz z czarnego marmuru, ostro odbijający się od białych płyt, którymi wyłożone jest całe prezbiterium. Drugą rzeczą, która od razu przyciąga wzrok, są śliczne witraże wykonane przez o. J. Chevaliera ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha św. z Douala. (…) Pod kościołem zlokalizowano dużą salę uniwersalną ze sceną oraz trzy mniejsze. (…) Obok kościoła wznosi się wysoka na 25 m dzwonnica, zbudowana z tego samego, co i kościół, kamienia”34. Na uroczystość poświęcenia kościoła przybyło ok. 6000 osób. Wśród zaproszonych gości był bp Donato Squicciarini, pronuncjusz apostolski, abp Christian Tumi, nowy ordynariusz Garoua, bp Jacques de Bernon, ordynariusz Maroua-Mokolo, bp Jean Pasqier, ordynariusz Ngaoundéré, emerytowany abp Yves Plumey, o. Alfons Kupka, twórca projektu kościoła, o. Josef Mathuni z Wiednia, wiele misjonarek i misjonarzy, władze miasta Guider, prefekt Departamentu Mayo Louti i podprefekt z Guider, urzędnicy administracji oraz były minister Yadji Abdoulaye35. Pierwsze Boże Narodzenie 1986 r. w nowym kościele pokazało, iż wspólnota chrześcijańska z Guider potrafi go już zapełnić po brzegi. Jej wzrost liczebny odnotowuje systematycznie kronika misji w Guider. W styczniu 1986 r. przyjęto do katechumenatu 116 osób; w grudniu tego samego roku – 125. Niemal co tydzień w księgach parafialnych odnotowywano chrzty dzieci i dorosłych. Sektory misyjne rozrastały się, podobnie jak i samo miasto, które wzbogacało się ponadto o nowe szkoły. U progu lat dziewięćdziesiątych na terenie misji Guider, obejmującej ok. 800 km2, mieszkało ok. 80 tys. ludzi. Misjonarze odwiedzali regularnie 83 wioski, od czasu do czasu natomiast ponad 3036. 28 maja 1987 r. misja i całe miasto przeżywały święcenia kapłańskie Edwarda Tizi Hamana, drugiego kapłana Gidara w historii Kościoła. O. Edward Tizi Haman został wyświęcony w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej37. We wrześniu 1987 r. Niższe Seminarium Duchowne w Guider przyjęło pierwszych 36 uczniów. W tym samym roku w misji Guider ochrzczono 256 osób i udzielono 15 ślubów. W katechumenacie było 3068 osób38. W misji w latach osiemdziesiątych pracowało trzech misjonarzy, chociaż zmieniali się oni dosyć często. W lipcu 1985 r. na miejsce o. Alojzego Chrószcza, który przeszedł do pracy w misji Mandama, przyszedł o. Andrzej Świątek z misji Madingrin. W 1987 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony na pobliską misję Bidzar, a na jego miejsce przyszedł o. Józef Jezior z misji Figuil. W 1988 r. misję Guider opuścił także o. André Morin, duszpasterz młodzieży z tutejszego liceum. Na jego miejsce przyszedł o. Marian Biernat z Figuil. Rok 1989 przyniósł kolejne zmiany: o. Józef Jezior powrócił do Europy, a dwa miesiące później zakończył piętnastoletnią pracę 34 35 36 37 38 162 J. Chmist, Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 244-245. Archiwum OMI Figuil. Por. H. Kruszewski, Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8. Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 37. �1. Misja w Guider (1970-2004) misjonarską w Kamerunie o. Marian Biernat, wracając na stałe do Polski. Do Guider przybył na jego miejsce o. Jan Domański z misji Bibémi. W 1989 r. na terenie misji Guider udzielono chrztu 376 osobom i pobłogosławiono 26 małżeństw. W katechumenacie było 2100 osób39. 1.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym Początek lat dziewięćdziesiątych przyniósł w misji Guider kolejne zmiany personalne. W 1990 r. o. Andrzej Świątek przeszedł do pracy w misji Fignolé. W tym samym roku do misji Guider przydzielono o. Ludwika Stryczka, przybyłego z Polski. Przejął on sektor Guider-Południe. W 1991 r. do pracy w sektorze Guider-Północ został skierowany o. Krzysztof Trociński, przybyły z Polski. W 1991 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Poli. Ustępujący przełożony tak pisał o swojej pracy: „W Guider moja praca i posługa miała zupełnie inny charakter. W mieście i okolicy było już sporo chrześcijan i wielu innych garnęło się do Kościoła. W tym to czasie trzeba nam było rozbudowywać misje i wznosić wielki kościół – najpiękniejszy na północy Kamerunu. Dzisiaj kościół ten nie potrafi już zmieścić wszystkich wiernych, szczególnie w czasie świąt. W samym tylko roku 1991, ostatnim roku mojej misjonarskiej posługi w Guider, chrzest święty przyjęło tam 360 osób. Z żalem zatem opuszczałem tę misję, przenosząc się do pracy w Poli” 40. Po jego odejściu proboszczem i przełożonym wspólnoty został o. Jan Domański. W tym samym roku do pracy w Guider został skierowany również o. Jan Tumiel, z misji Madingrin41. W nocy z 16 na 17 maja 1991 r. Guider stało się „miastem wymarłym”. Opozycja polityczna wprowadziła chaos. Spalono wiele domów i samochodów. Misji jednak nie tknięto. W 1991 r. na terenie misji Guider ochrzczono 360 osób i udzielono 360 ślubów. W katechumenacie było 2050 osób42. W 1992 r. misję Guider i Kamerun opuścił o. Jan Tumiel, a o. Ludwik Stryczek w tym samym roku został skierowany do pracy w misji Garigombo-Ngoundi. Do pracy w misji Guider przybył natomiast o. Krzysztof Zielenda, obejmując sektor Guider-Południe43. 39 Tamże, s. 39. 40 C. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995), nr 1, s. 35-36. 41 O. Jan Tumiel prowadził także zajęcia z muzyki w Niższym Seminarium Duchownym św. Pawła. 42 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 43. 43 Dla o. Krzysztofa Zielendy był to już drugi pobyt w Kamerunie Północnym. Po zakończeniu stażu misyjnego powrócił do Europy, gdzie przyjął święcenia i krótko pracował w duszpasterstwie w Polsce. Następnie rozpoczął studia w Instytucie Katolickim w Paryżu, pracując jednocześnie jako duszpasterz 163 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… W dniach od 22 marca do 5 kwietnia 1992 r. misja w Guider przeżywała po raz pierwszy w swej historii misje parafialne, przeprowadzone przez diecezjalną Grupę Misjonarzy Parafialnych (COMIPAR) w składzie: ojcowie Pierre Court, Gonzague Dalle i Henryk Kruszewski. Przeprowadzono liczne spotkania w 11 punktach katechetycznych miasta, dla różnych grup językowych. Odbyły się także spotkania z dziećmi ze szkół podstawowych, młodzieżą ze szkół średnich i konferencje na temat sekt, które w Guider stawały się coraz aktywniejsze. „Misja w Guider – miasto i klika sektorów w buszu – to dziś olbrzymi teren duszpasterski, wymagający różnorakiego zaangażowania pracujących tam kapłanów, a dzieci to grupy wiernych wymagające specjalnej troski w obecnym okresie. W samym mieście – poza licznymi szkołami podstawowymi – działają aktualnie trzy szkoły średnie (wkrótce będą cztery – nie licząc Niższego Seminarium Duchownego!). Tu trzeba poświęcić przynajmniej jednego kapłana: z ich szeregów muszą wyjść wierni gotowi wziąć w swe ręce przyszłość kraju i Kościoła. Spośród nich możemy spodziewać się powołań kapłańskich czy zakonnych. Poza tym kilka sektorów duszpasterskich w buszu z coraz to większą ilością ochrzczonych i katechumenów! Każdy sektor ma własne problemy duszpasterskie, wymagające przede wszystkim obecności kapłana i dialogu. Sama Msza św., katecheza dziś już nie wystarczają. Według ostatnich danych miasto Guider liczy już około 35 tys. mieszkańców, z czego na pewno spory procent to katolicy. Do tej liczby trzeba doliczyć wiernych zamieszkałych w kilkudziesięciu wioskach należących do misji”44. Misja Guider tętniła życiem. Dwupoziomowy kościół i przyległe sale w czasie weekendu były cały czas zajęte. Często odbywało się w nich kilka spotkań modlitewnych i formacyjnych jednocześnie. Misjonarze zorganizowali w Guider także Festiwale Piosenki Religijnej. Zostały one zapoczątkowane przez o. Jana Domańskiego w 1993 r.45. O. Jan Domański, przełożony misji, zajmował się pracą ewangelizacyjną na terenie miasta i duszpasterstwem młodzieży szkolnej, przede wszystkim licealnej, o. Krzysztof Zielenda – sektorem Koina oraz miejscowym więzieniem, natomiast o. Krzysztof Trociński pracował w sektorze z centrum w Matafal46. „W tym roku – pisał w październiku 1993 r. – mogłem wybudować w buszu dwie solidne kaplice. Działo się to w miesiącach wiosennych i letnich. Na terenie powierzonym mi do misjonarskiej obsługi większość kaplic zbudowana jest z gałęzi, gliny, słomy i trawy. Te nasze kaplice, których jest ok. 25, są proste, biedne i niezbyt trwałe. Kaplic solidnych mamy osiem”47. w paryskiej parafii św. Marii Magdaleny. Po dwóch latach studiów napisał i obronił pracę pt. Rencontre des religions au pays Guidar (Paris 1992). 44 H. Kruszewski, Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9. 45 Por. Kamerun: Festiwal Piosenki Religijnej, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 53. 46 Por. K. Trociński, Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35. 47 Tenże, Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 36. 164 �1. Misja w Guider (1970-2004) O. Krzysztof Zielenda zajął się budową kaplicy w miejscowym więzieniu. Kaplica ta powstała dzięki ofiarom trzech młodych przyjaciółek misji z Austrii, które po krótkim pobycie w Guider zorganizowały zbiórkę pieniędzy i przekazały je misji na budowę kaplicy w więzieniu. W budowach kaplic pomagał o. Jan Domański. W 1993 r. na terenie misji Guider ochrzczono 337 osób, udzielono 7 ślubów. W katechumenacie było 1700 osób48. W tym też roku na krótko (1993-1994) do pracy w misji Guider przydzielony został o. Wojciech Kowalewski, przybyły z Polski. W styczniu 1994 r. o. Jan Domański został mianowany przełożonym „Delegatury Figuil”. W maju przeprowadził się do Figuil. W tym samym miesiącu o. Krzysztof Trociński poświęcił kaplicę w Korgou (Guider), a pod koniec czerwca otrzymał nominację na superiora i proboszcza w Guider. W lipcu 1994 r. do pracy w Guider został skierowany o. Jacek Tomiczek, przybyły z Polski, a we wrześniu dwuletni misyjny staż w Guider rozpoczął diakon Grzegorz Skicki, przybyły z Rzymu49. W 1994 r. na terenie misji Guider chrzest przyjęło 155 osób. Udzielono 6 ślubów. W katechumenacie było 1720 osób50. W 1995 r. do Guider został przydzielony o. Władysław Kozioł jako przełożony domu. Proboszczem parafii pozostał nadal o. Krzysztof Trociński. Tak pisał on o atmosferze pracy w misji: „W misji Guider pozostajemy ciągle w wirze pracy misjonarskiej. Niemal w każdą niedzielę dzieje się coś ‘nadzwyczajnego’: I Komunia Święta, chrzest uczniów szkoły podstawowej, chrzest uczniów szkoły średniej (22 osoby). Nie wspominam już o chrztach dorosłych, które przecież wymagają tak wielkiej pracy ewangelizacyjnej. (…) Wiele satysfakcji przynosi nam także założony w tym roku Klub Inteligencji Katolickiej, który tworzą urzędnicy państwowi, przybyli tutaj z południa kraju. Spotykają się regularnie co dwa tygodnie na modlitwie i czytaniu Pisma św. Dzielą się przy tym swoim doświadczeniem wiary i odpowiadają sobie na różnorakie pytania, dotyczące Kościoła i religii. Niektórzy z tej grupy zgłosili się już, by uregulować swój związek małżeński, o co przecież w Afryce nie jest łatwo”51. 1 października 1995 r. w Guider został wyświęcony na kapłana André Haman. Święceń udzielił mu bp Eugeniusz Juretzko z Yokadouma52. Tuż po prymicjach, 4 października, o. Krzysztof Zielenda został przeniesiony do pracy w misji Poli. „Mogę szczerze powiedzieć – pisał o swej pracy w sektorze Koina – że trzy lata spędzone w Guider należały naprawdę do lat szczęśliwych. Moją ambicją było rozpoczęcie budowy kościoła w Koina. Ludzie chcą go wybudować i na ten cel zebrali już 1 mln 48 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 49. 49 Por. G. Skicki, Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. 50 Tamże, s. 51. 51 K. Trociński, W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. 52 Por. tenże, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. 165 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… tutejszych franków (ok. 45000 zł). Bardzo zależało mi również na tzw. „szkole pod drzewem”, prowadzonej w Koina przez młodego chrześcijanina Marcela. Marzyłem o tym, aby stała się ona centrum formacji dla gidarskich dzieci z mojego sektora. Tego typu szkół było kiedyś sporo w Kamerunie, lecz w ostatnich latach poupadały. Nie dawały one co prawda żadnych oficjalnych świadectw, ale dawały elementarną wiedzę uczniowską. Były przez to znacznym wkładem w rozwój wielu zagubionych kameruńskich wiosek. W tej szkole zajęcia odbywały się zawsze w języku miejscowym, który najczęściej nie jest językiem pisanym. Dzieci poznawały matematykę wytyczając na początku pory deszczowej pola i obliczając w kilogramach przypuszczalne zbiory. Biologii uczyły się obserwując procesy wegetacji roślin od zasiewu aż po zbiory. Naukę geografii rozpoczynały od robienia planów własnej wioski, zaznaczając drogi do wielkich, nieznanych im jeszcze miast. Historię zaś poznawały słuchając opowiadań o przeszłości swego ludu”53. W 1997 r. nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Władysław Kozioł został przeniesiony do Figuil. Przełożonym domu został ponownie o. Krzysztof Trociński. 25 lipca 1997 r. został on ponadto mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua. W 1997 r. do misji Guider został przydzielony o. Wojciech Pyl. Objął on opieką duszpasterską sektor Guider-Południe54. W tym samym roku do misji Guider został przeniesiony o. Kazimierz Kościński. Objął on sektor Guider-Północ. Po dwóch miesiącach został on ponownie przeniesiony do misji Bibémi. W latach 1996-1997 w misji Guider pracował także o. Piotr Stawiarski. W 1997 r. statystyka misji w Guider przedstawiała się następująco55: Liczba mieszkańców departamentu Katolicy miejscowi Katolicy pozamiejscowi Katechumeni Protestanci Muzułmanie Wyznawcy religii tradycyjnych Inne religie Katechiści Pomocnicy katechistów Siostry zakonne Kaplice, gdzie odprawia się Msze św. Kandydaci do kapłaństwa 160 000 7 600 1 300 4 200 3 500 600 82 14 3 35 12 53 K. Zielenda, Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27. 54 Por. W. Pyl, Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. 55 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 6. Por. także K. Trociński, Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28. 166 �1. Misja w Guider (1970-2004) Parafię Guider tworzyło 75 chrześcijańskich wspólnot lokalnych: Anedje, Baïnga-Centre, Baïnga-Pont, Bama, Bang, Bébéré-Chapelle, Beli, Brouwoy, Buodzoulkou, Chibret, Dangar, Djedjingue, Doubi (Brousse), Doubi (Ville), Gara, Gatouguel, Golomo, Guider-Centrum, Guiziga, Harde-Toufol, Heri-Gabriel, Heri-Matthias, Kapta-Haoussa, Kapta-Madi, Kasier (Nord), Kasier (Sud), Koïna II, Koïna-Pont, Kola, Korake Mayo-Poli, Korgou, Kossiel, Kossiel-Niebe, Larbak, Maïgari, Malmasse-Mambasa, Malwoy, Masgam, Matafal, Mayo-Fongo, Mayo-Loué, Messingué, Mindjiwa, Modjongo, Mokorvong, Ndiamentina, Ngambay, Ouro-Adamou, Ouro­ ‑Alhadji, Ouro-Alkali, Ouro-Djibo (Mundang), Ouro-Labay, Ouro-Sara, Ouro‑Taïba, Ouro-Tara, Ouro-Waksin, Parking, Ribao, Sakadjam, Sakawa, Sanguéré I, Sanguéré II, Sankantaré, Sarwa, Singaïdi, Soukoundou, Tawan, Tchikaf, Tonkolo, Toupouri, Vagama, Waya, Windé-Loué (Brousse), Windé-Loué (Ville), Yapéré. W 1998 r. w misji powstało Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży. Przy misji pw. Świętych Męczenników z Ugandy istniały już liczne grupy młodzieżowe, takie jak: Studiująca Młodzież Chrześcijańska, Młodzieżowy Ruch Eucharystyczny, Grupa Liturgiczna, ministranci, chór młodzieżowy. „Chodziło więc o to, aby te grupy zbliżyć, ożywić i zjednoczyć we wspólnym działaniu pod kierunkiem właściwych, wybranych spośród nich liderów, aby w ten sposób młodzież uwrażliwić na sprawy Kościoła, rodziny i społeczeństwa. Wspólnie wypracowaliśmy statut, w którym zwraca się uwagę na następujące podstawy Stowarzyszenia: modlitwę, solidarność i pracę. Wszystko, co podejmujemy, musi się opierać na zażyłości z Chrystusem, czyli na właściwie pojętej i praktykowanej modlitwie. Członkowie Stowarzyszenia mają też świadomość, że trwanie w dobrym nie jest możliwe bez solidarności w wierze, bez wspólnego kroczenia drogami wiary. Na potwierdzenie tego przytaczają afrykańskie przysłowie „Jedna ręka nie może związać wiązki drewna”. Młodzież, widząc jak wiele zła płynie z bezczynności, postanowiła podjąć się różnych prac. Idąc po tej linii, zorganizowano obok istniejących grup i zespołów nowe, również sportowe: piłki nożnej i siatkówki. Powstała biblioteka, grupa teatralna, baletowa, redakcja biuletynu „Echo Męczenników” (tytuł nawiązujący do wezwania naszego kościoła)” – pisał o początkach stowarzyszenia o. Krzysztof Trociński56. W latach 2000-2002 w Guider pracował o. Piotr Lepich. W 2001 r. proboszczem w Guider został o. Mirosław Olszewski z Ngaoundéré. „Swoją posługę rozpocząłem od odwiedzin każdej wspólnoty. Ludzie są bardzo serdeczni. Połowę mieszkańców stanowią ludzie młodzi – do 15 lat. Jest dużo dzieci i młodzieży – zwłaszcza w mieście, gdzie są średnie szkoły. Jest duże liceum, gdzie potrzeba osobnego nauczyciela do nauki religii i pracy z młodzieżą. Nasz arcybiskup i nasz prowincjał są bezradni wobec wciąż rosnących potrzeb. Starsi misjonarze wycofują się ze względu na wiek, 56 K. Trociński, Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32. Por. tenże, W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29; Młodzieżowy Tydzień Kultury, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 32. 167 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… a młodych, rodzimych kapłanów jest jeszcze niewielu”57. W Guider o. Mirosław Olszewski pracował razem z o. Adrien Gesse, oblatem z Konga. W latach 2003-2004 ostatnim oblackim proboszczem w Guider był o. Piotr Lepich. W październiku 2004 r. misjonarze oblaci przekazali parafię księżom diecezjalnym. Proboszczem został ks. Robert Kemna. Parafia w Guider zajmowała powierzchnię ok. 800 km2. Na jej terenie żyło ok. 90 000 ludzi, w tym głównie Gidarzy, Mundangowie, Tupuri i Ngambay. Parafia podzielona była na trzy sektory duszpasterskie: Guider-Północ, Guider-Centrum i Guider-Południe. W sektorze Guider-Północ było 31 wspólnot chrześcijańskich, skupionych wokół ośrodków w Beli, Ndiamentina, Tchikaf i Mindjiwa. Sektor Guider-Centrum obejmował miasto Guider i liczył 21 wspólnot. Sektor Guider-Południe liczył 25 wspólnot, zgromadzonych wokół głównych ośrodków duszpasterskich w Koïna, Kasier Sud, Tonkolo i Bang. W sumie parafia gromadziła 77 wspólnot chrześcijańskich. W parafii działały ruchy młodzieżowe i inne, zrzeszające głównie kobiety. Wśród pierwszych wyróżniały się dziecięca grupa Cop’Monde, grupa ministrancka, grupa powołaniowa, chór młodzieżowy, Rodzina Najświętszego Serca Pana Jezusa oraz Chrześcijańska Młodzież Szkolna (JEC). Wśród dorosłych była grupa Kobiet Miłosierdzia Świętego Wincentego á Paulo, Grupa Świętego Maksymiliana Marii Kolbe, Stowarzyszenie Rodzin Chrześcijańskich oraz Stowarzyszenie Wdów Chrześcijańskich58. 2. Misja Lam (1970-2006) Misja Lam została usytuowana kilka kilometrów w bok od drogi Figuil-Maroua, w wiosce zamieszkanej przez Gidarów, leżącej nieco na uboczu terytorium zajmowanego przez tę grupę etniczną. W tradycji plemiennej jednak miała ona duże znaczenie. Kultywowała ona stare tradycje plemienne i niezależnościowe. Tę wioskę na siedzibę misji wybrał w styczniu 1949 r. o. Elie Bève, pierwszy misjonarz w kraju Gidarów. Misję poświęcono Matce Bożej z Lourdes. Do przyjazdu polskich oblatów w misji pracował o. Elie Bève, mając wymieniających się dość często współbraci, byli to m.in. ojcowie Roger-Claude Tisso, Lucien Le Calve i Alaxis-Marie Atangana. Na misji w Lam wybudowano kościół, skromny dom dla misjonarzy, przychodnię lekarską i szkołę, nad którymi przejęła opiekę przybyła z Francji wspólnota Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc. W chwili przejmowania misji Lam przez polskich 57 M. Olszewski, Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. 58 Por. Passation de service entre curé sortant et entrant, mps, Guider 2004. 168 �2. Misja Lam (1970-2006) oblatów przestronny kościół w Lam zapełniał się coraz bardziej. We wszystkich wspólnotach należących do misji było już 780 ochrzczonych i 500 katechumenów59. 2.1. Misja Lam w latach siedemdziesiątych 5 lutego 1970 r. do Lam przyjechał o. Tadeusz Krzemiński, wchodzący w skład pierwszej grupy polskich oblatów w Kamerunie. Pierwsze miesiące pobytu wykorzystał przede wszystkim na naukę języka gidarskiego i poznanie plemiennej kultury. 19 kwietnia 1971 r. o. Tadeusz Krzemiński został formalnie mianowany przez bpa Yves’a Plumeya, ordynariusza diecezji Garoua, przełożonym misji Lam i administratorem miejscowej szkoły katolickiej. W listopadzie tego samego roku, po dwudziestu latach pracy, misję opuścił o. Elie Bève, przechodząc do pracy wśród Gidarów z okolic Toubang w Czadzie. W Lam pozostał z o. Tadeuszem Krzemińskim o. André Morin, oblat francuski. Misjonarze podzieli prace w misji na dwa sektory. O. Tadeusz Krzemiński, jako przełożony misji, zaraz na początku zatroszczył się o miejscową szkołę katolicką. Zmodernizował budynek szkolny, dobudowując w klasach sufity60. W lutym 1972 r. przybył do Lam na niespełna trzymiesięczny staż kleryk Paweł Latusek. „Choć jestem w Lam zaledwie piąty dzień, widzę, że tutejsza misja jest bardzo dobrze zorganizowana: piękny, murowany kościół, dom sióstr, „szpital” i szkoła. Za całość odpowiedzialny jest o. Tadeusz, lecz jest on solidnie wspomagany przez o. Morina i grupę sióstr”61. W tym samym miesiącu brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął pracę przy budowie Ośrodka Szkolenia Katechistów, złożonego z trzech solidnych budynków. W swoich założeniach ośrodek miał dawać katechistom nie tylko formację religijną, lecz także społeczną. Kierownikiem ośrodka został o. Tadeusz Krzemiński. 22 maja 1972 r. w misji Lam odbyły się święcenia kapłańskie Claude-Marie Dawaï OMI, pierwszego kapłana Gidara. Było to wielkie wydarzenie w całym kraju Gidarów. W święceniach uczestniczyły lokalne władze, łącznie z podprefektem z Guider62. Praca misyjna w Lam rozwijała się prężnie, w tym także działalność Ośrodka Szkolenia Katechistów, którego budowa została ukończona w 1973 r. „W naszej misji w Lam mamy raz w miesiącu zebranie z katechistami z całej misji. Wówczas schodzą się wszyscy do misji, a jest ich około pięćdziesięciu. Omawiamy sprawy 59 Archiwum OMI Figuil. 60 A. Kurek, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 117. 61 P. Latusek, Z dziennika misjonarza, dz. cyt., s. 41. 62 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 247; C.-M. Dawaï, Remercions le Seigneur, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 248-249; tenże, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 250-251. 169 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… bieżące, jak urządzenie świąt i uroczystości oraz jakiś temat specjalny, mający na celu pogłębienie znajomości Ewangelii. Co drugi miesiąc robimy spotkania w poszczególnych wioskach, dzieląc misję na dwa sektory. Wiosek mamy bowiem około trzydziestu. Sesje są dziełem całego sektora i każda misja przysyła odpowiednią, niestety ograniczoną, liczbę katechistów. Przybywają oni z żonami i całą rodziną. W bieżącym roku urządziliśmy dwie sesje: jedną małą – dla początkujących, która trwała tylko dwa tygodnie; drugą wielką sesję, która trwała całe cztery tygodnie”63. W 1975 r. do Lam przybył trzeci misjonarz, francuski oblat o. Jean Gaudin, założyciel misji w Waté. Zajął się pracą misyjną w wioskach Mboursou, Kongkong i Dahal. W 1976 r. nastąpiły kolejne zmiany personalne: o. Tadeusz Krzemiński został przeniesiony do pracy w misji Figuil, a o. André Morin przeszedł do pracy w misji Guider. Nowym przełożonym w misji Lam został o. Eugeniusz Juretzko, natomiast o. André Morin zastąpił o. Antoni Kurek64, który pracował w misji do marca 1977 r. Po wyjeździe o. Antoniego Kurka do Polski, do pracy w misji Lam przydzielono o. Henryka Dejnekę (1977-1978), a następnie o. Jana Gerłowskiego (1978-1979). W latach 1976-1978 misja w Lam została rozbudowana. Kościół w Lam otrzymał nową cementową posadzkę. W wioskach Dahal i Kongkong wybudowano kościoły. W Kongkong przy budowie kościoła pracował brat Albert Moysan, w Dahal natomiast o. Paweł Michalak, przełożony „Delegatury Figuil”65. W 1979 r o. Eugeniusz Juretzko, proboszcz i superior misji Lam, został przełożonym polskiej „Delegatury Figuil”. Prowadzenie misji w Lam przejął od niego o. Marian Rejkowicz. O. Jan Gerłowski został przeniesiony do misji Bibémi. Po krótkim, niespełna rocznym, pobycie odnotował on w dzienniku: „Bóg dał mi łaskę poznania silnej wiary ludzi z Brwi i innych wiosek”66. To jego spostrzeżenie podkreśla, jak z roku na rok Kościół w Lam się umacniał. Pod koniec 1979 r. misja podzielona była na trzy sektory. Sektor Centralny obejmował wioski Lam, Karba, Houmbal, Douva i Nioua. Sektor Południowy obejmował Mboursou, Kongkong, Dahal i Balia,a Sektor Północny obejmował Djougi, Manpar, Longore, Daway, Doubas, 63 List o. Tadeusza Krzemińskiego z 30 marca 1974 r., Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 117; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161. 64 O. Antoni Kurek przybył do Kamerunu w 1976 r. na okres dwóch lat, by prowadzić tutaj badania terenowe i jednocześnie wspomóc miejscowych misjonarzy. Pobyt wśród Gidarów zaowocował wydaniem obszernego studium pt. Wierzenia i obrzędy Gidarów– ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988. W pracy tej przedstawił on etnografię i historię Gidarów, omówił ich środowisko naturalne i kulturę, ich wierzenia i obrzędy, czyli aplikację tych wierzeń w codziennym życiu. Niezwykle cenną stroną jego pracy są obszerne aneksy bibliograficzne (prawie 2000 pozycji). 65 Por. P. Michalak, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., s. 311. 66 J. Gerłowski, Le journal, rps, bmr, s. 5. 170 �2. Misja Lam (1970-2006) Gandarma i Ouro Dama. We wszystkich sektorach misji Lam było już ponad 3000 ochrzczonych i 500 katechumenów67. 2.2. Misja Lam w latach osiemdziesiątych Na początku lat osiemdziesiątych w misji Lam nastąpiły kolejne zmiany. W 1980 r. misje opuścił o. Jean Gaudin. Na jego miejsce przybył o. Adam Rolek z misji Mandama. W 1981 r. siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc opuściły Lam. Zastąpiły je Kamerunki ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde. Siostry kontynuowały dzieło swoich poprzedniczek, szczególnie rozwijając pracę w miejscowej przychodni lekarskiej, która zyskała renomę w całej okolicy, przyciągając tłumy ludzi68. W tym samym roku w Lam rozpoczął pracę o. Władysław Kozioł, przybyły z Polski. W misji Lam pozostawało zatem trzech misjonarzy: ojcowie Marian Rejkowicz, Władysław Kozioł i Adam Rolek. Pierwsi dwaj zajmowali się głównie ewangelizacją w wioskach, a o. Adam Rolek szkolił katechistów z misji Lam i całej diecezji. O. Marian Rejkowicz, nowy przełożony misji w Lam, wprowadził do miejscowego duszpasterstwa nowy element: duszpasterstwo rodzin chrześcijańskich, które były w Lam coraz liczniejsze69. O. Władysław Kozioł, odwiedzając wioski, odkrywał bogactwo miejscowych tradycji. Pisał o tym: „Jest to niezwykle pasjonujące, a zarazem bardzo nam pomocne w pracy. Ich obrzędy zawierają bardzo wiele pouczeń moralnych. Kiedy zaproszono nas do Kongkong na uroczystość zakończenia Starego Roku i przywitania Nowego, zrozumiałem np. jak głęboko zakorzeniony jest u Gidarów zwyczaj palenia buszu. Dla nas jest on niezrozumiały, bo przynosi krajowi bardzo wiele szkód. Dla zadomowionych tu niegdyś czarnych panter i przeróżnej innej zwierzyny był to dogodny okres, aby w wysokiej trawie i pozostałych po prosie badylach zbliżyć się do wioski i czekać na odpowiedni moment sięgnięcia po upatrzoną zdobycz. Palono zatem zarośla, aby wypędzić złowrogą panterę”70. O. Adam Rolek, kierując Ośrodkiem Formacji Katechistów w Lam, starał się doceniać ich rolę w ewangelizacji i życiu miejscowego Kościoła. „To oni właściwie są misjonarzami Afryki i bez ich wysiłków nie byłoby tak żywotnych wspólnot chrześcijańskich na naszym kontynencie. Mimo nowych warunków, wymogów i przeszkód, jakie niesie życie, konieczność apostolstwa świeckich katechistów jest nie do podważenia. Są oni i nadal będą sworzniem ewangelizacji w ciągłym 67 Archiwum OMI Figuil. Por. M. Rejkowicz, List z Bożego Narodzenia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. 68 Por. J. Maingle, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1991) nr 6, s. 185-186. 69 Por. E. Bogucka, dz. cyt., s. 67. 70 W. Kozioł, Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 35. 171 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… i bezpośrednim kontakcie z nauczającym Chrystusem i ludem spragnionym Jego słowa. Z tego powodu w Afryce wiele się mówi o katechistach. (…) Katechista nie jest dodatkiem do kapłana misjonarza, według starego powiedzenia: „Misjonarz bez katechistów jest jak robotnik bez narzędzi”. Nie jest też człowiekiem do wszystkiego, tak jak miał być kiedyś misjonarz. Ten stary sposób patrzenia na katechistę odbiera mu właściwą rolę, jaką ma w Kościele na mocy sakramentu chrztu i bierzmowania. Głoszenie Chrystusa jest jego prawem i obowiązkiem, jak każdego chrześcijanina. Aby nasi katechiści mogli sprostać swym zadaniom, jakie Kościół stawia przed nimi, ich właściwa formacja jest sprawą niecierpiącą zwłoki”71. By lepiej służyć formacji katechistów, o. Adam Rolek podjął w 1986 r. studia specjalistyczne w Międzynarodowym Instytucie Katechetycznym „Lumen vitae” w Belgii. W czerwcu 1985 r. o. Marian Rejkowicz opuścił misję Lam i Kamerun ze względu na stan zdrowia72. Przełożonym misji został o. Władysław Kozioł. W lipcu 1987 r. do pracy w misji Lam został przydzielony o. Jan Kobzan, przybyły z Polski. W 1988 r. o. Władysław Kozioł został przeniesiony do Figuil, a proboszczem73 i przełożonym w Lam został o. Jan Kobzan. Do pomocy o. Janowi Kobzanowi przydzielono stażystę, diakona Krzysztofa Zielendę (1988), który pracował w misji do 1989 r. Na jego miejsce przyszedł o. Henryk Dąbrowski (1989-1991). O rytmie pracy ewangelizacyjnej i duszpasterskiej mówi fragmentarycznie prowadzona kronika misji.„Podczas całego Adwentu [grudzień 1987 – przyp. J.R.] ok. 150 dzieci przychodziło codziennie o 6.00 rano na Mszę św. Niektóre z nich musiały przejść pieszo nieraz po kilka kilometrów. Wieczorami w wielu wioskach naszej misji organizowano spotkania modlitewne, by jak najlepiej przygotować się na przyjęcie Pana”74. „‘Rok Maryjny’ w Lam. Podobnie jak i w innych misjach w pracy duszpasterskiej kładziemy nacisk na wielką i odpowiedzialną misję Maryi w zbawczym dziele jej Syna. M.in. w każdą ostatnią niedzielę miesiąca urządzamy pielgrzymkę do obrazu Matki Boskiej z Lourdes”75. „Ruch dzieci katolickich, tzw. Cop’Monde, obejmuje swoją działalnością coraz szersze kręgi dziatwy, tak szkolnej, jak i pozaszkolnej. Nie tak dawno bawił w Lam kapłan – duszpasterz odpowiedzialny za Cop’Monde w Kamerunie. Swoim podejściem do najmłodszych podbił serca i to nie tylko dzieci”76. 71 A. Rolek, Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Por. A. Kurek, Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. 72 Por. O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43. 73 O. Jan Kobzan został pierwszym proboszczem w Lam, gdyż w tym właśnie roku kard. Christian Tumi, ordynariusz Garoua, specjalnym dekretem ogłosił misję w Lam parafią. 74 Kronika misji Lam, rps, bmr, s. 62. 75 Tamże, s. 69. 76 Tamże, s. 70. 172 �2. Misja Lam (1970-2006) 2.3. Misja Lam w latach dziewięćdziesiątych 28 października 1990 r. misja w Lam obchodziła czterdziestolecie istnienia77. „I tak nasze Lam – (dosłownie) ‘Zapadnięta Dziura’– stało się żywotną misją. Słowo Boże padło u nas na dobrą ziemię. Należy za to Bogu dziękować. Jeszcze bardziej należy patrzeć w przyszłość. Pozostaje jeszcze wiele do zrobienia. Nie wystarczy być ochrzczonym – trzeba jeszcze po chrześcijańsku żyć tak, aby nasze dzieci umiłowały swoje Boże powołanie”78. Na początku lat dziewięćdziesiątych w misji Lam nastąpiły zmiany personalne, uszczuplające miejscową wspólnotę. W połowie 1990 r. z misji Lam odszedł o. Adam Rolek, przejmując opuszczoną od czerwca tego roku misję Ndingtire w górach Alantika. 30 kwietnia 1991 r. Lam opuścił także o. Henryk Dąbrowski, przeniesiony do pracy w misji Mandama. Pod koniec 1991 r. pracującego w pojedynkę o. Jana Kobzana wspomógł o. Jarosław Różański, przybyły do Kamerunu na dwuletni staż misyjny. Od listopada 1992 r. do sierpnia 1993 r. w misji pracował sam stażysta, gdyż o. Jan Kobzan z powodu ciężkiej choroby, po dłuższym pobycie w szpitalu w Garoua, wyjechał na rekonwalescencję do Europy. W sierpniu 1993 r. do misji Lam powrócił o. Jan Kobzan. Atmosferę panującą na misji w Lam oddawał list o. Jana Kobzana, mówiący o uroczystych chrztach w Wielką Sobotę 1992 r.: „W tym roku w naszej misji 55 katechumenów przyjęło chrzest św. Przygotowywali się do niego przez kilka lat. Przygotowaniem bezpośrednim były wspólne rekolekcje. Wszyscy zamieszkali w Ośrodku Szkolenia Katechistów już w Niedzielę Palmową. Podziwiałem ich skupienie. Naprawdę czuwali. Przy stole dzielili się tym, co posiadali. Pomagała im cała wioska. Chrzest odbył się już w Wigilię Paschalną – przy radosnym Alleluja. Wśród ochrzczonych była przede wszystkim dorosła młodzież oraz kilka starszych niewiast i mężczyzn. Była również niewidoma kobieta, którą do przyjęcia chrztu przygotował jej syn. Jako ostatniego przyniesiono przed ołtarz kalekiego chłopaka z bezwładnymi rękoma i nogami imieniem Zacheusz. Nie tylko pogodził się on ze swoim losem, ale uczynił ze swoich cierpień zadziwiające źródło zasług i apostolstwa dla całej misji. Wgłębia się nieustannie w Pismo św. Często powtarza, że pragnie cierpieć z Chrystusem i razem z Nim zmartwychwstać”79. W misji Lam prowadzono systematyczną ewangelizację okolicznych wiosek, podzielonych w latach dziewięćdziesiątych na siedem małych sektorów misyjnych, które posiadały pewną samodzielność w zarządzaniu oraz były regularnie odwiedzane przez misjonarzy. Głównymi ośrodkami były wioski Lam, Dziugi Boh, Badia, Kongkong-Dahal, Mbursu i Budwa. Grupowały one 35 wspólnot chrześcijańskich, 77 J. Maingle, 40 ans de mission Lam en fête, Ecclesia (1990) nr 17, s. 17-18. 78 H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30. 79 J. Kobzan, Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36. 173 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… które były prowadzone przez 26 katechistów. Co roku też kilkudziesięciu dorosłych przyjmowało sakrament chrztu św. w kościele w Lam. W latach dziewięćdziesiątych przyjęcie chrztu św. poprzedzano rekolekcjami wielkanocnymi dla katechumenów, odbywającymi się w Ośrodku Szkolenia Katechistów. W 1993 r. na terenie misji Lam żyło 4423 ochrzczonych, do przyjęcia sakramentu chrztu przygotowywało się 360 katechumenów80. Wielkim wydarzeniem w latach dziewięćdziesiątych w misji Lam były święcenia i Msza św. prymicyjna czwartego kapłana-Gidara, Eugeniusza Tizi81. W 1994 r. o. Jan Kobzan został przeniesiony z misji Lam do misji Bibémi. Jego miejsce zajął o. Marek Okołowski, który pracował w niej do 1997 r. Oprócz pracy duszpasterskiej o. Marek Okołowski częściowo wyremontował budynek misji. W 1997 r. pracę duszpasterską w misji przejął o. Piotr Lepich, który zamieszkał w misji wraz z bratem Tadeuszem Orzechowskim. Misjonarze przygotowali misje do obchodów 50-lecia istnienia, a także wyremontowali zniszczony dach na głównym budynku misji82. W 1999 r. misja otrzymała także elektryczność. 2.4. Przekazanie misji księżom diecezjalnym W latach 2000-2001 proboszczem w parafii Lam był o. Grzegorz Skicki. Kolejny rok misja pozostawała bez stałej obecności księdza. W latach 2002-2006 proboszczem w misji Lam był o. Janusz Milanowski. 14 maja 2006 r. misję przekazano diecezji. Podczas tej ceremonii Jean Maingle, przewodniczący rady parafialnej z Lam, wyraził wdzięczność polskim i francuskim misjonarzom oblatom: „W 1946 r. młodzi misjonarze, oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli tutaj, aby założyć misje w północnym Kamerunie, gdzie było wiele plemion pogańskich. Pierwszym misjonarzem był o. Elie Beve, który odwiedzał nasze wioski na koniu i pieszo. W ciągu lat wielu misjonarzy francuskich i polskich, a nawet jeden kameruński, poświęcali swoje życie i zdrowie dla głoszenia Ewangelii w naszej parafii. Jesteśmy świadomi ich wielkich dzieł. Przed tobą, Ojcze Wikariuszu Generalny i przez Ciebie, dzisiaj 14 maja 2006 r., w ten dzień historyczny, my Gidarzy, chrześcijanie z misji Lam i okolic, wyrażamy naszą wdzięczność tym wszystkim posłańcom Bożym za ich pracę w naszej misji Lam i naszym kraju plemienia Gidarów. Oczywiście dziękujemy szczególnie o. Eliemu, od którego po raz pierwszy usłyszeliśmy Słowo Ewangelii, który bronił naszych praw i naszej godności, który przyczynił się do budowy szkoły i szpitalika. Dziękujemy również o. Władysławowi Koziołowi, który poświęcił się i pracował gorliwie nad naszym ojczystym językiem 80 Por. J. Kobzan, Mój wspaniały Zacheusz, dz. cyt., s. 35-36; dane dotyczące liczby ochrzczonych i katechumenów podane są na podstawie księgi chrztów i kroniki misji. 81 Por. J. Różański, Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28. 82 Por. P. Lepich, Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28. 174 �3. Misja w Bidzar (1970-1996) gidarskim, tworząc wiele dzieł liturgicznych, kościelnych i gramatycznych. Na koniec dziękujemy o. Januszowi Milanowskiemu, ostatniemu z ojców oblatów w naszej parafii, za jego animację, żywotność, umiejętność zdobywania zaufania u swoich chrześcijan, za jego miłość do każdego człowieka bez czynienia różnic. W tym roku, gdy misjonarze oblaci opuszczają misję Lam pw. Matki Bożej z Lourdes i przekazują ją diecezji Garoua, wychwalajmy Boga za wszystkie dobra, jakie On przez nich uczynił. Soko dida – dziękujemy bardzo”83. W roku przekazania parafii księżom diecezjalnym na jej terenie żyło ok. 16 000 osób, w tym 3500 ochrzczonych i 600 katechumenów. Prawie wszyscy byli Gidarami. Parafia rozciągnięta była na 272 km2. Wspólnoty chrześcijańskie istniały w wioskach Lam, Karba, Niua, Houmbal, Guidi, Mampar, Duva, Kongkong, Dahal, Koussoum, Balia, Morongo, Mbroussou, Debelzé, Boudva, Melveda, Djougui Gabla, Djougui Bôh, Helé, Badia, Broui, Tapasse, Kpuspukou, Gardama, Lougueré, Dawaï, N’gelker, Mokolo. Z proboszczem oblatem współpracowało 22 katechistów i 22 odpowiedzialnych za wspólnoty chrześcijańskie. Duszpasterstwo wspomagały także dwie siostry zakonne z miejscowej wspólnoty84. 3. Misja w Bidzar (1970-1996) Wioska Bidzar, położona na rozstajach drogi Maroua-Garoua i Guider, u stóp powulkanicznej góry Bidzar o potrójnym wierzchołku, zajmowała ważne miejsce w kraju Gidarów. W pobliżu niej miał swoje pola marmurowe Pierre Roccaglia z Figuil. Tutaj także, w każdym tygodniu, ściągało wielu ludzi z okolicznych wiosek na wielki targ. Wiele rozgłosu w świecie naukowym zyskało Bidzar dzięki trzem polom marmurowym, na których odkryto w 1931 r. reliefy skalne, będące prawdopodobnie ilustracją obrzędu inicjacji. Zdaniem niektórych mogą one sięgać okresu neolitu85. 3.1. Założenie misji Bidzar i przejęcie przez polskich misjonarzy W 1948 r. o. Elie Bève odwiedził Bidzar jako pierwszy kapłan katolicki w historii. Właściwe jednak początki misji w Bidzar łączyły się z nazwiskiem o. Alexisa Atangany, pierwszego oblata kameruńskiego. W 1960 r. o. Alexis zamieszkał w Bidzar. Przez dwa lata pracy ewangelizacyjnej nawiązał kontakt z dwudziestoma okolicznymi wioskami na terenie Kamerunu i z siedmioma na terenie Czadu. W latach 1962-1969 w misji pracował o. Prigeut Colin. W 1963 r. wybudował on kościół 83 Cyt. za: K. Trociński, Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 35. 84 Por. Document de la passation de service entre les Oblats de Marie Immaculée et l’Archidiocèse de Garoua, mps, Lam 2006. 85 E.M. Buisson, La préhistoireen pays Kirdi, dz. cyt., s. 116-117. 175 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… według projektu o. Desmolliere. Po świętach wielkanocnych 1969 r. o. Priguet Collin opuścił Bidzar ze względu na stan zdrowia. Do świąt Bożego Narodzenia misja pozostawała bez kapłana. Przed świętami Bożego Narodzenia w 1969 r. w misji Bidzar zamieszkał o. Feliks Strużek, z Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. „W ostatnim czasie ordynariusz Garoua powierzył część swojej diecezji oblatom z Polski. Dlatego też zostałem przydzielony z Doukoula do tego sektora. Obecnie jestem sam. Na terenie, który mi powierzono, jest ok. 400 ochrzczonych i ok. 1000 katechumenów. Odwiedzam dwadzieścia wiosek”86. W sierpniu 1972 r. do Bidzar został przydzielony o. Antoni Wojciechowski, przybyły z Polski. Pod koniec tego roku wspólnota katolicka w Bidzar liczyła 633 katolików i 634 katechumenów. Misjonarzy wspomagało w pracy ewangelizacyjnej aż 50 miejscowych katechistów87. W marcu 1973 r. o. Feliks Strużek opuścił Bidzar i Kamerun ze względu na stan zdrowia i powrócił do pracy duszpasterskiej we Francji. O. Antoni Wojciechowski odwiedzał powierzone mu wioski, prowadził katechezę, organizował spotkania dla katechistów, co miesiąc w innej wiosce, i sprawował sakramenty. W styczniu 1974 r. uruchomił w Bidzar młyn do mielenia prosa, o który starał się jeszcze jego poprzednik. W kilka miesięcy później opuścił misję Bidzar i Kamerun, wracając Europy. W kwietniu 1974 r. pracę misjonarską w Bidzar rozpoczął o. Marian Rejkowicz, przybyły z Polski. Szybko wdrożył się w miejscowy rytm pracy. „Miałem już dwa spotkania z katechistami. Jest ich sześćdziesięciu. Od maja ochrzciłem już 12 dzieci. Jestem pełen uznania dla pracy moich poprzedników”88. O. Marian był też pełen uznania dla pracy miejscowych katechistów. W dniu świętowania piętnastolecia pracy jednego z nich, pragnąc mu w jakiś sposób podziękować wobec wszystkich za trud włożony w ewangelizację, wręczył mu przywieziony z Polski zegarek i sam został bez zegarka89. O. Marian Rejkowicz wyremontował budynek mieszkalny, ogrodził teren misji, a plac kościelny przyozdobił wielkim krzyżem. Obsługiwał też osobiście młyn misyjny90. W 1975 r. do Bidzar przyszedł na dwuletni staż misyjny kleryk Ryszard Szmydki. W styczniu 1977 r. złożył on u stóp Czarnej Madonny w Figuil zakonne śluby wieczyste, a w lutym tego samego roku, już w Bidzar, przyjął święcenia diakonatu. Święceń 86 F. Strużek, List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, dz. cyt., s. 6. 87 Tamże, s. 7. 88 List z 20 września 1974 r., Archiwum OMI Figuil. 89 A. Kurek, O. Marian Rejkowicz OMI, dz. cyt., s. 252. 90 Tamże, s. 254. 176 �3. Misja w Bidzar (1970-1996) udzielił mu bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua91. Wkrótce po święceniach został przeniesiony z Bidzar i Kamerunu do Europy. W 1979 r. o. Marian Rejkowicz został przeniesiony z misji Bidzar do pracy w misji Lam. Na kilkanaście miesięcy jego miejsce zajął o. Władysław Laskowski z misji Figuil (1979-1980). 3.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1980 r. o. Władysław Laskowski zorganizował jubileusz dwudziestolecia istnienia misji Bidzar. Święto zgromadziło wielu wiernych i kapłanów. W tym samym roku opuścił Bidzar i powrócił do Polski. W czasie pracy w misji Bidzar ochrzcił 78 osób92. W pierwszych dniach grudnia 1980 r. w Bidzar zamieszkał o. Jean Gaudin, oblat francuski, pracujący z Polakami w misji Lam. Misja w Bidzar liczyła wówczas 616 ochrzczonych i 495 katechumenów93. O. Jean Gaudin regularnie odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie w 27 wioskach, sprawując tam Msze św., prowadząc katechezę i udzielając sakramentów świętych. W roku 1983 doprowadził też do ostatecznego wyznaczenia granic terenu misji i w rok później wybudował nowe ogrodzenie. W 1984 r., w czasie prac przy studni, zginęło dwóch pracowników z Kongkong. W tym samym roku o. Jean Gaudin wybudował kaplicę w Dawla-Biou, wbrew zakazowi podprefekta z Guider, i rozpoczął budowę nowej w Batao. Wspólnota z Batao rozrosła się w dużej mierze dzięki misyjnej gorliwości katechisty Roberta Lanki94. 25 października 1985 r. młoda wspólnota chrześcijańska z Bidzar przeżywała jubileusz 25-lecia utworzenia misji. Tydzień przed świętem przygotowano podczas rekolekcji 54 kandydatów do przyjęcia sakramentu chrztu św. W rekolekcjach wzięli także udział ojcowie i matki chrzestne kandydatów do chrztu oraz 145 kandydatów do bierzmowania i 21 dzieci z rodzin chrześcijańskich, przygotowujących się do przyjęcia I Komunii Świętej95. O. Jean Gaudin zamierzał powiększyć miejscowy kościół i wybudować Ośrodek Formacji dla Kobiet. To wszystko jednak przerosło jego siły. W 1987 r. opuścił Bidzar i Kamerun, powracając na stałe do Francji96. Na miejsce o. Jeana Gaudina w tym samym 1987 roku przyszedł o. Piotr Czyrny z Guider. Codzienną pracę ewangelizacyjną, prowadzoną na miejscu i w okolicznych wioskach, wynagradzało misjonarzowi zaangażowanie chrześcijan. 91 Tenże, Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. 92 Archiwum OMI Figuil. 93 P. Czyrny, dz. cyt., s. 10; por. J. Gaudin, Ence moment, Pôle et Tropiques (1985) nr 1-2, s. 28-30. 94 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 19. 95 Por. H. Haman, Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 120. 96 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 246. 177 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… W sierpniu 1988 r. z inicjatywy o. Piotra Czyrnego w Batao zainaugurowano młodzieżowy ruch „Effata”, który był owocem Roku Maryjnego. „Młodzi podjęli się misji pójścia do swoich braci. Spotkali się w Figuil 15 sierpnia, by razem z kardynałem świętować Wniebowzięcie NMP i zakończenie Roku Maryjnego. 21 sierpnia młodzi w wieku od 8 do 21 lat, uczniowie i ci, którzy nie są objęci nauczaniem, zorganizowali z dumą spotkanie w Batao”97. Ruch ten kontynuował działalność także w następnych latach. 30 lipca 1989 r. animator tego ruchu objaśniał: „Nasz ruch nazywa się ‘Effata’. Został zapoczątkowany w lipcu ubiegłego roku. Teraz rozpoczynamy drugi rok naszej działalności. ‘Effata’, tzn. ‘Otwórz się’. Skąd zaczerpnęliśmy naszą nazwę? 13 sierpnia w Douala Papież powiedział do młodych: ‘Otwórzcie wasze oczy na tych, którzy być może są o wiele bardziej od was pozbawieni szans i bądźcie solidarni’. Wychodząc od tych właśnie słów, daliśmy naszemu ruchowi nazwę ‘Effata’. Nasza grupa składa się z uczniów i tych, którzy nie są objęci nauczaniem. Poczynając od ubiegłego roku, nasz ruch zakorzenił się w trzech centrach: Batao, Bidzar i Dawalo-Biou”98. 3.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych Cechą wielu młodych wspólnot chrześcijańskich jest chętne i częste celebrowanie małych jubileuszy. Misja w Bidzar organizowała je regularnie, co pięć lat. W 1990 r. obchodzono trzydziestolecie istnienia misji. „Wysłaliśmy powiadomienia o naszym jubileuszu również do dawnych mieszkańców Bidzar, którzy obecnie mieszkają poza naszą misją. Bardzo wielu zareagowało i tak na Mszy św. jubileuszowej zebrało się ponad 3000 wiernych. Jeszcze nigdy Bidzar takiego zgromadzenia chrześcijan nie widziało. Młodzież czuwała przez całą noc na modlitwie. Podobnie we wszystkich naszych kaplicach. Przybyło wiele pielgrzymek na to piękne święto wdzięczności. Było za co Bogu dziękować. Ukoronowaniem tych uroczystości stał się w wigilię paschalną obrzęd chrztu św. sporej grupy dorosłych”99. Po śmierci matki o. Piotra Czyrnego w Polsce, chrześcijanie z Bidzar zorganizowali 19 listopada 1991 r. wielkie spotkanie całej wspólnoty, którego zasadniczym punktem była Msza św., odprawiana w intencji zmarłej. Zaproszeni zostali także kapłani z okolicznych misji: Figuil, Lam, Guider i Mandamy100. W Bidzar katechezy i różnego rodzaju spotkania z wiernymi odbywały się w kościele. Widząc wielką potrzebę miejsca spotkań oraz dokształcania, o. Piotr Czyrny zadecydował pod koniec 1991 r. o budowie Ośrodka Formacji i Animacji „Effata”, przeznaczonego dla miejscowej młodzieży oraz dla dorosłych, szczególnie 97 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 22. Tenże, Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38; tenże, Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5. 98 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 22. 99 Tenże, Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35. 100 Por. Tenże, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 28. 178 �4. Misja w Poli zaś kobiet. Budowę ośrodka zakończono w drugiej połowie roku 1992. Był on kolejnym, zewnętrznym znakiem umacniania się Kościoła w Bidzar, który liczył wówczas już ok. 1000 ochrzczonych i ponad 600 katechumenów, na ogólną liczbę prawie 9000 mieszkańców101. W 1992 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony do pracy w misji Yokadouma. Jego miejsce zajął o. Ludwik Stryczek, który pracował w misji Bidzar do 1996 r. Podczas swojej pracy w misji postarał się o sprowadzenie wspólnoty Sióstr Świętego Zbawiciela102. W lipcu 1996 r. o. Ludwik Stryczek został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Misję Bidzar przejęli miejscowi księża diecezjalni. Jako pierwszy pracował w niej ks. Lucien Bouba. W roku przekazania parafii Najświętszego Serca Maryi w Bidzar księżom diecezjalnym na jej terenie mieszkało ok. 9500 osób, w większości z plemienia Gidar oraz znaczna grupa Mundang. W księgach parafialnych było ok. 1400 ochrzczonych oraz 650 katechumenów. Parafia podzielona była na cztery sektory: Bidzar – 17 wspólnot; Batao – 8 wspólnot; DawlaBiou – 8 wspólnot; Djabé – 6 wspólnot. W większości wspólnot prowadzono regularną katechezę. Spotkania rady parafialnej odbywały się dwa razy do roku. Prowadzono także katechezę w szkołach w Bidzar, Batao, Biou oraz w Indjewdé. W parafii istniały ruchy katolickie, m.in. Cop’Monde, Kobiety Miłosierdzia, grupy młodzieżowe, Żywy Różaniec oraz grupy ministrantów103. 4. Misja w Poli W odległości ok. 100 km od Garoua, w stronę Ngaoundéré, rozciąga się masyw gór Poli, którego wysokość dochodzi do 1784 m. Jest to pierwszy łańcuch górski przed Adamaoua. Góry Poli leżą w widłach rzek Faro i Benoué. Tereny te zamieszkiwali Dowayo. Grupa etniczna Dowayo dzieli się na trzy podgrupy, wyróżniane przede wszystkim ze względu na różnice dialektalne. Pierwszą z nich stanowią Dowayo z okolic Yobo, Waté, Djoumté, Farkomo i Kota-yilou. Drugą tworzą Dowayo-Marké z okolic Fignolé, Godé i Koumsdongo. Trzecią natomiast grupą są Dowayo okolic Garé i Tapés. Wśród innych grup etnicznych, zamieszkujących kraj Dowayo, najliczniej są reprezentowane Duppa, Samba, Koma i Fulbe. Mniejsze grupy stanowią Kolbilas, Mbum, Duru, Vere i Bata. Pierwszy kontakt z Dowayo i Duppa francuscy oblaci nawiązali już w marcu 1947 r. Siedzibą misji stało się Poli. W misji pracowało wielu oblatów, najdłużej 101 Tamże, s. 31. 102 Por. L. Stryczek, Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 30. 103 Por. Document de la passation de service entre les curés sortant et entrant, mps, Bidzar 1996. 179 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… o. Jean Lelou (1957-1982), który założył w wioskach Dowayo i Duppa wiele wspólnot chrześcijańskich104. Ze względu na zmniejszający się personel misyjny, francuska prowincja oblacka w Kamerunie zdecydowała się przekazać misje w dystrykcie Poli polskim oblatom105. 1 grudnia 1981 r. w Poli zamieszkał o. Stanisław Jankowicz z misji Madingrin. U boku o. Jeana Lelou odwiedził on wszystkie punkty misyjne (13) w okolicznych wioskach. Pod koniec stycznia 1982 r. o. Jean Lelou opuścił misję Poli, przechodząc do pracy na misji w Fianga w Czadzie. W Poli pozostał o. Stanisław Jankowicz. Wspólnota katolicka na terenie misji Poli liczyła ok. 900 osób106. W pracy misjonarskiej o. Stanisława Jankowicza wspomagały dwie siostry sercanki z Saint-Jacut we Francji: Marie-Therése Eslan oraz Anne-Marie Mabou. Głównym polem działania sióstr była opieka medyczna świadczona miejscowej ludności oraz praca wśród kobiet, polegająca na prowadzeniu kursów higieny, nauki czytania itp. O. Stanisław Jankowicz odwiedzał wioski Dowayo i Duppa oraz wioski innych nielicznie reprezentowanych grup etnicznych, jak choćby mieszkających w trudno dostępnej części gór, zupełnie odciętej od regionu, grupy etnicznej Inga107. We wrześniu 1982 r. w Poli zamieszkał diakon Marek Stroba, który przybył na dwuletni staż misyjny. W maju 1983 r. do pracy w misji Poli został skierowany o. Roman Domagała, przybyły z Polski. O. Stanisław Jankowicz zajmował się przede wszystkim pracą ewangelizacyjną wśród Dowayo, o. Roman Domagała wśród Duppa, a diakonowi Markowi Strobie powierzono pracę z dziećmi i młodzieżą oraz zadanie doraźnego wspomagania obydwu kapłanów. W krótkim czasie liczba wspólnot chrześcijańskich na terenie misji Poli wzrosła z 13 do 22. Misjonarze udzielili sakramentu chrztu św. 400 dorosłym. Wspólnota chrześcijańska w Poli wzrosła tym samym do ok. 1300 osób108. Polscy misjonarze kładli szczególny nacisk na pracę pastoralną. Zatroszczyli się także o odbudowę zniszczonych przez minione lata zabudowań misji, m.in. przeprowadzili konieczny gruntowny remont budynku mieszkalnego. Wybudowali także Ośrodek Formacji Kobiet. Szybko okazało się, że remont budynków mieszkalnych nie wystarcza. „Zabudowania misyjne czekały mocniejszej wichury, by rozsypać się na pierwiastki pierwsze, czyli runąć na ziemię. Najpierw o. Stanisław Jankowicz zabrał się do budowy domu dla ojców. Następnie przyszedł czas na odbudowę ‘zabytków’ naszych sióstr. 104 Por. P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, s. 183-184. 105 Za przyjęciem misji w Poli opowiedziała się większość polskich oblatów podczas świątecznego spotkania w Figuil. Por. E. Jureczko, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251. 106 Archiwum OMI Figuil. 107 Por. S. Jankowicz, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116. 108 Archiwum OMI Figuil. 180 �4. Misja w Poli Tak powstała szkoła dla kobiet – dwie klasy i biuro. Jeszcze trwały prace przy tym budynku, a już zaczęto rozbierać stary dom sióstr: w ciągu jednego roku powstał nowy, solidny dom… Wygląda na to, że warto budować, gdyż nowy dom zapełnił się nowymi siostrami: w sumie mamy ich cztery i jedną postulantkę, pochodzącą z Czadu, z plemienia Ngambay. Pamiętając o tym, że wspólnoty oblackie powinny odznaczać się duchem gościnności, postanowiliśmy także wykorzystać nasz stary dom dla tych, którzy przyjeżdżają do Poli i z braku hotelu szukają noclegu na misji”109. Przy domach dla ojców i sióstr zakonnych wykopano nowe studnie. W pracach wielką pomocą służyli dwaj Belgowie, bracia Edmond Génicq i Jean-Paul Bellin. Polscy misjonarze rozpoczęli także budowę kaplic dla okolicznych wspólnot chrześcijańskich. Kaplice powstały w wiosce Boumba, dla grupy etnicznej Duppa oraz w Day, dla Dowayo. Rozwinęli także domowe gospodarstwo: hodowali kury i owce. W czerwcu 1988 r. z misji Poli odszedł o. Stanisław Jankowicz, powołany na urząd przełożonego „Delegatury Figuil”. W listopadzie tego samego roku o. Roman Domagała został przeniesiony do pracy w misji Karna. Przełożonym misji został o. Józef Leszczyński z misji Figuil, a jego współpracownikiem o. Marek Okołowski z misji Bibémi, gdzie przebywał na krótkim stażu misyjnym. Codzienny rytm pracy oddają kronikarskie zapisy o. Józefa Leszczyńskiego. „23.10.1988. Co wieczór odmawiamy różaniec. Przychodzi niewielka grupa. Tego ranka odprawiłem po raz pierwszy Mszę św. w więzieniu w Poli. Pojechałem z s. Yvonne, która zajmuje się więzieniem. Uczestniczyło ok. 10 więźniów. (…) To, co zobaczyłem w więzieniu, przeszło moją wyobraźnię. 25.12.1988. Msza św. o 9.00. O. Marek Okołowski odprawia Mszę św. w Kebi. Wczoraj miał Mszę w Ouro Kessoum i Mayo Bocki. W Poli obecni są przedstawiciele administracji: prefekt, podprefekt i deputowany. Było czternaście chrztów dzieci. 1.01.1989. Rozpocząłem rok od Mszy św. w więzieniu. Liczba więźniów wzrosła – nowy transport z Garoua. 2-9.04.1989. Sesja katechistów w Poli przeprowadzona przez o. Adama Rolka”110. Misja Poli aktywnie włączyła się w przygotowanie wielkiego Kongresu Diecezji Garoua, starającego się spojrzeć na wszystkie wymiary życia chrześcijańskiego diecezji i wskazać drogi odnowy. Po zakończeniu Kongresu w Garoua misjonarze z Poli zdecydowali się, by refleksje i doświadczenia wyniesione z Garoua przybliżyć i upowszechnić wspólnotom chrześcijańskim z misji w Poli. Najpierw przygotowano kongres dla całej strefy pastoralnej Poli. Odbył się on 3 czerwca 1989 r. w Poli. W sierpniu rozpoczęto przygotowania do kongresu parafialnego. 26 sierpnia 1989 r., na zebraniu Komitetu Przygotowawczego postanowiono, iż weźmie w nim udział sześciu delegatów z każdej wioski, w której obecna jest wspólnota chrześcijańska: 109 R. Domagała, List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil. 110 J. Leszczyński, Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3. 181 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… dwóch mężczyzn, dwie kobiety i dwóch przedstawicieli młodzieży. Dołączą do nich nadto wszyscy delegaci, którzy brali udział w Kongresie Diecezjalnym w Garoua. Przedstawiciele z miasta Poli byli wybierani z poszczególnych wspólnot etnicznych. Zasadniczymi problemami, które poruszał Kongres, były sprawy omawiane już w Garoua: modlitwa we wspólnocie i rodzinie, dzielenie się, problemy wychowawcze, sprawiedliwość, opieka medyczna. Kongres odbył się 14 października 1989 r. Uczestniczyło w nim 120 delegatów ze wszystkich wiosek. Oprócz pracy pastoralnej o. Józef Leszczyński kontynuował korespondencyjnie studia z prawa kanonicznego na Uniwersytecie w Strasburgu. Rozpoczął je w roku akademickim 1986/87, wracając z urlopu z Polski. Złożył wówczas egzamin wstępny i został przyjęty do Instytutu Prawa Kanonicznego. W czasie studiów obowiązywało go opanowanie materiału z siedmiu jednostek tematycznych, z których każda kończyła się trzema egzaminami ustnymi oraz pracą pisemną. W maju 1990 r. o. Józef zdał ostatni egzamin i otrzymał licencjat z prawa kanonicznego. O. Marek Okołowski ukończył budowę kaplicy w Boumba, którą rozpoczął o. Roman Domagała. W kaplicy było ok. 200 miejsc siedzących. Terenem jego pracy były przede wszystkim górskie wioski Duppa i Dowayo, gdzie wyprawiał się często pieszo, niosąc cały bagaż w plecaku. W 1991 r. o. Józef Leszczyński został mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua i przeniesiony z Poli do pracy w misji Figuil. Na jego miejsce przyszedł natomiast o. Czesław Szubert z misji Guider. Pracował on w Poli do 1994 r., podobnie jak i o. Marek Okołowski, który przeszedł do pracy w misji Lam. W 1994 r. do pracy w misji Poli przydzielony został o. Andrzej Świątek z sąsiedniej misji Fignolé. „Pracy misjonarskiej w Poli jest – jak wszędzie – wiele. Tym bardziej, że w poprzednich latach było tutaj zawsze dwóch misjonarzy. Z powodu dużych braków personalnych zostałem na misji sam. Musiałem zatem ułożyć inny plan pracy i odwiedzin poszczególnych wspólnot chrześcijańskich. Region Poli uważany jest za najbardziej zaniedbany w dziedzinie szkolnictwa. Stąd też wśród nauczycieli utarło się przekonanie, że być przydzielonym do pracy w Poli jest wielką karą. Dlatego też nowy, prężny prefekt departamentu zorganizował Tydzień Szkoły, którego zadaniem było zdynamizowanie życia kulturalnego i sportowego okolicznych szkół. W ramach tego Tygodnia uczniowie i rodzice wybierali najlepszych nauczycieli i najlepsze szkoły. Zaskakujące jest to, że z sześciu nagród aż pięć zdobyły szkoły katolickie i jedną szkoła protestancka. Żadna nagroda nie przypadła szkołom państwowym. Wywołało to złośliwe komentarze niektórych zgromadzonych: ‘Znieść szkoły państwowe!’”111. O. Andrzej Świątek pracował w Poli do 1995 r., po czym wrócił na stałe do Europy. Jego miejsce w Poli zajął na krótko o. Krzysztof Zielenda (1995-1996), a następnie o. Piotr Lepich (1996-1997). 111 A. Świątek, Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28. 182 �5. Misja w Fignolé Po o. Piotrze Lepichu w misji pracował o. Marc Pitchebaï, oblat z miejscowej prowincji zakonnej. W latach 2004-2010 proboszczem w Poli był o. Andrzej Lachowski. „Misja Poli, gdzie pracowałem przez ostatnie sześć lat, też ma te dwa różne oblicza. Z jednej strony utwierdzanie w wierze tych, którzy już przyjęli Słowo Boże, z drugiej pierwsza ewangelizacja. Trzeba nadmienić, że ludzie w buszu są bardzo otwarci i spragnieni Dobrej Nowiny, z radością przyjmują każdą naszą wizytę. To dodaje odwagi, wyzwala dodatkową energię, aby jak najlepiej odpowiedzieć na ich potrzeby duchowe i materialne. Szczególną radość sprawiają mi wizyty we wspólnotach położonych w górach. Gdy wchodzę do wioski, witają mnie uśmiechnięte twarze, ludzie wyrażają wdzięczność, że o nich nie zapomniałem i że do nich przyszedłem. Ci biedni, prości ludzie potrafią dać sobie czas na spotkanie z misjonarzem, odsuwają na bok wszelkie zajęcia, wtedy Słowo Boże jest dla nich najważniejsze. Gromadzą się wszyscy: dorośli, dzieci, starcy, wszyscy pragną być obecni. Niestety nie mogę im jeszcze odprawić Mszy św., bo wszyscy są jeszcze katechumenami”112. W 2010 r. na terenie misji żyły 33 wspólnoty chrześcijańskie w Poli (6) oraz okolicznych wioskach: Mango, Garé, Sirdjam, Marke, Sekseba, Sari, Hom, Hoy, Goumba, Gandjiba, Pintchoumba, Windé-Pintchoumba, Ouro-Mandara, Zera, Golomba, LougoMbadji, Kebi, Gouna, Djamboutou, Onomba, Oura-Mandaba, GadzaGadza, Mbella, LaindeGouna, Samo Gouna, Windé-Bouri, Mayo Salah. Wspólnoty te rekrutowały się spośród ludności autochtonicznej (Dowayo, Duppa, Duru, Dugon-Pape), przybyszy z prowincji kameruńskiej Daleka Północ i z Czadu (Tupuri, Mafa, Mofu, Massa, Mada, Uldeme, Mboku, Zulgo, Ujang, Ursa, Mundang, Kapsiki, Gidar, Gisiga i Ngambay) oraz urzędników, głównie z południa kraju. Wśród nich działały następujące grupy i stowarzyszenia religijne: Cop’Monde, ministranci, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Legion Maryi, Posłańcy Boskiego Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, Caritas i grupa powołaniowa. Przy misji istniała też szkoła pierwszego stopnia oraz biblioteka113. 5. Misja w Fignolé Fignolé była niewielką wioską w kraju Dowayo, położoną u stóp majestatycznej góry Godé (1600 m wysokości), w odległości ok. 30 km od Poli. W 1953 r. wioska stała się siedzibą drugiej misji katolickiej w kraju Dowayo. W roku jej założenia o. Louis Chauvat zdecydował się stworzyć Ośrodek Szkolenia Rolniczego, który stał się wkrótce znany szeroko poza granicami Kamerunu. Ośrodek ten przeżywał 112 A. Lachowski, Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 30. 113 Por. Document de la passation de service entre les cures sortant Andrzej Lachowski OMI et entrant André Haman OMI, mps, Poli 2010. 183 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… wielki rozwój w latach sześćdziesiątych. Potem jego sława przygasła, by zaniknąć prawie zupełnie po śmierci o. Louisa Chauvat. Obok Fignolé o. Jean Gaudin założył niezależną misję w Waté, którą w latach 1975-1983 opiekował się o. Pierre Pétard. Po jego śmierci misja stała się filią Fignolé. W latach 1989-1990 w misji pracował ks. Robert Kemna. W 1990 r. ks. Robert Kemna wyjechał na studia specjalistyczne do Lyonu. O objęcie tej misji poproszono wtedy polskich oblatów. W 1990 r. do pracy w misji Fignolé skierowany został o. Andrzej Świątek. Oprócz Fignolé i Waté obsługiwał on ośrodek duszpasterski w Tapare. W Tapare do niedawna mieścił się wielki obóz dla uchodźców z ogarniętego wojną Czadu. Było ich tam ok. 8 tys., głównie z grupy etnicznej Ngambay. Wśród nich była już spora, bo licząca ok. 1000, grupa chrześcijan114. Po kolejnej zmianie rządów w Czadzie wielu z nich powróciło do kraju. Na ich miejsce przyszli wkrótce Tupuri, ok. 150 rodzin. Okazało się jednak, że sytuacja w Czadzie nie zmieniła się na lepsze, stąd też obóz zaczął znowu napełniać się ludźmi z Czadu. Msza św. w Tapare była odprawiana w trzech językach: ngambay, tupuri i po francusku. „W swojej pracy duszpasterskiej najwięcej czasu poświęcam Fignolé, czyli plemieniu Dowayo. Praca ta nie jest łatwa. Dowayo mają zupełnie odmienne usposobienie od Gidarów, znanych mi dobrze z dość długiego pobytu na misji w Guider. Gidarzy garnęli się chętnie do słuchania Słowa Bożego, Dowayo natomiast zdają się pozostawać z boku, nie brać czynnego udziału w życiu misji, nie wspierać jej – jak Gidarzy – pracą i skromną ofiarą materialną. Może i dlatego, że mój poprzednik, o. Chauvat, zabiegał wszędzie o pomoc materialną dla nich. Stać go było nawet na opłacanie katechistów za ich pracę materialną. Dlatego też teraz wiele czasu poświęcam na uwrażliwienie wspólnoty chrześcijańskiej z Fignolé na współodpowiedzialność za głoszenie Ewangelii w kraju Dowayo. Staram się też – jak mogę – rozbudzać życie modlitewne. Piękne wspomnienie zachowuję tutaj z modlitwy różańcowej w październiku (1992 r.). Pod koniec miesiąca poprosiłem dzieci, by przyniosły ze sobą tyle kwiatów, ile razy były na różańcu w kościele. Wiele z nich przyszło z wielkim bukietem”115. O. Andrzej Świątek animował także życie religijne w szkołach katolickich w Fignolé, Waté i Taparé. Co czwartek gromadził uczniów na Mszy św., przygotowywanej przez nich samych. Duszpasterza z Fignolé w jego pracy wspomagała wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii116. W 1994 r. o. Andrzej Świątek przeniesiony został do misji Poli, a do pracy w misji Fignolé przydzielono o. Andrzeja Kafla z misji Mandama. O. Andrzej Kafel 114 Por. A. Świątek, Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34. 115 Tamże. 116 Historię przybycia sióstr opisuje: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 195-197. 184 �5. Misja w Fignolé pracował w Fignolé do 1998 r., po czym został przeniesiony do pracy w misji Madingrin. Do 2000 r. misja w Fignolé pozostawała bez kapłana. W 2000 r. przydzielony został do niej o. Eugeniusz Kowol z misji Figuil. „Skupiłem się przede wszystkim na pracy duszpasterskiej oraz na formacji ducha współodpowiedzialności i współpracy. Według tego kryterium dobrałem też odpowiednich ludzi do rady parafialnej. Tak przygotowywaliśmy nasz jubileusz [pierwszego chrztu – przyp. J.R.]. Z jego okazji oddaliśmy hołd wszystkim, którzy mieli udział w rozkwicie tej misji, którzy przyłożyli rękę do wspólnego dzieła. Starałem się wskazać, że u podstaw tego był prawdziwy duch ewangeliczny, nad którym z czasem górę wzięły wartości materialne – otrzymywane za darmo. Wydaje się, że sytuacja Fignolé dobrze ilustruje dodatnie, ale i ujemne strony pomocy dla rozwoju na naszych misjach. Pomoc ta jest potrzebna, czasem wręcz konieczna, ale powinna zawsze dokonywać się przy współudziale miejscowych i powinno się ciągle stawiać pytanie o przyszłość, aby nie doszło do rozczarowania, gdy coś się nie powiedzie, a zwłaszcza gdy zabraknie pomocy z zewnątrz”117. O. Eugeniusz Kowol pracował w misji Fignolé do 2010 r. W dotychczasowej posłudze zastąpił go o. Francis Anigbogu OMI. W 2010 r. wspólnota chrześcijańska z Fignolé składała się głównie z większościowej grupy etnicznej Dowayo, a także z przebywających w obozie dla uchodźców Ngambay z Czadu oraz nowych osiedleńców z północnej części Kamerunu – Gidarów i innych. Była tam także nieliczna grupa imigrantów z pobliskiej Nigerii. Parafia podzielona była na cztery sektory duszpasterskie: Fignolé Centrum (16 segmentów wioski Fignolé oraz wioski Dongko, Koumstongo, Siko, Tété, Balkoa, Namwalé, Kinla-Gourko); Waté (Waté, Yobo, Farkomo, Sissi, Hebtilelé, Guiding, Beka-Seko); Taparé – stary obóz uchodźców z Czadu (Taparé, Mayo Lemté, Kourtessé, Guider Faro); Voko (Voko, Paté, Manga). We wspólnotach chrześcijańskich działały następujące grupy i stowarzyszenia religijne: Cop’Monde, ministranci, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, Caritas oraz grupa powołaniowa i liturgiczna. Przy misji istniała też przychodnia lekarska kierowana przez siostry zakonne, przedszkole oraz szkoły katolickie pierwszego stopnia w Fignolé, Waté i Yobo118. 117 E. Kowol, Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33. Por. tenże, To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30; tenże, Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33. 118 Por. Document de la passation de service entre les curés sortant Eugeniusz Kowol OMI et entrant Francis Anigbogu OMI, mps, Fignolé 2010. 185 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… 6. Misja w Ndingtire Nazwa gór Alantika wywodzi się z fulfulde i oznacza miejsce, gdzie nawet Bóg się nie wspina119. Region Alantika-Faro jest bowiem odcięty od reszty kraju potężną rzeką Faro, której szerokość sięga miejscami 1500 m, a w czasie wylewów nawet 4 km. Rodzimą ludnością Alantika-Faro są plemiona zwane pogardliwie przez Fulbe „Koma”120 (grupy etniczne: Panen, Gumbé i Gownu) oraz Bata121, Samba i Véré122. Po podboju tych ziem Fule utworzyli w Alantika trzy lamidaty: Tchamba, Baka i Wangai. Jako pierwsi z Dobrą Nowiną w okolice Alantika-Faro dotarli misjonarze protestanccy, zakładając pierwszą misję w 1960 r. niejako na obrzeżach tego regionu, w Balkossa, przy granicy z Nigerią. Dziesięć lat później bp Yves Plumey zleca ewangelizację tego regionu o. Jacques’owi Thierry. Największe trudności czekały młodego misjonarza ze strony muzułmańskich władców tego regionu z Wangai, Tchamba i Baka. Przez dwa lata francuski misjonarz nie otrzymał pozwolenia na osiedlenie się w tym regionie123. Wreszcie w lipcu 1972 r., po interwencji bpa Yves’a Plumeya u samego prezydenta Kamerunu, o. Jacques Thierry założył misję w wiosce Ndingtire. Zaczął on głoszenie Ewangelii od przypomnienia praw danych wszystkim ludziom przez Boga. Ukazywał wielką niesprawiedliwość wyrządzaną „Koma”, liczne nadużycia władzy. Prowadziło to do licznych konfliktów124. O. Jacques Thierry założył w Ndingtire katolicką szkołę. W 1986 r. na terenie misji zamieszkała wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii. W czerwcu 1990 r. o. Jacques Thierry został przeniesiony z misji Ndingtire do pracy w misji Touboro. Na prośbę abpa Christiana Tumi misję w Ndingtire przejęli polscy oblaci. Misja liczyła wówczas ok. 20 ochrzczonych. Pierwszym polskim oblatem w misji Ndingtire był o. Adam Rolek, z misji Lam. Czekało na niego tutaj także wiele prac budowlanych do ukończenia. O. Adam Rolek ukończył budowę wielkiej przychodni, obsługiwanej przez siostry, z której korzystali nie tylko nieliczni tutaj chrześcijanie, lecz przede wszystkim wyznawcy religii tradycyjnych i muzułmanie. Zakończył też budowę skromnej kaplicy w Ndingtire, 119 Tzn. „kraj zapomniany przez Boga”. 120 Tzn. „ludzie, którzy upadli nisko”. Mieszkańcy w głębi gór. 121 Bata wywodzą się z basenu Jeziora Czad. Mieszkają przeważnie nad brzegami rzek Benoué i Faro. Znani są jako dobrzy rybacy. Zajmują się też uprawą ziemi. 122 O „Koma” żyjących po nigeryjskiej stronie granicy mówi: A. Dogari, The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks Gade, Denmark 1984. 123 Por. J. Thierry, La mission, qu’est-cequec’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr 7-8, s. 174-177; tenże, Naissance de l’Egliseen Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 216; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 200-202. 124 Por. J. Thierry, Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107; tenże, Nouvelles de N’Dingtire, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40. 186 �6. Misja w Ndingtire kościoła w Nakalba oraz kościoła i ośrodka szkolenia katechistów w Guédé. Położył duży nacisk na przepowiadanie Ewangelii i posługę sakramentalną. Wraz z jego przyjściem wszystko na misji w Ndingtire „powraca do kościelnej normalności” – jak to określił ks. diakon Benjamin Kinogo, Kameruńczyk odbywający w Ndingtire staż pastoralny125. Jesienią 1991 r. o. Adama Rolka wspomógł w pracy diakon Marek Jazgier, przybyły do Kamerunu na dwuletni staż misyjny. Bardzo szybko praca misjonarzy dała widzialne efekty. „Dziś [1992 r. – przyp. J.R.] tamtejsza wspólnota liczy ok. 450 wiernych (w tym ok. 40 ochrzczonych), w kilkunastu wioskach, rozsianych na przestrzeni ok. 100 km2. I większość z nich, całe rodziny, z żywnością, różnymi bagażami i nawet psami (!), zgromadziły na terenie misji rekolekcje Wielkiego Tygodnia. Podzieleni na trzy grupy: małżeństwa (w tym wszyscy ochrzczeni), katechumeni oraz tzw. „sympatyzujący”, wszyscy uczestniczyli wytrwale w kilku naukach, czy spotkaniach, dziennie, dając wiele przez osobisty udział – dla dobra życia chrześcijańskiego – w rodzinie i wspólnocie”126. Misjonarze z Ndingtire nie zaniedbali też zapoczątkowanej przez o. Jacques’a Thierry pracy na rzecz szerzenia sprawiedliwości w Alantika-Faro. Spotykali się w tym głoszeniu nieustannie ze sprzeciwem, a nawet groźbami dawnych najeźdźców, późniejszych urzędników państwowych, którzy dalej bezkarnie rządzili zapomnianym przez wszystkich regionem kraju. Do oryginalnych i pożytecznych inicjatyw polskich misjonarzy należało m.in. wyrabianie dowodów tożsamości, które stanowiły podstawę przy ubieganiu się o prawa obywatelskie127. We wrześniu 1994 r. dwuletni misyjny staż w Ndingtire rozpoczął diakon Łukasz Biecek, przybyły z Rzymu. W 1995 r. pracę ewangelizacyjną w misji Ndingtire rozpoczął o. Andrzej Lachowski, przybyły z Polski. Tak pisał o sytuacji na misji w jednym z listów: „W samej wiosce mamy tylko pięć rodzin katolickich, reszta to „ugruntowani” poganie. Aż się wierzyć nie chce, że misja istnieje tutaj 25 lat. Podobnie sytuacja przedstawia się w buszu. Tak więc będzie sporo pracy. Nie mogę się też doczekać, kiedy pójdę do buszu. Teraz jest to niemożliwe ze względu na drogi. W tej chwili korzystam jeszcze z wolnego czasu i doskonalę swój język francuski. Sporo też czasu poświęcam na naukę języka fulfulde, którym mówi większość mieszkańców gór Alantika. Ludzie w buszu nie mówią prawie wcale po francusku, stąd też konieczność uczenia się drugiego języka. Nie będę ukrywał, że początki są dosyć trudne. Wszystko jest dla mnie nowe: ludzie, kultura, zwyczaje. Minie z pewnością wiele czasu, nim nieco 125 B. Kinogo, Sollicitude missionnaire dans le Trans Faro, mps, Ndingtire 1993, s. 23. 126 Por. H. Kruszewski, Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10; J. Damba, Stage pastoral des novices à Ndingtiré, Entre Nous (1991) nr 3, s. 7-8. 127 Por. J. Różański, Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, dz. cyt., s. 40-41; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. 187 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… poznam to wszystko. Nade wszystko jednak muszę nauczyć się kochać tych ludzi, do których zostałem posłany”128. W 1998 r. pracę w misji Ndingtire ponowił o. Łukasz Biecek, który odbywał dwuletnie studia licencjackie w Rzymie129. W latach 1999-2001 z o. Łukaszem w misji Ndingtire pracował o. Kazimierz Kościński. W 2004 r. pracę w misji Ndingtire rozpoczął o. Ludwik Stryczek. „Misja się powoli rozwija. W Wielką Sobotę ochrzciłem 10 dorosłych, a czterem parom udzieliłem sakramentu małżeństwa. W Niedzielę Zmartwychwstania Pana ochrzciłem 13 małych dzieci z rodzin katolickich. W maju dwóch chłopaków i dwie dziewczyny przystąpiły do Pierwszej Komunii św. Teraz trwają przygotowania do sakramentu bierzmowania. Uroczystość odbędzie się w styczniu przyszłego roku. Jeżeli tak gorliwie będą uczęszczali na nauki i dalej tak przykładnie będą żyć, to liczba bierzmowanych może osiągnąć nawet 70. A zatem liczba chrześcijan tu rośnie i wiara się umacnia”130. Poza pracą duszpasterską o. Ludwik Stryczek zajął się też remontami budynków. Wspomagał go w tym przez trzy miesiące brat Grzegorz Rosa ze swoją ekipą budowlaną, która wyremontowała cały dom. Poza tym brat Grzegorz wybudował piękną grotę, w której umieszczono figurę Matki Bożej z Fatimy. W 2009 r. o. Ludwik Stryczek cieszył się: „Godne zanotowania jest to, że coraz więcej dzieci i młodzieży chodzi do szkoły. Przy naszej misji jest szkoła podstawowa, do której uczęszcza 120 uczniów. Prawie połowa z nich mieszka w misyjnym internacie, gdyż pochodzą z wiosek oddalonych od N’Dingtire nawet o 40 km”131. 7. Misja w Karna Karna była wioską położoną w prowincji Adamawa, podprefekturze Mbé w odległości ok. 60 km od Ngaoundéré, przy drodze wiodącej do Garoua. Były to tereny kraju Duru (Dii)132. Początki ewangelizacji wśród Duru wiązały się z działalnością Norweskiej Misji Luterańskiej, która rozpoczęła ewangelizację na płaskowyżu Adamawa w 1925 r. 128 A. Lachowski, Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27. 129 Por. Ł. Biecek, Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. 130 L. Stryczek, Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50. 131 Tenże, Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28. 132 Duru dzielili się – ze względu na zajmowane okolice – na trzy grupy: Duru z okolic Bini (płaskowyż Adamawa), z lewego brzegu Benoué (Mbé, Karna, Wak) oraz Duru z prawego brzegu Benoué, mieszkający w trójkącie, którego podstawą jest Benoué, a wierzchołkiem Rey Bouba (główne wioski: Sasa Mboysi, Ndjadu, Tagbum). Ich najstarszymi siedliskami były tereny lamidatu Rey Bouba. Na lewy brzeg Benoué, w okolice Mbé, Karna i Wak, zaczęli przybywać ok. 1860 r., chroniąc się przed uciskiem lamido z Rey Bouba. 188 �7. Misja w Karna Początki ewangelizacji prowadzonej przez misjonarzy katolickich łączyły się z założeniem misji w Nghona, gdzie przez długie lata pracował o. Louis Blaire. W 1952 r. o. Noye wybrał Karna na siedzibę przyszłej misji katolickiej. Na terenie misji powstała najpierw szkoła, później dom dla misjonarzy, przychodnia oraz prowizoryczny kościół. W czerwcu 1955 r. w Karna założyły wspólnotę siostry misjonarki z bretońskiego Zgromadzenia Córek Jezusa, by zajmować się przychodnią, szkołą oraz pracą pastoralną wśród dzieci i młodzieży133. W 1988 r. bp Jean Pasquier, ordynariusz Ngaoundéré, zwrócił się z prośbą do polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z „Delegatury Figuil” o przejęcie misji Karna. Na jej terenie żyło 227 chrześcijan i ok. 80 katechumenów, na ogólną liczbę 11 500 mieszkańców134. Misja w Karna była pierwszą placówką przejętą przez polskich oblatów z „Delegatury Figuil” poza granicami diecezji Garoua. W listopadzie 1988 r. do pracy w misji zostali wyznaczeni ojcowie Roman Domagała, misjonarz z Poli, i Paweł Panicz, misjonarz z Bibémi. Tak o początkach pracy w misji Karna pisał o. Roman Domagała: „Kiedy przybyliśmy z o. Pawłem Paniczem do Karna w listopadzie 1988 r., zastaliśmy misję z zorganizowanymi, żywymi wspólnotami, które były jednak nieliczne, gdyż w naszym regionie większość stanowią protestanci i muzułmanie. Jednak stan wszystkich budynków i kaplic pozostawiał wiele do życzenia. Zestarzały się wraz z misjonarzem, który pracował tutaj ponad trzydzieści lat. Na dodatek tuż przed naszym przybyciem do Karna wiatr zerwał stary dach z miejscowego kościoła, chociaż sam kościół był w dobrym stanie. Natomiast w pobliskim Mbé, ośrodku administracyjnym i zarazem największym skupisku ludzi w całej okolicy (ok. 3,5 tysiąca mieszkańców) nie mieliśmy nawet skromnej kaplicy. Msze św. odprawialiśmy początkowo w prywatnym domu, a potem w miejscowej szkole, w której uczyło się wielu katolików z południa kraju. Podobnie wśród uczniów liceum i miejscowych urzędników spotkać można było wielu katolików, przybyłych z innych regionów Kamerunu. Oni to wciąż zwracali uwagę, by stworzyć jakieś miejsce sakralne, wybudować kaplicę lub kościół, gdyż Msza św. w szkole ich zdaniem pozbawiona była tej niepowtarzalnej atmosfery sacrum. Dlatego zwróciliśmy się do miejscowych władz administracyjnych i tradycyjnego wodza regionu o przyznanie nam terenu pod budowę kościoła”135. Polscy misjonarze rozpoczęli pracę ewangelizacyjną oraz generalne remonty wszystkich budynków misji. Niektóre z nich, m.in. młyn misyjny, trzeba było rozebrać. Odnowili także mocno podupadły kościół. Po wielu staraniach uzyskali także pozwolenie na budowę kościoła w Mbé, które stawało się prężnym ośrodkiem 133 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 140-141. 134 Rapport quinquennal du Diocese de Ngaoundéré Cameroun pour la visite ad limina de 1992, mps, Ngaoundéré 1992, s. 3; P. Panicz, Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. 135 Por. R. Domagała, Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30. 189 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… administracyjnym i szkolnym. O. Paweł Panicz wybudował w Mbé przestronną świątynię, licząc na rychłe przeniesienie siedziby misji do siedziby podprefektury. O. Roman Domagała natomiast przebudował zupełnie przychodnię lekarską, która z dotychczasowej ruiny zmieniła się w budzącą podziw, funkcjonalną budowlę136. Ponadto o. Roman Domagała rozwinął także gospodarstwo rolne przy misji137. W maju 1992 r. o. Paweł Panicz opuścił misję w Karna, przechodząc do pracy duszpasterskiej w polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. Na misji w Karna pozostał o. Roman Domagała. W maju 1994 r. na terenie misji Karna istniało pięć wspólnot chrześcijańskich. Najstarszą z nich była wspólnota w Karna, licząca ok. 200 osób, podobnie jak i wspólnota w pobliskim Mbé, złożona głównie z urzędników zatrudnionych w administracji i uczniów miejscowej szkoły. Oprócz tego istniała jeszcze wspólnota w wiosce trędowatych w Fubarka, złożona z ok. 20 osób, w wiosce Wak oraz w Ndom. Obydwie wspólnoty liczyły po ok. 10 osób138. W 1996 r. o. Roman Domagała został przeniesiony do misji Meiganga, a na jego miejsce do misji Karna skierowano o. Henryka Dejnekę. 14 czerwca 1997 r. w Garoua abp Antoine Ntalou wyświęcił pierwszego kapłana z misji Karna, ks. Gabriela Housseini. Uroczysta Msza św. w Karna przyciągnęła wielu chrześcijan, ale także wyznawców religii tradycyjnych i muzułmanów. „Od wielu lat moją wielką pasją jest praca z dziećmi i młodzieżą – pisał o. Henryk Dejneka o swojej pracy – dzieci tutaj nie brakuje. Dlatego też staram się rozwinąć istniejącą grupę Cop’Monde. Chciałbym, żeby dzieci przez wspólną modlitwę, pracę i zebrania uczyły się i dojrzewały do życia we wspólnocie, dzięki nim zorganizowaliśmy też koncert pieśni religijnych, na który przyszli wszyscy dorośli mieszkańcy wioski, także protestanci i muzułmanie. Było to wielkie święto i zarazem konkretne, małe dzieło ewangelizacji. Dzieci z Cop’Monde mają też swoją drużynę piłki nożnej. By chór i drużyna piłkarska dobrze się prezentowały, zakupiliśmy odpowiednie stroje za pieniądze wypracowane przez dzieci oraz za ofiary dorosłych. (…) Wśród młodzieży natomiast staram się rozbudzić zainteresowanie powołaniami kapłańskimi i zakonnymi. To wielka potrzeba naszego Kościoła”139. W czwartek 17 maja 2001 r. ok. godziny 21.00, o. Henryk Dejneka został zastrzelony przed domem misyjnym w Karna. Tragiczna wiadomość rozeszła się w piątek rano, kiedy jedno z dzieci znalazło o. Henryka siedzącego w nienaturalnej pozie w prostym fotelu na misyjnej werandzie. Na stole paliła się lampa naftowa, przy której czytał listy. Miał jeszcze na nosie okulary. Przybyły siostry, mieszkańcy, później także jeden ze współbraci, wracający z Ngaoundéré do Garoua – misja Karna 136 Por. tamże, s. 30-31. 137 R. Domagała, Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Por. K.H. Domagała, Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. 138 Por. tenże, Czy budowałem Kościół?, dz. cyt., s. 31. 139 H. Dejneka, Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31. 190 �8. Yokadouma – kuria biskupia Mapa 6. Misje Poli, Fignolé, Karna-Mbé i Tcholliré. 191 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… leży przy ruchliwej drodze, łączącej dwa większe miasta. O. Henryka zastrzelono z broni myśliwskiej, z bliskiej odległości. Przeszyło go śmiertelnie dziesięć odłamków kuli. Trzy przebiły na wylot, siedem pozostało w ciele. O. Henryka pochowano na cmentarzu w Ngaoundéré, niedaleko od niższego seminarium. W pogrzebie, który odbył się w poniedziałek 21 maja, w święto patronalne oblatów, uczestniczyli wszyscy biskupi z północnego Kamerunu. Było także 30 księży i tyle samo sióstr zakonnych. Obecne były także najwyższe władze regionu. Mszy św. przewodniczył i homilię wygłosił bp Joseph Djida OMI, ordynariusz Ngaoundéré i do niedawna przełożony prowincjalny o. Henryka. We wzruszającej homilii podkreślił, że śmierć o. Henryka nie może być powodem podejrzeń, podziałów czy walk140. „Wszyscy przeżywali tragiczną śmierć misjonarza i czuli, jakby nad całą wioską ciążyło jakieś przekleństwo – pisał o atmosferze w misji w rok po śmierci misjonarza o. Stanisław Jankowicz – nie mieli odwagi przychodzić do miejscowego, misyjnego ośrodka zdrowia, znanego w całej okolicy, by się leczyć. Młodzież postanowiła, że do zakończenia żałoby – trwającej zwykle trzydzieści dni – nie będzie grała w piłkę nożną. Dowiedziałem się także, że wódz Karna – Manga Zarao Issa Alim, ten sam, który w 1953 r. pozwolił na osiedlenie się misjonarzy oblatów w wiosce, po śmierci Henia przez trzy dni nie ruszył się z tradycyjnego krzesła szefa, stojącego przed domem, nic nie jadł i tylko pił wodę. Aż do pogrzebu Henia”. Na Mszę św. odprawianą w Karna „przybyło bardzo wielu ludzi, nawet z wiosek oddalonych o 80 km. Obecny był także podprefekt z Mbé, komendant żandarmerii oraz wódz Zarao Issa Alim, wielki przyjaciel o. Henryka. Zdumiała mnie zwłaszcza liczna grupa muzułmanów, którzy przybyli na Mszę św. Co więcej – pojawili się nawet muzułmańscy koczownicy Mbororo, których o. Henryk przekonał do posłania dzieci do szkoły. Była także duża grupa protestantów wraz z rodziną pastora zaprzyjaźnionego z Heniem”141. Po śmierci o. Henryka Dejneki misja Karna pozostawała bez stałej opieki kapłana. Oblaci nie powrócili do niej na stałe. 8. Yokadouma – kuria biskupia 20 maja 1991 r. o. Eugeniusz Juretzko, misjonarz przybyły w pierwszej grupie polskich oblatów w 1970 r. do północnego Kamerunu, został mianowany ordynariuszem nowo utworzonej diecezji Yokadouma w Kamerunie Wschodnim. Wiadomość o nominacji ogłoszono 12 czerwca 1991 r. 140 Por. J. Różański, Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; J. Leszczyński, Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32. 141 S. Jankowicz, Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32. 192 �8. Yokadouma – kuria biskupia 8.1. Święcenia biskupie o. Eugeniusza Juretzko OMI „Przez wyniesienie o. Juretzko do godności biskupiej Stolica Apostolska pragnie okazać swoją wdzięczność Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej, a w szczególności Współbraciom Prowincji Polskiej, za wspaniałą i pełną wyrzeczenia pracę, którą wykonywali i wykonują w tym kraju. Równocześnie prosimy, aby ten instytut zakonny zobowiązał się do dostarczenia odpowiedniej ilości personelu. Nowe terytorium kościelne jest typowo misyjne i w pełni odpowiada charyzmatowi Oblatów Maryi Niepokalanej. Mamy nadzieję, że Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej nie pozostawią nowego biskupa Yokadouma w osamotnieniu, lecz ze wszystkich sił postarają się przyjść mu z pomocą w pracy w regionie z tak licznymi potrzebami”142. 8 września 1992 r. w Yokadouma o. Eugeniusz Juretzko został konsekrowany na biskupa. Głównym konsekratorem bpa Juretzko był ordynariusz Jaunde, abp Jean Zoa. Współkonsekratorami byli: bp Cornelius Esua, ordynariusz Koumbo, i bp Simo z Douala. W uroczystości wzięło udział kilkunastu biskupów i prawie stu kapłanów różnych narodowości, wśród których połowę stanowili Polacy. Po Mszy św. przemówił kard. Christian Tumi, ordynariusz archidiecezji Garoua: „Jeden biskup-misjonarz, który całe życie poświęcił dla Kościoła w Kamerunie, zginął z rąk bandyty143. Drugi biskup, także misjonarz, który przybył z Polski przez północny Kamerun, narodził się dzisiaj, biorąc na siebie obowiązki z rąk biskupów kameruńskich. Stajesz się odpowiedzialny za diecezję w chwili bardzo ważnej i trudnej dla naszego kraju i świata. Kościół angażuje cię na drodze do sprawiedliwości i prawdy. Jesteś u siebie, między twymi wiernymi”144. Potem przemówił do zebranych, przy wielkim aplauzie wszystkich, bp Eugeniusz Juretzko: „Ja, wasz biskup, zobowiązuję się budować Kościół Boży w Yokadouma”145. 142 Cytat za: O. Eugeniusz Jureczko OMI biskupem w Kamerunie, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 40. 143 Wspomnienie zamordowanego kilka dni przed święceniami emerytowanego ordynariusza Garoua, abpa Yves’a Plumeya. Por. H. Kruszewski, Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39. 144 H. Kruszewski, Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 41. 145 Tamże. Więcej o posłudze biskupiej o. Eugeniusza Juretzko: E. Jureczko, Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19; E. Jureczko, Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30; tenże, Radość pigmejskich rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29; tenże, Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32; tenże, Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38; tenże, Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50; tenże, Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32; tenże, Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32; tenże, Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29; A. Kupka, Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej, O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36; E. Jureczko, Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28; tenże, Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18. 193 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… 8.2. Diecezja Yokadouma Początki głoszenia Ewangelii w Yokadouma łączyły się z pracą świeckiego katechisty Jeana Koko, który od 1928 r. prowadził tam katechezy jeszcze przed przybyciem misjonarzy. Dwa lata później, w maju 1930 r., bp François-Xavier Vogt odwiedził chrześcijan w Doumé, uformowanych także przez rodzimych katechistów. W lipcu tego samego roku, bp Vogt ustanowił w Doumé misję, mającą objąć swym zasięgiem cały Kamerun Wschodni146. Doumé stało się kolebką Kościoła w Kamerunie Wschodnim. Dwa lata później powstała nowa misja w Lomé. Misja w Yokadouma pw. Niepokalanego Poczęcia NMP erygowana została w 1935 r. Była trzecią z kolei misją w tej części kraju. Nowo utworzona diecezja pokrywała się z granicami departamentu Bouma-et -Ngongo, obejmującego w dużej części puszczę tropikalną. Ludność diecezji liczyła ok. 90 000, w tym 13 000 katolików (18% ogółu ludności). Na jej terenie zamieszkiwała większość Baka (Pigmeje), głównie w okolicach Mouloundou i Salapoumbé. Liczyli ok. 40 000 osób147. W całej diecezji istniały zaledwie trzy misje z rezydującymi kapłanami: w mieście Yokadouma, w Salapoumbé i Mouloundou. Ponadto w diecezji pracowała wspólnota trzech burundyjskich braci, siedem sióstr zakonnych i pięć misjonarek świeckich148. 8.3. Praca w kurii biskupiej Siedzibą biskupa stała się misja w Yokadouma. Od samego początku bp Eugeniusz Juretzko mieszkał i pracował w misji z polskimi oblatami, którzy wspomagali go w tworzeniu struktur diecezjalnych. Polscy oblaci przyczynili się znacznie do powstania nowej siedziby biskupa, usytuowanej w dzielnicy zwanej powszechnie „Paradis”, niedaleko od centrum miasta, ale zarazem na skraju puszczy. „Po sześciu latach gościny w zabudowaniach pierwszej misji założonej w Yokadouma, mam wreszcie własne mieszkanie i małe zaplecze administracyjne – pisał z zadowoleniem w 1998 r. bp Eugeniusz Juretzko – jest zatem możliwość organizowania spotkań dla misjonarzy oraz noclegu i godnego przyjęcia. Wszak przybywają oni często z daleka. Oficjalne otwarcie domu odbyło się w sobotę, 20 grudnia. Obecny był nuncjusz apostolski, abp Felix Del Blanco Prieto, który wizytował naszą archidiecezję. Byli także obecni wszyscy biskupi z naszej prowincji kościelnej Bertoua. Nie zabrakło także przedstawicieli administracji 146 A. Kryński, B. Ahanda (red.), La gloire de Dieu c’est l’homme debout. Mgr Lambert van Heygen, 25 ans au service du Peuple de Dieu dans l’Est Cameroun, Bertoua, brw, s. 5. 147 Tamże, s. 22. 148 Por. A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 49-50. 194 �8. Yokadouma – kuria biskupia państwowej, misjonarzy, katechistów oraz tych, którzy przez cztery lata pracowali pod kierunkiem o. Piotra Czyrnego przy wznoszeniu gmachu biskupstwa. Witając wszystkich zebranych, dziękowałem Bogu i wszystkim przybyłym, dziękowałem architektom, którzy pracowali nad planami domu pod kierownictwem o. Alfonsa Kupki, pracownikom i ofiarodawcom”149. O. Piotr Czyrny był kanclerzem i ekonomem kurii biskupiej w Yokadouma w latach 1993-2003. Po nim tę funkcję objął o. Sławomir Kosicki (2003-2011). O. Sławomir Kosicki nie zaniedbywał także pracy duszpasterskiej150. Ponadto w kurii biskupiej w Yokadouma pracowali ojcowie Mirosław Olszewski (1996-1997) oraz Jerzy Kalinowski. Po raz pierwszy do Yokadouma o. Jerzy Kalinowski przybył z pomocą w 2001 r., po wielu latach pracy w Polsce i Francji. Jego pobyt miał trwać trzy miesiące i związany był z pracami kurii biskupiej, przeciągnął się jednak do roku. „Nie zabrakło mi zapału do pracy duszpasterskiej. Może najwięcej czasu poświęciłem Pigmejom, którzy jeszcze w 90% żyją tak, jak żyli kilka wieków temu w puszczy, w małych grupach, w Mosulu, czyli domkach z liści. (…) Pomagali mi przy budowie kaplicy. Znaleźli piękne liany na mensę ołtarzową oraz ołtarzyk maryjny. Zaznaczyć trzeba, że liany to nie tylko wiszące łodygi, na których huśtał się Tarzan, ale również wspaniałe ‘rzeźby’ powstające wokół drzew, które zdjęte umiejętnie i przycięte stanowią oryginalne podstawy dla stołów, krzeseł… Kaplicę ozdobiłem malowidłem Dobrego Pasterza. – Tak chcieli, chociaż z pasterstwem nie mają nic wspólnego. (…) Oczywiście ten pierwszy roczny pobyt w Kamerunie to była nie tylko praca wśród Pigmejów, ale ona mi najmocniej utkwiła w pamięci”151. Po roku o. Jerzy Kalinowski zdecydował o dłuższym pobycie w Kamerunie i został przydzielony do pracy w misji Figuil. Do Yokadouma powrócił w 2008 r.152. Od 2007 r. w domu biskupim w Yokadouma pracował także o. Janusz Milanowski. „Mieszkam w siedzibie biskupa i staram się być zawsze do dyspozycji wszystkich proboszczów, którym ta formacja leży na sercu. We wszystkich parafiach realizuję program uzgodniony z o. biskupem. Z okazji Roku św. Pawła co najmniej dwa razy odwiedziłem wszystkie parafie, mówiąc na ten temat. Na pewno w naszej diecezji św. Paweł już nie jest zupełnie nieznanym Apostołem Narodów. Zainteresowanie było duże, nie tylko ze strony katechistów. Po powrocie zaczynam nowy cykl formacyjny na temat Słowa Bożego. Drugim moim zajęciem jest formacja przyszłych katechistów. Tutaj program jest zupełnie inny, powiedziałbym klasyczny, trzyletni. Tematy to: Przodkowie Jezusa, Stary Testament, Jezus Chrystus, Kościół i Sakramenty Święte. Parafie przysyłają kandydatów do Yokadoumy do parafii pw. NMP Niepokalanej, która ma dobre warunki do ich przyjęcia. W pierwszej grupie było 30 149 150 151 152 E. Jureczko, Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29. S. Kosicki, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. Por. J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. Por. tenże, Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28. 195 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… kandydatów, w tym 7 Pigmejów z plemienia Baka z parafii Salapoumbé prowadzonej przez o. Grzegorza. W tej parafii jest największa liczba rodzin Baka. Na 30 tys. km² mieszka 30 tys. tych ludzi lasu, a cała diecezja ma 107 tys. mieszkańców. Daleko po nich idą Mrong (15%), potem Kownabembe (10%), Mbimow (10%) i pozostałe plemiona (po 5%)”153. 22 sierpnia 2010 r. w Yokadouma poświęcono nową katedrę. Bryła katedry nawiązywała do konstrukcji bazyliki starochrześcijańskiej. Projekt przygotował o. Alfons Kupka. W samym wnętrzu katedrę upiększał o. Jerzy Kalinowski154. 9. Misja Salapoumbé W lipcu 1966 r. bp van Heygen erygował na terenie diecezji Doumé nową misję w Salapoumbé, która obsadzili Mali Bracia Karola de Foucauld. Misja ta uczyniła z wioski Salapoumbé, zagubionej w lasach tropikalnych w pobliżu granicy kongijskiej, niejako „stolicę” Baka (Pigmejów) kameruńskich. Bracia po kilku latach przygotowań oraz poznawania języka i kultury ludów zaczęli głosić im Słowo Boże w niektórych obozowiskach pigmejskich. „Wieczorami siedząc przy ognisku czytywano fragmenty Ewangelii, śpiewano w rytmie Baka i modlono się wspólnie. Po upływie kilku lat pierwsi Pigmeje Baka z Salapoumbé poprosili o włączenie ich do wspólnoty chrześcijan, która do tej pory składała się wyłącznie z przedstawicieli ludów Bantu. Rozpoczęto proces przygotowania wspólnoty na przyjęcie Pigmejów i przygotowanie Pigmejów do wejścia we wspólnotę chrześcijańską. Grupę kandydatów otoczono opieką, program przygotowania dostosowano do ich rytmu życia, przedłużając katechumenat do 5 lat. Wysiłek misjonarzy wspierali także katechiści ze wspólnot, do których chciano włączyć Pigmejów. Katecheci ci bowiem posługiwali się językiem Baka. W Boże Narodzenie 1988 roku pierwsi Pigmeje Baka przyjęli chrzest i po raz pierwszy została odprawiona Msza św. w ich własnym języku”155. Pracy ewangelizacyjnej wśród Baka poświęciła się także wspólnota Małych Sióstr Karola de Foucauld. Bp Lambert van Heygen, początkowo ordynariusz diecezji Doumé, a następnie wydzielonej z niej diecezji Bertoua, wiele troski poświęcał pracy na rzecz rozwoju, zwłaszcza Baka. Z jego inicjatywy powstał jeszcze w 1969 r. wielki Projekt Rozwoju i Integracji Pigmejów Baka ze społeczeństwem kameruńskim, obejmujący przede wszystkim swym zasięgiem Baka mieszkających w departamencie Boumba-etNgoko (prefektura Yokadouma) oraz w departamencie Haut-Nyong. Projekt ten miał 153 J. Milanowski, Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33. Por. tenże, Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32. 154 Por. F. Chrószcz, Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21. 155 M. Olszewski, Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 12. 196 �9. Misja Salapoumbé ocalić kulturę Baka, przywrócić należne Pigmejom w społeczeństwie kameruńskim miejsce, prowadzić ośrodki zdrowia i szkoły. Nowa diecezja Yokadouma, w tym misja Salapoumbé, przyjęła na siebie odpowiedzialność za część dzieł projektu. Pracował przy nim m.in. Andrzej Biedny, misjonarz świecki. Zajmował się on m.in. budową tzw. ośrodków przedszkolnych i kaplic we wspólnotach156. W drugiej połowie 1994 r. misja w Salapoumbé została przejęta od Małych Braci Karola de Foucauld przez polskich oblatów. Jako pierwsi zamieszkali w niej o. Jacek Nosowicz i brat Mariusz Lorenz. „Po swojej 25-letniej działalności ewangelizacyjnej na tutejszej misji, opuszczają oni ten zakątek świata. Patrzę na to z pewnym niepokojem, ale myślę, że z pomocą Bożą i ludzką będziemy sobie jakoś radzili – pisał w początkach o. Jacek Nosowicz – Na terenie naszej misji mieszkają przede wszystkim Pigmeje Baka, stanowiący 2/3 ludności. Można śmiało powiedzieć, że Salapoumbé jest jakby ich stolicą. Jeśli jednak chodzi o liczbę chrześcijan, to są oni mniejszością. Po paru miesiącach pobytu trudno mi jeszcze coś pisać o tutejszych zwyczajach, kulturze, wierzeniach itd. (…) Są oni ludźmi pokoju. Przemoc nie jest wpisana w ich naturę. Rzadko słyszy się z ich ust jakiś sprzeciw czy oburzenie. Często są niezdolni do obrony przed niesprawiedliwością. Do kaplicy wchodzą jako ostatni, zajmując ostatnie rzędy: nie chcą rzucać się w oczy ze swoim ubóstwem materialnym. To wszystko sprawia, że są oni jakoś szczególnie blisko Boga, którego nazywają ‘Komba’. (…) Jednym z naszych pierwszych zadań jest opanowanie ich języka. Nie jest to proste. Jak wiele języków afrykańskich, tak samo i ten jest językiem tonicznym. Wyraz nabiera znaczenia w zależności od tonu padającego na samogłoskę”157. W swoich listach misjonarze wskazywali jednak na radości swojej pracy. Brat Mariusz Lorenc wspominał drogę krzyżową odprawianą w plenerze: „W czasie Wielkiego Postu o. Jacek Nosowicz, przełożony naszej misji, wysłał mnie do Lokomo, gdzie zbiera się na modlitwie ok. 300 osób, ochrzczonych i katechumenów. (…) Razem z katechistami przygotowaliśmy liturgię Wielkiego Piątku i ustaliliśmy, że po ceremoniach wielkopiątkowych odprawimy razem ze wspólnotą protestancką drogę krzyżową. Tym bardziej, że Wielki Piątek ze względu na Kościoły protestanckie jest dniem wolnym od pracy. Jednak gdy przyjechałem do Lokomo, żaden z mężczyzn nie stawił się na spotkanie modlitewne, gdyż europejscy właściciele tartaku zaangażowali wszystkich mężczyzn do pracy. Pomimo skromnej liczby uczestników zdecydowaliśmy się odprawić drogę krzyżową w plenerze. Jedna ze stacji wypadła w pobliżu ogrodzenia tartaku. Przy tej stacji zatrzymaliśmy się dłużej niż przy innych, gdyż w jakiś sposób chcieliśmy złączyć się duchowo z pracującymi. Bardzo wzruszającą chwilą był dla mnie moment, kiedy robotnicy opuścili na chwilę swoje stanowiska pracy, podeszli do ogrodzenia i z wyciągniętymi rękoma odmawiali 156 A. Biedny, Można ludziom wiele pomóc, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 50. 157 J. Nosowicz, Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. 197 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… razem z nami modlitwę Ojcze nasz. (…) Nasza droga krzyżowa trwała pięć godzin. Zakończyła się dopiero wieczorem”158. Na potrzebę cierpliwości w pracy z Baka wskazywał o. Jacek Nosowicz: „Duchowe życie Pigmejów i ich stare tradycje ulegają silnym przeobrażeniom i synkretyzmowi. Dotyczy to także nielicznej grupy chrześcijan. Potrzeba zatem bardzo wiele cierpliwości, cierpliwości i raz jeszcze cierpliwości, która jest najlepszym lekarstwem na zbudowanie w przyszłości solidnej rodziny chrześcijańskiej i na jej bazie solidnego Kościoła”159. Po pięciu latach pracy ewangelizacyjnej o. Jacek Nosowicz podsumowywał swoje wysiłki: „Podczas mojego pobytu tutaj ochrzciłem ok. 200 osób. Nie jest to z pewnością jakaś rekordowa liczba i nie trzeba tego traktować w kategoriach ‘rekordów’. Nie chodzi bowiem o liczbę chrześcijan, ale o jakość chrześcijaństwa. Liczba ta jest proporcjonalna do wieku Kościoła w tej części Kamerunu”160. W Jubileuszowym Roku 2000 pięćdziesięciu Baka przyjęło chrzest. „W większości wszyscy przekroczyli znacznie trzyletni, zwykły okres katechumenatu. Nie dlatego, że ociągali się w przyjęciu chrześcijaństwa, ale ze względu na swój styl życia. Trudno jest im bowiem wyrwać się na stałe z leśnego trybu życia i osiąść na misji, gdzie można uczestniczyć w regularnym przygotowywaniu się do przyjęcia sakramentów i słuchaniu katechez. To przekracza ich możliwości i trzeba to zrozumieć” – pisał o tym wydarzeniu o. Jacek Nosowicz. Do chrztu przygotowywały Pigmejów także trzy Małe Siostry Karola de Foucauld, a zwłaszcza s. Maria Laurenta, która najbardziej przyczyniła się do tego „pigmejskiego jubileuszu”. „Przygotowania do udzielenia sakramentu rozpoczęły się już w Wielki Czwartek. Wszyscy katechumeni stawili się w misji. Trzeba było znaleźć coś do jedzenia, by godnie przeżyli te święta. Oni sami przyszli z rybami złowionymi w rzece oraz owocami polowań w lesie: jeżozwierzami, mrówkojadami i antylopami. (…) Modlitwom w Wielki Czwartek przewodniczył najstarszy katechista pigmejski. (…) Wielki Piątek dostarcza nowych przeżyć. Katechumeni gromadzą się na adoracji krzyża. Każdy podchodzi do niego, by przez chwilę, w ciszy, pozostać na modlitwie. Jedna z kobiet zaczyna śpiewać spontanicznie: Boże, kochaj mnie! Cierpię! Zmiłuj się nade mną! Życie Pigmejów nie należy do łatwych. Wreszcie zbliża się Niedziela Zmartwychwstania, zapoczątkowana Wigilią Paschalną. (…) Chrzest odbył się w specjalnej chrzcielnicy, która służyła już wielu członkom naszej wspólnoty chrześcijańskiej. Ja ciebie chrzczę… 158 M. Lorenc, Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Por. tenże, Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30. 159 J. Nosowicz, Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29. Por. tenże, By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28; M. Olszewski, Pigmeje, leśni mali ludzie, dz. cyt., s. 10-14. 160 J. Nosowicz, Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50. 198 �9. Misja Salapoumbé wypowiedziane pięćdziesiąt razy i oto nowe pokolenie chrześcijan w tej części Kamerunu. Od dawna oczekiwana chwila spełniła się”161. W 2000 r. do pracy w misji Salapoumbé przybyli ojcowie Sławomir Kosicki i Grzegorz Jagowdzik. W 2001 r. z misji został przeniesiony o. Jacek Nosowicz, a proboszczem został w jego miejsce o. Sławomir Kosicki. 23 listopada 2003 r. w Salapoumbé poświęcono kościół, którego budowę rozpoczął o. Jacek Nosowicz wraz z Andrzejem Biednym, misjonarzem świeckim z Poznania. „Uroczystościom poświęcenia przewodniczył biskup diecezji Yokadouma, o. Eugeniusz Juretzko OMI w towarzystwie arcybiskupa Rogera Pirenne i licznie zgromadzonych księży i sióstr nie tylko z diecezji Yokadouma. Wielką radością było przybycie na tę wielką uroczystość tych, którzy zakładali tę misję – Małych Braci Jezusa. Licznie reprezentowane były wspólnoty należące do parafii (nawet odległe o 110 km), jak i wspólnoty innych Kościołów i wyznań, które chciały dzielić z nami tę radość”162. Pod koniec 2003 r. o. Sławomir Kosicki został ekonomem diecezji i przeszedł do pracy w Yokadouma, a proboszczem w Salapoumbé został o. Grzegorz Jagowdzik. W 2005 r. misja została przekazana księżom diecezjalnym, jednak w 2008 r. powrócił do niej o. Grzegorz Jagowdzik jako proboszcz. W pracy wspomagali go klerycy przebywający na stażach misyjnych. W 2009 r. na terenie misji żyło ok. 15 000 ludzi. Wspólnota katolicka składała się z 2200 ochrzczonych, 52 katechumenów dorosłych i 75 dzieci przygotowujących się do przyjęcia chrztu. Inne wspólnoty chrześcijańskie liczyły ok. 2000 członków. Wspólnoty katolickie posiadały 14 kaplic. W misji działał ośrodek edukacyjny, do którego uczęszczało 191 chłopców i 146 dziewcząt. W ośrodku pracowało 12 nauczycieli163. 161 Tenże, Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31. 162 S. Kosicki, G. Jagowdzik, F. Bizama, Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33; A. Biedny, Można ludziom wiele pomóc, dz. cyt., s. 50. 163 Archiwum diecezji Yokadouma. 199 ��Rozdział V Praca polskich misjonarzy w oblackich strukturach zakonnych 1. Założenie i rozwój oblackiej Prowincji Kamerun-Czad Kiedy 21 marca 1946 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powierzyła Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej ewangelizację terenu nazwanego „Misją Czad-Kamerun” w północnym Kamerunie i Czadzie, władze zgromadzenia podporządkowały ją od strony zakonnej bezpośrednio administracji generalnej Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej pod taką samą nazwą: „Misja Czad-Kamerun”. Jej przełożonym zakonnym został o. Yves Plumey. Członkowie misji rekrutowali się z francuskich prowincji zakonnych1. W związku z korektą granic misji i oficjalnym erygowaniem 9 stycznia 1947 r. Prefektury Apostolskiej Garoua, obejmującej teren granic cywilnych Kamerunu francuskiego, zmieniono także nazwę zakonnej jednostki administracyjnej na „Misję Garoua”. 25 kwietnia 1951 r. nazwa jednostki zakonnej została zmieniona na „Wikariat Garoua”. 17 maja tego samego roku – po przyłączeniu regionu Mayo Kebbi w Czadzie do oblackiego Wikariatu Garoua nazwę oblackiej jednostki zakonnej zmieniono na „Wikariat Kamerun-Czad”2. W 1967 r. oblacki Wikariat Kamerun-Czad stał się zakonną „Wiceprowincją Kamerun-Czad”. W 1985 r. oblacka Wiceprowincja Kamerun-Czad została podniesiona do rangi zakonnej Prowincji Kamerun-Czad3. W 1989 r. pierwsza grupa oblatów rozpoczęła pracę w diecezji Orlu w Nigerii. W 1993 r. oblacka Prowincja Kamerun-Czad otworzyła nową misję w diecezji Jos w Nigerii, gdzie także zbudowano dom dla kandydatów do zgromadzenia. 1 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 3. 2 H. Jouneaux, Rapport sur le vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre général de 1953, Missions (1953) t. 80, s. 510-518; G.H. Dupont, Rapport du Vicariat de Cameroun-Tchad (1959), Missions (1959) t. 86, s. 861-870. 3 Por. J. Herry, Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1972, Missions (1971) t. 339, s. 337-362; Rapport de la Province Cameroun-Tchad, mps, bm 1980, Archiwum OMI Rzym. 201 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Przełożonymi oblackich jednostek zakonnych byli kolejno ojcowie Yves Plumey (1946-1951), Honoré Jouneaux (1951-1956), Georges-Hilaire Dupont (1956-1962), Jean Herry (1962-1968), Jacques de Bernon (1968-1974), André Pascal (1974-1980), Joseph Bois (1980-1986), Jean Lamy (1986-1992) oraz Pierre Court (1992-1997). W 1946 r. Misja Czad-Kamerun liczyła 16 francuskich oblatów, 14 ojców i 2 braci. W 1950 r. oblacka Misja Garoua gromadziła 35 oblatów, w tym 3 braci kanadyjskich. W 1960 r. w oblackim Wikariacie Kamerun-Czad pracowało już 91 oblatów, w tym 1 Kameruńczyk i 5 Kanadyjczyków. Natomiast w 1987 r. utworzona dwa lata wcześniej oblacka Prowincja Kamerun-Czad liczyła 111 oblatów, w tym 101 Francuzów, 3 Kameruńczyków, 2 Kanadyjczyków, Nigeryjczyka, Niemca i Południowoafrykańczyka. W następnych latach proces umiędzynarodowienia personelu oblackiego następował coraz dynamiczniej. 2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil Ogromna pod względem terytorium, lecz jeszcze bardzo młoda i nie posiadająca rodzimego duchowieństwa, północnokameruńska diecezja Garoua wciąż potrzebowała misjonarzy. Dwadzieścia istniejących misji z roku na rok poszerza zakres swojego działania: głoszenie Ewangelii, posługa sakramentalna, prowadzenie kilkunastu szkół podstawowych, liceum w Ngaoundéré i Technikum Mechanicznego w Meiganga oraz licznych ośrodków zdrowia – to wszystko domagało się wielkiego poświęcenia samych misjonarzy oraz znacznych nakładów finansowych. Z czasem wzmocnienie personelu staje się koniecznością4. 2.1. Poszukiwanie misjonarzy w Polsce Widząc potrzeby personalne w swojej diecezji, bp Yves Plumey nawiązał listowny kontakt z prowincjałem polonijnej oblackiej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji, o. Józefem Pakułą, proponując mu, by polscy oblaci włączyli się w dzieło misyjne Kościoła także w Kamerunie. Następnie z podobną propozycją zwrócił się do oblatów w Polsce, inicjując w ten sposób misje polskich oblatów w Kamerunie. Zwracając się do polskich oblatów o pomoc personalną, bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, gotów był poprosić rzymską Kongregację Rozkrzewiania Wiary, by z jego diecezji wydzieliła Polakom terytorium, które w przyszłości mogłoby stać się 4 Por. Rapport de la province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général 1972, Missions (1971) t. 339, suplement III, s. 337-362. Por. L. Charpenet, La cadette: l’Eglise du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. W diecezji Garoua oprócz oblatów (2 biskupów, 44 ojców, 8 braci i 1 kleryk) pracował tylko 1 rodzimy kapłan diecezjalny i jeden misjonarz ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. 202 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil nową diecezją5. 28 grudnia 1964 r. bp Yves Plumey skierował list do o. Józefa Kamińskiego, przełożonego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w którym pisał m.in.: „Nadszedł moment podziału ogromnego terytorium, które wchodzi w skład diecezji Garoua. Nasze prowincje francuskie [zakonne prowincje misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej – przyp. J.R.], nie mogą dostarczyć w nadchodzących latach dostatecznej ilości personelu, którego wymaga rozwój i ogrom tego terytorium”6. W tym samym liście ordynariusz Garoua pisał także o wydzielonym „dystrykcie polskim” w północnym Kamerunie. Informował również o prowadzonych w tej sprawie rozmowach z asystentem generalnym misjonarzy oblatów, o. Józefem Voogt7. W odpowiedzi na list bpa Yves’a Plumeya z dnia 25 grudnia 1964 r. polonijny przełożony prowincjalny z Francji, o. Józef Pakuła, zaprosił ordynariusza Garoua do odwiedzenia internatu św. Kazimierza w Vaudricourt, w diecezji Arras, w północnej Francji, przeznaczonego dla chłopców – dzieci polskich emigrantów 8. Natomiast o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny oblatów w Polsce, pisał w odpowiedzi: „Musimy przyznać, że list i propozycja Jego Ekscelencji przyjemnie nas zaskoczyły. Proszę wierzyć, jesteśmy z tego niezmiernie zadowoleni”9. 2.2. Kontrowersje formalno-prawne Realizacja projektu polskich misji w Kamerunie przebiegała powoli. Rozmawiali o nim w kuluarach Kapituły Generalnej zgromadzenia, zwołanej w roku 1966 do Rzymu, przełożeni prowincjalni o. Józef Pakuła i o. Józef Kamiński oraz ordynariusz diecezji Garoua, bp Yves Plumey. Spotkali się oni także, by porozmawiać o swym projekcie, z przełożonym generalnym zgromadzenia, o. Leo Deschâtelets, proponując mu erygowanie polskiego dystryktu misyjnego w diecezji Garoua. Z myślą o tym przełożony generalny oblatów wysłał do Kamerunu o. Pawła Michalaka, członka prowincji zakonnej z Francji, pracującego w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie. O. Paweł Michalak rozpoczął pracę wraz z francuskimi oblatami najpierw w Garoua, stolicy diecezji północnokameruńskiej, potem zaś w misji Ouro-Tada koło Mokolo. Przełożony generalny był jednak przeciwny tworzeniu odrębnego dystryktu polskiego w Kamerunie Północnym, co wydawało się przełożonym polskich prowincji zakonnych – jak również biskupowi Yves’owi Plumeyowi – uzasadnionym, a nawet koniecznym. W lutym 1967 r. o. Józef Pakuła, przełożony prowincjalny z Francji, spotkał się z o. Jacques’em de Bernonem, 5 „Siége d’une future jurisdiction épiscopale”. Por. list bpa Y. Plumeya do o. prowincjała J. Pakuły z 25 X 1964 r., Archiwum OMI Marles-les-Mines. 6 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 256. 7 Tamże, s. 255-256. 8 Listy o. Józefa Pakuły do bpa Y. Plumeya z 3 XI i 27 XI 1964 r., Archiwum OMI Marles-les-Mines. 9 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 256. 203 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… przełożonym prowincji zakonnej Kamerun-Czad. Natomiast o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny z Polski, 11 października 1967 r. w Rzymie raz jeszcze omawiał warunki podjęcia przez oblatów z Polski misji w Kamerunie. Przełożony generalny o. Leo Deschâtelets proponował dalej włączenie polskich oblatów do prowincji Kamerun-Czad. Polski przełożony prowincjalny nosił się więc z zamiarem zrezygnowania z misji w Kamerunie i przyjęcia propozycji pracy w Brazylii. Wywołało to interwencję bpa Yves’a Plumeya i przełożonego zakonnej prowincji Kamerun-Czad, o. Jacques’a de Bernona10. Wkrótce potem o. Józef Pakuła przeznaczył dwóch z członków polonijnej prowincji we Francji do pracy w Kamerunie. Byli nimi ojcowie Feliks Strużek i Bernard Bończyk, którzy 18 grudnia 1967 r. przybyli do Kamerunu, do diecezji Garoua. Razem z nimi przyjechał także do Kamerunu, na staż pastoralny, kleryk Marian Furmaniak. Propozycja misji w Kamerunie dla polskich oblatów była nadal aktualna. Potwierdził to bp Yves Plumey, który w dniach 5-11 września 1968 r. przybył do Polski razem z o. Laurentem Beringer, dyrektorem prokury misyjnej w Paryżu. Trasa jego podróży przebiegała m.in. przez dom prowincjalny oblatów w Poznaniu, Niższe Seminarium Duchowne w Markowicach, misyjne Wyższe Seminarium Duchowne w Obrze, oblackie domy zakonne w Katowicach i Lublińcu. W seminarium duchownym w Obrze bp Yves Plumey udzielił święceń diakonatu trzem klerykom oraz przyjął – jako delegat przełożonego generalnego – śluby wieczyste od kilku innych. 11 września, przed swoim odlotem z Polski, biskup Yves Plumey spotkał się w sprawie misji polskich oblatów w Kamerunie z dyrektorem Urzędu ds. Wyznań w Warszawie11. Tuż po wizycie ordynariusza Garoua w Polsce o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny, podał nazwiska czterech oblatów z polskiej prowincji zakonnej, którzy w pierwszej grupie mieli udać się do Kamerunu. Byli nimi ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Eugeniusz Juretzko i Józef Leszczyński12. 2.3. Utworzenie oblackiej „Grupy Polskiej” O. Józef Tomys, nowy przełożony polskiej prowincji oblatów, w liście z 10 lutego 1969 r. do o. Leo Deschâtelets, przełożonego generalnego, zaproponował erygowanie z dniem 15 marca 1969 r. Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie. Przeznaczeni na misje w Kamerunie czterej oblaci mieli objąć wraz z pracującymi już tam współbraćmi: o. Pawłem Michalakiem 10 Archiwum OMI Figuil. 11 Swoje wrażenia z wizyty w Polsce abp Yves Plumey opisał w: Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 257-258. 12 Tamże, s. 258. 204 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil i o. Feliksem Strużykiem, misje wśród Gidarów w dystrykcie Guider, w diecezji Garoua13. W dwa tygodnie później, 24 lutego, polski przełożony prowincjalny przedstawił w Rzymie o. Leonowi Deschâtelets obszerny memoriał, który powtórzył postulaty i propozycje zawarte w liście. Szczególnie ostro sprzeciwił się utworzeniu delegatury polskiej w Kamerunie nowy asystent generalny zgromadzenia o. Jacques Dherbonez. Wreszcie jednak, po nowym memoriale z 5 marca 1969 r. prowincjałów polskich, ojców Józefa Tomysa i Józefa Pakuły z Francji, skierowanym ponownie do przełożonego generalnego zgromadzenia oraz po spotkaniu oblatów w Garoua w Kamerunie, zdecydowano się przydzielić Polakom dystrykt Guider i zgodzono się na utworzenie Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie. W spotkaniu w Garoua uczestniczyli: bp Yves Plumey – ordynariusz diecezji Garoua, o. Jacques de Bernon – były przełożony prowincji zakonnej Kamerun-Czad, a podówczas prefekt apostolski Maroua, o. Louis Charpanet – prefekt apostolski Yagoua, o. Jean Herry – przełożony prowincji zakonnej Kamerun-Czad oraz ojcowie Jean Pasquier – późniejszy ordynariusz diecezji Garoua i Ngaoundéré, Yves Tabart, Philippe Alain i Paweł Michalak14. Formalnie jednak do utworzenia delegatury zakonnej nie doszło, a do życia powołana została tzw. oblacka „Grupa Polska”15. W latach 1969-1975 jej przełożonym był o. Paweł Michalak, a radnymi ojcowie Tadeusz Krzemiński (pierwszy radny) i Czesław Szubert (drugi radny). Ekonomem grupy został o. Eugeniusz Juretzko. 17 lutego 1970 r. odbyło się w Mokolo oficjalne pożegnanie o. Pawła Michalaka i przekazanie jego dotychczasowej misji o. André Pascalowi OMI. Na tej skromnej rodzinnej uroczystości byli także obecni wszyscy Polacy: ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Eugeniusz Juretzko, Józef Leszczyński, Feliks Strużek. Na spotkaniu tym omówiono sprawy finansowe i najważniejsze problemy czekające misjonarzy16. A było ich sporo. Niektóre pochodziły z najmniej oczekiwanej strony – niektórzy francuscy misjonarze widzieli w polskiej grupie przeciwwagę dla propagowanych przez siebie daleko idących zmian w liturgii i sposobie prowadzenia misji17. Na ogół jednak Polacy spotykali się z wielką życzliwością. 2.4. Erygowanie polskiej delegatury zakonnej, tzw. „Delegatury Figuil” 17 września 1975 r. o. Alfons Kupka, przełożony polskiej prowincji zakonnej, powołując się na upoważnienia przełożonego generalnego z 11 maja 1975 r. oraz na 13 List o. Józefa Tomysa do przełożonego generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 10 II 1969 r., Archiwum OMI Figuil. 14 Rencontre de Garoua, le 12 avril 1969, Archiwum OMI Figuil. 15 Groupe „dit” polonaise. 16 Por. Compte-rendu du Conseil du „Groupe dit Polonaise” au Cameroun, Mokolo le 17 février 1970, mps, Archiwum OMI Figuil; W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 15. 17 E. Bogucka, dz. cyt., s. 58. 205 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… umowę z 25 listopada 1969 r., erygował Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwaną w skrócie „Delegaturą Figuil”. Decyzja ta została wkrótce zaaprobowana przez administrację generalną zgromadzenia18. 6 października 1975 r. polski przełożony prowincjalny określił uprawnienia i obowiązki wikariusza prowincjalnego, rezydującego w Figuil. W listopadzie tego samego roku Administracja Generalna Zgromadzenia zaaprobowała erygowanie przez polskiego przełożonego prowincjalnego Delegatury w Figuil oraz ustalone uprawnienia wikariusza prowincjalnego, do których należało m.in. załatwianie wszelkich formalności, związanych z przyjazdem nowych misjonarzy oraz wdrażanie ich na miejscu do pracy misyjnej oraz organizacja i koordynacja pracy polskich oblatów w diecezji Garoua19. Nowa, zorganizowana struktura zakonna ułatwiła dalsze dynamiczne działanie. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie było ok. 6000 osób20. W latach dziewięćdziesiątych polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny Delegatury Figuil utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. Trzech oddało tam swoje życie21. Zaangażowanie w ewangelizację wiosek rozproszonych po buszu ilustruje tabela, zestawiająca rozwój liczebny Kościoła na terenach powierzonych do ewangelizacji polskim oblatom. Tabela obejmuje misje założone przez polskich oblatów oraz przejęte od misjonarzy francuskich, tzn. misje w Figuil, Guider, Bidzar, Lam, Mandamie, Bula Ibib, Poli, Fignolé, Ndingtire, Bibémi, Tcholliré, Madingrin i Karna. Rok 1970 1976 1981 1984 1987 1992 Ludność 220 000 250 000 255 975 265 975 336 900 427 000 Ochrzczeni 3 800 7 531 8 993 11 681 17 406 24 281 Katechumeni Punkty misyjne 2 200 160 5 500 249 6 851 309 10 631 370 15 261 374 17 152 432 Katecheci 62 166 226 365 433 479 W 1992 r. polscy oblaci stanowili niespełna połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Poniższa tabela ilustruje ich zaangażowanie misyjne zestawione z pozostałą częścią archidiecezji. 18 Dekret z dnia 10 XI 1975 r., Archiwum OMI Poznań. 19 Archiwum OMI Figuil. Por. także J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 45-46. 20 Por. P. Michalak, List z cyklu: Wieści z Kamerunu, Niepokalana (1979) nr 11, s. 311. 21 Por. A. Kurek, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106. 206 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil Personel Misje Katolicy Katechumeni Katecheci Szkoły Nauczyciele Uczniowie Misje polskich oblatów 24 12 24 281 17 112 479 8 29 1045 Pozostałe misje 33 7 52 209 7102 365 3 26 1161 21 maja 1997 r. Delegatura Figuil przestała istnieć, wchodząc w skład nowo utworzonej oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. 2.5. Zarząd polskiej delegatury oblackiej w Figuil 1975-1979 Przełożony: o. Paweł Michalak; radni: o. Tadeusz Krzemiński (pierwszy radny), o. Franciszek Chrószcz (drugi radny); ekonom – o. Władysław Laskowski. 1979-1982 Przełożony: o. Eugeniusz Juretzko; radni: o. Czesław Szubert (pierwszy radny), o. Marian Biernat (drugi radny); ekonom – o. Tadeusz Krzemiński; od października 1979 – o. Marian Biernat. 1982-1988 Przełożony: o. Marian Biernat; radni: o. Stanisław Jankowicz (pierwszy radny), o. Henryk Kruszewski (drugi radny); ekonom – o. Eugeniusz Juretzko. 1988-1994 Przełożony: o. Stanisław Jankowicz; radni: o. Józef Leszczyński (pierwszy radny), o. Władysław Kozioł (drugi radny), o. Alojzy Chrószcz (trzeci radny), o. Jan Domański (czwarty radny); ekonom – o. Władysław Kozioł. 1994-1997 Przełożony: o.  Jan Domański; radni: o.  Roman Domagała (pierwszy radny), o. Krzysztof Zielenda (drugi radny); ekonom – o. Władysław Kozioł. 2.6. Lista misji podległych polskiej delegaturze zakonnej Figuil Figuil (1970-1997) Bidzar (1970-1997) Guider (1970-1997) 207 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Lam (1970-1997) Mandama (1970-1997) Tcholliré (1972-1997) Bibémi (1977-1997) Madingrin (1978-1997) Boula Ibib (1979-1997) Poli (1981-1997) Karna (1988-1997) Fignolé (1990-1997) Ndingtire (1990-1997) Garigombo-Ngoundi (1992-1997) Yokadouma – kuria biskupia (1993-1997) Mayo Oulo (1994-1997) Salapoumbé (1994-1997) Yokadouma – parafia Nôtre Dame de la Paix (1995-1997) 3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej Ani wspólnota kościelna ani zgromadzenie zakonne nie osiąga dojrzałości w miejscu apostołowania bez zakorzenienia w miejscowej kulturze. Dlatego też misjonarze oblaci troszczyli się od samego początku o budzenie powołań kapłańskich i zakonnych oraz zakładanie miejscowych seminariów duchownych. Przyjęcie do zgromadzenia młodych Afrykańczyków zaczęło zmieniać sposób życia i pracy oblatów. Prowadziło też do zmiany dotychczasowych struktur zakonnych. 3.1. Zakładanie seminariów duchownych Już w pierwszej grupie oblatów, którzy udali się do Kamerunu, dojrzała myśl o konieczności budzenia i kształtowania miejscowych powołań kapłańskich i zakonnych. W jednym ze swoich pierwszych listów o. Yves Plumey, przełożony misjonarzy z Kamerunu Północnego, pisał z podziwem o seminarium duchownym misjonarzy Ducha Świętego w Beninie – które do 1946 r. wykształciło już 12 miejscowych kapłanów – jako o drodze, którą powinni obrać także misjonarze północnokameruńscy22. W pierwszych latach pracy zamierzano założyć niższe seminarium duchowne w Poli, w kraju Dowayo. Myśląc o niższym seminarium, nie liczono na nabór miejscowych chłopców, dla których chrześcijaństwo było czymś zupełnie nowym, ale na dzieci emigrantów z Czadu oraz przybyszów z południa kraju, wśród których 22 To seminarium „ukazuje mi drogę podczas długich lat pracy na naszym terytorium, na którym mamy założyć Kościół Chrystusowy”. Y. Plumey, Premiers pas missionnaires, dz. cyt., s. 284-285. 208 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej spotykało się także chrześcijan23. Realizację projektu rozpoczęto 8 grudnia 1949 r. w Ngaoundéré. Na wzgórzu położonym obok miasta, ale wyraźnie nad nim dominującym, zbudowano niższe seminarium duchowne. Mury seminarium przyjęły 25 chłopców, wywodzących się z kilku plemion. Pierwszym dyrektorem seminarium był o. Léon Saison24. Seminarium częściowo złączone było przez wykładowców i wspólne wykłady z Kolegium de Mazenoda. Seminarium zostało rozbudowane na początku lat sześćdziesiątych, wzbogacając się o budynek o wymiarach 44 x 10,5 m. Pracę prowadził i nadzorował brat Albert Moysan. W seminarium przebywało 60 chłopców25. Niższe seminarium w Ngaoundéré prowadzi swoją działalność do dzisiaj. W latach 1949-1995 24 absolwentów seminarium przyjęło święcenia kapłańskie – 11 w diecezjach północnokameruńskich, 4 w zgromadzeniu misjonarzy oblatów, 6 w diecezjach Kamerunu Południowego, 2 w diecezji Pala w Czadzie i 1 w zgromadzeniu misjonarzy z Scheut26. Niedostatki w szkolnictwie podstawowym w Kamerunie oraz związane z nimi trudności w nauce wielu chłopców w niższym seminarium w Ngaoundéré, skłoniły o. Louisa Charpenet, prefekta apostolskiego Yagoua, do założenia Bractwa Świętej Teresy. Bractwo to powstało w 1971 r. w Golompwi, w kraju Tupuri, jako ośrodek przygotowujący przyszłych kapłanów według nowego, eksperymentalnego programu nauki. Program ten, rozłożony na cztery lata, uwzględniał przygotowanie teologiczne, intelektualne i duchowe bez wydawania oficjalnych dyplomów. Absolwenci ośrodka w Golompwi mieli kontynuować studia w wyższym seminarium duchownym według specjalnego programu. Pomysłodawcą i pierwszym organizatorem seminarium był o. Jean Lamy27. W 1982 r. ośrodek w Golompwi zamieniono na regularne niższe seminarium, w którym prowadzono pierwszy cykl nauki. Jego absolwenci kontynuowali naukę w niższym seminarium w Ngaoundéré28. 23 Por. L. Robert, La mission de Poli, dz. cyt., s. 6. 24 Por. Y. Plumey, Dix ans d’apostolat, Missions (1957) t. 290, s. 93. 25 Por. Y. Plumey, Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Eglise au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 19; P. Lemoine, Le College de Mazenod, dz. cyt., s. 5; A. Moysan, Mon rôle d’évangélisation, dz. cyt., s. 216. 26 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 478-479; F. Carpentier, Promotion des vocations et accompagnement des jeunes „regardants”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 6. Listę kapłanów, którzy ukończyli niższe seminarium w Ngaoundéré uzupełnił autor niniejszej pracy. Por. także Ch. Loison, Petit Séminaire Notre Dame des Apôtres N’Gaoundéré, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 67; Tenże, Le Petit Séminaire de N’Gaoundéré au Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 7-8, s. 176-177. 27 Por. L. Charpenet, Fraternité de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. 28 Por. J. Jouvante, Y. Kerneis, P. Boudrias, Golompwi, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 78-81. 209 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… W latach 1971-1992 w Golompwi uczyło się ok. 120 chłopców, głównie z terenu diecezji Yagoua. Aż pięciu kapłanów z plemienia Tupuri uczyło się przez pewien czas w ośrodku w Golompwi29. 1 października 1980 r. w Douvangar, w diecezji Maroua-Mokolo, rozpoczęło swoją działalność trzecie niższe seminarium duchowne. Pierwszym dyrektorem seminarium był o. Christian Duriez. Niższe seminarium w Douvangar było szkołą średnią, przygotowującą bezpośrednio do wstąpienia w mury wyższego seminarium duchownego. Pierwszych siedmiu uczniów seminarium rekrutowało się z niższych seminariów w Ngaoundéré i Golompwi. W latach 1980-1992 w seminarium w Douvangar uczyło się ok. 100 chłopców. Kilkunastu z nich wstąpiło do wyższych seminariów duchownych w Maroua i w Bakar w Czadzie30. Na początku lat osiemdziesiątych także archidiecezja Garoua postanowiła założyć własne niższe seminarium duchowne. Na miejsce seminarium abp Yves Plumey wybrał miasto Guider, mające już wielką i w dużej mierze ukształtowaną wspólnotę chrześcijańską. Prace budowlane rozpoczęto w sierpniu 1984 r. W dużej części prowadzili je polscy oblaci ze wspólnoty w Guider. Jesienią 1985 r. w Guider rozpoczęło naukę 36 seminarzystów. Większość z nich pochodziła z misji prowadzonych przez polskich oblatów. Pierwszym dyrektorem Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider został ks. Jean Baymack, fideidonista kameruński z diecezji Duala. W latach dziewięćdziesiątych pod względem wyników nauczania, mierzonych w Kamerunie średnią ocen uzyskiwanych na maturze, niższe seminarium w Guider było najlepszą szkołą w Kamerunie Północnym. W seminarium uczyło się ok. 70 chłopców pochodzących z misji prowadzonych przez polskich oblatów31. W 1976 r., po długich staraniach bpa Charpenet i o. Huberta Lagacé, rozpoczęło działalność wyższe seminarium duchowne w Maroua. Na pierwszy rok studiów przyjęto sześciu seminarzystów. Wszyscy odbyli roczny staż duszpasterski przed wstąpieniem do seminarium. W 1977 r. otrzymano aprobatę episkopatu kameruńskiego na prowadzenie wyższego seminarium duchownego w Maroua32. 24 listopada 1981 r. Kongregacja Ewangelizacji Narodów zatwierdziła Wyższe Seminarium Duchowne św. Augustyna w Maroua i jego program nauczania. W latach 1981-1982 wyświęcono na kapłanów trzech pierwszych absolwentów wyższego seminarium duchownego w Maroua33. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych 29 Por. H. Pélicier, Nouveau prêtre au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 11-12, s. 282-284. 30 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 481-482. 31 Por. St. Jankowicz, Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 40; P. Maigoto, Petit Séminaire Saint Paul, Ecclesia (1993) nr 24, s. 11-12. 32 Por. N. Leca, Bref historique du Grand Séminaire de Maroua, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 20. 33 Por. tamże, s. 21. 210 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej w wyższym seminarium duchownym w Maroua uczyli także polscy oblaci, ojcowie Józef Leszczyński, Jan Chmist, Wojciech Kowalewski i Krzysztof Zielenda34. 3.2. Domy formacyjne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej Chociaż misjonarze oblaci byli założycielami i pierwszymi wykładowcami seminariów duchownych w północnym Kamerunie, nie zakładali ich tylko z myślą o własnym zgromadzeniu zakonnym. Miały to być instytucje kształcące kapłanów przede wszystkim dla potrzeb miejscowych diecezji. Z myślą o własnym zgromadzeniu utworzono pod koniec lat pięćdziesiątych postulat35 w Lere w Czadzie. Pierwszym postulantem w zgromadzeniu był Célestin Ndzana, który ukończył nowicjat w Valaines w Belgii i został pierwszym kameruńskim bratem oblatem. W latach 19611965 do postulatu w Lere przyjęto 21 osób, w tym dwóch Europejczyków. W 1987 r. otwarto prenowicjat w Maroua. W latach 1987-1994 w prenowicjacie przebywało 40 kandydatów. 13 z nich wstąpiło do nowicjatu36. 10 listopada 1961 r. w Lere erygowano nowicjat Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwszym mistrzem nowicjatu ad personam został mianowany o. Lucien Jolly. 20 listopada 1961 r. dwaj pierwsi nowicjusze założyli sutanny37. 14 marca 1965 r. nowicjat został przeniesiony do Lara w Kamerunie. W latach 1961-1965 do nowicjatu wstąpiło 13 osób, w tym 2 Europejczyków38. Pod koniec lat sześćdziesiątych nowicjat w Lara został zamknięty. Brak wytrwałości w życiu zakonnym miał swoje źródło w słabej inicjacji chrześcijańskiej w rodzinnym środowisku oraz w powierzchownym rozumieniu życia zakonnego. We wrześniu 1988 r. otwarto ponownie nowicjat w Golompwi. W 1992 r. przeniesiono go do Ngaoundéré. W latach 1992-1993 w nowicjacie przebywało 18 kandydatów do zgromadzenia39. 34 Por. J. Chmist, Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39; W. Kowalewski, Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27; tenże, Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50. 35 Postulat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej jest czasem wstępnego przygotowania, które ogranicza się zasadniczo do wspólnej pracy oraz wprowadzenia w życie modlitwy. Czas trwania postulatu był w zasadzie nieokreślony. 36 Por. E. Louis, Le Pré-Noviciat et la formation des pré-novices, w: Témoins en communauté apostolique, dz. cyt., s. 10-12; tenże, Le Pré-Noviciat, Pôle et Tropiques (1994) nr 5-6, s. 14-15. 37 Por. List przełożonego prowincji Kamerun-Czad, o. G.H. Dupont, do przełożonego generalnego z dnia 22 listopada 1960 r., Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 38 Por. Protokół wizytacji kanonicznej, przeprowadzonej w dniach 31 lipca-3 sierpnia 1965 r. przez Jean’a Drouart. Por. J. Drouart, Visite canonique du Noviciat de Léré (St. Thérèse de l’E.J.), mps, Rome 1965, s. 5, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, Missions (1966) t. 320 bis, s. 837-838. 39 J. Bois, Le noviciat „Joseph Gérard”, w: Témoins en communauté apostolique, dz. cyt., s. 13-17; por. tenże, Une nouvelle naissance, Pôle et Tropiques (1989) nr 5-6, s. 11-12; tenże, Le noviciat de Golompwi 211 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Po odbyciu nowicjatu klerycy oblaccy studiowali w oblackich wyższych seminariach duchownych w Kinszasie (Kongo) bądź w Roma (Lesotho), a jeden z nich w Otélé (Kamerun). W roku akademickim 1990/1991 czterech scholastyków rozpoczęło studia w Instytucie Filozofii im. Józefa Mukasa w Nkolbisson (Jaunde), mieszkając w seminarium duchownym pallotynów. W 1992 r. na przedmieściach stolicy oddano do użytku dom im. Yves’a Plumeya. W następnych latach był on rozbudowywany. W 1997 r. utworzono w Maroua dom oblacki dla studentów teologii. Znajdował się on w pobliżu wyższego seminarium duchownego, do którego klerycy uczęszczali na wykłady. W 2006 r. tzw. „teologat” został przeniesiony z Maroua do Kinszasy (Kongo). 3.3. Pierwsi oblaci afrykańscy w Kamerunie Pierwszym kapłanem wyświęconym w Kamerunie Północnym był Alexis Marie Atangana, pochodzący z grupy etnicznej Ewondo, z Kamerunu Południowego. Odkrył swoje powołanie w zetknięciu z oblatami Maryi Niepokalanej. Po ukończeniu nowicjatu studiował we Francji i Rzymie. 8 grudnia 1957 r., w Garoua, został wyświęcony na kapłana przez bpa Yves’a Plumeya. Był on też pierwszym oblatem kameruńskim40. 22 maja 1972 r. w misji Lam święcenia kapłańskie otrzymał Claude Marie Dawaï, pierwszy kapłan z kraju Gidarów. Był on pierwszym oblatem-Gidarem. W dniu święceń wspominał swój chrzest św. w 1954 r., przyjęty razem z rodzicami41. Następnym kapłanem był kolejny oblat, Joseph Djida z północnokameruńskiego plemienia Baya, z rodziny muzułmańskiej. Otrzymał święcenia 5 grudnia 1976 r. w bazylice w Ngaoundéré42. Był on pierwszym afrykańskim rektorem Wyższego Seminarium Duchownego św. Augustyna w Maroua. W kolejnych latach święcenia kapłańskie przyjmowali oblaci z Kamerunu, Nigerii, a także z Czadu. Następował dalszy proces nie tylko umiędzynarodowienia, ale także afrykanizacji zgromadzenia. au rythme de la priere et du travail, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 22-23; tenże, L’année de noviciat, Pôle et Tropiques (1995) nr 7-8, s. 27; J. Lamy, Un événement, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 19. 40 Jako młody kapłan przekazał kolegom seminarzystom znamienne słowa: „Drzwi są otwarte, pierwszy przetarł szlak: zechce Bóg posłać licznych misjonarzy na dziewicze jeszcze tereny Kamerunu Północnego, misjonarzy kameruńskich do Kameruńczyków”. Cyt. za: J. Comi, Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immaculée camerounais au Cameroun, Missions (1957) t. 292, s. 252. 41 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 247; C.-M. Dawaï, Remercions le Seigneur, dz. cyt., s. 248-249; N. Leca, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 250; J. Remy, Témoignage, Entre Nous 78 (1986) 8-9; G. Tessier, Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. 42 Ur. 8 kwietnia 1945 r. w Mayo-Darlé w regionie Adamawa. Do nowicjatu wstąpił w 1972 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 21 lipca 1973 r. w Garoua. Por. D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier prêtre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 212 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 3.4. Utworzenie Kameruńskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 21 maja 1997 r. oblaci z obydwu zakonnych jednostek organizacyjnych – polskiej Delegatury Figuil i Prowincji Kamerun-Czad – utworzyli nową oblacką „Prowincję Kamerun”. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w tym także w trzech misjach w Kamerunie Wschodnim, w diecezji Yokadouma43. W 1998 r. pierwszym prowincjałem nowej jednostki został o. Joseph Djida. Pełnił on tę funkcję do 2001 r., kiedy to został wyświęcony na biskupa Ngaoundéré44. Kolejnymi prowincjałami byli ojcowie Thomas Mbaye45 (2001-2007), Cornelis Ngoka46 (2007-2010), Raymond Nani47 (2010-). Nowa prowincja zakonna stała się jednostką bardzo umiędzynarodowioną, prowadzącą działalność misyjną w trzech krajach: Kamerunie, Czadzie i Nigerii. W 1998 r. tworzyło ją 116 oblatów, w tym 59 Francuzów, 33 Polaków, 7 Kameruńczyków, 5 Nigeryjczyków, 4 Kongijczyków, 2 Czadyjczyków, 2 Włochów oraz po jednym oblacie z Kanady, Niemiec, Belgii, Sri Lanki i Indii. W 2010 r. prowincja liczyła 90 członków, w tym 24 oblatów kameruńskich, 19 nigeryjskich, 18 polskich, 17 francuskich, 3 kongijskich, 5 czadyjskich, 2 z Kongo-Brazzaville, 1 z Kanady i 1 z Włoch. W formacji pierwszej było 46 kleryków i 5 braci (23 z Nigerii, 15 z Kamerunu, 7 z Czadu i 1 z Kongo-Brazzaville). Pisząc o wyzwaniach dla kameruńskiej prowincji oblackiej, przedstawianych na kongresie prowincji w 2010 r., o Krzysztof Zielenda relacjonował: „Młody Kościół w Kamerunie, bo liczący zaledwie 60 lat, staje przed nowymi wyzwaniami. W przemówieniu otwierającym Kongres ojciec prowincjał Cornelius Ngoka przypomniał nam o ważności postawy nieustannego nawracania się. Od tej postawy zależy wartość naszej posługi misyjnej. Nie możemy być obojętni na znaki czasu. Ojciec 43 12 czerwca 1991 r. o. Eugeniusz Juretzko, pracujący w misji Boula Ibib w archidiecezji Garoua, został mianowany biskupem nowo utworzonej diecezji Yokadouma w Kamerunie Wschodnim. Polscy oblaci z Delegatury Figuil jako pierwsi zaangażowali się w pracę ewangelizacyjną w nowej diecezji, obejmując misję w Garigombo-Ngoundi i Yokadouma. Por. H. Kruszewski, Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 39-40; A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50; J. Różański, Nowa misja, Misyjne Drogi(1992) nr 4, s. 53; P. Czyrny, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41; M. Lorenc, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. 44 Bp Joseph Djida zmarł 5 stycznia 2015 r. w Ngaoundéré na zawał serca. Por. J. Djida, Mam nadzieję, że Polska nam pomoże, rozmawiał W. Kowalewski, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 17-19; J. Tomiczek, Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. 45 Oblat czadyjski, ur. 25 stycznia 1958 r. W 1981 r. wstąpił do nowicjatu, 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 10 listopada 1990 r. 46 Oblat nigeryjski, ur. 16 września 1969 r. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu, 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 28 lipca 2001 r. 47 Oblat kameruński, ur. 1 stycznia 1971 r. W 1996 r. wstąpił do nowicjatu, 7 września 1997 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 25 czerwca 2005 r. 213 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… prowincjał przedstawił również wybrane elementy naszej strategii misyjnej. Należy do nich, na przykład, projekt powołania grupy misjonarzy, których posługą będą misje parafialne. Umocnienie wiary młodych wspólnot chrześcijańskich wydaje się dzisiaj konieczne głównie z powodu coraz większej obecności sekt i pluralizmu religijnego. Do projektów prowincji mających na celu umocnienie wiary należy również rozwój sanktuarium w Figuil. Oczywiście nie chodzi tutaj tylko o rozwój struktur materialnych. Rozwój w wymiarze duchowym, polegający na szerzeniu prawdziwej pobożności maryjnej, jest bez wątpienia ważniejszy. Obecne czasy stawiają nas również przed wyzwaniem dotyczącym duszpasterstwa młodzieży. Istniejący od dwóch lat Uniwersytet w Maroua otwiera nam coraz bardziej obszerne pole misyjne. Liczba studentów już w tym roku akademickim wynosi blisko 20 tysięcy”48. 4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun Polscy oblaci od początku znajdowali się w strukturach administracyjnych prowincji kameruńskiej. W latach 1997-2003 pierwszym radnym prowincjalnym i zarazem wikariuszem prowincjalnym był o. Józef Leszczyński. Ponadto w latach 1997-2000 trzecim radnym był o. Janusz Milanowski. W latach 2003-2012 w radzie prowincjalnej był o. Krzysztof Zielenda. Polscy oblaci pracowali także w oblackiej formacji zakonnej. W latach 2001-2002 o. Janusz Milanowski pracował w prenowicjacie w Mokolo-Tada49. W nowicjacie w Ngaoundéré pracowali ojcowie Jacek Tomiczek (w latach 1997-2006 – najpierw jako socjusz, a później jako mistrz nowicjatu) oraz Mirosław Olszewski (w latach 1997-2001 jako ekonom i formator). W latach 2001-2004 o. Stanisław Jankowicz pracował jako formator w domu dla kleryków misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Nkolbisson w Jaunde50. W latach 2005-2012 w tym samym domu pełnił funkcję rektora o. Krzysztof Zielenda. Ponadto w latach 2007-2012 pełnił także funkcję rektora międzyzakonnego Instytutu Filozoficznego pw. Świętego Józefa Mukasa, a w latach 2006-2012 był także wykładowcą w Szkole Teologicznej pw. Świętego Cypriana w Ngoya51. 48 K. Zielenda, Kongres naszej Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32. Por. C. Ngoka, Aby nasza praca była naprawdę misyjna. Rozmowa z o. Corneliusem Ngoką, prowincjałem w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 4, s. 34-36. 49 Por. J. Milanowski, Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. 50 Por. S. Jankowicz, Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50. 51 Por. K. Zielenda, Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36; tenże, Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30; tenże, Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31; tenże, Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14. 214 �4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun Część oblatów przeszła także do pracy w placówkach międzynarodowych, a do dawnych misji oblackich, podległych polskiej Delegaturze Figuil przybyli do pracy współbracia innych narodowości. Polscy oblaci prowadzili m.in. – oprócz swoich dawnych misji, omówionych wcześniej – parafię pw. św. Jana Maroua (o. Adam Rolek – 1997-1998, o. Jan Kobzan – 1997-200052, o. Stanisław Jankowicz – 20002001). W tej samej parafii w Maroua pracował o. Kazimierz Kościński (2008-2009), a następnie był on odpowiedzialny za oblacki dom przyjęć w Maroua (2009-2010). Polscy oblaci byli także odpowiedzialni za misję Mokolo-Tada (o. Krzysztof Zielenda – 2000-200553, w latach 2003-2005 pracował z nim o. Piotr Lepich54; o. Piotr Czyrny – 2007-2012). W latach 2005-2006 o. Piotr Lepich był odpowiedzialny za misję Mokolo-Mandaka, a o. Krzysztof Trociński za misję Ngong (2001-2006)55. W parafii oblackiej w Meiganga jedenaście lat pracował o. Marek Okołowski (1997-2008)56 oraz o. Roman Domagała (1997-2001). Następnie o. Roman Domagała był odpowiedzialny za misję w Ngaoundal (2001-2003) i Djohong (2003-2011) w dystrykcie oblackim Meiganga57. W latach 2004-2010 o. Stanisław Jankowicz był proboszczem parafii pw. Świętych Rafała i Tobiasza w Oliga w Jaunde58. W latach 2005-2008 o. Grzegorz Jagowdzik pracował w misji Mang59. Od 2007 r. o. Łukasz Biecek pracuje w misji Badje w Czadzie. W latach 2007-2008 o. Antoni Kwaśniewski pracował w misji Massea w diecezji Yokadouma60. W  2010  r. polscy oblaci pracowali w  następujących placówkach: Figuil  – o. Krzysztof Trociński (superior i proboszcz), o. Jan Kobzan, o. Jerzy Kalinowski; Poli – o. Andrzej Lachowski; Fignolé – o. Eugeniusz Kowol i brat Grzegorz Rosa; Ndingtire – o. Ludwik Stryczek; Mokolo-Tada – o. Piotr Czyrny61; Maroua – o. Kazimierz Kościński (odpowiedzialny za dom przyjęć); Djohong – o. Roman Domagała62; Yokadouma – biskupstwo – bp Eugeniusz Jureczko, o. Sławomir Kosicki i o. Janusz Milanowski; Yokadouma – parafia Maryi Królowej Pokoju – o. Alojzy Chrószcz; Jaunde – tzw. „filozofat” – o. Krzysztof Zielenda; Jaunde – parafia Saint Raphael et Saint Tobie w Oliga – o. Stanisław Jankowicz63; Badje – o. Łukasz Biecek. 52 Por. J. Kobzan, Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28; tenże, Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29. 53 Por. K. Zielenda, Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31. 54 Por. P. Lepich, Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33. 55 Por. K. Trociński, Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31. 56 Por. M. Okołowski, W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. 57 Por. R. Domagała, Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33. 58 Por. S. Jankowicz, Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29. 59 Por. G. Jagowdzik, Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29. 60 Por. A. Kwaśniewski, W stolicy Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33. 61 Por. P. Czyrny, Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33. 62 Por. K. Domagała, Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. 63 Por. S. Jankowicz, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 37; tenże, Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29. 215 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… 5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów Misjonarze oblaci, by przekazać Boże Słowo i założyć wspólnoty chrześcijańskie żyjące Słowem Bożym i korzystające z sakramentów świętych, uczyli się miejscowych języków, poznawali zwyczaje, starali się wcielić Ewangelię w miejscowe kultury, ale nade wszystko szukali świeckich współpracowników, gotowych z poświęceniem i wewnętrznym przekonaniem głosić poznane i przeżyte wewnętrznie prawdy. Polscy oblaci zgodnie z doświadczeniem wyniesionym z Polski i dawną tradycją misyjną swoją posługę traktowali jako ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów. W pracę tę zaangażowali wielu współpracowników świeckich, zwłaszcza katechistów. Pomimo skromnych środków materialnych rozwinęli znacznie dzieła służące poprawie warunków bytowych, a podczas licznych kataklizmów – chroniące ludzkie zdrowie i życie. Pozostawali jednak otwarci na różnorodne tendencje w rodzącym się miejscowym Kościele. Działalność misyjna oblatów wpisywała się w odwieczną tradycję pracy misyjnej, którą cechowała triada: kościół, szkoła, szpital. Te formy promocji ludzkiej rozwijały się przez wieki, w zależności od lokalnych potrzeb i kultury. Lokalnie zostały one wzbogacone także o inne wymiary promocji ludzkiej. Polscy oblaci w pierwszych latach działalności nie mieli dostatecznego zaplecza, by rozwijać działalność związaną z promocją ludzką. Jednak mimo to starali się wykorzystywać istniejące miejscowe zasoby. 5.1. Podstawowe wspólnoty chrześcijańskie W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. mówiono wiele o podstawowych wspólnotach chrześcijańskich jako fundamencie Kościoła. Wiele pisano zwłaszcza o podstawowych wspólnotach latynoamerykańskich, popularyzowanych poprzez teologię wyzwolenia, a także o wspólnotach zachodnioeuropejskich jako o „alternatywie” dla parafii64. Idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych stała się wyzwaniem i tematem dominującym wielu sesji i spotkań misjonarzy. Dostrzegano w niej szansę na ożywienie ewangelizacji oraz rozwiązanie miejscowych problemów65. Miejscowe struktury parafialne de facto zawierały wiele elementów Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Proponowane w rzeczywistości środkowoafrykańskiej różne posługi dla Kościelnych Wspólnot Podstawowych – jak np. posługa Słowa, obejmująca katechezę dzieci, katechumenat i przygotowanie do małżeństwa; posługa 64 Por. P. Warnier, Nouveaux témoins de l’Eglise. Les communautés de base, Paris 1981, s. 38-41; B. Ugeux, Les petites communautés chrétiennes. Une alternative aux paroisses?, Paris 1988, s. 16-17. 65 O życiu małych wspólnot chrześcijańskich w północnym Kamerunie, Czadzie, Republice Środkowoafrykańskiej i krajach sąsiednich mówi m.in. J.M. Éla. Por. J.M. Ela, R. Luneau, Ch. Ngendakuriyo, Voici, le temps des héritiers, Paris 1981, s. 167-183; K. Zielenda, Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12. 216 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów miłości, obejmująca odwiedziny chorych, opiekę nad starszymi, wdowami, osobami bezbronnymi itp.; posługa liturgiczna, obejmująca prowadzenie liturgii niedzielnej, czytanie Bożego słowa, udzielanie Komunii św., odprawianie pogrzebów itp., oraz posługa administracyjna, obejmująca zarządzanie dobrami materialnymi wspólnoty, samofinansowanie, pomoc w rozwoju lokalnym i regionalnym – już w jakimś stopniu istniały. A swe istnienie zawdzięczały bynajmniej nie odgórnym dyrektywom, lecz bardzo istotnemu modus vivendi, wypracowanemu w miejscowej rzeczywistości kulturowej i kościelnej. Struktury miejscowe dojrzewały zgodnie ze swoim rytmem i przejmowały raczej z nowych propozycji Kościelnych Wspólnot Podstawowych te elementy, które odpowiadały miejscowej rzeczywistości i realnemu, dalszemu rozwojowi, opierając się lub odrzucając zdecydowanie wiele innych, nieraz bardzo istotnych, proponowanych przez misjonarzy. Stwierdzali to już w sprawozdaniu z 1984 r. polscy misjonarze z zakonnej Delegatury Figuil, odpowiedzialni za ewangelizację na rozległych terenach we wschodniej części archidiecezji Garoua. Utożsamiali oni najbardziej podstawowe wspólnoty parafialne z Kościelnymi Wspólnotami Podstawowymi, gdyż były to najmniejsze komórki kościelne, działające w bardzo konkretnych warunkach geograficznych i kulturowych, w jedności z duszpasterzami. Posiadały jednak przy tym dużą dozę samodzielności, a nawet możliwość samofinansowania, świadcząc swoim życiem o wierze w Jezusa Chrystusa. Obiektywnie jednak przyznawali, że codzienna rzeczywistość daleka jest od ujęć definicji. Na terytorium im powierzonym istniało 250 takich wspólnot, bardziej lub mniej zorganizowanych. Słowo Boże było w nich głoszone regularnie, posiadały także własną strukturę i funkcje, pełnione przez ich członków, chociaż większość z odpowiedzialnych nie uczęszczała nigdy do szkoły. Były to m.in. funkcje liturgiczne, jak choćby odpowiednik zakrystiana, animator śpiewu, modlitwy, katechista, odpowiedzialni za całą wspólnotę, odpowiedzialni za porządek, za pojednanie skłóconych członków wspólnoty itp. Braki w edukacji nadrabiali oni pracą i oddaniem. Oprócz głoszenia Bożego słowa we wspólnotach tych przygotowywano kandydatów do sakramentów świętych, organizowano spotkania modlitewne i okolicznościowe, wspomagano się duchowo i materialnie w życiu codziennym. Byli w nich także odpowiedzialni za ubogich. Niektóre wspólnoty uprawiały własne pole, z którego dochód był przeznaczony na wspólnotowe wydatki. Wspólnoty te brały też udział w inicjatywach rozwoju materialnego, jak np. budowa studni, sadzenie drzew owocowych, nadzorowanie pracy młyna wspólnotowego, nauczanie w tzw. „szkołach pod drzewem”. Kończąc swoje sprawozdanie, przełożony polskich misjonarzy podkreślał, iż struktury Podstawowych Wspólnot Kościelnych są strukturami wyrażającymi prawdziwego ducha misyjnego i często zapoczątkowują one powstawanie innych, podobnych wspólnot66. 66 Por. M. Biernat, Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984, s. 3-5; J.C. Bouchard, Pour une Église communauté vivante, Pala 1980. 217 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Sprawozdanie to odzwierciedla struktury parafii w Figuil, gdzie znajdowała się główna siedziba polskich oblatów. Cała parafia składała się z sześciu sektorów, mających swoje rady i swoich odpowiedzialnych. Każdy z sektorów skupiał od czterech do dwunastu wspólnot, posiadających wyżej wspomniane struktury oraz własne miejsca modlitwy. Wspólnoty tworzone były z reguły przez chrześcijan i katechumenów w poszczególnych wioskach lub też kwartałach wsi. Odwzorowywały one w dużej mierze funkcjonowanie lokalnych wspólnot terytorialnych. Podobne struktury istniały w większości misji północnokameruńskich. Dlatego też można tutaj postawić nieco ryzykowną tezę, iż pomimo znacznych różnic w wypracowywaniu dokumentów i postulatów między północnym Kamerunem, gdzie było ich niewiele, Czadem, gdzie było ich nieco więcej, oraz Republiką Środkowoafrykańską, gdzie było ich bardzo dużo, nie istniały istotne rozbieżności w rozwoju wspólnot chrześcijańskich, będących podstawą struktur parafialnych czy też misyjnych. Niekiedy nawet rzeczywiste funkcjonowanie tych wspólnot było odwrotnie proporcjonalne do publikowanych dokumentów. 5.2. Rodzimi katechiści Ewangelizacja rozpoczyna się od przepowiadania, które jest posługą słowa (por. Mt 28,19; DM 13-14). Praktycznie wyraża się ona w głoszeniu katechezy, która pełni nie tylko funkcje informacyjne, ale także kerygmatyczne, zachęca i  wychowuje do wiary67. Misjonarze w północnym Kamerunie w swoich listach i pismach często wyrażali szczery podziw dla rodzimych katechistów. Nie byli oni tylko ich „przedłużonym ramieniem”, ale „ustami i ręką”68. O znaczeniu miejscowych katechistów dla przetrwania i rozwoju Kościoła pouczała także bardzo krótka historia Kościoła kameruńskiego. Między wypędzeniem niemieckich pallotynów z Kamerunu a przybyciem francuskich duchaczy większość misji pozbawiona była kapłana. „Prawie wszędzie – pisze Engelbert Mveng – tylko katechiści wspaniale przygotowani przez misjonarzy niemieckich zdołali utrzymać we wspólnotach nieskażony rytm życia chrześcijańskiego”69. Dlatego też misjonarze z północnego Kamerunu nie szczędzili czasu ani sił na wszechstronne przygotowanie, zarówno ludzkie, jak i  chrześcijańskie, rodzimych katechistów. Początkowo przygotowywali każdego z  osobna, niejako na sposób „mistrza i  ucznia”. Potem zaczęli organizować szkolenia dla całych grup. Po latach wytworzył się pewien system szkolenia, który przekroczył 67 Por. R. Murawski, Odnowa katechezy w Afryce, Zeszyty Misjologiczne (1974) z. 1-2, s. 98-99; A. Camps, Rola dialogu w katechezie, Zeszyty Misjologiczne (1983) z. 5, s. 54-55; R. Latourelle, Kérygma, catéchese, parénese, w: R. Latourelle i in. (red.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Paris 1992, s. 717-718. 68 Por. L. Etienne, La bouche et la main du Pére, dz. cyt., s. 160-161. 69 Por. E. Mveng, Histoire du Cameroun, dz. cyt., s. 461. 218 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów granice poszczególnych misji. Formacja katechistów odbywała się najczęściej w językach rodzimych70. Szkoły katechistów zrodziły się z  potrzeby intelektualnego wzmocnienia wiary oraz dania katechistom pogłębionej formacji ludzkiej, rodzinnej i społecznej. Jedną z pierwszych takich szkół założono w misji Djinglia71. Podobne szkoły dla katechistów powstały prawie w  każdej misji północnokameruńskiej. Niektóre z nich miały charakter regionalny, jak na przykład Ośrodek Szkolenia Katechistów w  misji Lam, założony przez polskich oblatów72. Do ważniejszych ośrodków szkolenia katechistów należały misje w Lam, Guider, Garoua, Poli, Touboro w diecezji Garoua; Djinglia, Sir, Mokolo, Kourgoui, Douvangar w diecezji Maroua-Mokolo; Doukoula, Golompwi i  Lara w  diecezji Yagoua; Ngaoundéré, Meiganga, Touboro, Bankim w diecezji Ngaoundéré73. Dzięki pogłębionej formacji miejscowi katecheci stawali się nie tylko współpracownikami misjonarzy w dziele ewangelizacji, ale prawdziwymi filarami miejscowego Kościoła74. 5.3. Ruchy i organizacje apostolskie W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. rozwinął się bardzo prężnie dziecięcy ruch Cop’Monde75, skupiający głównie dzieci w  wieku od 6 do 14 lat. Ten międzynarodowy ruch afrykański zakorzenił się w większości misji. W wielu misjach jego animatorami byli świeccy, głównie nauczyciele. Pod koniec lat sześćdziesiątych rozpoczął prężną działalność dziecięcy ruch Xavéri, nastawiony na wychowanie do służby bliźniemu76. Wśród młodzieży szkolnej w wielu miejscowościach prowadziło działalność Stowarzyszenie Młodzieży Chrześcijańskiej oraz Młodzieżowy Ruch Eucharystyczny77. W środowisku wiejskim rozwijało się Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodzieży 70 Por. L. Etienne, Le catéchiste, Pôle et Tropiques (1962) nr 6-7, s. 161-162; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 801-802; J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, Missions (1970) t. 332, s. 106-115; B. Noyer, L’évangélisation, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 5-6. 71 Por. J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, dz. cyt., s. 106-115. 72 Por. A. Kurek, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne, dz. cyt., s. 157-161; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie w Kamerunie, dz. cyt., s. 16-17. 73 Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, mps, Garoua 1977, s. 10-12; Rapport quinquennal du Diocèse de Maroua pour la visite ad limina de 1992, dz. cyt., s. 18-19; L. La Ros, dz. cyt., s. 105; J. Różański, „Pójdziesz do kogokolwiek Cię poślę”, dz. cyt., s. 26-8. 74 Por. J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, dz. cyt., s. 107. 75 Les Copains du Monde. 76 Por. R. Ndledubum, Les Xavéris de Garoua, dz. cyt., s. 168. 77 La Jeunesse Etudiante Chrétienne (J.E.C.); Le Mouvement Eucharistique des Jeunes (M.E.J). Por. Rapport quinquennal de l’Archidiocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1987, dz. cyt., s. 12; J.-P. Zé Zoa, La JEC dans la Province, Ecclesia (1993) nr 24, s. 13. 219 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Rolniczej78. Nielicznie reprezentowany był natomiast skauting oraz młodzieżowy Legion Maryi. W większych miastach Kamerunu Północnego istniały prężnie działające, choć nieliczne, grupy Odnowy w Duchu Świętym. Pod koniec lat pięćdziesiątych w północnym Kamerunie, zwłaszcza w diecezjach Ngaoundéré i Garoua, rozwinęło się ponadto Stowarzyszenie Kobiet Katolickich (AFC lub CWA), przeszczepione z anglofońskich diecezji zachodniego Kamerunu. Jednym z celów stowarzyszenia była też opieka nad chorymi i sierotami. Pobożność stowarzyszenia miała charakter maryjny, oparty w dużej mierze na regularnej modlitwie różańcowej. Członkinie zobowiązane były do rocznych składek, które przeznaczano na potrzeby biednych. Od lat osiemdziesiątych w wielu wioskach północnokameruńskich rozwinęło swoją działalność Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, które w swoim środowisku opiekują się chorymi i potrzebującymi, głosząc im katechezy i przygotowując do sakramentów świętych. Założycielem i propagatorem ruchu był polski misjonarz, o. Władysław Kozioł79. W 1993 r. organizacja ta przystąpiła do Międzynarodowego Stowarzyszenia Miłosierdzia (Association International des Charités), przyjmując oficjalną nazwę Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo, z siedzibą w Figuil. W czerwcu 1997 r. organizacja liczyła 787 zaangażowanych kobiet z kilkudziesięciu wiosek położonych na terenie 9 misji prowadzonych przez polskich oblatów. Ich organem prasowym jest biuletyn La Charité80. Niezwykła grupa apostolska świeckich, złożona z więźniów, powstała pod nazwą Bractwa Świętego Maksymiliana w więzieniu w Duala. W Kamerunie Północnym prowadziła prężną działalność w więzieniu dla skazanych na śmierć w Tcholliré81. 5.4. Inicjatywy inkulturacyjne Problem inkulturacji Ewangelii jest najbardziej podstawowym wymaganiem, które stoi przed Kościołami afrykańskimi. Uświadomienie sobie tego wyzwania i próby sprostania mu nabrały znaczenia i pogłębienia teologicznego szczególnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., choć były obecne niemal od początku prowadzenia misji północnokameruńskiej. Wejście misjonarzy ze Słowem Bożym w obręb zupełnie odrębnych kultur północnokameruńskich uświadomiło im szybko, 78 La Jeunesse Agricole Chrétienne (J.A.C.). Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Yagoua pour la visite ad limina de 1982, dz. cyt., s. 17-20; B. Noyer, Du pain sur la planche, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 18-19. 79 Por. J. Różański, „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38; W. Kozioł, Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27; tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; H. Haman, Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 119-121. 80 Por. R. Singai, Notre Association se fait connaître, La Charité (1997) nr 1, s. 2. 81 Por. H. Dejneka, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, dz. cyt., 38-39. 220 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów iż powierzchowne dostosowywanie życia i orędzia chrześcijańskiego do miejscowej kultury jest rozwiązaniem tymczasowym82. Do czasów Soboru Watykańskiego II w swoich poszukiwaniach inkulturacji w liturgii i praktyce sakramentalnej misjonarze odwoływali się często do nauczania Kościoła powszechnego i wskazówek udzielanych przez papieży, przede wszystkim przez Piusa XII i Jana XXIII83. Sobór otworzył przed nimi nowe perspektywy. Zapowiedzią inkulturacji w początkach ewangelizacji były liczne tłumaczenia katechizmów oraz pomocy katechetycznych na języki lokalne. Do 1966 r. wydano kilkanaście tłumaczeń i opracowań katechizmów na języki lokalne. W następnych latach praca translatorska rozwinęła się i objęła także przekłady Pisma Świętego. Adaptowano także miejscowe melodie i pieśni, początkowo tylko do potrzeb paraliturgii84. Gwałtowna zmiana nastąpiła po Soborze Watykańskim II. Jeszcze w trakcie jego trwania, po ogłoszeniu Konstytucji o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium, misjonarze z misji Djinglia w kraju Mafa tłumaczyli czytania na niedziele i święta na język miejscowy oraz adaptowali niektóre miejscowe zwyczaje i tańce do liturgii najważniejszych świąt chrześcijańskich. Podobne praktyki rozpoczęto w pobliskiej misji Sir. W Douvangar, w kraju Mofu, o. Yves Tabart zmodyfikował ryt pogrzebowy, dostosowując go do tradycyjnych pogrzebów Mofu85. W latach siedemdziesiątych XX w. proces inkulturacji w liturgii ogarnął prawie wszystkie misje północnokameruńskie. Nie polegał on na prostym tłumaczeniu tekstów, ale także na wykorzystaniu miejscowych tradycji, melodii, tańców i śpiewów do potrzeb liturgii86. 82 Por. M. Rouffet, Les belles images, dz. cyt., s. 6; tenże, Formation des catéchisteen pays Massa, dz. cyt., 220-222; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 803-804; B. Noyer, A la rencontre des hommes les défis a relever, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 4-11. 83 Powoływali się często na fragmenty encykliki Piusa XII Mediator Dei i Evangelii Praecones, jak również na przesłanie Piusa XII z okazji Światowego Dnia Misyjnego 18 października 1953 r. (AAS (1953), ser. II, vol XX, z. 14, s. 961-695) oraz na przemówienie Jana XXIII na II Kongresie Pisarzy i Artystów Afrykańskich z 1 kwietnia 1959 r. (Iis qui interfuerunt Conventui „des Ecrivains et Artistes Noirs”, AAS 5 (1959), s. 259-260). Por. J. Boisseau, J. Laurendeau, Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, Pôle et Tropiques (1964) nr 12, s. 255-273; J. Rochon, Réflexion sur la Communauté Chrétienne du Nord-Cameroun, Missions (1969) t. 329, s. 291-301. 84 Por. J. de Bernon, Pour un christianisme africain, dz. cyt., s. 6; L. Robert, Les fêtes de Pâques, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 804. 85 Por. J. Boisseau, L. Laurendeau, Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, dz. cyt., s. 255-273; Ch. Duriez, A Sir, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 108-109; G. Poulat, Une nouvelle formule liturgique, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7; Y. Tabart, Alors j’aiannoncé Jésus-Christ, Pôle et Tropiques (1968) nr 4, s. 90-92; V. Gruber, Noël sous le soleil des tropiques, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 4-6; tenże, Le jour du Seigneur a Koza, Pôle et Tropiques (1983) nr 5, s. 119-121; M. Rouffet, Chanter, c’est prier deuxfois. Mais danser, c’est combien, dz. cyt., s. 84. 86 W diecezji Maroua-Mokolo poszukiwania te doprowadziły aż do zastąpienia chleba i wina w czasie Eucharystii rodzajem gęstej kaszy z prosa i napojem alkoholizowanym, przypominającym 221 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Inkulturacja widoczna była także w budowlach sakralnych. Rodzime formy kameruńskie pojawiły się w budownictwie sakralnym po uzyskaniu niepodległości. Przejawiało się to przede wszystkim w wykorzystywaniu starych miejsc kultu, usytuowanych zwykle pod drzewem. Ustawiano pod nim ołtarz lub otaczano je kamieniami87. Znane było zwłaszcza pionierskie l’air sacre w Djinglia, w diecezji Maroua, zbudowane na szczycie góry. Dookoła przestrzeni stanowiącej miejsce święte ułożono kamienny wał w postaci kręgu. Pośrodku stał kamienny ołtarz, obok niego kamienne sedilia. W Douvangar natomiast miejsce to usytuowane było pod drzewem, pod którym również wzniesiono kamienne ławy i ołtarz88. Bardzo rozpowszechnionym typem budowli sakralnych były kaplice-szałasy, wznoszone z trawy rosnącej na sawannach. Ich konstrukcja była niezwykle prosta i opierała się na drewnianych palach, do których przywiązywano maty z trawy. Kaplice-szałasy były bardzo tanie w budowie, chociaż zarazem prymitywne i nietrwałe. Innym, nieco trudniejszym zadaniem, były budowane z gliny kaplice w kształcie chaty. Pokrywano je dachem z trawy. Postawiono ich wiele. Niektóre z nich były wykonane z kamienia89. Pierwszą udaną i większą próbą inkulturacji w budownictwie sakralnym był kościół w Figuil, wybudowany przez polskich oblatów. Opierał się on na oryginalnej koncepcji zagrody nigrosudańskiej. Całość, pomyślana dość skromnie, była jednak czytelna i funkcjonalna. Kościół składał się z czterech chat, otoczonych 2,5-metrowym murem, tworzącym odkryte podwórze o wymiarach 26 x 21 m. Największym domkiem, o średnicy 5,90 m, była kaplica Matki Bożej z tabernakulum. Przed nią ustawiono ołtarz polowy. Na podwórzu zasadzono drzewa i postawiono niskie ławki. Jedna z chat pełniła rolę kaplicy pojednania, druga zakrystii, trzecia natomiast była zarazem wejściem i baptysterium90. Podobny kościół, zbudowany na rzucie zamkniętego wieloboku, wkomponowany w miejscową zieleń, wzniesiono w misji Tcholliré, prowadzonej także przez polskich oblatów91. Inną wielką budowlą, zaprojektowaną i wzniesioną przez polskich oblatów, był nowoczesny kościół w Guider. Zbudowano go z miejscowego czerwonego w smaku piwo. Były to podstawowe artykuły w tradycyjnym sposobie żywienia większości plemion północnokameruńskich. Por. R. Jaouen, L’Euchristie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, dz. cyt., s. 140-156. 87 Początkowo miejscowa ludność niechętnie akceptowała je jako miejsce modlitwy chrześcijańskiej, ponieważ były one zaprojektowane przez białych misjonarzy. Por. A. Pożoga, Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986, s. 58. 88 Por. tamże, s. 60-61. 89 Por. tamże, s. 68-70. 90 Por. P. Michalak, List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI Poznań; A. Kupka, Sanktuarium Czarnej Madonny w Figuil, Misyjne Drogi (1983) nr 1, s. 31-32; J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 43-44; A. Pożoga, Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986, s. 78-79. 91 A. Careil, Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240. 222 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów kamienia. Jego witraże, wykonane w stylu afrykańskim, przedstawiały sceny z dziejów zbawienia92. 5.5. Opieka medyczna Jedną z form posługi miłości jest opieka nad chorymi. W chwili przybycia misjonarzy oblatów do północnego Kamerunu nie istniała żadna zorganizowana opieka medyczna93. Dlatego też jedną z pierwszych posług misjonarzy była także służba chorym oraz opuszczonym. Kiedy w marcu 1947 r. o. Albert Juillé przybył do Mokolo w górach Mandara i zastał tam po leprozorium tylko nagie mury, zaczął swoją pracę apostolską od odbudowania leprozorium. W 1949 r. prowadzenie leprozorium przejęły siostry zakonne, które osiedliły się w Mokolo i założyły tam sprawnie działającą przychodnię lekarską94. Powyższy schemat powtarzał się na terenie wielu misji. Misjonarze z Kamerunu Północnego rozpoczynali prace budowlane od wzniesienia skromnego mieszkania dla misjonarzy, szkoły, przychodni oraz domu dla sióstr z nadzieją, że przybędą szybko i roztoczą podstawową opiekę medyczną nad mieszkańcami wiosek zagubionych w buszu. Renomę zyskały działające do dziś przychodnie w Lam, Figuil, Fignolé, Ndingtire i w Mokolo. Szczególne uznanie zyskała przychodnia w misji Kaele, w której domowym sposobem wyrabiano skomplikowane protezy dla dzieci95. Troszczono się także o trędowatych, odnawiając bądź zakładając leprozoria, m.in. w Mokolo-Tada, w Ribao koło Guider czy też zajmując się leczeniem chorych na trąd w istniejących już przychodniach w Fignolé i Ndingtire96. Równie ważną pomoc świadczyli misjonarze, kierując chorych na leczenie specjalistyczne, starając się o fundusze na ich leczenie, służąc swoim, najczęściej jedynym w okolicy, samochodem jako karetką pogotowia, czy wreszcie sprowadzając lekarzy specjalistów do wiosek zagubionych w buszu97. 92 Por. J. Chmist, Nowy kościół w Guider, dz. cyt., 30-31; T. Krzemiński, List z 5 lutego 1982 r., dz. cyt., 116-117. 93 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 513; J. Boisseau, Quand on implante une mission dans un milieu humain, Missions (1970) t. 332, s. 128. 94 Por. A. Juillé, Chez les montagnards du Cameroun, dz. cyt., s. 117-118; tenże, En visitant les postes, dz. cyt., s. 8-9; G. Renault, Sur les rocs de Mokolo, dz. cyt., s. 54-56; A. Juillé, La léprosorie de Mokolo, dz. cyt., s. 4-5; Tenże, Les lépreux de Mokoloont des Anges Gardiens, dz. cyt., s. 9. 95 Por. Merci Soeur, mon enfant est debout, dz. cyt., 195-208; Cl. Diginet, B. Noyer, T. Delissen, La Fraternité Sainte-Thérèse, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 123-124. 96 Por. T. Krzemiński, List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121. 97 Por. Ch. Rimaud, Merci Seigneur, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 7-8; P. Bosse-Platiere, Missionnaires bretons au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1988) nr 11-12, s. 26-27; H. Holsen, Non, je ne joue pas à l’ambulancier, Pôle et Tropiques (1983) nr 11, s. 232-235; S. Jankowicz, „Ambulancier”, 223 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Wielkie znaczenie dla opieki zdrowotnej w Kamerunie Północnym miały też apteki misyjne, zakładane szczególnie w miejscach oddalonych od głównych ośrodków administracyjnych98. Tradycyjne społeczeństwa z tej części Afryki w zasadzie nie znały zjawiska porzuconych sierot. Dalsza rodzina zawsze opiekowała się osieroconymi dziećmi, zapewniając im podstawowe utrzymanie. Jednak zetknięcie z europejską gospodarką, kulturą i systemem ekonomicznym przyczyniło się w znacznej mierze do zaostrzenia się zjawiska sieroctwa, przez spychanie dzieci na drugi plan, bez możliwości kształcenia i awansu społecznego99. W Figuil i Mandamie sierocińce i internaty dla dziewcząt założyły Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – śląskie100. 5.6. Kształcenie szkolne i pozaszkolne W 1946 r. Kamerun Północny pozbawiony był misji i tym samym szkół. Nawet w południowej części kraju liczba uczniów w szkołach misyjnych trzykrotnie przewyższała liczbę uczniów w szkołach rządowych101. Oświata dla młodzieży północnokameruńskiej zaczęła się wraz z powstaniem tam pierwszych misji, na których szkoły zakładano w pierwszej kolejności. Misjonarze oblaci w początkowym okresie pracy w północnym Kamerunie rozwinęli znaczną sieć szkolnictwa pierwszego stopnia. Zadbali także o pierwszą na terenie północnego Kamerunu szkołę średnią, którą było Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. Pierwszych uczniów przyjęto w prowizorycznym jeszcze budynku w czerwcu 1950 r. Wraz z rozwojem szkolnictwa licealnego w Kamerunie Północnym oblaci angażowali się wszędzie w duszpasterstwo licealistów oraz prowadzenie katechezy. Łączyła się z tym bardzo często konkretna pomoc duchowa, intelektualna, a także materialna dla uczniów przeżywających trudności102. Wśród państwowych średnich szkół, które pojawiły się w Kamerunie Północnym, przez długi czas nie było ani jednej szkoły zawodowej lub ośrodka przyuczającego Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38; P. Rychter, Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 30-31. 98 Por. B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 13-14. 99 Por. L. Chauvat, Orphelins en détresse, Pôle et Tropiques (1954) nr 11, s. 6. 100 Por. J. Karczewska, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie Północnym w latach 1975-1990, dz. cyt., s. 58-59. 101 Por. E. Mveng, Histoire du Cameroun, dz. cyt., s. 329-334, 390-393, 451-471. 102 Por. I. Vermeersch, Aummônier de lycée: beaucoup de problêmes, beaucoup d’attention, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 187-188; J. de Bernon, Vitalité d’un diocèse, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 16-17; T. Krzemiński, Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311; M. Biernat, Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8. 224 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów do zawodu. Dlatego też niezwykle cenną inicjatywą oblatów było założenie w 1969 r. w misji Meiganga Ośrodka Nauczania Technicznego im. Papieża Pawła VI103. Przy omawianiu zakładania misji północnokameruńskich często pojawiały się wzmianki o braciach zakonnych, którzy wznosili konieczne do prawidłowego funkcjonowania misji budowle104. Ich pełna poświęcenia praca miała także aspekt wychowawczy i instruktażowy zarazem. Prawie wszyscy mieli bowiem miejscowych współpracowników, których przyuczali do zawodu budowniczego, dając praktyczną, profesjonalną szkołę. Współpracujący z nimi Afrykanie zmieniali się dość często, tak iż procent ludzi, którzy przyuczyli się nieco do zawodu, był spory, a w początkach misji nie istniała w Kamerunie Północnym żadna szkoła zawodowa. Niektórzy z przyuczonych do zawodu podejmowali samodzielnie pracę. Wielu z braci misjonarzy zginęło w wypadkach przy pracy lub też zmarło105. W misjach prowadzonych przez polskich oblatów przyuczanie do zawodu podczas prowadzenia prac budowlanych praktykowali bracia Stanisław Tomkiewicz, Grzegorz Rosa oraz Tadeusz Orzechowski106. W wielu misjach wybudowano różnego typu ośrodki rolnicze, gospodarstwa domowego itp. Budynki te służyły często jako miejsca przeprowadzania różnego rodzaju praktycznych kursów szycia, higieny czy gospodarstwa domowego. Kursy te były najczęściej prowadzone przez siostry zakonne. W niektórych misjach prowadzono także naukę czytania i pisania w miejscowych językach107. Ze względu na utrudniony dostęp do książek i prasy w wielu misjach powstały biblioteki, udostępniane wszystkim chętnym, przede wszystkim młodzieży108. 103 Szkoła ta przybrała później nazwę Le Collège d’Enseignement Technique Industriel Paul VI. Powszechnie używano skrótu C.E.T.I. 104 Por. G.H. Dupont, Rapport sur du Vicariat du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1959, dz. cyt., s. 867. 105 Przez pierwszych dziesięć lat pracy misyjnej w północnym Kamerunie 6 braci zginęło w wypadkach, a dwóch zmarło z powodu chorób tropikalnych. Z powodu nagłej choroby zmarł też Stanisław Tomkiewicz, pierwszy polski brat zakonny w misji północnokameruńskiej. Por. dane umieszczone w: Pôle et Tropiques (1959) nr 8, s. 1-2; T. Krzemiński, Dziennik, w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 54-56; S. Kuś, Brat Stanisław, dz. cyt., s. 56-59. 106 Por. G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39. 107 W misjach prowadzonych przez polskich oblatów „szkoły pod drzewem” organizował m.in. o. Alojzy Chrószcz w misji Mandama. Ośrodki formacji i animacji istniały w Douroum, Mayo Oulo, Bidzar i Figuil. W Figuil zorganizowano dla kobiet cieszący się wielkim powodzeniem kurs czytania i pisania w języku gidarskim. Por. M. Prądzińska, Wszystko jest łaską, Niepokalana (1995) nr 6, s. 230231. 108 Por. J. Lamy, Une paroisse se mobilise, Pôle et Tropiques (1996) nr 7-8, s. 18-19. 225 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… 5.7. Troska o poprawienie warunków bytowych miejscowej ludności Pionierzy misji północnokameruńskich wiele uwagi i wysiłku poświęcali rozwojowi prymitywnego rolnictwa w tej części kraju109. Było ono podstawowym źródłem utrzymania ubogiej ludności nigrosudańskiej. Od jego rozwoju uzależniony był standard życia, a czasem nawet samo przeżycie trudnego okresu. Najbardziej znana była inicjatywa o. Louisa Chauvat z misji Fignolé, w której założył Ośrodek Formacji Rolniczej. Ośrodek ten przygotowywał nie tylko do wprowadzania nowych upraw i zwiększania efektywności dotychczasowych, ale także uczył posługiwania się nowymi narzędziami rolniczymi, tzn. głównie pługami i sochami. Zachęcano w nim także do korzystania ze zwierzęcej siły pociągowej, a z czasem wprowadzono pierwsze ciągniki. Podobne inicjatywy, chociaż rozwinięte na mniejszą skalę, prowadziły m.in. misje w Touboro, Djinglia, Djohong i Karna110. Mieszkańcy wiosek północnokameruńskich w większości nie posiadają żadnych dokumentów tożsamości. Nie korzystają w ogóle z ubezpieczeń społecznych na wypadek suszy, pożaru, nieszczęśliwego wypadku czy też choroby. Dzieci i młodzież najczęściej pozostają poza wszelkimi systemami stypendialnymi. Ta sytuacja skłoniła o. Franciszka Chrószcza, polskiego misjonarza z Guider do założenia w sektorze Koina eksperymentalnej spółdzielni rolniczej. Dochody uzyskane ze zbiorów przeznaczano na podstawowe środki opatrunkowe, lekarstwa oraz na drobne stypendia dla sanitariusza, katechistów oraz uczniów. Służyły one także jako „kasa ubezpieczeniowa” dla tych, którzy ulegli nieszczęśliwym wypadkom bądź też nie byli w stanie zapłacić za swoje leczenie111. Ta inicjatywa wkrótce została przejęta przez pozostałe misje prowadzone przez polskich oblatów oraz misjonarzy innych narodowości112. Przyczyną wielu chorób, a często także przyczyną emigracji z wioski, był brak wody pitnej. Dlatego też w wielu misjach gromadzono fundusze i przeprowadzano prace przy kopaniu studni. Z podobnej działalności znane były misje prowadzone przez polskich oblatów w okolicach Guider, gdzie w sposób tradycyjny wykopano lub wydrążono w skale ok. 150 studni113. 109 Por. J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 805-808. 110 Por. J. Boisseau, Quand on implante une mission dans un milieu humain, dz. cyt., s. 125-134; L. Blaire, Équipes rurales, dz. cyt., s. 184-185; P.-H. Doublier, En équipe avez Dourous pour la promotion du village, Pôle et Tropiques (1974) nr 7-8, s. 174-184. 111 Por. A. Kurek, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 92; tenże, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. 112 W misji Lam, w której odbywał staż misyjny autor niniejszej pracy w latach 1991-1993, istniało siedem „spółdzielni rolniczych” tego typu. Znajdowały się one w wioskach Lam, Dahal, Kongkong, Djiougi, Mbrousou, Bali i Badia. 113 Por. L. Robin, Du pain sur la planche et de l’eau dans le puits, Pôle et Tropiques (1982) nr 5, s. 103-104; J. Lavoie, O. Filion, P. Marcheterre, Echos du Cameroun, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, 226 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów 5.8. Praca na rzecz sprawiedliwości i pokoju Z misją Kościoła łączy się także zaprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w miejscowym społeczeństwie czy danym kraju. W Kamerunie Północnym do dziś spotkać się można z wyzyskiem, niesprawiedliwością, łamaniem praw człowieka, a nawet ukrytym niewolnictwem. Dotyczy to szczególnie lamidatu Rey Bouba oraz lamidatów położonych w regionie Alantika-Faro114. Najbardziej typowymi nadużyciami były nadużycia finansowe, bezprawne przywłaszczanie sobie mienia, a w przypadku lamido z Rey Bouba – nawet dzieci115. Misjonarze oblaci przeciwdziałali tym różnorodnym formom krzyczącej niesprawiedliwości przez wszelkie możliwe interwencje u władz, uświadamianie ludziom praw ludzkich i obywatelskich oraz przez tworzenie komisji Iustitia et Pax (Sprawiedliwość i Pokój)116. Najbardziej znanym orędownikiem praw człowieka w lamidacie Rey Bouba był o. André Durand, orędownik plemienia Mbum. W jego ślady poszedł o. Janusz Milanowski z misji Madingrin, który w skrajnej sytuacji w 1996 r. przygotował ludzi nawet do walki zbrojnej117. W regionie Alantika-Faro w obronie sprawiedliwości i praw człowieka stawali wielokrotnie ojcowie Jacques Thierry i Adam Rolek118. W swojej pracy misyjnej w obronę praw miejscowej ludności bardzo angażował się także o. Ludwik Stryczek. Misje opiekowały się także migrantami, wśród których zauważalny był brak stabilności i przekonanie, że nie osiedlają się na nowych terenach „na zawsze”, ale tymczasowo. Byli w każdej chwili gotowi do zmiany wioski. Mieli też poczucie obcości, uważając się za „obcokrajowców”. Łączyło się z tym niedbałe zagospodarowywanie s. 117; Y. Schaller, Problêmes d’eau, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 20-21; B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 15. 114 Por. K. Zielenda, Państwo w państwie, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19; A. Durand, A Rey -Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 27-29; L. Stryczek, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 31; J. Różański, Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.) Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53. 115 Por. K. Zielenda, Państwo w państwie, dz. cyt., s. 16-19; A. Kwaśniewski, W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr. 2, s. 46. 116 Por. M. Pierre, Ch. Rimaud, Dieu aime l’Afrique, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 26; G. Dalle, Ce que l’Évangile a apport, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 16-17; B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 10; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. 117 Por. A. Durand, A Rey-Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, dz. cyt., s. 27-29; J. Milanowski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25. 118 Por. J. Thierry, Nouvelles de N’Dingtiré, dz. cyt., s. 132; tenże, Respecter les droits religieux de l’homme, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20; tenże, Chassé par lesanciens de sa Tribu, Pôle et Tropiques (1987) nr 11-12, s. 4-15; tenże, Jean-Marie est mort, dz. cyt., s. 101-107; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, dz. cyt., s. 26; J. Różański, Da, wo selbst Gott nichthinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, dz. cyt., s. 10-11; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. 227 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… się, trwonienie pieniędzy, brak solidarności. Bardzo trudno było utworzyć wspólnotę z migrantów pochodzących z różnych regionów – ze względu na odmienne języki, zwyczaje itd. Pracą misyjną i pomocą w rozwoju wśród migrantów zajmowali się przede wszystkim misjonarze Bibémi, Lagdo, Ngong, Pitoa, Tcholliré, Madingrin oraz Touboro. 5.9. Prace lingwistyczne misjonarzy Ewangelizacja wymagała znajomości miejscowych języków. Z reguły od wprowadzenia alfabetu, kodyfikacji reguł gramatycznych oraz wydawnictw w tym języku zależał nie tylko postęp ewangelizacji, ale także przetrwanie czy też rozwój danej kultury. Poznawaniu i nauce danego języka misjonarze od pierwszych lat ewangelizacji Środkowego Sudanu poświęcali sporo czasu, wiedząc, iż jego znajomość jest nieodzowna. Bez tej znajomości nie można bowiem głębiej przeniknąć miejscowej kultury, wyrażającej się zawsze przez szeroko rozumiany język. Studia nad językiem są wpisane w zakres pracy misyjnej. W ścisłym związku z działalnością oblatów w północnym Kamerunie pojawiły się liczne słowniki i gramatyki. Wśród nich znajduje się także, wydana w niewielu egzemplarzach, gramatyka języka gidarskiego, opracowana przez polskiego misjonarza W. Kozioła i miejscowego nauczyciela Jeana Maingle119. Opublikowane zostały także gramatyka i słownik gbaya oraz elementy gramatyki uldeme120. Do znanych osiągnięć językowych należą bez wątpienia prace Dominique Noye nad językiem fulfulde, który pełnił rolę języka wehikularnego121. Misjonarze z północnego Kamerunu zadawali sobie trud poznawania miejscowych języków. W ten sposób powstawały teksty liturgiczne w miejscowych językach oraz pierwsze przekłady Pisma Świętego, m.in. na język mundang, tupuri, massa, ngambay i daba122. Drugim znacznym terenem pracy nad miejscowymi językami i kulturami jest z pewnością północny Kamerun, gdzie misje prowadzili oblaci Maryi Niepokalanej. O. Marian Biernat wydał tam kilka podstawowych tekstów liturgicznych w języku 119 W. Kozioł, J. Maingle, Grammaire guidar, mps, Figuil 1993. Por. W. Kozioł, Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39. 120 P. Bodénés, Grammaire Gbaya élémentaire, mps, Meiganga 1954; Y. Blanchard, Ph. Noss, Dictionnaire gbaya-francais: dialecte yaayuwee, Meiganga 1982; D.P. Provoost, S.P. Koulifa, Essai sur la langue uldeme, Tervuren 1987. 121 D. Noyé, Dialecte peul du Diamaré, Paris 1974; tenże, Dictionnaire Foulfouldé-Français (dialecte peul du Diamaré, Nord-Cameroun), Paris 1989. 122 Przekład Nowego Testamentu na język daba był dziełem misjonarek protestanckich Marti Giger i Ruth Lienhard (wydanie 1993). Jednak warto odnotować przekłady katechizmu, modlitw i tekstów liturgicznych (w tym tekstów Mszy św.), których autorem był polski oblat, o. Marian Biernat. 228 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów daba123. Wartościowe były także wydawnictwa polskich oblatów w języku gidarskim, przy których znaczne zasługi położył o. Władysław Kozioł124. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wydanie kompletu czytań mszalnych na niedziele i święta oraz Nowego Testamentu w języku gidarskim125. Wiele opracowań nie ma charakteru naukowego, lecz popularnonaukowy. Na łamach czasopism francuskojęzycznych126, niemieckojęzycznych127 i  polskich128 misjonarze wielokrotnie prezentowali różne aspekty miejscowej kultury, popularyzując je wśród europejskich czytelników129. Nie można tutaj także pominąć prac 123 Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982; Catechisme d’initiation, Mandama 1982; Kavoh Dabawezlew, Mandama, 1980 i 1982. 124 Por. W. Kozioł, J. Manglé, Grammaire guidar, mps, Figuil 1993; Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 125 Por. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et revision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008; Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. Por. Lekcjonarz w języku gidarskim, Misyjne Drogi (1994) nr 4, s. 53; K. Zielenda, Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38; K. Trociński, Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25; J. Różański, Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363; J. Różański, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: A. Halemba, J. Różański (red.). Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18. 126 Głównie: Pôle et Tropiques. 127 Der Weiberg; Immaculata. 128 Głównie: Misyjne Drogi. 129 O miejscowych kulturach m.in.: J. Różański, Wkład misjonarzy i misjonarek w poznawanie i ocalanie kultur kirdyjskich, w: J. Łapott, E. Prądzyńska, B. Zaborowska (red.), Afryka. 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Narodowe w Szczecinie 18-19 kwietnia 2002 r., Szczecin 2004, s. 165-178; tenże, W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994; tenże, (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000; tenże, W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22; tenże, Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64; tenże, Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84; tenże, Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340; tenże, Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: J. Malinowski, M. Wojtczak (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, A. Nadolska-Styczyńska (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25; tenże, Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: E. Rekłajtis, R. Wiśniewski, J. Zdanowski (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213; tenże, Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: J. Pastuszak (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181-200. 229 �zaliczeniowych i dyplomowych, pisanych przez rodzimych kleryków w seminariach duchownych w Maroua i Jaunde. �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Biecek Łukasz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 marca 1969 r. w Częstochowie, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2005; w Czadzie od 2007 r. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące im. Juliusza Słowackiego w Częstochowie. W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1989-1991 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1991-1994). W latach 1996-1998 odbył studia licencjackie na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. W Kamerunie pracował w Ndingtire (1994-1996 – jako diakon, 1998-2005 – jako kapłan). Pobyt zdrowotny w Polsce (2005-2006). Praca we Francji (2006-2007). Od 2007 pracuje jako misjonarz w Czadzie w misji Badje. Bibliografia: Biecek Ł., Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. Biernat Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 sierpnia 1936 r. w Krobi Starej w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-1989. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w Krobi i Markowicach. W 1954 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1955 r. złożył pierwsze śluby wieczyste. 24 czerwca 1963 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w Lublińcu (1963-1964), Konstantynowie pod Łodzią (1964-1966), Gorzowie Wielkopolskim (1966-1973). Przygotowanie do pracy misyjnej: 1973-1974. Placówki misyjne w Kamerunie: Mandama (1974-1982), Figuil (1982-1988), Guider (1988-1989). W latach 1982-1988 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Biernat M., Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33; tenże, Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983) nr 2, s. 55-56; tenże, Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8; Kurek A., O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241. Chmist Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 lipca 1931 r. w Skomorochach Starych w archidiecezji lwowskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-1986. * W 1952 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1953 r. złożył pierwsze śluby zakonne. 22 czerwca 1968 r. przyjął święcenia kapłańskie. W Kamerunie był wykładowcą i wychowawcą w Międzydiecezjalnym Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua (1983-1986). Bibliografia: Chmist J., 231 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31; tenże, Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39. Chrószcz Alojzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 marca 1946 r. w Katowicach-Panewnikach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1979 r. * Ukończył Technikum Hutniczo-Odlewnicze w Ozimku. W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował w parafii oblackiej we Wrocławiu. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1979-1985), Mandama (1985-1991), Bibémi (1991-1994), Garigombo-Ngoundi (1994-1995), Yokadouma – parafia Nôtre Dame de la Paix (1995-). Od 2000 r. jest również wikariuszem generalnym biskupa diecezji Yokadouma. Bibliografia: Chrószcz A., Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36; tenże, Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29; tenże, Być może na urlopie opuszczę Yokadoumę, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 31-32; tenże, Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30; tenże, Cenić sobie dary Ducha Świętego, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 50; tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32; tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32; tenże, Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29; tenże, Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27; tenże, Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28; tenże, Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30; tenże, List z września 1979, mps, Guider 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, Mandama, Tam-tamem (1990) nr 6, s. 3; tenże, Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31; tenże, Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36; tenże, Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32; tenże, Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29; tenże, Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 14-16; tenże, Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44-45; tenże, Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38; tenże, Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29; tenże, Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29; tenże, Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50; tenże, Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33; tenże, Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31; tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30; tenże, Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31; tenże, Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29; tenże, Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29; tenże, Wracałem z radością…, Misyjne Drogi (1988) nr 4, s. 38; tenże, Wśród moich emigrantów, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 23-24; tenże, Z motyką na… ryby!, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 34-35; tenże, Znak wiary – kaplica w Matalao, 4/1991 s. 34; tenże, Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34. Chrószcz Franciszek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 stycznia 1944 r. w Rudzie Śląskiej w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie (1973-1980) i na 232 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Madagaskarze (1981-1996). * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1958-1962). Odbył nowicjat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu i w 1963 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 8 listopada 1968 r. przyjął święcenia diakonatu z rąk ks. bp. Yves’a Plumeya, a rok później (24 V 1969 r.) święceń kapłańskich udzielił mu abp Antoni Baraniak. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu i Kędzierzynie-Koźlu. W 1973 r. wyjechał na misje do Kamerunu, gdzie pracował w misji w Guider (sektor misyjny Koina) w latach 1973-1980. W 1980 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze. Bibliografia: Chrószcz F., Byłem na mojej dawnej, bardzo mi drogiej misji w Guider!, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 24-25; tenże, List a z 20 stycznia 1978 r., mps, Guider 1978, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119; tenże, Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21; tenże, Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51; Kurek A., Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Czyrny Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 kwietnia 1950 r. w Chudobie w diecezji opolskiej, zm. 17 marca 2013 r. w Garoua (Kamerun). Misjonarz w Kamerunie w latach 1978-2013. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Wyświęcony na kapłana 20 czerwca 1976 r. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikariusz w Miłomłynie. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1978-1986), Bidzar (1986-1992), Garigombo-Ngoundi (1992-1993), Yokadouma – parafia katedralna i biskupstwo (1993-2003), Figuil (20032006), rok szabatowy (2006-2007), Mokolo Tada (2007-2012), Touroua (2012-2013). Wybudował w Kamerunie wiele kościołów i kaplic misyjnych. W latach 1993-2003 był kanclerzem kurii biskupiej w Yokadouma. O. Piotr Czyrny zmarł 17 marca 2013 r. w drodze do szpitala w Garoua. Pogrzeb odbył się 22 marca 2013 r. Mszy św. pogrzebowej przewodniczył abp Antoni Ntalou. Został pochowany na oblackim cmentarzu w Garoua. Bibliografia: Czyrny P., Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 34-37; tenże, Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5; tenże, Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35; tenże, Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1992; tenże, Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38; tenże, Przedziwna moc sakramentu chrztu św., Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 26-27; tenże, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41; tenże, Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33; tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39; tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. Dąbrowski Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 lipca 1951 r. w Mysłowicach, zm. 22 listopada 1991 r. w Mayo Oulo w Kamerunie; misjonarz w Kamerunie w latach 233 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie 1985-1991. * Po ukończeniu Technikum Górniczego w Bytomiu w 1976 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1977-1983 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Wyświęcony na kapłana 12 czerwca 1983 r. Po święceniach pracował w oblackiej parafii w Kędzierzynie. Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1985-1989), Lam (1989-1991), Mandama (1991). 22 listopada 1991 r. zginął w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo. Został pochowany przy oblackim kościele w Figuil. Bibliografia: Dąbrowski H., Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30; tenże, Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54; tenże, Ojciec Święty był u nas!, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 38-39; Madej A., Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49; Różański J., Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. Dejneka Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 marca 1950 r. w Dołhobrodach w diecezji siedleckiej, zm. 17 maja 2001 r. w Karna w Kamerunie, misjonarz w Kamerunie w latach 1977-2001. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1968 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1969 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1969-1975 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 6 lipca 1975 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii na Koszutce w Katowicach. Przybył do Kamerunu w sierpniu 1977 r. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1977-1978), Bibémi (1978-1985), Madingrin (1985-1989), urlop szabatowy (19891990), Madingrin (1990-1991), Tcholliré (1991-1996), Karna (1996-2001). W czwartek 17 maja 2001 r. został z nieznanych powodów zastrzelony przed domem misyjnym w Karna. Został pochowany na cmentarzu w Ngaoundéré. Bibliografia: Dejneka H., Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31; tenże, Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31; tenże, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30-31; tenże, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39; Jankowicz S., Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32; Leszczyński J., Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32; Różański J., Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; Domagała Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 marca 1955 r. w Kosowie Hulidowie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-2011. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1970-1974. W 1974 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1975 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1975-1981 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1981 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Milanówku k. Warszawy (1981-1982). Przygotowanie do misji: Vaudricourt we Francji (1982-1983). Praca misyjna w Kamerunie: Poli (1983-1988), Karna (1988-1996), 234 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie rok szabatowy w Paryżu (1996-1997), Meiganga (1997-2001), Ngaoundal (2001-2003), Djohong (2003-2011). Bibliografia: Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007; Domagała K., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45; Domagała R., Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30; tenże, List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil; tenże, Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45; tenże, Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33; tenże, Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Domański Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 lipca 1958 r. w Wohyniu w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1985-1997. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1977 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1978 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1978-1984 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1984 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach rozpoczął przygotowanie do misji (1984-1985). Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1985-1989), Guider (1989-1994), Figuil (1994-1997). W latach 1994-1997 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Domański J., Zamordowano biskupa, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 45-46. Furmaniak Marian, kleryk z polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej z Francji. Przebywał na stażu misyjnym w Kamerunie w latach 1968-1969. Gerłowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 grudnia 1945 r. w Łomży, misjonarz w Kamerunie w latach 1978-1981. * Święcenia kapłańskie przyjął 29 czerwca 1973 r. w zakonie benedyktyńskim. W 1975 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Do Kamerunu przybył w 1978 r. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1978-1979), Bibémi (1979-1981). Bibliografia: Gerłowski J., Le journal, rps, bmr.; tenże, Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. Horoszko Mirosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 maja 1958 r. w Białej Podlaskiej w diecezji siedleckiej, zm. 15 marca 1994 r. w Warszawie, misjonarz w Kamerunie w latach 1988-1994. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1987-1988. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1988-1993), Mandama (1993-1994). Zmarł 15 marca 1994 r. w szpitalu klinicznym Akademii Medycznej w Warszawie w wieku 36 lat. Został pochowany w Kodniu nad Bugiem. Bibliografia: Horoszko M., Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 44-45; Machnik K., „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55; Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; Tomanek R., Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. 235 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Jagowdzik Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 lutego 1973 r. w Lublinie, misjonarz w Kamerunie w latach 2000-2011. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Lublinie. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 19931995 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W latach 1995-1998 studiował teologię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. 19 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Jako diakon i kapłan odbył dwuletni staż na Ukrainie. Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (2000-2005), Mang (2005-2008), Salapoumbé (2008-2011). Bibliografia: Jagowdzik G., Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29; tenże, La mission chez les Pygmées Baka, au sud-est du Cameroun, Oblatio. Review of Oblate Lif (2012) nr 3, s. 411-418; Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33. Jankowicz Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 kwietnia 1946 r. w Dąbrowie w diecezji sandomierskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-2010. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1960-1964. W 1964 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1965 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1965-1971 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 maja 1971 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1973-1974. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1974-1978), Madingrin (1978-1981), Poli (1981-1988), Figuil (1988-1993), rok szabatowy (1993-1994), Mayo Oulo (1994-2000), Maroua (2000-2001), Jaunde – praca formacyjna (2001-2004), Jaunde – parafia pw. św. Rafała i Tobiasza w Oliga (2004-2010). W latach 1988-1994 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Jankowicz S., „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38; tenże, Droga do chrztu i małżeństwa, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35-36; tenże, Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 32; tenże, List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52; tenże, List z 13 listopada 1989 r., mps, Figuil 1989; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116; tenże, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37; tenże, Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29; tenże, Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28; tenże, Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30; tenże, Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32; tenże, Podzieliliśmy sie na powitanie orzechem Koli, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 37-38; tenże, Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29; tenże, Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50; tenże, Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 39-42; tenże, Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28; Kurek A., O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154. 236 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Jazgier Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 czerwca 1965 r. w Sandomierzu, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-1992 (staż misyjny jako diakon). * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1988 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1988-1991). Bibliografia: Jazgier M., Jezus ummiti haa cakka maybbe, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 38-39; tenże, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. Jezior Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 marca 1951 r. w Lubartowie w archidiecezji lubelskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1979-1989. * W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1979-1987), Guider (1987-1989). Juretzko Eugeniusz, oblat Maryi Niepokalanej, biskup, ur. 25 grudnia 1939 r. w Radzionkowie w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1970 r. * Uczył się w Diecezjalnym Gimnazjum św. Jacka w Katowicach. W 1955 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1956 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 maja 1964 r. przyjął święcenia kapłańskie. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1970-1976), Lam (1976-1979), Figuil (1979-1982), Boula Ibib (1982-1991). W latach 1979-1982 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. W 1991 r. został mianowany ordynariuszem diecezji Yokadouma i w tym samym roku przyjął święcenia biskupie. Bibliografia: Kruszewski H., Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 39-40; A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50; tenże, Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej, O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36; Jureczko E., Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50; tenże, Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32; tenże, Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29; tenże, Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28; tenże, Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38; tenże, Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18; tenże, Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 22-23; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251; tenże, Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30; tenże, Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19; tenże, Radość pigmejskich 237 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29; tenże, Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32; tenże, Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29; tenże, Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32; Różański J., Nowa misja, Misyjne Drogi(1992) nr 4, s. 53; Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; tenże, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28. Kaczmarek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 1 września 1951 r. w Wolsztynie, zm. 6 lutego 2003 r. w wyniku wypadku samochodowego pod Lille (Francja), misjonarz w Kamerunie w latach 1995-1997. * W 1973 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1974 r. w Obrze, a śluby wieczyste – 6 września 1981 r. w Kodniu. W latach 1973-1987 pracował kolejno w placówkach oblackich w: Obrze, Markowicach, Kodniu, Katowicach, Milanówku, Lublińcu, Bodzanowie. Praca misyjna w Kamerunie: Garigombo-Ngoundi (1995-1997). W latach 1987-1995 i 1998-2003 w domu zakonnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Vaudricourt (Francja). Kafel Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 9 lipca 1959 r. w Szumowie w diecezji łomżyńskiej, zm. 14 lipca 1999 r. w Garoua w Kamerunie, misjonarz w Kamerunie w latach 1989-1999. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1974-1978. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Po ukończeniu seminarium przez rok pracował w Prokurze Misyjnej w Poznaniu. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach przez dwa lata pracował jako wikary w parafii w Laskowicach Pomorskich. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1989-1991), Mandama (1991-1993), Bibémi (1993-1994), Fignolé (1994-1998), Madingrin (1998-1999). Zmarł w szpitalu w Garoua 9 lipca 1999 r. Został pochowany na cmentarzu w Garoua 14 lipca 1999 r. Bibliografia: Różański J., Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45. Kalinowski Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 października 1936 r. w Radzionkowie, misjonarz w Kamerunie od 2001 r. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Tarnowskich Górach. W 1954 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1955 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1955-1961 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 marca 1961 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach odbył roczny staż pastoralny w Lublińcu, a następnie w latach 1962-1964 studiował prawo kanoniczne i historię sztuki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Po studiach pracował w placówkach oblackich w Kędzierzynie, Gorzowie Wielkopolskim, Markowicach, Vaudricourt (Francja) i Brukseli (Belgia). Był prowincjałem polonijnej wiceprowincji oblackiej we Francji i Beneluksie (1995-2001). Praca misyjna w Kamerunie: Yokadouma (2001-2002), Francja (2002-2003), Figuil 238 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie (2003-2008), Yokadouma (2008-2010), Figuil (2010-2011), Garigombo (2011-2014); Salapoumbé (2014-). Bibliografia: Kalinowski J., Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29; tenże, Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28; tenże, Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29; tenże, Pomysły na dekorację czerpię z natury, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 29-30; tenże, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50; tenże, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. Kaszyca Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 listopada 1951 r. w miejscowości Wesoła w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1980-1984. * W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1980-1983), Bibémi (1983-1984). Kobzan Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 stycznia 1959 r. w Pokoju w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie od 1987 r. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1974-1978. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Milanówku k. Warszawy (1985-1986). Przygotowanie do misji: Poznań i Paryż (1986-1987). Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1987-1994), Bibémi (1994-1997), Maroua – parafia pw. św. Jana (1997-2000), Mayo Oulo (2000-2005), urlop szabatowy we Francji (2005-2006), Figuil (2006-2013). Bibliografia: Kobzan J., Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28; tenże, Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36; tenże, To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29; tenże, Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31; tenże, Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29; tenże, Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32; tenże, Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. Kosicki Sławomir, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 kwietnia 1973 r. w Gnieźnie, misjonarz w Kamerunie w latach 2000-2011. * W 1992 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1993-1999 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do przyszłej pracy w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1999-2000). Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (2000-2003), Yokadouma – biskupstwo (2003-2011). Bibliografia: Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33; tenże, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. 239 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kościński Kazimierz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 lipca 1961 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1989-2010. * Ukończył liceum zawodowe w Iławie (1976-1980). W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po seminarium pracował jako diakon w oblackiej parafii w Poznaniu. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1989-1993), Mandama (1993-1997), Guider (1997), Bibémi (1997-1998), Francja (1998-1999), Ndingtire (1999-2001), Polska, Francja (20012008); Maroua (2008-2010: parafia pw. św. Jana w latach 2008-2010, odpowiedzialny za dom przyjęć w Maroua). Bibliografia: Kościński K., Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30; U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Kowalewski Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 października 1963 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2002. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące Stefana Żeromskiego w Iławie (1978-1982). W 1982 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1983 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1983-1989 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1989 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach był socjuszem mistrza nowicjatu na Świętym Krzyżu. W tym czasie ukończył licencjat z liturgiki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1992-1993. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1993-1994), Figuil (1994-1997), Maroua – rektor Międzydiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego (1997-2001), Figuil (2001-2002). W latach 1993-1997 oprócz pracy duszpasterskiej był także wykładowcą w Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua. Bibliografia: Kowalewski W., Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29-30; Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27; Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50; Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30; tenże, Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28; tenże, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. Kowol Eugeniusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 sierpnia 1962 r. w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie od 1993 r. * W 1984 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1985 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1992-1993 przygotowywał się do pracy misyjnej. Praca misyjna w Kamerunie: Tcholliré (1993-1994), Bibémi (1994-1997), Figuil (1997-2000), Fignolé (2000-2010), Moursale (2010-). Bibliografia: Kowol E., Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33; tenże, Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33; tenże, Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30; tenże, Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32; To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30. 240 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kozioł Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 11 października 1951 r. w Modle w archidiecezji wrocławskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1981-2010. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafii oblackiej w Kędzierzynie (1977-1981). Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż i Vaudricourt (1981). Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1981-1988), Figuil (1988-1994), rok szabatowy – studia we Francji (1994-1995), Guider (1995-1998), Figuil (1998-2001), Ngaoundéré – kuria biskupia, ekonom diecezjalny (2001-2005), Mokolo-Mandaka (2005-2006). W 2006 r. powrócił do Polski. Pracuje nad tłumaczeniami na język gidarski. Powrócił czasowo do Figuil na przełomie lat 2009-2010. Bibliografia: Kozioł W., Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 34-35; tenże, Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 3839; tenże, Nadawanie imion wśród Gidarów, Misyjne Drogi (1986) nr 4, s. 27-29; tenże, Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39; tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; tenże, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35; tenże, To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31; tenże, Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27; tenże, Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30; tenże, Zjadanie dusz, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39; Kozioł W., Maingle J., Grammaire guidar, Figuil 1993. Kruszewski Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 marca 1944 r. w Altwichsagen w diecezji berlińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1971-1994. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1958-1962. W 1962 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1963 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 24 maja 1969 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako misjonarz ludowy w domach oblackich w Lublińcu i Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż (1970-1971). Praca misyjna w Kamerunie: Touboro (1971-1975), Figuil (1975-1981), studia Kanadzie (1981-1983), Mandama (1983-1988), Garoua (1988-1994). Bibliografia: Kruszewski H., List z 18 marca 1984, Z Pomocą (1984) nr 32, s. 8; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 5-6; tenże, Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 32-33; tenże, Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9; tenże, Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9; tenże, Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 8-11; tenże, Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]; tenże, Panie oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 40-41; tenże, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37; tenże, Poświęcenie kościoła pw. Dobrego 241 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39; tenże, Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-34; tenże, Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41; tenże, Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22; tenże, Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8; tenże, Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10; Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39; Kurek A., O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278; Różański J., Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. Krzemiński Tadeusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 września 1931 r. w Mysłowicach-Brzęczkowicach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1970-1983. * W 1950 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1951 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 19511956 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 24 czerwca 1956 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1957-1961 i 1963-1968 pracował w Polsce jako misjonarz ludowy, a w latach 1961-1963 był ekonomem i nauczycielem w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w styczniu 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1970-1976), Figuil (1976-1979), Guider (1979-1983). Bibliografia: Krzemiński T., Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311; tenże, List w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 60-61; tenże, List z 18 stycznia 1975 r., mps, Figuil 1975, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 28 sierpnia 1980, Z Pomocą (1980) nr 17, s. 6; List z 30 marca 1974 r., mps, Lam 1974, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119; tenże, List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117; tenże, List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121; tenże, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213; tenże, Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 48-49; Kurek A., Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118. Kurek Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 czerwca 1931 r. w Wodzisławiu Śląskim w archidiecezji katowickiej, zm. 6 lipca 2014 r. w Lublińcu; misjonarz w Kamerunie w latach 1976-1977. * W 1949 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1950 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1950-1955 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 26 czerwca 1955 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1965-1967 studiował socjologię na Université de Lille (Francja), a w latach 1969-1973 misjologię na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Do Kamerunu przybył w lutym 1976 r. jako wykładowca Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie na badania terenowe. Przebywał w Guider (1976) i Lam (1976-1977). Jest autorem 242 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie wielu publikacji naukowych oraz artykułów popularnonaukowych. Wypromował 8 doktorów oraz 54 magistrów. Został pochowany na cmentarzu oblackim w Lublińcu. Bibliografia: Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279281; tenże, Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8; tenże, Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161; tenże, Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7; tenże, Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7; tenże, O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252; tenże, O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; tenże, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28; tenże, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92; tenże, O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278; tenże, O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241; tenże, O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154; tenże, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118; tenże, Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182-185; tenże, Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4; tenże, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51; tenże, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106; tenże, Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988; tenże, Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23; tenże, Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. Kwaśniewski Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 września 1949 r. w Stawkach w diecezji siedleckiej, zm. 30 stycznia 2015 r. w Genk (Belgia); misjonarz w Kamerunie w latach 1978-2008. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1977-1978 przygotowywał się do pracy misyjnej. Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1978-1985), Bibémi (1985-1991), Boula Ibib (1991-1993), Mandama (1993), Garigombo-Ngoundi (1993-2004), urlop szabatowy w Polsce (2004-2005), Garigombo -Ngoundi (2005-2007), Yokadouma – parafia Nôtre Dame da la Paix (2007), Massea (2007-2008). Zmarł 30 stycznia 2015 r. w szpitalu Sint Jansziekenhuis w Genk (Belgia). Został pochowany w swojej rodzinnej parafii w Różance nad Bugiem. Bibliografia: Kwaśniewski A., Aby Chrystus nie był sam, Misyjne Drogi (2004) nr 6, s. 31-32; tenże, Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9; tenże, Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30; tenże, Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42-43; tenże, List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań; tenże, Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31; tenże, W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr 2, s. 46; tenże, W stolicy 243 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33; tenże, Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27. Lachowski Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 29 listopada 1964 r. w Gorzowie Wielkopolskim, misjonarz w Kamerunie.* W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikariusz w oblackiej parafii w Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż (1994-1995). Praca misyjna w Kamerunie: Ndingtire (1995-1999), Madingrin (1999-2004), Poli (2004-2010). Bibliografia: Lachowski A., Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27; tenże, Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 29-30. Laskowski Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 września 1943 r. w Sobolewie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1971-1980. * Po ukończeniu liceum w Sobolewie rozpoczął naukę w Wyższym Seminarium Duchownym w Siedlcach. 1 stycznia 1966 r. – na piątym roku studiów – wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 1 stycznia 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studia seminaryjne ukończył w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna w 1969 r. 14 marca 1970 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1970-1971. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1971-1973), Tcholliré (1973-1978), Figuil (1978-1979), Bidzar (1979-1980). Bibliografia: Laskowski W., List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil; List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. Latusek Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 grudnia 1948 r. w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1974. * W 1966 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1967-1969 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (19691972). Do Kamerunu przybył w 1972 r. jako diakon. Pracował w misjach Lam (1972), Guider (1972), Tcholliré (1973-1974). Bibliografia: Latusek P., Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 39-47. Lepich Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 września 1961 r. w Kędzierzynie w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-2006. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Kędzierzynie (1976-1980). W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Ukończył oblackie Wyższe Seminarium Duchowne w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Poznań i Paryż (1990-1991). Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1991-1996), Poli (1996-1997), Lam (1997-2000), Guider (2000-2002), urlop szabatowy w Laskowicach 244 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Pomorskich (2002-2003), Guider (2003-2004), Mokolo-Tada (2004-2005), Mokola -Mandaka (2005-2006). Bibliografia: Lepich P., Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28; tenże, Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33; tenże, Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30; tenże, Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 34-35. Leszczyński Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 lipca 1942 r. w Wilkowiecku w archidiecezji częstochowskiej, zm. 17 marca 2013 r. w Inowrocławiu. Misjonarz w Kamerunie w latach 1970-2007. * Po ukończeniu szkoły podstawowej rozpoczął naukę w Technikum Rolniczym w Bierutowie (1956-1957), a następnie w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1957-1961). W 1961 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1962 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1962-1968 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1968 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w domu oblackim w Lublińcu (1968-1969). Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1970-1973), Bibémi (1973-1978), Boula Ibib (1978-1982), Figuil (1982-1988), Poli (1988-1991), Figuil (1991-1993), Boula Ibib (1993-1995), Strasbourg – rok szabatowy i studia z prawa kanonicznego (1995-1996), Figuil (1996-1997), Garoua, dom prowincjalny (1997-2001), Ngaoundéré – biskupstwo (2001-2006), Garoua, dom prowincjalny (2006-2007). W latach 1991-1997 pełnił funkcję wikariusza generalnego archidiecezji Garoua; w latach 1992-2000 był sędzią Trybunału Kościelnego w Garoua; w latach 1996-1997 radny oblackiej Delegatury Figuil; 1997-2002 wikariusz prowincjalny i sekretarz oblackiej prowincji zakonnej w Kamerunie; 20022004 kanclerz kurii biskupiej w diecezji Ngaoundéré; 2004-2006 wikariusz generalny diecezji Ngaoundéré; sekretarz prowincjalny oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W 2007 r. powrócił do Polski. Zmarł 17 marca 2013 r. w szpitalu w Inowrocławiu. Został pochowany 20 marca 2013 r. na oblackim cmentarzu w Obrze. Bibliografia: Leszczyński J., Bibémi 1973-1978, mps, Figuil br.; tenże, Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr., tenże, Codex Historicus, mps, Boula Ibib br; tenże, Guider 1970-1973, mps, bmr; tenże, Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32; tenże, Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992; tenże, List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 183-185; tenże, Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36; tenże, Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17; tenże, Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35; tenże, Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39; tenże, Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3; tenże, Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35; tenże, W pomysłach nikt mu nie dorównał, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 29-30. 245 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Lorenc Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 13 maja 1967 r. w Chobienicach w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2007. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. 8 września 1991 r. złożył śluby wieczyste. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1992-1993. Praca misyjna w Kamerunie: Yokadouma; Salapoumbé; Ngong. Bibliografia: Lorenc M., Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30; tenże, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37; tenże, Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Mazur Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 marca 1951 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1980-1982. * 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Przybył do Kamerunu w 1980 r. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1980-1982). Michalak Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1920 r. w diecezji Essen w Niemczech, misjonarz w Kamerunie w latach 1966-1980. * W 1942 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1943 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W 1947 r. przyjął święcenia kapłańskie. Członek zakonnej polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. Przybył do Kamerunu w 1966 r., po pracy w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza i archiwisty zarazem. W Kamerunie pracował najpierw krótko w Garoua, następnie zaś w Ouro-Tada k. Mokolo. Został przełożonym pierwszej grupy oblatów polskich w Kamerunie, w początkach zwanej „Grupą Polską” (1970-1976), a następnie przełożonym Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil (1976-1979). W styczniu 1970 r. zamieszkał – jako pierwszy misjonarz – w Figuil, gdzie pracował do 1979 r. W tym samym roku udał się jako wykładowca do wyższego seminarium duchownego w Jaunde, stolicy Kamerunu. W 1980 r. powrócił do Francji, gdzie objął kierownictwo Prokury Misyjnej w Paryżu. Bibliografia: Michalak P., Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6; tenże, Lamidat de Bibémi, mps, bmr, Archiwum OMI Figuil; tenże, List do o. Alfonsa Kupki, mps, Figuil 1973; List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI w Poznaniu; tenże, List z 14 IX 1972 r., mps, Figuil, Archiwum OMI w Figuil; tenże, List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 3 VIII 1970 r., mps, Figuil 1970, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1979) nr 11, s. 310-311; tenże, List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270; tenże, List z Jaunde, Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Mikołaszek Wilhelm, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 26 października 1960 r. w Chechle w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1985-1993. * Do zgromadzenia wstąpił w 1978 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1984-1985. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1985-1992), Garigombo-Ngoundi (1992-1993). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49. 246 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Milanowski Janusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 czerwca 1950 r. w Jeleniej Górze w archidiecezji wrocławskiej, misjonarz w Kamerunie od 1977 r. * Uczęszczał do technikum we Wronkach, a następnie do Niższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach rozpoczął w Paryżu przygotowanie do pracy na misjach. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1977-1983), Tcholliré (1983-1990), Francja – rok szabatowy (1990-1991), Madingrin (1991-1997), Mandama (1997-2000), rok szabatowy (2000-2001), Mokolo-Tada – prenowicjat (2001-2002), Lam (2002-2006), pobyt w Polsce i we Francji (2006-2007), Poli (2007), Yokadouma (2007-). Bibliografia: Milanowski J., A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32; tenże, Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32; tenże, List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25; tenże, Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 30-31; Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33; tenże, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38; Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. Namysł Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 września 1965 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1995-1998. * W 1986 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1987 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1987-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1994-1995. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1995-1997), Ndingtire (1997-1998). Nosowicz Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 24 października 1963 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2003. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1993-1994. Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (1994-2001), Figuil (2001-2003). Bibliografia: Nosowicz J., By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28; tenże, Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29; tenże, Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50; tenże, Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31; tenże, Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. Okołowski Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 grudnia 1959 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1988-2008. * Ukończył Liceum Mechaniczne w Iławie. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1979 r. złożył pierwsze 247 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako duszpasterz we Wrocławiu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1987-1988. Placówki misyjne w Kamerunie: Bibémi (1988), Poli (1988-1994), Lam (1994-1997), Meiganga (1997-2008). * Bibliografia: M. Okołowski, W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Bibliografia: Okołowski M., W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Olszewski Mirosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 kwietnia 1965 r. w Siedlcach, misjonarz w Kamerunie w latach 1996-2003.* Ukończył Technikum Elektryczne w Siedlcach. W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1988 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1988-1991). Jako diakon odbył staż misyjny w Republice Południowej Afryki (1991-1993). 12 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca w Polsce: Iława (1993-1995). Francja – nauka języka francuskiego (1995-1996). Placówki misyjne w Kamerunie: Yokadouma (1996-1997), Ngaoundéré – ekonom i formator (1997-2001), Guider (2001-2003). Bibliografia: Olszewski M., Niezapomniany opłatek, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34; tenże, Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 10-14; tenże, To również jest praca misyjna, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 50. tenże, Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. Orzechowski Tadeusz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 25 sierpnia 1961 r. w diecezji rzeszowskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1995-2008. * W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 8 września 1994 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1994-1995. Placówki misyjne w Kamerunie: Figuil (1995-1997); Lam; Yokadouma; Figuil. Bibliografia: Orzechowski T., Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. Panicz Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1953 r. w Łomnicy w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1982-1992. * W 1973 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1974 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1974-1980 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1980 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako wikariusz w Łebie. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1981-1988), Karna (1988-1992). Bibliografia: Panicz P., Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. Pyl Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 lutego 1965 r. w Garwolinie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2006. W 1984 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1985 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię 248 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Warszawa (1992-1993) i Paryż (1993). Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (19931997), Guider, Garoua – ekonom prowincjalny, Bibémi (2003-2006). Bibliografia: Pyl W., Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33; tenże, Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Rejkowicz Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 maja 1936 r. w Dąbrowie w diecezji sandomierskiej, zm. 5 lutego 2004 r. w Berck we Francji, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-1985. * W 1953 r. – jeszcze podczas trwania nauki w szkole średniej – wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1954 r. złożył pierwsze śluby zakonne, po czym uzupełnił program szkoły średniej w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Następnie studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 września 1963 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafiach oblackich w Białogardzie, Miłomłynie, Gorzowie Wielkopolskim i Poznaniu. Praca misyjna w Kamerunie: Bidzar (1974-1979), Lam (1979-1985). Bibliografia: O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43; Rejkowicz M., List z 20 września 1974, mps, Bidzar 1974, Archiwum OMI Figuil. Rojek Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 października 1970 r. w Katowicach, misjonarz w Kamerunie w latach 1998-2003. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1989 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1990 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1990-1996 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował przez rok jako wikariusz w oblackiej parafii w Łebie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Warszawa (1997-1998) i Luksemburg. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1998-2003). Rolek Adam, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 kwietnia 1948 r. w Rostkach Wielkich w diecezji łomżyńskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1976-2002. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Ostrowi Mazowieckiej. W 1966 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1967-1973 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 kwietnia 1973 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikary w parafii oblackiej w Poznaniu, a następnie w Iławie. Do pracy misyjnej przygotowywał się w Paryżu. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1976-1980), Lam (1980-1986), Bruksela – studia w Belgii 1986-1988), Lam (1988-1990), Ndingtire (1990-1997), Maroua (1997-1998), Bibémi (1998-2002). Bibliografia: Kurek A., O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252; Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215; 249 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie tenże, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26; tenże, Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Rosa Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 19 listopada 1953 r. w Tarnowskich Górach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1989 r. * W 1981 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 17 lutego 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 17 lutego 1988 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1984-1985. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1985-1987), praca w Polsce na Świętym Krzyżu (1987-1989), Figuil (1989-1996), Garoua (1996-2009); Fignolé (2009-2010), Ngaoundéré – dom misjonarzy emerytów (2010-). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49; Rosa G., Kościoły, kaplice, domy…, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39; tenże, Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50; tenże, Nie tracić misyjnego ducha, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 50; tenże, Wędrowna „szkoła zawodowa”, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 50; tenże, Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. Różański Jarosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 listopada 1961 r. w Biłgoraju w archidiecezji lubelskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-1993. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Biłgoraju w latach 1976-1980. W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1987 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach studiował filologię polską na UAM w Poznaniu i pracował w redakcji „Misyjnych Dróg”. Praca misyjna w Kamerunie: staż misyjny w Lam (1991-1993), trzymiesięczne zastępstwa w misjach Mandama i Karna (1992). Bibliografia: Różański J. (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000; tenże, „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38; tenże, „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994; tenże, „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W drodze (1997) nr 1, s. 26-32; tenże, Aux pieds de „leur” Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12; tenże, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18; tenże, Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: Malinowski J., Wojtczak M. (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, Nadolska-Styczyńska A. (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25; tenże, Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11; tenże, Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363; tenże, Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan – kultury 250 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64; tenże, Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11; tenże, Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: Pastuszak J. (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181200; tenże, Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59; tenże, Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84; tenże, Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: Rekłajtis E., Wiśniewski R., Zdanowski J. (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213; tenże, Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; tenże, Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33; tenże, Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 2325; tenże, Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58-59; tenże, Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340; tenże, Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238; tenże, Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu Północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23; tenże, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45; tenże, Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53; tenże, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167; tenże, W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994; tenże, W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22; tenże, Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31; tenże, Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28; tenże, Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42; tenże, Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64; tenże, Założenie misji północnokameruńskiej, mps, Warszawa 1996. Skicki Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 stycznia 1969 r. w diecezji chełmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2006. * W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1989-1991 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (19911994). 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1994-1996 – jako diakon i 1998-2000 – jako kapłan), Lam (2000-2001), Maroua – Międzydiecezjalne Wyższe Seminarium Duchowne (2001), Bibémi (2001-2006). 251 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Bibliografia: Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Stawiarski Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 lutego 1966 r. w Nowym Mieście Lubawskim w diecezji chełmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1996-2000. * W 1987 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1988 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1988-1994 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 18 czerwca 1994 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1995-1996. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1996-1997), Bibémi (1997-2000). Stroba Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 listopada 1955 r. w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1982-1984. * W 1976 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 11 listopada 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. 25 maja 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Staż misyjny w Kamerunie jako diakon w Poli w latach 1982-1984. Strużek Feliks, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 maja 1926 r. w Lublińcu, zm. 9 lutego 2005 r. w Vaudricourt (Francja); misjonarz w Kamerunie w latach 1967-1973.* W 1948 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Studiował na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie (1949-1956). 10 lipca 1955 r. przyjął święcenia kapłańskie w Roviano (Włochy). Pracował jako duszpasterz we Francji (polonijna Wiceprowincja Matki Bożej Częstochowskiej we Francji). Praca misyjna w Kamerunie: Doukoula (1967-1969), Bidzar (1969-1973). Bibliografa: Strużek F., List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1993, s. 6-7. Stryczek Ludwik, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 3 sierpnia 1958 r. w Pszczynie w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1990 r. * W 1979 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1980 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w Kodniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1989-1990. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1990-1992), Ngoundi-Garigombo (1992), Bidzar (1992-1996), Tcholliré (1996-2003), urlop szabatowy we Francji (2003-2004), Ndingtire (2004-). Bibliografa: Stryczek L., Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50; tenże, Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28-29; tenże, Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29-30; tenże, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31; tenże, Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. 252 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Szmydki Ryszard, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 kwietnia 1951 r. w Terebiskach w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1975-1977. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. 2 lipca 1978 r. przyjął święcenia kapłańskie. Odbył dwuletni staż misyjny w Kamerunie jako diakon w Bidzar (1975-1977). Bibliografia: Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. Szubert Czesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 czerwca 1932 r. w Piaskach k. Kępna w archidiecezji poznańskiej, zm. 19 grudnia 2004 r. w Poznaniu, misjonarz w Kamerunie w latach 1970-2004. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lublińcu w latach 1947-1952. W 1952 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1953 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1953-1958 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W 1958 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako misjonarz ludowy na Świętym Krzyżu. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1970-1974), Tcholliré (1974-1983), Guider (1983-1991), Poli (1991-1994), rok szabatowy w Polsce i na Ukrainie (1994), Boula Ibib (1995-2000), Mandama (2000-2004). Zmarł 19 grudnia 2004 r. w Poznaniu po chorobie nowotworowej. Został pochowany 21 grudnia 2004 r. na cmentarzu w Obrze k. Wolsztyna. Bibliografia: Kurek A., O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310; Szubert C., Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28; tenże, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995) nr 1, s. 35-36; tenże, Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 2627; tenże, List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53; tenże, Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50; tenże, Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50-51. Świątek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 sierpnia 1954 r. w Żarnowie w diecezji sandomierskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-1995. * W 1974 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1975 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1975-1981 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1981 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafii oblackiej w Lublińcu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Vaudricourt we Francji (1982-1983). Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1983-1985), Guider (1985-1990), Fignolé (1990-1994), Poli (1994-1995). Bibliografa: Świątek A., Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28; Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34; tenże, Zdobywanie serc, Misyjne Drogi (1987) nr 3, s. 34-35. 253 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Tomiczek Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 18 marca 1964 r. w Wodzisławiu Śląskim w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2006. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1992 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Lublińcu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Francja (1993-1994). Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1994-1996), Tcholliré (1996-1997), Ngaoundéré (1997-2006). Bibliografia: Tomiczek J., Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29; tenże, Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. Tomkiewicz Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 12 listopada 1936 r. w Orłowie, zm. 22 maja 1977 r. w Figuil (Kamerun), misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1977. * Pierwsze śluby zakonne w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej złożył w 1955 r. Pracował jako ogrodnik w wielu oblackich domach. Przybył do Kamerunu w lipcu 1972 r. Przebywając na stałe w misji Figuil, prowadził budowy w innych placówkach misyjnych w Kamerunie Północnym, m.in. w Guider, Bidzar, Tcholliré, Mandamie, Bibémi. W Bibémi nagle zachorował i został odwieziony do szpitala w Garoua. Zwyciężyły go tyfus i atak malarii. Zmarł 22 maja 1977 r. w szpitalu w Garoua. Pogrzeb odbył się tego samego dnia w Figuil. Liturgii przewodniczył bp Jean Pasquier. Bibliografa: Tomkiewicz S., List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54; tenże, Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49-50. Trociński Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 czerwca 1963 r. w Kostrzynie nad Odrą w diecezji gorzowskiej, misjonarz w Kamerunie od 1991 r. * Ukończył Liceum Zawodowe Lotniczych Zakładów Zawodowych we Wrocławiu (1978-1982). Studiował przez rok w Akademii Rolniczej w Szczecinie. W 1983 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej (1990-1991). Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1991-2001), Ngong (20012006), urlop zdrowotny (2006-2007), Figuil (2007-2009; 2009 – superior wspólnoty). Od roku 1995 wikariusz generalny archidiecezji Garoua. Bibliografia: Trociński K., „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25; tenże, Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 34-35; tenże, Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 35-36; tenże, Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31; tenże, Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35; tenże, Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33; tenże, Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim 254 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 2425; tenże, Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32-33; tenże, Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28; tenże, Święto pełne radości. 50-lecie ewangelizacji Kamerunu Północnego, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 32-33; tenże, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29; tenże, W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29; tenże, W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. Tumiel Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 października 1958 r. w Grodnie w archidiecezji wileńskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1987-1992. * W 1979 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1980 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej (1986-1987). Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1987-1989), Madingrin (1989-1991), Guider (1991-1992). Wojciechowski Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w Świnicach Warckich w diecezji włocławskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1974. * 20 maja 1971 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej w latach 1971-1972. Praca misyjna w Kamerunie: Bidzar (1972-1974). Zielenda Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 stycznia 1962 r. w Głodnie w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1987-2012. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Wolsztynie w latach 1977-1981. W 1981 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1982-1984 studiował filozofię w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim (1984-1987). Wyświęcony na kapłana 17 czerwca 1989 r. Praca misyjna w Kamerunie: staż misyjny jako diakon w Figuil, Madingrin i Lam (1987-1989), Instytut Katolicki w Paryżu – licencjat z misjologii (1990-1992), Guider (1992-1995), Poli (1995-1996), studia doktoranckie z misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie uwieńczone doktoratem (1996-1998), kapelan młodzieży w Maroua (1998-2000), Mokolo-Tada (2000-2005), Jaunde – tzw. filozofat Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej – rektor (2005-2012), od 2007 do 2012 rektor Instytutu Filozoficznego pw. św. Józefa Mukasa (Jaunde). W latach 1993-1996 oraz 1998-2005 wykładowca misjologii w Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua; 2005-2012 wykładowca w Instytucie Filozoficznym pw. św. Józefa Mukasa; 2006-2012 wykładowca w Szkole Teologicznej pw. Świętego Cypriana w Ngoya; 2000-2012 delegat biskupi w sprawie beatyfikacji Baba Simon na szczeblu diecezjalnym. Bibliografia: Zielenda K., Ambicje młodych kameruńskich muzułmanów, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 37-38; tenże, Emanan Meleketeni, Annales Missiologici Posnanienses (2008) t. 16, s. 267-269; tenże, Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38; tenże, Konflikt muzułmańsko chrześcijański w Nigerii?, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 29-30; tenże, Kongres naszej 255 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32; tenże, Krótka, serdeczna wizyta, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 29; tenże, La société européenne actuelle vue comme un défi pour la théologie, Annales de l’Ecole Théologique Saint-Cyprien, XI (2006) t. 19, s. 289-301; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15; tenże, Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40; tenże, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33; tenże, Mission Ad Gentes in the present Cameroonian Context, Vocations and Prayer (2009) July-September, s. 10-11; tenże, Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31; tenże, Nouveau langage et nouveau concept de missiologie chez Jean-Paul II, Annales de l’Ecole Théologique Saint-Cyprien XVII (2012) t. 30, s. 133-146; tenże, Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30; tenże, Państwo w państwie, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan. Kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 65-71; tenże, Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19; tenże, Prastare prawo lewiratu, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 14-15; tenże, Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14; tenże, Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31; tenże, Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992; tenże, Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27; tenże, Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12; tenże, Wspólnotowy wymiar kirdyjskich obrzędów religijnych, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 11-54; tenże, Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36. Ziomek Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kleryk, ur. 8 maja 1987 r. w Wolsztynie. W 2006 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 2007 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Odbył staż pastoralny w Figuil w Kamerunie (2010-2011). Bibliografa: Ziomek J., Baba Simon czyli Ojciec Simon, Misyjne Drogi (2011) nr 2, s. 34-36; tenże, Gdy lato trwa cały rok, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 28-29; tenże, Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013; tenże, Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. 256 �The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) Northern Cameroon distinguishes itself fundamentally from the south. These two regions have a diverse geography, climate and ethnically diverse population. It even has its own history, especially that of pre-colonial times. This difference is also evident in the history of missions in these areas. The systematic process of evangelization of Northern Cameroon began in 1946 with the arrival of sixteen French missionaries, the Oblates of Mary Immaculate. For the first twenty years, they have made tremendous missionary effort in the area, covering almost 1/3 of the total territory of Cameroon. Since 1970 they were assisted by the Polish Oblates of Mary Immaculate, who gave new impetus to the work of evangelization. This district, entrusted to the Poles, initially consisted of the sub-prefecture Guider, an area covering 22000 square kilometers and inhabited by 180 000 people. It quickly expanded several times. The first group of Polish Oblates arrived to Guider on February 4, 1970. They were fathers: Tadeusz Krzeminski, Czeslaw Schubert, Joseph Leszczynski and Eugeniusz Jureczko. They were joined by two Polish Oblates born in France, working for several years in this region: Pawel Michalak and Felix Struzek, creating the so-called “Polish Group” led by Pawel Michalak as a superior. In the years 1971-1975 the number increased to 15 people, including two scholastics undertaking a missionary internship. In 1975, this small group of missionaries already served eight established mission stations and 215 Christian communities in the bush. Half of the missions, and as many as 63 communities in the bush, were founded by the Polish Oblates. There was approximately six thousand Catholics in the area covered by Polish missionaries. They baptized nearly three thousand people and the number of catechumens reached 4200 people. The Delegation of the Polish Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate in Figuil was established on May 11, 1975, and was called “Figuil Delegation”. This new organized religious structure facilitated further dynamic performance. In 1978, the Polish Oblates baptized 1050 people, and received 6000 catechumens. In the nineties of the twentieth century Polish Oblates already served thirteen missions, reaching nearly five hundred Christian communities located in the bush. Despite the continuous strengthening of the Figuil Delegation missionary personnel, it remained in the range of thirty missionaries. Some of them had to leave Cameroon for health reasons. In the nineties of the twentieth century, Polish Oblates accounted for almost half of the clergy of the Archdiocese of Garoua. Since 1980 until today 257 �The activity of Polish Missionary… they also acted as the General Vicars of the diocese (Eugeniusz Jureczko, Jozef Leszczynski, Krzysztof Trociński). In the area entrusted to the Polish Oblates, there were already three well-organized missions: Guider, Lam and Bidzar Gidar. A missionary from Guider also ministered to the Daba Country and to the Mandala Village. In the late eighties and early nineties, Polish Oblates took over four more missions outside the area assigned to them for the evangelization. Poli mission was taken over by Polish Oblates at the end of January 1982. In 1990, the Oblates ministered to the second mission in the Dowayo Country in Fignolé. They also served mission stations in Tapare area, where there was a large refugee camp for people from war-torn Chad. In June 1990, they took over another mission in Ndingtire, in the Alantika Mountains, and in 1988 Karna-Mbé mission in the Diocese of Ngaoundéré. It was their first mission outside the Archdiocese of Garoua. After the appointment of Bishop Eugeniusz Juretzko of Yokadouma Diocese (May 20, 1991), the Polish Oblates took over the mission in Salapoumbé in his diocese. Polish Oblates did not limit themselves to the missions established before their arrival. The first institution founded from scratch by Polish Oblates, was in Figuil. The concrete foundations for the mission were laid in July 1973. In December 1974, four Polish Servants of the Blessed Virgin Mary – Silesian settled down in Figuil. January 1, 1975 – during the Solemnity of Mary Mother of God, the newly built church, surrounded by gathered crowds of the Gidars and representatives of other tribes, was consecrated. This building has become a perfect example of implementing inculturation in the religious architecture. The first priestly and religious vocations also arose in Figuil mission. This mission became the main Polish Oblate mission in northern Cameroon and the seat of the Polish Delegation. Another mission was founded by Polish Oblates in Bibémi. The area entrusted to the Polish Oblates in Bibemi lamidat covered approximately ten thousand square kilometers. The missionaries built chapels in many villages, including Hula and Mandjola, Paderme and Bere. The second mission founded by the Polish Oblates in Bibemi lamidat was in Boula Ibib. The Poles also founded two missions in the lamidat of Rey Bouba, still today a kind of enclave on the territory of Cameroon, characterized by a fairly despotic rule of the local Muslim rulers, having fortified castle, private police and prison. In 1972, they founded the mission in Tcholliré, where they built solid houses for missionaries and nuns and church. The second Catholic mission founded by Poles in this lamidat was the mission in Madingrin. The last mission founded by Polish Oblate missionaries in northern Cameroon was in Majo Oulo, at the foot of the Mandara Mountains. Moreover, Polish Oblates also established two outposts in the Diocese of Yokadouma: Garigombo – Ngoundi and the parish of Notre Dame de la Paix in Yokadouma. 258 �The activity of Polish Missionary… 21 May 1997 – the Figuil Delegation ceased to exist through its participation in the newly established Oblate Province of Cameroon. The Province embodied thirty Polish Oblates working at seventeen mission stations including three missions in eastern Cameroon, in the Diocese of Yokadouma. The foundation of Cameroon Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate was followed by a numerous personnel changes. The Polish Oblates stopped working on separate missions, instead creating international communities, or taking other responsibilities. Their commitment covered activities in Oblate formation houses: the pre-novitiate, the novitiate and the Oblate Seminary in Yaounde. Polish Oblates were also assigned to work in the Oblate missions in the Diocese of Maroua, Ngaoundéré and in the Archdiocese of Yaounde.In total, in the years 1970-2010 sixty nine Polish Oblates of Mary Immaculate was engaged in the missionary work in Cameroon. 259 ��Bibliografia Źródła Dokumenty papieskie i soborowe Aleksander VI, Eximiae devotionis sinceritas, w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 26-28. Aleksander VI, Inter caetera, w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 21-26. Jan Paweł II, Catechesi tradendae 16 X 1979, Kraków 1996. Jan Paweł II, Ecclesia in Africa 14 IX 1995, Kraków 1996. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Ngaunderensis, AAS 3 (1983), s. 199-200. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Yaunden et aliarum, AAS 6 (1982), s. 666-667. Jan Paweł II, Modlitwa z okazji Wielkiego Czwartku 1982 r., Documentation Catholique (1982) nr 1828, s. 891-893. Jan Paweł II, Redemptoris missio 7 XII 1990, Warszawa 1996. Jan XXIII, Iis qui interfuerunt Conventui „des Ecrivains et Artistes Noirs”, AAS 5 (1959), s. 259-260. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Maruane-Mokolensis, AAS 5 (1973), s. 225-226. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Yaguanae, AAS 5 (1973), s. 227-228. Paweł VI, Motu proprio „Sacrorum Diaconatus Ordinem” z 18 czerwca 1967 r. Pius XII, Konstytucja Apostolska Garouensis, AAS 11 (1953), s. 535-536. Pius XII, Przemówienie radiowe z okazji Światowego Dnia Misyjnego 18 października 1953 r., AAS 14 (1953), s. 961-965. Sobór Watykański II, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, Nostra aetate, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 333-337. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła, Ad gentes, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 433-471. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie, Unitatis redintegratio, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 193-208. Sobór Watykański II, Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, Christus Dominus, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 236-258. 261 �Bibliografia Dokumenty sporządzone przez misjonarzy i miejscowy kler oraz ich współpracowników Alin Ph., Comme nos ancêtres, il continue d’étendre ses bras sur nous, Pôle et Tropiques (1978) nr 6, s. 152-157. Alin Ph., Dès rives du Mekong aux rives du Logone, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 22-23. Atangana A.-M., Avec les pauvres, les petits et les humbles, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 87-89. Aujoulat L., Missions du Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8. Ballière P., Arrive des Soeurs, Ecclesia (1989) nr 13, s. 12-13. Ballière P., Lagdo, Ecclesia (1990) nr 18, s. 13. Ballière P., Lagdo, une paroisse de foi active, Ecclesia (1989) nr 16, s. 15-16. Ballière P., Les débuts de N’Doudja, Entre Nous (1958) nr 14, s. 15. Ballière P., Madingrin, Ecclesia (1990) nr 18, s. 14. Ballière P., Raphal, prêtre, Ecclesia (1989) nr 14, s. 17-18. Barlocco G., Pitoa, Ecclesia (1990) nr 17, s. 6. Bernon J. de, L’Apostolat sur la Terre de Rey Bouba, Entre Nous (1957) nr 5, s. 14-18. Bernon J. de, L’arrière-pays, Pôle et Tropiques (1958) nr 1, s. 5. Bernon J. de, List z 21 czerwca 1968 r. do o. Dherbomez, asystenta generalnego ds. misji, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Bernon J. de, Ma maison, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4. Bernon J. de, Ma première tournée de brousse, Pôle et Tropiques (1956) nr 11, s. 6. Bernon J. de, Pour un christianisme africain, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. Bernon J. de, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, Missions (1966) t. 320 bis, s. 837-838. Bernon J. de, Vitalité d’un diocèse, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 16-17. Bève E., A Lam, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. Bève E., Compétence et admirable dévouement, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 254. Bève E., Jouneaux H., Fondation de la mission Tchad-Cameroun, mps bmw 1946. Bève E., Lam, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. Bève E., Nouveaux baptisés, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. Bève E., P. Renault, Entre Nous (1959) nr 18, s. 5-6. Biecek Ł., Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. Biedny A., Można ludziom wiele pomóc, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 50. Biernat M., Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33. Biernat M., Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984. Biernat M., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177. Biernat M., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983) nr 2, s. 55-56. Biernat M., Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8. Blaire L., Aux carillons de Pâques, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9-11. Blaire L., Equipes rurales, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 184-185. Blaire L., L’équipe missionaire de Mboua, Ple et Tropiques (1963) nr 12, s. 260-261. Blaire L., Mboua, Pôle et Tropiques (1965), nr 12, s. 278-279. Blaire L., Nativité Mafa, Pôle et Tropiques (1966) nr 12, s. 268-269. 262 �Bibliografia Boguszewska B., Pozdrowienia z Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 28. Bois J., L’année de noviciat, Pôle et Tropiques (1995) nr 7-8, s. 27. Bois J., Le noviciat „Joseph Gérard”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 13-17. Bois J., Le noviciat de Golompwi au rythme de la priere et du travail, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 22-23. Bois J., Une nouvelle naissance, Pôle et Tropiques (1989) nr 5-6, s. 11-12. Boisseau J., L’or des montagnes, Ple et Tropiques (1964) nr 4, s. 100-102. Boisseau J., Laurendeau J., Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, Pôle et Tropiques (1964) nr 12, s. 255-273. Boisseau J., Mayo-Darlé, Entre Nous (1958) nr 14, s. 1. Boisseau J., Quand on implante une mission dans un milieu humain, Missions (1970) t. 332, s. 125-134. Boisseau J., Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, Missions (1970) t. 332, s. 106-115. Bosse-Platiere P., Missionnaires bretons au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1988) nr 1112, s. 26-27. Bouba N., Bóg nie przestaje wzywać, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 31-32. Bouchard J.C., Pour une Église communauté vivante, Pala 1980. Bourgoint J., Le retour de l’enfant terrible (lettres receuillies par Jean Hugo et Jean Mouton, 1923-1966), Paris 1975. Boussard P.A., A travers le Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 4, s. 68-72. Briggs E.T., The protestant Church in the Cameroon. The early days – 1841 to 1887, w: Mveng E., Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1990, s. 5-53. Canelle L., Le vrai visage de nos Massas, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 85-89. Careil A., Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-240. Carpentier F., Promotion des vocations et accompagnement des jeunes „regardants”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993. Chappoulie H.-A., Témoignage d’un éveque de France, Ple et Tropiques (1956) nr 12, s. 4-5. Charpenet L., Fraternite de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. Charpenet L., La cadette: l’Eglise du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. Charpenet L., Mon poste de Gagal, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4. Charpenet L., Nous le rebatirons, Pôle et Tropiques (1955) nr 12, s. 12-13. Charpenet L., Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. Charpenet L., Un nouveau poste, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4. Chauvat L., Kousseri: la mission aux marais mouvants, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 9-11. Chauvat L., Orphelins en détresse, Pôle et Tropiques (1954) nr 11, s. 6. Chauvat L., Poli-Fignolé, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 4-5. Chauvat L., Zeltner J.C., Regards sur la mission oblate du Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques 1 (1947), s. 4-11. Chmist J., Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31. Chmist J., Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39. Chrószcz A., Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36. 263 �Bibliografia Chrószcz A., Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29. Chrószcz A., Być może na urlopie opuszczę Yokadoumę, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 31-32. Chrószcz A., Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30. Chrószcz A., Cenić sobie dary Ducha Świętego, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 50. Chrószcz A., Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32. Chrószcz A., Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32. Chrószcz A., Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29. Chrószcz A., Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27. Chrószcz A., Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28. Chrószcz A., Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30. Chrószcz A., List z września 1979, mps, Guider 1979, Archiwum OMI Figuil. Chrószcz A., Mandama, Tam-tamem (1990) nr 6, s. 3. Chrószcz A., Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31. Chrószcz A., Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36. Chrószcz A., Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32. Chrószcz A., Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29. Chrószcz A., Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 14-16. Chrószcz A., Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44-45. Chrószcz A., Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38. Chrószcz A., Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29. Chrószcz A., Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29. Chrószcz A., Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50. Chrószcz A., Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33. Chrószcz A., Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31. Chrószcz A., Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. Chrószcz A., Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31. Chrószcz A., Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29. Chrószcz A., Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29. Chrószcz A., Wracałem z radością..., Misyjne Drogi (1988) nr 4, s. 38. Chrószcz A., Wśród moich emigrantów, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 23-24. Chrószcz A., Z motyką na ... ryby!, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 34-35. Chrószcz A., Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34. Chrószcz F., Byłem na mojej dawnej, bardzo mi drogiej misji w Guider!, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 24-25. Chrószcz F., List a z 20 stycznia 1978 r., mps, Guider 1978, Archiwum OMI Figuil. Chrószcz F., List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119. Chrószcz F., Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21. Chrószcz F., Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51. Ciupka N., Nauczyć dzieci żyć razem, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 50. Clabaut A., Lam, terre des Guidars, Pôle et Tropiques 6 (1955), s. 14-15. Clabaut A., Patient enracinement en terre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 252-254. 264 �Bibliografia Clabaut A., Pour visiter le Cameroun, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 11-21. Clabaut A., Sacre de monseigneur Georges Dupont OMI, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 179-182. Comi J., Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 247. Comi J., Garoua, Entre Nous (1958) nr 9, s. 5-7. Comi J., Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immacule camerounais au Cameroun, Missions OMI (1957) t. 292, s. 250-252. Compte-rendu du Conseil du „Groupe dit Polonaise” au Cameroun, Mokolo le 17 février 1970, mps, Mokolo 1970, Archiwum OMI Figuil. Czyrny P., Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 34-37. Czyrny P., Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5. Czyrny P., Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35. Czyrny P., Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38. Czyrny P., Przedziwna moc sakramentu chrztu św., Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 26-27. Czyrny P., Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41. Czyrny P., Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33. Czyrny P., To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. Dalle G., Ce que l’Évangile a apport, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 16-17. Damba J., Stage pastoral des novices à Ndingtiré, Entre Nous (1991) nr 3, s. 7-8. Dawaï C.-M., Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 250-251. Dawaï C.-M., Remercions le Seigneur, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 248-249. Dąbrowski H., Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30. Dąbrowski H., Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54. Dąbrowski H., Ojciec Święty był u nas!, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 38-39. Dejneka H., Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31. Dejneka H., Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30-31. Dejneka H., Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39. Didon H., Une brouette, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. Diginet Cl., Noyer B., Delissen T., La Fraternité Sainte-Thérèse, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 123-124. Djida J., Mam nadzieję, że Polska nam pomoże, rozmawiał W. Kowalewski, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 17-19. Document de la Passation de service entre le curé sort ant et entrant, le 5 novembre 2000, mps, Boula-Ibib 2000. Document de la passation de service entre les curé sortant Andrzej Lachowski OMI et entrant André Haman OMI, mps, Poli 2010. Document de la passation de service entre les curé sortant et entrant, mps, Bidzar 1996. Document de la passation de service entre les curé sortant Eugeniusz Kowol OMI et entrant Francis Anigbogu OMI, mps, Fignolé 2010. Document de la passation de service entre les Oblats de Marie Immaculée et l’Archidiocèse de Garoua, mps, Lam 2006. Document de la passation de service Paroisse Notre Dame des Orphelins, Bibémi, 12.05.2006, mps, Bibémi 2006. 265 �Bibliografia Document de Passation de service a la paroisse de Madingring de Saint Jean Baptiste, entre le curé sortant Père Andrzej Lachowski Missionnaire Oblate de Marie Immaculée et le curé entrant Abbé Pierre Abdoulaye Lamo, le 5 novembre 2000, mps, Madingring 2004. Document de passation de service à la paroisse de Tcholliré de Saint Eugene de Mazenod entre le curé sortant père Ludwik Stryczek, missionaire oblat de Marie Immaculee et le curé entrant monsieur l’abbè Simon Tenga, prêtre du diocèse de Garoua, Tcholliré le 21 septembre 2003, mps, Tcholliré 2003. Domagała K., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. Domagała R., Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30. Domagała R., List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil. Domagała R., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. Domagała R., Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33. Domagała R., Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Domański J., Zamordowano biskupa, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 45-46. Doublier P.-H., En équipe avez Dourous pour la promotion du village, Pôle et Tropiques (1974) nr 7-8, s. 174-184. Douet J., Djohong en fête, Pôle et Tropiques (1997) nr 3, s. 16-17. Douet J., Me voici en repos, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 3-4. Drouart J., Acte de la Visite Canonique Gnrale du Vicariat du Cameroun-Tchad, Rome 1965. Drouart J., Visite canonique du Noviciat de Léré (St. Thérèse de l’E.J.), mps, Rome 1965. Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Duménil G., Je vous conte une histoire de serrure, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 19. Duménil G., Une mission revée: Yagoua, Pôle et Tropiques (1947) nr 5, s. 95-96. Dupont G.H., List do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 22 listopada 1960 r., Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Dupont G.H., Randonnée apostolique jusqu’aux abords du lac Tchad, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 58-59. Dupont G.H., Rapport du Vicariat de Cameroun-Tchad (1959), Missions (1959) t. 86, s. 861-870. Durand A., A Rey-Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 27-29. Durand A., Mon premier Noël en brousse, Pôle et Tropiques (1961) nr 1, s. 3. Duriez Ch., A Sir, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 108-109. Etienne L., La bouche et la main du Père, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 160-161. Etienne L., Le catéchiste, Pôle et Tropiques (1962) nr 6-7, s. 161-162. Etienne L., Vogue la pirogue, Pôle et Tropiques (1956) nr 8-9, s. 18-19. Farina A., Djamboutou, Ecclesia (1990) nr 17, s. 5-6. Gaudin J., En ce moment, Pôle et Tropiques (1985) nr 1-2, s. 28-30. Gauthier J.G., Les chemins du mythe. Essai sur le savoir et la religion des Fali du Nord Cameroun, Meudon 1988. Gerłowski J., Le journal, rps, bmr. Gerłowski J., Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. Grafin R., Une semaine chez les Péres Oblats de M.I. au Nord-Cameroun, Missions OMI (1952) t. 28, s. 602-607. Grange H., Après 10 ans de vie missionnaire, Pôle et Tropiques (1969) nr 4, s. 101-103. 266 �Bibliografia Gruber V., Le jour du Seigneur a Koza, Pôle et Tropiques (1983) nr 5, s. 119-121. Gruber V., Noël sous le soleil des tropiques, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 4-6. Gruszka G., Nasze radości i troski, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30. Gruszka G., Start misyjny, Ancilla (1985) nr 86, s. 36. Guinchard R., Au service des corps et des âmes, Pôle et Tropiques (1959) nr 11, s. 10-11. Haman H., Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 119-121. Haman M.V., Pielgrzymka do sanktuarium i do krzyża, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 31. Hava D., Gbazo – les rites de la grande chasse chez les Gbaya de Djohong, Pôle et Tropiques (1974), nr 7-8, s. 169-173. Henry L., Au service des aveugles, Pôle et Tropiques (1973) nr 1, s. 25-30. Henry L., Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 2-3, s. 37-39. Herry J., Mort du Père Le Gof, Entre Nous (1970) nr 3, s. 8-9. Herry J., Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Gènèral de 1972, Missions OMI (1971), t. 339, s. 337-362. Historique de l’Eglise catholique à Mayo-Oulo, mps, Mayo Oulo br. Holsen N., Mission Catholique Atta, Ple et Tropiques (1980) nr 5, s. 108-111. Holsen N., Non, je ne joue pas à l’ambulancier, Pôle et Tropiques (1983) nr 11, s. 232-235. Horoszko M., Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 44-45. Hureau D., In memoriam, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 1-2. Ignaczak K., Pokusa E., Aby pomóc najbiedniejszym. Nowy ośrodek zdrowia przy misji Figuil, rozmawiał A. Kupka, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 13-15. Ignaczak K., Służyć chorym i ubogim, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 30-31. Jagowdzik G., Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29. Jankowicz S., „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38. Jankowicz S., Droga do chrztu i małżeństwa, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35-36. Jankowicz S., Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 32. Jankowicz S., List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52. Jankowicz S., List z 13 listopada 1989 r., mps, Figuil 1989. Jankowicz S., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116. Jankowicz S., Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37. Jankowicz S., Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29. Jankowicz S., Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28. Jankowicz S., Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30. Jankowicz S., Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32. Jankowicz S., Podzieliliśmy sie na powitanie orzechem Koli, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 37-38. Jankowicz S., Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29. Jankowicz S., Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50. Jankowicz S., Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 39-42. Jankowicz S., Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28. Jazgier M., Jezus ummiti haa cakka maybbe, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 38-39. Jazgier M., W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. 267 �Bibliografia Jette F., Lettre au Provincial du Cameroun-Tchad, Entre Nous (1978) nr 30, s. 1-2. Joncour V., Nous sommes partis, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 170. Jouneaux H., En dernière heure, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2. Jouneaux H., Rapport sur le Vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre Gènèral de 1953, Missions OMI (1953) t. 283, s. 510-518. Jouneaux H., Yagoua: la mission aux pineux rabourgis et tordus, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 11. Jouvante J., Kerneis Y., Boudrias P., Golompwi, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 78-81. Juillé A., A la conquête apostolique du Cameroun, Missions OMI (1947) t. 268, 280-283. Juillé A., Avec les lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1953) nr 5, s. 6-7. Juillé A., Chez les montagnards du Cameroun, Pôle et Tropiques (1947) nr 6, s. 117-118. Juillé A., Croquis, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 21. Juillé A., Des cloches de Noël, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. Juillé A., En visitant les postes, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8-9. Juillé A., La léprosorie de Mokolo, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4-5. Juillé A., La moisson est abondante, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 160-162. Juillé A., Les champs immenses qui s’ouvrent au zèle des missionnaires, Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7. Juillé A., Les lépreux de Mokolo ont des Anges Gardiens, Pôle et Tropiques (1953) nr 8-9, s. 9. Juillé A., Vers le coeur de l’Afrique, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 12-14. Jureczko E., Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50. Jureczko E., Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32. Jureczko E., Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29. Jureczko E., Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28. Jureczko E., Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38. Jureczko E., Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18. Jureczko E., Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 22-23. Jureczko E., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251. Jureczko E., Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30. Jureczko E., Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19. Jureczko E., Radość pigmejskich rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29. Jureczko E., Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32. Jureczko E., Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29. Jureczko E., Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32. Kalinowski J., Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29. Kalinowski J., Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28. Kalinowski J., Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29. Kalinowski J., Pomysły na dekorację czerpię z natury, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 29-30. Kalinowski J., Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50. Kalinowski J., Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. 268 �Bibliografia Kamerun: Festiwal Piosenki Religijnej, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 53. Kamerun: Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. Kinogo B., Sollicitude missionnaire dans le Trans Faro, mps, Ndingtire 1993. Kobzan J., Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28. Kobzan J., Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36. Kobzan J., To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29. Kobzan J., Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31. Kobzan J., Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29. Kobzan J., Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32. Kobzan J., Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33. Kosicki S., Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. Kościński K., Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30. Kościński K., U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Kowalewski W., Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29-30. Kowalewski W., Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27. Kowalewski W., Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50. Kowalewski W., Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30. Kowalewski W., Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28. Kowalewski W., Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. Kowol E., Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33. Kowol E., Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33. Kowol E., Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30. Kowol E., Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32. Kowol E., To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30. Kozioł W., Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 34-35. Kozioł W., Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 38-39. Kozioł W., Nadawanie imion wśród Gidarów, Misyjne Drogi (1986) nr 4, s. 27-29. Kozioł W., Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39. Kozioł W., Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30. Kozioł W., Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. Kozioł W., To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. Kozioł W., Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27. Kozioł W., Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. Kozioł W., Zjadanie dusz, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39. Koziołek K., Sól dla ziemi, światło świata, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32-33. Kronika misji Figuil, rps, Archiwum OMI Figuil. Kronika misji Lam, rps, bmr. Kronika misji w Mandamie, rps, bmr. Kronika Sióstr Służebniczek z misji Figuil, rps, bmr. Kronika sióstr służebniczek z misji Mandama, rps, bmr. Kruszewski H., List z 18 marca 1984, Z Pomocą (1984) nr 32, s. 8. Kruszewski H., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146. 269 �Bibliografia Kruszewski H., Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 5-6. Kruszewski H., Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 32-33. Kruszewski H., Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9. Kruszewski H., Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9. Kruszewski H., Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 8-11. Kruszewski H., Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]. Kruszewski H., Panie oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 40-41. Kruszewski H., Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37. Kruszewski H., Poświęcenie kościoła pw. Dobrego Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39. Kruszewski H., Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-34. Kruszewski H., Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41. Kruszewski H., Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22. Kruszewski H., Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8. Kruszewski H., Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10. Kruszewski H., Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39. Krzemiński T., Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311. Krzemiński T., List w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 60-61. Krzemiński T., List z 18 stycznia 1975 r., mps, Figuil 1975, Archiwum OMI Figuil. Krzemiński T., List z 28 sierpnia 1980, Z Pomocą (1980) nr 17, s. 6. Krzemiński T., List z 30 marca 1974 r., mps, Lam 1974, Archiwum OMI Figuil. Krzemiński T., List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119. Krzemiński T., List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117. Krzemiński T., List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121. Krzemiński T., List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. Krzemiński T., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213. Krzemiński T., Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 48-49. Kupka A., Aby umacniać chrześcijańską wspólnotę, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 24-25. Kupka A., Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej. O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36. Kupka A., Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50. Kupka A., Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 20-24. Kupka A., Pasterka w Madingrin, Misyjne Drogi (1984) nr 1, s. 42-43. Kupka A., Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 8-12. Kupka A., Sanktuarium Czarnej Madonny w Figuil, Misyjne Drogi (1983) nr 1, s. 31-32. 270 �Bibliografia Kupka A., Śp. o. Czesław Szubert OMI, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 43-45. Kupka A., Trwać w obecności Boga żywego i pałać żarliwością o chwałę Pana i Jego Królestwo, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 24-25. Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. Kurek A., Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8. Kurek A., Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5. Kurek A., Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161. Kurek A., Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7. Kurek A., Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7. Kurek A., O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252. Kurek A., O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28. Kurek A., O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Kurek A., O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278. Kurek A., O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241. Kurek A., O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154. Kurek A., O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118. Kurek A., Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182-185. Kurek A., Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4. Kurek A., Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51. Kurek A., Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23. Kurek A., Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. Kuś S., Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 33-36. Kuś S., Lekcje religii pod drzewem, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 41-42. Kuś S., Nasze przedszkole w Kamerunie, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 40-41. Kuś S., Przedszkole prywatne Ojca Edmunda, Misyjne Drogi (1985), nr 1, s. 38-39. Kwaśniewski A., Aby Chrystus nie był sam, Misyjne Drogi (2004) nr 6, s. 31-32. Kwaśniewski A., Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9. Kwaśniewski A., Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30. Kwaśniewski A., Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42-43. Kwaśniewski A., List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań. Kwaśniewski A., Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31. Kwaśniewski A., W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr 2, s. 46. Kwaśniewski A., W stolicy Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33. Kwaśniewski A., Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27. Lachowski A., Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27. Lachowski A., Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 29-30. Lamy J., Un événement, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 19. Lamy J., Une paroisse se mobilise, Pôle et Tropiques (1996) nr 7-8, s. 18-19. 271 �Bibliografia Laskowski W., List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil. Laskowski W., List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. Latourelle R., Kérygma, catéchese, parénese, w: R. Latourelle i in. (red.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Paris 1992, s. 717-718. Latusek P., Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 39-47. Lavoie J., Filion O., Marcheterre P., Echos du Cameroun, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 117. Lazik M., Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 42-43. Lazik M., Nasza pierwsza kameruńska służebniczka, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 28-29. Le Berre M., Bodénès J., Meiganga: situation de la Mission en octobre 1952, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990, s. 91-92. Le Berre M., Deux missionnaires pour 135 000 paiens, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 18-19. Le Berre M., Pauvres du Christ, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 174-175. Le Goff G., Au service des futurs chrétiens, Pôle et Tropiques (1970) nr 1, s. 23-24. Le Goff G., Chez nous, au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 237. Le Goff G., Esclave 1967, Pôle et Tropiques (1968) nr 2, s. 36-40. Le Goff G., Il paraît qu’en Europe, Pôle et Tropiques (1968) nr 11, s. 248. Le Goff G., Langues de N’Gaoundéré louez toutes le Seigneur, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 276-277. Le Goff G., Liens de satan ou lueurs d’espérance, Pôle et Tropiques (1967) nr 3, s. 80-82. Le Goff G., Troublante enquete, Pôle et Tropiques (1969) nr 2, s. 52-54. Le Jollec Y., Meiganga, Pôle et Tropiques (1957) nr 3, s. 4. Leca N., Bref historique du Grand Séminaire de Maroua, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 19-21. Leca N., L’école d’apprentissage de Maroua, interview de frère Gabriel Tessier, Pôle et Tropiques (1958) nr 8-9, s. 20-22. Leca N., Le Carmel de Figuil, Pôle et Tropiques (1993) nr 7-8, s. 12-15. Leca N., Marie Mère de Dieu au Cameroun, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 4-7. Leca N., Michel, c’est notre catéchiste, Pôle et Tropiques (1971) nr 2, s. 32-36. Leca N., Premier prêtre oblat du Tchad, Pôle et Tropiques (1971) nr 4, s. 98-102. Leca N., Un Guidar camerounais chez les Moundangs tchadiens, Pôle et Tropiques (1994) nr 3-4, s. 15-17. Lechner Ch., De Lorraine au Nord Cameroun: une histoire d’amour, Pôle et Tropiques (1994) nr 7-9, s. 19-24. Lechner Ch., Dieu est mervilleux, Pôle et Tropiques (1991) nr 9-10, s. 11-13. Legrand J., Fraternité chez les Ouldemes, Entre Nous (1958) nr 10, s. 11-19. Legrand J., Les fraternités du pére de Foucauld, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 19-20. Lekcjonarz w języku gidarskim, Misyjne Drogi (1994) nr 4, s. 53. Lemoine P., Le Collège de Mazenod, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 4-6. Lepich P., Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28. Lepich P., Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33. Lepich P., Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30. Lepich P., Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 34-35. Leszczyński J., Bibémi 1973-1978, mps, Figuil br. 272 �Bibliografia Leszczyński J., Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr. Leszczyński J., Codex Historicus, mps, Boula Ibib br. Leszczyński J., Guider 1970-1973, mps, bmr. Leszczyński J., Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32. Leszczyński J., Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992. Leszczyński J., List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. Leszczyński J., List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil. Leszczyński J., List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 183-185. Leszczyński J., Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36. Leszczyński J., Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17. Leszczyński J., Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35. Leszczyński J., Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39. Leszczyński J., Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3. Leszczyński J., Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35. Leszczyński J., W pomysłach nikt mu nie dorównał, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 29-30. Litner A., Ça bouge à Maroua, Pôle et Tropiques (1987) nr 1-2, s. 23-24. Loison Ch., Le Petit Séminaire de N’Gaoundéré au Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 7-8, s. 176-177. Loison Ch., Petit Séminaire Notre Dame des Apôtres N’Gaoundéré, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 67. Lorenc M., Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30. Lorenc M., Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. Lorenc M., Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Louis E., Le Pré-Noviciat et la formation des pré-novices, w: Témoins en communauté apostolique, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 10-12. Louis E., Le Pré-Noviciat, Pôle et Tropiques (1994) nr 5-6, s. 14-15. Machnik K., „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55. Machnik K., Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 25. Machnik K., Z perspektywy lat, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 26. Maigoto P., Petit Séminaire Saint Paul, Ecclesia (1993) nr 24, s. 11-12. Maingle J., 40 ans de mission Lam en fête, Ecclesia (1990) nr 17, s. 17-18. Maingle J., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1991) nr 6, s. 185-186. Malavialle A., Bongor, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 5. Malavialle A., La mission de Bongor, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4. Malavialle A., La mission n’a pas d’école, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 162. Malavialle A., Marches et contremarches, Pôle et Tropiques (1955) nr 1, s. 4. Megier K., Nasza pierwsza afrykańska profeska, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 34-35. Megier K., Soko, soko – dziękujemy, Misyjne Drogi (1990), nr 3, s. 38-39. Megier P., Dzieci z Cop’Monde, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 29-30. Megier P., Jubileusz dzieci w Mandamie, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 34-35. 273 �Bibliografia Méolle H., Paroisse de Ngong, la grande!, Ecclesia (1994) nr 27, s. 11-12. Merci Soeur, mon enfant est debout, (pr. zb.), Pôle et Tropiques (1977) nr 9-10, s. 195-208. Mfouakouet V., Saignol R., Rimaud Ch., Chez les Gbaya, Meiganga, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 81-84. Michalak P., Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6. Michalak P., Lamidat de Bibémi, mps, bmr, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List do o. Alfonsa Kupki, mps, Figuil 1973. Michalak P., List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI w Poznaniu. Michalak P., List z 14 IX 1972 r., mps, Figuil, Archiwum OMI w Figuil. Michalak P., List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List z 3 VIII 1970 r., mps, Figuil 1970, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55. Michalak P., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311. Michalak P., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1979) nr 11, s. 310-311. Michalak P., List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270. Michalak P., List z Jaunde, Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Milanowski J., A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32. Milanowski J., Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32. Milanowski J., List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań. Milanowski J., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25. Milanowski J., Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 30-31. Milanowski J., Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33. Milanowski J., W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. Milanowski J., Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. Młodzieżowy Tydzień Kultury, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 32. Monrozier Y., Un saut dans la rivière, Pôle et Tropiques (1948) nr 5, s. 94-95. Morin A., Ici, Lam, Pôle et Tropiques (1970) nr 11, s. 235-238. Morin A., Pluie, avoine et taches d’huile, Pôle et Tropiques (1970), nr 1, s. 24. Moysan A., Mon rôle d’évangélisation, Pôle et Tropiques (1964) nr 9-10, s. 216. Nassourou J., Djonyang T., Światowy Dzień Młodzieży w Tcholliré, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 30-31. Ndledubum R., Les Xavéris de Garoua, Pôle et Tropiques (1968) nr 6, s. 168. Ngoka C., Aby nasza praca była naprawdę misyjna. Rozmowa z o. Corneliusem Ngoką, prowincjałem w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 4, s. 34-36. Ngoulsia A., Rey Bouba – ziemia wciąż niespokojna, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 26-27. Njoku F., Que le nom du Seigneur soit beni, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 15. Noddings J., Des militants chrétiens au Nord Cameroun s’éveillent, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 14-17. Nosowicz J., By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28. Nosowicz J., Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29. Nosowicz J., Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50. Nosowicz J., Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31. Nosowicz J., Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. Noye D., A pied d’oeuvre, Pôle et Tropiques (1949) nr 2, s. 7. 274 �Bibliografia Noye D., Aux bienfaiteurs, Pôle et Tropiques (1950) nr 1, s. 5. Noye D., Courrier du Cameroun, Pôle et Tropiques (1949) nr 6, s. 6. Noye D., Dans la région du Mayo-Kebbi, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4-5. Noye D., Intense activité, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. Noye D., La nouvelle mission de Léré, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4. Noye D., La nouvelle mission de Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 3, s. 3. Noye D., Le dimanche, Pôle et Tropiques (1951) nr 3, s. 7. Noye D., Soirée missionnaire, Pôle et Tropiques (1954) nr 5, s. 6. Noye I., Dominique Noye un „amoureux des peuhl”. 20 ans pour faire un livre, Pôle et Tropiques (1992) nr 1-2, s. 19-21. Noyer B., A la rencontre des hommes les défis a relever, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 4-11. Noyer B., Cinquante ans de présence oblate au Nord-Cameroun et au Tchad, Pôle et Tropiques (1996) nr 11-12, s. 5-6. Noyer B., Du pain sur la planche, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 18-19. Noyer B., L’évangélisation, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 5-6. Noyer B., Le temps des semailles (1946-1967), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 4-10. Noyer B., Les premiers pas (1932-1946), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 2-3. Noyer B., Naissance de la Congrégation Diocesaine Notre Dame des Apôtres, à Yagoua, Pôle et Tropiques (1992) nr 5-6, s. 11-12. Noyer B., Une Eglise qui nait (1968-1979), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 11-22. O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43. Okołowski M., W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Olszewski M., Niezapomniany opłatek, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34. Olszewski M., Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 10-14. Olszewski M., To również jest praca misyjna, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 50. Olszewski M., Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. Orzechowski T., Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. Pakuła J., List do bpa Y. Plumeya z 27 XI 1964 r., Archiwum OMI w Marles-les-Mines. Panicz P., Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004, s. 1-6. Passation de service entre curé sortant et entrant, mps, Guider 2004. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, mps, Figuil 2001, s. 1-4, Archiwum Archidiecezji Garoua. Pélicier H., Nouveau prêtre au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 11-12, s. 282-284. Pélicier H., On l’appellait „Baba Simon”, Pôle et Tropiques (1977) nr 1, s. 8-15. Perennou F., Baptêmes à Lara, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 6-8. Peron P., Auprès des lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1952) nr 12, s. 12-13. Pichon P., En tournée au Nord-Cameroun, ce qu’un missionnaire découvre, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 17-19. Pierre M., Rimaud Ch., Dieu aime l’Afrique, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 26. Pignedoli S., Visite des Missions du Diocèse de Garoua Nord Cameroun, Missions OMI (1964) t. 312-313, s. 211-221. Plumey Y., Aujourd’hui et demain, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 148-149. 275 �Bibliografia Plumey Y., Dix ans d’apostolat, Missions (1957) t. 290, s. 93. Plumey Y., Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 10-18. Plumey Y., List do o. prowincjała J. Pakuły z 25 X 1964 r., mps. Plumey Y., Lundi 2 novembre, Pôle et Tropiques (1954) nr 1, s. 6. Plumey Y., Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990. Plumey Y., Mort du Père François Perennou, Entre Nous (1972) nr 7, s. 2-3. Plumey Y., Poigne de nouvelles, Pôle et Tropiques (1947) nr 7, s. 139. Plumey Y., Premiers pas missionnaires, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 15-17. Plumey Y., Regards sur la Mission oblate du Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 4-6. Plumey Y., Tournée pastorale au Cameroun, Missions OMI (1949) t. 272, s. 144-149. Plumey Y., Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Église au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1957) nr 4, s. 16-19. Plumey Y., Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 182-186. Pokusa E., Chorzy czekają na pomoc, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 32. Pokusa E., Cieszymy się z każdego uratowanego życia, Misyjne Drogi (2007) nr 2, s. 30. Pokusa E., Pomagamy zwłaszcza dzieciom, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 28. Poulat G., Chautteur et convoyeur, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 158-159. Poulat G., Une nouvelle formule liturgique, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. Pour la passation de service Paroisse de Mandama, mps, bm 2005. Prądzińska M., Niezapomniane dni łaski, Misyjne Drogi (1984) nr 4, s. 36-38. Prądzińska M., Wszystko jest łaską, Niepokalana (1995) nr 6, s. 230-231. Pyl W., Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. Pyl W., Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Rapport de la Province Cameroun-Tchad, mps, bm 1980, Archiwum OMI Rzym. Rapport de la province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général 1972, Missions (1971) t. 339, suplement III, s. 337-362. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, mps, Garoua 1977. Rapport quinquennal du Diocèse de Ngaoundéré Cameroun pour la visite ad limina de 1992, mps, Ngaoundéré 1992. Recencement des fideles et sympathisants de la paroisse Saint Eugene de Mazenod de Tcholliré, mps, Tcholliré 2001. Rejkowicz M., List z 20 września 1974, mps, Bidzar 1974, Archiwum OMI Figuil. Rejkowicz M., List z Bożego Narodzenia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. Remy J., Témoignage, Entre Nous (1986) nr 78, s. 8-9. Renault G., Sur les rocs de Mokolo, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 54-56. Rencontre de Garoua, le 12 avril 1969, mps, Garoua 1969, Archiwum OMI Figuil. Rimaud Ch., A Meiganga, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. Rimaud Ch., Merci Seigneur, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 7-8. Robert L., Cameroun: terres atrayantes, âmes sympatiques, Pôle et Tropiques (1950) nr 8-9, s. 10-11. Robert L., La mission de Poli, Pôle et Tropiques (1950) nr 5, s. 6. 276 �Bibliografia Robert L., Les débuts à Poli, Entre Nous (1996) nr 126, s. 6. Robert L., Les débuts à Poli, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 12-15. Robert L., Les fêtes de Pâques, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4. Robin L., Du pain sur la planche et de l’eau dans le puits, Pôle et Tropiques (1982) nr 5, s. 103-104. Robin L., Mission parmi tout d’autres, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 271. Roche A., Le frère Georges Poulat OMI, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2. Rochon J., Réflexion sur la Communauté Chrétienne du Nord-Cameroun, Missions (1969) t. 329, s. 291-301. Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176. Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215. Rolek A., Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. Rolek A., Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Rosa G., Kościoły, kaplice, domy..., Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39. Rosa G., Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50. Rosa G., Nie tracić misyjnego ducha, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 50. Rosa G., Wędrowna „szkoła zawodowa”, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 50. Rosa G., Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. Rouffet M., A Djugumta, Pôle et Tropiques (1964) nr 2, s. 47-48. Rouffet M., Après une semaine, Pôle et Tropiques (1965) nr 1, s. 26. Rouffet M., Chanter, c’est prier deux fois. Mais danser, c’est combien?, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 84. Rouffet M., Formation des catéchistes en pays Massa, Pôle et Tropiques (1962) nr 12, s. 220-222. Rouffet M., Les belles images, Pôle et Tropiques (1958) nr 7, s. 6. Różański J., „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38. Różański J., Aux pieds de „leur” Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12. Różański J., Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11. Różański J., Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11. Różański J., Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59. Różański J., Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35. Różański J., Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. Różański J., Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33. Różański J., Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 23-25. Różański J., Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58-59. Różański J., Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu Północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23. Różański J., Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45. Różański J., Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. Różański J., Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28. Różański J., Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. 277 �Bibliografia Rychter P., Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 30-31. Saignol R., Comprendre et agir, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 250. Schaller Y., En pays Podoko, Pôle et Tropiques (1963) nr 5, s. 123-127. Schaller Y., Problêmes d’eau, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 20-21. Servel E., Les 12 colonnes de la joie, Pôle et Tropiques (1953) nr 4, s. 3-6. Singai R., Notre Association se fait connaître, La Charité (1997) nr 1, s. 2. Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Skórczyński S., Obrazki z Kamerunu (2), Niepokalana (1994) nr 10, s. 288-290. Strużek F., List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1993, s. 6-7. Stryczek L., Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50. Stryczek L., Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28-29. Stryczek L., Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29-30. Stryczek L., Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31. Stryczek L., Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. Szubert C., Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28. Szubert C., Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995) nr 1, s. 35-36. Szubert C., Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 26-27. Szubert C., List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. Szubert C., Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50. Szubert C., Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50-51. Szymeczko E., Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 24-25. Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. Świątek A., Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28. Świątek A., Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34. Świątek A., Zdobywanie serc, Misyjne Drogi (1987) nr 3, s. 34-35. Tabart Y., Alors j’ai annoncé Jésus-Christ, Pôle et Tropiques (1968) nr 4, s. 90-92. Tessier G., Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. Thierry J., Chassé par les anciens de sa Tribu, Pôle et Tropiques (1987) nr 11-12, s. 4-15. Thierry J., Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107. Thierry J., La mission, qu’est-ce que c’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr 7-8, s. 174-177. Thierry J., Naissance de l’Eglise en Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 214-216. Thierry J., Nouvelles de N’Dingtire, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132. Thierry J., Respecter les droits religieux de l’homme, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. Tissot R.-Cl., Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 2-3. Tissot R.-Cl., Mon petit peuple, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 10. Tissot R.-Cl., Pris sur la vif, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 21. Todou B.Ch., Un étudiant africain nous présente Mary House, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 89. Tomanek R., Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. Tomiczek J., Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29. 278 �Bibliografia Tomiczek J., Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. Tomkiewicz S., List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54. Tomkiewicz S., Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49-50. Tomys J., List do przełożonego generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 10 lutego 1969 r., Archiwum OMI Poznań. Trociński K., „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25. Trociński K., Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 34-35. Trociński K., Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 35-36. Trociński K., Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31. Trociński K., Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35. Trociński K., Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33. Trociński K., Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25. Trociński K., Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32-33. Trociński K., Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28. Trociński K., Święto pełne radości. 50-lecie ewangelizacji Kamerunu Północnego, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 32-33. Trociński K., Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. Trociński K., W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29. Trociński K., W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. Ugeux B., Les petites communautés chrétiennes. Une alternative aux paroisses?, Paris 1988. Vermeersch I., Aummônier de lycée: beaucoup de problêmes, beaucoup d’attention, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 187-188. Warnier P., Nouveaux témoins de l’Eglise. Les communautés de base, Paris 1981. Wojtasiak R., Nadal żyje wśród nas, Misyjne Drogi (2003) nr 2, s. 30-31. Wojtasiak R., Prawdziwa katecheza świadectwa, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 31-32. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zé Zoa J.-P., La JEC dans la Province, Ecclesia (1993) nr 24, s. 13. Zielenda K., Ambicje młodych kameruńskich muzułmanów, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 37-38. Zielenda K., Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38. Zielenda K., Konflikt muzułmańsko chrześcijański w Nigerii?, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 29-30. Zielenda K., Kongres naszej Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32. Zielenda K., Krótka, serdeczna wizyta, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 29. Zielenda K., Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15. 279 �Bibliografia Zielenda K., Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40. Zielenda K., Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33. Zielenda K., Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31. Zielenda K., Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30. Zielenda K., Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19. Zielenda K., Prastare prawo lewiratu, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 14-15. Zielenda K., Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14. Zielenda K., Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31. Zielenda K., Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992. Zielenda K., Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27. Zielenda K., Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12. Zielenda K., Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36. Ziomek J., Baba Simon czyli Ojciec Simon, Misyjne Drogi (2011) nr 2, s. 34-36. Ziomek J., Gdy lato trwa cały rok, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 28-29. Ziomek J., Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. Zoccorato S., Comment nait une Eglise chez les Toupouris, Monde et Missions (1977) nr 7, s. 230-254. Pozostałe źródła Annuaire de l’Eglise Catholique, t. 2, Paris 1982. L’Eglise Catholique en Afrique Occcidentale et Centrale, Paris 1993. Personnel OMI, Rome 1947. Personnel OMI, Rome 1967. Personnel OMI, Rome 1973. Personnel OMI, Rome 1980. 280 �Bibliografia Opracowania Baran J., Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, mps, Ołtarzew 1975. Biernat M., Ka voh Dabawezlev. Prier Dieu en langue daba, Mandama 2005. Bogucka E., Udział polskich oblatów Maryi Niepokalanej w ewangelizacji misyjnej diecezji Garoua, mps ATK, Warszawa 1985. Criaud J., Ils ont planté l’glise au Cameroun. Les pallotins, 1890-1915, Yaoundé 1991. Czyrny P., Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1992. Czyżycki M., Stulecie Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 14-19. Da Ros L., La mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1946-1986). Essai historique et réflexions sur l’oeuvre d’évangélistion, mps, Roma 1983. Dogari A., The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks Gade, Denmark 1984. Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Gruszka G., Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła Katolickiego w Polsce 1945-86, Pieniężno 1992, s. 535-536. Huppertz A., Deutsche Herz-Jesu-Priester in Kamerun (1912-1915), bmw 1992. Karczewska J., Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie Północnym w latach 1975-1990 , mps ATK, Warszawa 1991. Kozioł W., Maingle J., Grammaire guidar, Figuil 1993. Kryński A., Ahanda B. (red.), La gloire de Dieu c’est l’homme debout. Mgr Lambert van Heygen, 25 ans au service du Peuple de Dieu dans l’Est Cameroun, Bertoua brw. Kurek A., Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, Collectanea Theologica (1978) fasc. 1, s. 165-170. Kurek A., Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106. Kurek A., Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988. Martin J.Y., Les Matakam du Nord-Cameroun: Essai sur la dynamique d’une société pré-industrielle, Paris 1970. Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996. Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996. Missel dominical en langue daba, t. 1, Pour l’année liturgique A, Katowice-Mandama 2005. Missel dominical en langue daba, t. 2, Pour l’année liturgique B, Katowice-Mandama 2005. Missel dominical en langue daba, t. 3, Pour l’année liturgique C, Katowice-Mandama 2005. Mveng E., Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1991. Pożoga A., Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986. Różański J., „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. 281 �Bibliografia Różański J., Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18. Różański J., Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: Malinowski J., Wojtczak M. (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, Nadolska-Styczyńska A. (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25. Różański J., Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363. Różański J., Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64. Różański J., Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: Pastuszak J. (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181-200. Różański J. (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000. Różański J., Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84. Różański J., Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: Rekłajtis E., Wiśniewski R., Zdanowski J. (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213. Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340. Różański J., Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238. Różański J., „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W drodze (1997) nr 1, s. 26-32. Różański J., Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. Różański J., W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994. Różański J., W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22. Różański J., Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64. Różański J., Założenie misji północnokameruńskiej, mps, Warszawa 1996. Schaller Y., Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973. Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 282 �Bibliografia Urban A., Ksiądz A. Majewski (1869-1947), założyciel Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, mps, Ząbkowice Śl. 1976. Vieter H., Errinerungen aus Kamerun 1890-1903, Limburg 1966. Zeltner J.C., Les Arabes de la Prfecture de Garoua (Cameroun), Missions OMI (1952) t. 280, s. 619-626. Zeltner J.C., Les pays du Tchad dans la tourmente, 1880-1903, Paris 1988. Zeltner J.C., Pages d’histoire du Kanem, pays tchadien, Paris 1986. Zielenda K., Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992. Ziomek J., Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013. Literatura pomocnicza Blanchard Y., Noss Ph., Dictionnaire gbaya-francais: dialecte yaayuwee, Meiganga 1982. Bodénés P., Grammaire Gbaya élémentaire, mps, Meiganga 1954. Camps A., Rola dialogu w katechezie, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) z. 5, s. 51-57. Chudzikowska J., Odkrywcy Kamerunu, Warszawa 1954. Ela J.-M., L’Afrique des villages, Paris 1982. Ela J.-M., La ville en Afrique Noire, Paris 1983. Ela J.M., Luneau R., Ngendakuriyo Ch., Voici, le temps des héritiers, Paris 1981. Ela J.-M., Structures sociales traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du Nord Cameroun. L’exemple de Tokombéré, Paris 1977. Froelich J.C., Notes sur les Mboum du Nord-Cameroun, Journal de la Société des Africanistes (1959) nr 1, s. 90-117. Gardi R., Alantika. Vergessenes Bergland in Nordkamerun, Bern 1981. Garine I., Les Massa du Cameroun, vie économique et sociale, Paris 1964. Griaule M., Vocabulaires Papé, Woko, Koutinn, Namtchi et Séwé du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 169-185. Gruszka G., Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, Ancilla (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. Kobielska M., Łódzcy biolodzy w Afryce, Kontynenty (1980) nr 12, s. 17. Kochańska D., Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator misji kameruńskiej, mps, Warszawa 1987. Lebeuf J.P., La circoncision chez les Kotoko dans l’ancien pays Sao, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 1, s. 1-9. Lebeuf J.P., L’Habitation des Fali. Montagnards du Cameroun septentrional, Paris 1961. Lebeuf J.P., Les rites funéraires chez les Fali, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 2, s. 103-123. Lebeuf J.P., Vocabulaires comparés des parlers de 16 villages Fali du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 33-60. Majewski A., An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914. Majewski A., Kongregacja Misyjna XX Pallotynów, Wadowice-Kopiec 1913. 283 �Bibliografia Majewski A., Przyczynek do charakterystyki duszy murzyńskiej, Annales Missiologicae (1932-1933) nr 5, s. 3-10. Majewski A., Świat murzyński, Warszawa 1930. Misje po Soborze Watykańskim II, pr. zb., Płock 1981. Mohammadou E., Introduction historique á l’étude des sociétés du Nord Cameroun, Abbia (1966) nr 12-13, s. 233-271. Mohammadou E., Les Yillaga de la Bénoué. Ray ou Rey Bouba, Yaoundé 1972. Murawski R., Odnowa katechezy w Afryce, Zeszyty Misjologiczne ATK (1974) z. 1-2, s. 97-113. Noyé D., Dialecte peul du Diamaré, Paris 1974. Noyé D., Dictionnaire Foulfouldé-Français (dialecte peul du Diamaré, Nord-Cameroun), Paris 1989. Piegat M., Wierzenia i obrzędy ludów południowego Kamerunu w dorobku polskich badaczy, mps, Warszawa 1995. Provoost D.P., Koulifa S.P., Essai sur la langue uldeme, Tervuren 1987. Szolc-Rogoziński S., Wyprawa Stefana Szolca-Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż brzegów Zachodniej Afryki na lugrze „Łucja-Małgorzata” (1882-1883), Warszawa 1886. 284 �Spis treści Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie Północnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1. Zarys dziejów ewangelizacji Kamerunu . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.2. Powstanie Wikariatu Apostolskiego Foumban . . . . . . . . . . . . . 15 1.3. Podróże misyjne sercanów na północ wikariatu . . . . . . . . . . . . 16 2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua . . . . . . . . . . . . . . . 17 2.1. Erygowanie Prefektury Apostolskiej Garoua . . . . . . . . . . . . . . 17 2.2. Ostateczna korekta granic prefektury . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 3. Początki misji oblackich w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.1. Pierwsze kontakty oblatów z powierzonym im terenem misyjnym . 19 3.2. Założenie pierwszych placówek misyjnych . . . . . . . . . . . . . . . 21 4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych . . . . . . . 25 4.1. Wsparcie personalne misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.2. Rozwój misji w głównych ośrodkach administracyjnych . . . . . . . 25 4.3. Ponowne przejęcie i rozwój misji w Mayo Kebbi . . . . . . . . . . . 29 5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych . . . . . 32 5.1. Misje na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.2. Misje w regionie Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5.3. Misje w regionie Daleka Północ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 6. Rozwój struktur diecezjalnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 6.1. Utworzenie Wikariatu Apostolskiego Garoua . . . . . . . . . . . . . 43 6.2. Erygowanie diecezji Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej . . . . 47 1. Historyczny kontekst powierzania misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1.1. Prawo patronatu i protektoratu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1.2. Ius commissionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1.3. Ius mandati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2. Zlecenie ewangelizacji w diecezji Garoua polskim oblatom . . . . . . . . . 49 285 �Spis treści 3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości . . . 51 3.1. Misjonarze z Mill Hill na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . 51 3.2. Misjonarze Ducha Świętego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3.3. Misjonarze z innych męskich zgromadzeń zakonnych . . . . . . . . 54 4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości . . . . . . . . 55 4.1. Fideidoniści z Kamerunu Południowego . . . . . . . . . . . . . . . . 55 4.2. Fideidoniści włoscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.3. Księża fideidoniści innych narodowości . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.4. Siostry zakonne ze zgromadzeń międzynarodowych . . . . . . . . . 58 5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.1. Misje w okolicach Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.2. Misje w okolicach Maroua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5.3. Misje w okolicach Yagoua i na Dalekiej Północy . . . . . . . . . . . 63 5.4. Misje na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych . . . . . . . . . . . . 65 6.1. Pierwsi kapłani północnokameruńscy . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 6.2. Biskupi afrykańscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 6.3. Żeńskie wspólnoty zakonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych . . . . . . . . . 68 Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. Misja w Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.1. Osiedlenie się misjonarzy nad Mayo Louti . . . . . . . . . . . . . . . 73 1.2. Wybór terenu i budowa misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.3. Dynamiczne początki pracy misyjnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.4. Budowa kościoła w stylu afrykańskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 1.5. Przybycie do Figuil sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 1.6. Praca misyjna w latach 1975-1979 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1.7. Śmierć brata Stanisława Tomkiewicza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 1.8. Misja w Figuil w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1.9. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . 84 1.10. Posługa sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny . . . . . . . . 90 1.11. Posługa sióstr karmelitanek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1.12. Współczesność misji Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2. Misja w Mandamie (1970-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.1. Zakładanie misji przez o. Czesława Szuberta . . . . . . . . . . . . . . 100 2.2. Praca ojców Mariana Biernata i Adama Rolka . . . . . . . . . . . . . 103 2.3. Założenie wspólnoty sióstr służebniczek NMP w Mandamie . . . . 106 2.4. Praca misyjna w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2.5. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . 111 2.6. Przekazanie misji księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . 112 286 �Spis treści 3. Misja w Bibémi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1. Początki misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.2. Wzmocnienie personelu misjonarskiego . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.3. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 3.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.1. Utworzenie misji w Boula Ibib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 5. Misja w Tcholliré (1970-2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.1. Początki misji w Tcholliré . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.2. Praca sióstr służebniczek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5.3. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych i przekazanie jej księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6. Misja w Madingrin (1975-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.1. Początki misji w Madingrin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 6.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 8. Misja w Garigombo-Ngoundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1. Misja w Guider (1970-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.1. Początki misji w Guider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 1.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Misja Lam (1970-2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 2.1. Misja Lam w latach siedemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 2.2. Misja Lam w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.3. Misja Lam w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 173 2.4. Przekazanie misji księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . 174 3. Misja w Bidzar (1970-1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.1. Założenie misji Bidzar i przejęcie przez polskich misjonarzy . . . . . 175 3.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4. Misja w Poli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 5. Misja w Fignolé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 6. Misja w Ndingtire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 7. Misja w Karna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 287 �Spis treści 8. Yokadouma – kuria biskupia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 8.1. Święcenia biskupie o. Eugeniusza Juretzko OMI . . . . . . . . . . . . 193 8.2. Diecezja Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 8.3. Praca w kurii biskupiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 9. Misja Salapoumbé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Rozdział V. Praca polskich misjonarzy w oblackich strukturach zakonnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 1. Założenie i rozwój oblackiej Prowincji Kamerun-Czad . . . . . . . . . . . . 201 2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.1. Poszukiwanie misjonarzy w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.2. Kontrowersje formalno-prawne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2.3. Utworzenie oblackiej „Grupy Polskiej” . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2.4. Erygowanie polskiej delegatury zakonnej, tzw. „Delegatury Figuil” 205 2.5. Zarząd polskiej delegatury oblackiej w Figuil . . . . . . . . . . . . . 207 2.6. Lista misji podległych polskiej delegaturze zakonnej Figuil . . . . . 207 3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.1. Zakładanie seminariów duchownych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2. Domy formacyjne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . . . . 211 3.3. Pierwsi oblaci afrykańscy w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.4. Utworzenie Kameruńskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun . . . . . . . . . . 214 5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.1. Podstawowe wspólnoty chrześcijańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.2. Rodzimi katechiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.3. Ruchy i organizacje apostolskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5.4. Inicjatywy inkulturacyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5.5. Opieka medyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.6. Kształcenie szkolne i pozaszkolne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 5.7. Troska o poprawienie warunków bytowych miejscowej ludności . . 226 5.8. Praca na rzecz sprawiedliwości i pokoju . . . . . . . . . . . . . . . . 227 5.9. Prace lingwistyczne misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 288 �Contents Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Chapter 1. The origins of the mission and the first church structures in North Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. The first evangelization of the northern part of the country . . . . . . . . . 11 1.1. Outline of the history of evangelization in Cameroon . . . . . . . . . 13 1.2. The foundation of the Apostolic Vicariate of Foumban . . . . . . . . 15 1.3. The Sacred Heart missionary journeys to the northern part of the Vicariate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 2. The boundaries of the Apostolic Prefecture of Garoua . . . . . . . . . . . . 17 1.1. Established as Apostolic Prefecture of Garoua . . . . . . . . . . . . . 17 1.2. The final adjustment of the boundaries of the prefecture . . . . . . . 18 3. The origins of Oblate mission in Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.1. The first Oblate’s initiatives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.2. Establishment of the first mission stations . . . . . . . . . . . . . . . 21 4. Administrative assistance and development of the first mission stations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.1. Personal support . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.2. Development of the mission in the main administrative centers . . 25 4.3. Reinstallment and development of the mission in Mayo Kebbi . . . 29 5. Establishment of the missions in other important administrative centers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.1. Missions in the Adamawa Plateau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.2. Missions in the Garoua Region . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5.3. Missions in the Far North Region . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 6. The development of diocesan structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 6.1. The establishment of the Apostolic Vicariate of Garoua . . . . . . . . 43 6.2. The establishment of the Diocese of Garoua . . . . . . . . . . . . . . 44 Chapter 2. The missionaries of different nationalities in Northern Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1. The first attempts at evangelization of the northern part of the country . . 47 1.1. The patronage and the protectorate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 289 �Contents 1.2. Ius commissionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1.3. Ius mandati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2. Polish Oblates invited to evangelize the Diocese of Garoua . . . . . . . . . 49 3. Missions carried out by religious missionaries of other nationalities . . . . 51 3.1. The Mill Hill Missionaries’ assignment to the Adamawa Plateau . . 51 3.2. The Missionaries of the Holy Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3.3. Missionaries from other male religious congregations . . . . . . . . 54 4. Fidei Donum priests and Religious Sisters of different nationalities . . . . . 55 5. Broadening the scope of work of French Oblates . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.1. Missions in Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.2. Missions in Maroua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5.3. Missions in the Yagoua area and in the Far North Region . . . . . . 63 5.4. Missions in the Adamawa Plateau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 6. Africanisation of the hierarchy and religious orders . . . . . . . . . . . . . 65 6.1. North Cameroon: the first Cameroonian priests . . . . . . . . . . . . 65 6.2. African bishops . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 6.3. Female religious communities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 7. The increase in the number of Christians and development of ecclesiastical structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Chapter 3. Missions founded by the Polish priests from the congregation of the Missionaries Oblates of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. Mission in Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.1. The settlement of the missionaries in Mayo Louti . . . . . . . . . . . 73 1.2. The choice of land and building of the mission station . . . . . . . . 74 1.3. Dynamic beginnings of missionary work . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.4. The building of the church in African style . . . . . . . . . . . . . . . 76 1.5. Arrival of the Sisters Servants of Mary Immaculate – Silesian to Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 1.6. Missionary work between 1975 and 1979 . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1.7. The death of Brother Stanislaus Tomkiewicz . . . . . . . . . . . . . . 80 1.8. The mission in Figuil in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1.9. The missionary commitment in the nineties . . . . . . . . . . . . . . 84 1.10. The ministry of the Sisters Servants of Mary . . . . . . . . . . . . . . 90 1.11. The ministry of Carmelite nuns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1.12. Contemporary missionary activities in Figuil . . . . . . . . . . . . . 95 2. Mission in Mandam (1970-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.1. Father Czeslaw Szubert and the process of establishing the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.2. The activities of fathers: Marian Biernat and Adam Rolek . . . . . . 103 2.3. Founding of the Sisters Servants of the Blessed Virgin Mary in Mandam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 2.4. Missionary work in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2.5. Missionary work in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 290 �Contents 2.6. The assignment of the mission to the diocesan priests . . . . . . . . 112 3. Mission in Bibémi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1. The origins of mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.2. Increase of the missionary staff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.3. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 3.4. The mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4. Mission in Boula Ibib (1979-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.1. Founding of the mission in Boula Ibib . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.3. The mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 5. Mission in Tcholliré (1970-2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.1. The beginnings of the mission in Tcholliré . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.2. The missionary activity of the Sisters Servants of Mary . . . . . . . . 133 5.3. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.4. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6. Mission in Madingrin (1975-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.1. The beginnings of the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 6.3. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 7. Mission in Mayo Oulo (1994-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 8. Mission in Garigombo-Ngoundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 9. Nôtre Dame de la Paix Parish in Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Chapter 4. Missions taken over by the Polish Oblates . . . . . . . . . . . . . 155 1. Mission in Guider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.1. The beginnings of the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 1.3. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Lam Mission (1970-1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 2.1. Lam mission in the seventies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 2.2. Lam mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.3. Lam mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 2.4. The assignment of the mission to the diocesan priests . . . . . . . . 174 3. Mission in Bidzar (1970-2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.1. The foundation of Bidzar mission and its assignment to the Polish missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.2. Mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3.3. Mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4. Mission in Poli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 5. Mission in Fignolé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 6. Mission in Ndingtire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 7. Mission in Karna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 291 �Contents 8. Yokadouma – Diocesan Curia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 8.1. The Consecration of Bishop Eugeniusz Juretzko OMI . . . . . . . . . 193 8.2. The Diocese of Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 8.3. Work in Diocesan Curia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 9. Salapoumbé Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Chapter 5. The activities of Polish missionaries in oblate religious structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 1. The establishment and development of the Oblate Province of Cameroon-Chad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 2. The foundation and development of the Polish Oblate Delegation in Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.1. The search for missionaries in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.2. Formal and legal controversy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2.3. The creation of “Polish Oblate Team” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2.4. The establishing of Polish religious delegation called “Figuil Delegation” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 2.5. The Board of Polish Oblate Delegation in Figuil . . . . . . . . . . . . 207 2.6. A list of missions subordinate to the religious Polish Figuil Delegation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 3. The formation of native religious structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.1. The establishment of seminaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2. Missionary Oblates of Mary Immaculate Houses of Formation . . . 211 3.3. The first African Oblates in Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.4. The creation of the Cameroon Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4. Polish Oblates in the structures of the Cameroon Province . . . . . . . . . 214 5. The characteristics of the Oblate missionary work . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.1. Small Christian Communities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.2. Native catechists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.3. Apostolic movements and organizations . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5.4. Inculturation initiatives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5.5. Healthcare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.6. School education and extracurricular activities . . . . . . . . . . . . 224 5.7. Efforts to improve the living conditions of the local population . . . 226 5.8. Working for justice and peace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 5.9. The missionary linguistic works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Biographies of Polish Oblates working in Cameroon . . . . . . . . . . . . . 231 The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 292 �W serii „Studia i Materiały Misjologiczne” (pod. red. Jarosława Różańskiego OMI) ukazały się: 1. J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. F. Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. I. P. Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. A. Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. A. Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. T. Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga I jego wpływ na kształtowanie życia osobistego I społecznego, Warszawa 2005. 8. M. Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006 9. R. Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. F. Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. M. Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. P. Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. T. Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. F. Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. F. Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. F. Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. Rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. � 19. K.  Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w  duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. 20. W. Kluj, Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, Warszawa 2012. 21. B. Dąbrowski, Specyfika ewangelizacji inkulturacyjnej grupy etnicznej Baganda na przykładzie diecezji Kasana-Luweero, Warszawa 2014. 22. G. Krzyżostaniak, J. Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. J.  Różański, Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012. 24. F. Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich spotkań rodziców misjonarzy (1993-2012), Gniezno 2012. 25. F. Jabłoński, Gnieźnieński Kościół misyjny i misjonarski, Gniezno 2014. 26. L. Kołodziejski, Działalność polskiego duchowieństwa na rzecz Polonii na terenie Anglii i Walii po II wojnie światowej, Warszawa 2013. 27. M. Misiorowski, Ewangelizacja inkulturacyjna Pigmejów Baka w Kamerunie, Warszawa 2014. 28. M. Wrzos, Polskie czasopisma misyjne po II wojnie światowej. Studium misjologiczno – prasoznawcze, Poznań 2013. 29. M. Wrzos, Bibliografia polskich czasopism misyjnych. Lata 1945-2013, Poznań 2014. 30. Marcin Wrzos (red.), Oblackie czasopiśmiennictwo misyjne w Europie, Poznań 2015. 31. L. Nieścior, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 32. R. Szczodrowski, Misjonarze bez habitów. Sylwetki wybranych polskich misjonarzy świeckich, Coventry 2015. 33. F. Jabłoński, Jak Akwila i Pryscylla… Świadectwa małżeństw pracujących na misjach, Gniezno-Warszawa 2014. 34. T. Szyszka, Redukcje jezuickie Maynas w Górnej Amazonii w XVII-XVIII wieku. Ujęcie historyczno-misjologiczne, Warszawa 2015. 35. F. Jabłoński, Rodzina pierwszym misyjnym seminarium, w druku 36. J. Różański, Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010), Warszawa 2015. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Kamerun missions Camerun Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-8090-010-3 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/18/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf 881466fc8884d8f1c036bf6fe9e8f0e2 PDF Text Text Dzieci głodujące i bez imienia ��Dzieci głodujące i bez imienia Pod redakcją Jarosława Różańskiego OMI Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Missio-Polonia Warszawa 2007 �Okładka: Krzysztof Kopania © Copyright by: Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie ISBN 978-83-86271-86-3 Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 01-015 Warszawa tel. (22) 838 29 44 fax: (22) 838 00 08 �Słowo wstępne Społeczny brak poszanowania człowieka, a szczególnie dziecka jest obecnie rażący. Dotyczy to przede wszystkim krajów biednych o niskim stopniu rozwoju gospodarki i dochodzie narodowym oraz miejsc na kuli ziemskiej, gdzie łamane są prawa ludzkie i stosuje się wszelkiego rodzaju przemoc. Pierwszym, odwiecznym i zasadniczym problemem dzieci w świecie jest ich niedożywienie, albo wprost głód. Dane w tym względzie są przerażające. Z powodu niedożywienia i chorób codziennie umiera 35 tys. dzieci a 1, 3 miliardom ludzi musi wystarczyć na życie 1 dolar dziennie. Ta liczba 1, 3 mld osób to prawie 1/4 ludności świata, która żyje poniżej granicy nędzy. 26 mln dzieci w krajach Afryki na południe od Sahary jest niedożywionych. Brak żywności dotyczy 82 krajów, z których 41 znajduje się w części Afryki na południe od Sahary, 19 w Azji i na Pacyfiku, kolejne 6 na północnym zachodzie i zachodzie Afryki i 9 w samej Europie (Albania, Macedonia, Armenia, Azerbejdżan, Gruzja, Kirgistan, Tadżykistan, Turkmenistan i Uzbekistan). Kraje, w których brak żywności jest poważnym problemem, to Liberia, Sierra Leone, Czad, Somalia, Sudan, Angola i Irak (ten ostatni z powodu embarga nałożonego na rząd Saddama Huseina, którego pierwszymi ofiarami są dzieci). Również Indie i Bangladesz znajdują się w krytycznej sytuacji. W Liberii, Sierra Leone i Czadzie wiele istnień ludzkich musi zadowolić się jedną miską ryżu raz na dwa czy trzy dni. Po drugiej stronie są kraje europejskie i Ameryka Północna, gdzie podaż przekracza podstawowe potrzeby o 50%. Raport Organizacji d.s. Wyżywienia i Rolnictwa (FAO), która jest organem ONZ, stwierdza wyraźnie, iż wielkość światowej produkcji żywności jest bliska osiągnięcia historycznego maksimum, ale jej dystrybucja pozostaje wciąż przerażająco nierównomierna. Badania prognozują, że Afryka powinna zwiększyć produkcję żywności o 300%, by móc w roku 2050 zaopatrzyć wszystkich swoich mieszkańców, podczas gdy Ameryka Łacińska i Karaiby o 80%, � �Azja o 69%, zaś Ameryka Północna o 30%. W Europie natomiast spadnie zapotrzebowanie na żywność. Innym problemem, często nie uświadamianym dostatecznie pozostają liczne w świecie dzieci bez tożsamości. Co roku około 40 mln dzieci na całym świecie (1/3 tych, które się rodzą) nie trafia do żadnego rejestru. Od urodzenia pozbawione są prawa do posiadania tożsamości. Brak zaś tożsamości ma wpływ na życie człowieka, ponieważ oficjalnie on nie istnieje. Według raportu UNICEF-u w ok. 20 krajach dziecko nie może być zaszczepione, jeżeli nie przedstawi swojej metryki urodzenia, a w 30 krajach metryka jest niezbędna, aby otrzymać pomoc lekarską w ośrodkach zdrowia. Prawie we wszystkich krajach dostęp do nauki w szkole jest zabroniony dla tych, którzy nie udokumentują swojej tożsamości. W Sierra Leone nie jest zarejestrowane 10% dzieci, w Zimbabwe rejestruje się jedynie trzecią część urodzonych dzieci, a w Boliwii nie jest uznana połowa ludności. Niniejsza publikacja ma zasygnalizować te dwa problemy dzieci w świecie współczesnym, przedstawiając jednocześnie wybrane formy pomocy dzieciom głodującym i dzieciom bez imienia. Jarosław Różański OMI � �Ks. Jerzy Koperek PRAWO DZIECI DO WYŻYWIENIA I WOLNOŚCI OD GŁODU Prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu jest jednym z istotnych problemów globalnych we współczesnym świecie. Problematykę tę można rozważać m. in. z perspektywy ochrony praw dziecka w świetle dokumentów międzynarodowych, z punktu widzenia problematyki głodu dzieci w kontekście międzynarodowych uwarunkowań gospodarczych oraz w świetle nauczania katolickiej nauki społecznej. 1. Ochrona praw dziecka w dokumentach międzynarodowych Konwencja Praw Dziecka z 1989 roku w artykule nr 1 definiując od strony prawnej pojęcie „dziecko” stwierdza: „W rozumieniu niniejszej konwencji „dziecko” oznacza każdą istotę ludzką w wieku poniżej osiemnastu lat, chyba że zgodnie z prawem odnoszącym się do dziecka uzyska ono wcześniej pełnoletność”�. W preambule do tej konwencji odwołano się do licznych dokumentów międzynarodowych, które potwierdzają przynależne dziecku prawa człowieka. Państwa-Strony, które podpisały Konwencję Praw Dziecka uzgodniły równocześnie zasady ochrony tychże uprawnień osobowych. Odwołano się m. in. do Karty Narodów Zjednoczonych z 1945�, w której została uznana wrodzona godność oraz zasada równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej jako podstawa wolności, sprawiedliwości oraz pokoju na świecie�. Współbrzmi to z wypowiedziami Jana Pawła II: „Pokój, który trzeba budować w świecie, w którym ludy i narody, doświadczające wielu różnych trudności, żywią nadzieję, że rodziny ludzkiej nie będą jednoczyły jedynie interesy „Konwencja o Prawach Dziecka” przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 20 listopada 1989 r., art. 1., Dz. U. z 23 grudnia 1991 r. Nr 120, poz. 526. � Karta Narodów Zjednoczonych, San Francisco, 26 VI 1945. � „Konwencja o Prawach Dziecka”..., op. cit., preambuła. � � �ekonomiczne, ale trwały wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego i solidarnego współistnienia�. Konwencja Praw Dziecka podkreśla, że „ludy Narodów Zjednoczonych potwierdziły w Karcie/Narodów Zjednoczonych/swą wiarę w podstawowe prawa człowieka oraz w godność i wartość jednostki ludzkiej i postanowiły sprzyjać postępowi społecznemu oraz osiąganiu lepszego poziomu życia w warunkach większej wolności”�. Ponadto PaństwaStrony uznały, że: „Narody Zjednoczone w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka oraz w Międzynarodowych Paktach Praw Człowieka zgodziły się i proklamowały, iż każdy człowiek uprawniony jest do korzystania z zawartych w nich praw i wolności, bez względu na jakiekolwiek różnice wynikające z przynależności rasowej, koloru skóry, płci, języka, religii, poglądów politycznych lub innych, narodowego lub społecznego pochodzenia, cenzusu majątkowego, urodzenia oraz jakichkolwiek innych”�. Konwencja Praw Dziecka stwierdziła również, że: „w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka Narody Zjednoczone proklamowały, iż dzieci mają prawo do szczególnej troski i pomocy, wyrażając przekonanie, że rodzina jako podstawowa komórka społeczeństwa oraz naturalne środowisko rozwoju i dobra wszystkich jej członków, a w szczególności dzieci, powinna być otoczona niezbędną ochroną oraz wsparciem, aby mogła w pełnym zakresie wypełniać swoje obowiązki w społeczeństwie, uznając, że dziecko dla pełnego i harmonijnego rozwoju swojej osobowości powinno wychowywać się w środowisku rodzinnym, w atmosferze szczęścia, miłości i zrozumienia, uważając, że dziecko powinno być w pełni przygotowane do życia w społeczeństwie jako indywidualnie ukształtowana jednostka, wychowana w duchu ideałów zawartych w Karcie Narodów Zjednoczonych, a w szczególności w duchu pokoju, godności, tolerancji, wolności, równości i solidarności”�. W kontekście powyższych stwierdzeń uzasadniono, iż „potrzeba otoczenia dziecka szczególną troską została wyrażona w Genewskiej Jan Paweł II, Orędzie Urbi et Orbi, Boże Narodzenie 2001. „Konwencja o Prawach Dziecka”..., op. cit., preambuła. � Tamże. � Tamże. � � � �Deklaracji Praw Dziecka z 1924 r. oraz Deklaracji Praw Dziecka przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne 20 listopada 1959 r. i uznanej w Ogólnej Deklaracji Praw Człowieka, w Międzynarodowym Pakcie Praw Obywatelskich i Politycznych (w szczególności w artykułach 23 i 24), w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych (w szczególności w artykule 10), jak również w statutach i stosownych dokumentach wyspecjalizowanych agencji i międzynarodowych organizacji zajmujących się zapewnieniem dobrobytu dzieciom”�. W Karcie Praw Dziecka stwierdzono również, że „dziecko, z uwagi na swoją niedojrzałość fizyczną oraz umysłową, wymaga szczególnej opieki i troski, w tym właściwej ochrony prawnej, zarówno przed, jak i po urodzeniu”, jak również, że dzieci, które żyją w wyjątkowo trudnych warunkach we wszystkich państwach świata wymagają szczególnej troski, co wymaga międzynarodowej współpracy dla poprawy warunków życia dzieci w każdym kraju, szczególnie w krajach rozwijających się�. Natomiast Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych z 1966 roku podkreśla w artykule 11 znaczenie współpracy międzynarodowej podejmowanej przez Państwa-Strony w celu zapewnienia urzeczywistnienia prawa „każdej osoby do dostatecznego poziomu życia dla niej samej i jej rodziny, w tym do dostatecznego wyżywienia, odzieży i mieszkania, oraz do stałego polepszania warunków bytowych”10. MPPGSiK formułuje to uprawnienie jako „podstawowe prawo każdej osoby do wolności od głodu”11. Problematykę wolności od głodu podejmuje również protokół dodatkowy do „Amerykańskiej Konwencji Praw Człowieka” dotyczący Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych, tzw. „Protokół z San Salvador”, który uzasadnia niezbywalne prawo do pożywienia stwierdzając, że „Każda osoba ma prawo do odpowiedniego odżywiania, które Tamże. Tamże. 10 Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych, Nowy Jork, 16 XII 1966), art. 11. 11 Tamże. � � � �gwarantowałoby jej możliwość korzystania z najwyższego szczebla rozwoju fizycznego, uczuciowego i umysłowego”12. Ponadto w powyższym protokole Państwa-Strony zobowiązują się, w celu realizacji tego prawa i zlikwidowania niedożywienia, doskonalić metody produkcji, zaopatrzenia i dystrybucji żywności oraz zwiększyć współpracę międzynarodową dla wsparcia odpowiedniej działalności krajowej13. Na temat ochrony praw dzieci wypowiada się również Europejska Karta Społeczna w artykule 7 zapewniając specjalną ochronę „przed niebezpieczeństwami fizycznymi i moralnymi, na jakie dzieci i młodzież mogłyby być narażone, a szczególnie przed niebezpieczeństwami wynikającymi bezpośrednio lub pośrednio z ich pracy”14. Powyżej przytoczone dokumenty świadczą o międzynarodowej ochronie praw dzieci. Dotyczą one niezbywalnych praw dziecka jako osoby ludzkiej, a w sposób szczególny odnoszą się do fundamentalnego prawa do wyżywienia i wolności od głodu. Niewątpliwie przytoczone dokumenty stanowią jedynie pewną egzemplifikację ustawodawstwa międzynarodowego w tym zakresie. 2. Głód dzieci jako problem globalny Problematyka niedożywienia i głodu dzieci jest istotnym problemem globalnym. Około 18.000 dzieci każdego dnia umiera z głodu. Przedstawiciele ONZ zwrócili się do kongresu amerykańskiego z apelem dotyczącym eliminacji śmierci głodowej dzieci na świecie. Dyrektorzy WFP (Światowy Program Żywnościowy) – James Morris i UNICEF (Fundusz NZ na Rzecz Dzieci) – Ann Veneman przedstawili swoją „Inicjatywę dotyczącą likwidacji głodu i niedożywienia”. Jej celem jest połączenie wysiłków organizacji humanitarnych, świata biznesu i rządów. Inicjatywa podjęta przez obie agendy ONZ ma na celu likwidację zagrożenia śmiercią głodową dzieci na świecie. Powinno to dotyczyć następnego pokolenia, a wstępnym etapem będzie realizacja pierwszego z Milenij Protokół dodatkowy do „Amerykańskiej Konwencji Praw Człowieka” dotyczący Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych „Protokół z San Salvador”, San Salvador, 17 XI 1988, art. 12. 13 Tamże, art. 12. 14 Europejska Karta Socjalna, Turyn, 18 X 1961, art. 7. 12 10 �nych Celów Rozwoju – do roku 2015 zmniejszenie o połowę liczby ludzi, którzy cierpią głód15. W ramach przygotowań do Światowego Szczytu Zrównoważonego Rozwoju, Sekretarz Generalny Narodów Zjednoczonych, Kofi Annan, opublikował 63-stronicowy raport na temat dotychczasowego przebiegu wdrażania Agendy 21, globalnego planu działań na rzecz zrównoważonego rozwoju, który został przyjęty na Szczycie Ziemi w 1992 roku w Rio de Janeiro. Raport podsumowuje gospodarcze, społeczne i ekologiczne osiągnięcia ubiegłej dekady i sugeruje międzynarodowej społeczności, w jakim kierunku powinny pójść jej starania, aby zrealizować cele określone w Agendzie 21. Porozumienie to przyjęte jednogłośnie na Szczycie Ziemi w 1992 roku w Rio de Janeiro, pozostaje aktualną, sugestywną i długookresową wizją rozwoju16. Ostatnia dekada była okresem znaczącego przyrostu ludności świata. Podczas, gdy w 1950 roku było na świecie 2, 5 miliarda ludzi, a w 1980 roku 4, 4 miliarda, to w 2000 roku ludność świata sięgnęła już 6 miliardów. Można oczekiwać, że liczba ludzi na świecie wzrośnie do około 8 miliardów w 2025 roku i 9, 3 miliardów w 2050 roku, po czym ustabilizuje się na poziomie 10, 5 – 11 miliardów. Tempo przyrostu ludności, które osiągnęło szczyt w 1965 roku (2%), wykazuje obecnie tendencję malejącą. 56% światowej konsumpcji przypada na najzamożniejsze państwa, które zamieszkuje zaledwie 15% populacji naszego globu. Na biedne kraje, zamieszkałe przez 40% światowej populacji, przypada jedynie 11% globalnej konsumpcji. Chociaż wzrost konsumpcji jest dziś zjawiskiem powszechnym, przeciętne wydatki konsumpcyjne afrykańskiego gospodarstwa domowego są obecnie o 20% niższe niż 25 lat temu. Ogólny wskaźnik ubóstwa w krajach rozwijających się, który oznacza liczbę ludzi żyjących za mniej niż jednego dolara dziennie, spadł z 29% w 1990 roku do 23% w roku 1998. Nieznaczny spadek – z 1, 3 miliarda do 1, 2 miliarda – odnotowano także w ogólnej liczbie ludzi żyjących w ubóstwie. Dzięki dynamicznemu wzrostowi gospodarczemu znaczące sukcesy w ograniczaniu „Pomagamy. Nowoczesne Pismo Wolontariuszy”, www.pomagamy.pl Tamże. 15 16 11 �skali ubóstwa osiągnęły państwa wschodniej i południowo-wschodniej Azji. Pewien postęp w tej dziedzinie nastąpił w państwach Ameryki Łacińskiej i południowej Azji. Nie zmieniła się natomiast sytuacja w subsaharyjskiej części Afryki, gdzie w ubóstwie żyje prawie połowa populacji. Według prognoz, do 2025 roku około 54% populacji państw rozwijających się będzie zamieszkiwać tereny miejskie. Wraz ze wzrostem liczby ludzi, którzy przenoszą się na tereny zurbanizowane, rośnie liczba ich ubogich mieszkańców. W Afryce w ubóstwie żyje ponad 40% miejskich gospodarstw domowych. Duża część dzieci (ponad 8%) w krajach rozwijających się umiera przed ukończeniem piątego roku życia. W niektórych najuboższych państwach co 5 dziecko umiera przed pierwszymi urodzinami. W krajach rozwijających się 113 milionów dzieci w wieku szkolnym nie korzysta z żadnych form edukacji. 60% z nich to dziewczęta. Około 815 milionów ludzi na świecie jest niedożywionych. 777 milionów spośród nich żyje w państwach rozwijających się, 77 milionów w państwach przechodzących okres transformacji, a 11 milionów w krajach uprzemysłowionych. W południowej Azji, gdzie liczba osób niedożywionych jest największa, głód wykazuje tendencję malejącą. W Afryce, na niedożywienie cierpi około 1/3 populacji, a liczba osób niedożywionych stale rośnie. Dziesięć lat temu podczas Światowego Szczytu Żywieniowego (WFS) ustalono podjęcie działań mających na celu zmniejszenie o połowę ilości osób głodujących na świecie do roku 2015. Niestety, liczba głodujących w krajach rozwijających się nie została zredukowana; wręcz przeciwnie – obecnie zdecydowanie się zwiększyła. Według raportu Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i Rolnictwa (FAO) ilość osób które cierpią głód w krajach Południa wzrasta o 4 miliony rocznie. Z 800 milionów w 1996 roku wzrosła do 820 milionów w chwili obecnej. Raport zaznacza, że przez te dziesięć lat proporcje ilości osób głodujących w krajach rozwijających się zmniejszyły się w stosunku do przyrostu demograficznego. W latach 1990 – 1992 głód cierpiało tam 20 procent ludności Aktualnie liczba niedożywionych ludzi w biednych krajach wynosi 17 procent. FAO sugeruje, że w ciągu 12 �najbliższych dziewięciu lat można zredukować tę liczbę do 10 procent. W tym celu należy podjąć konkretne i planowe działania17. Co roku umiera z głodu, biedy oraz chorób 15 milionów dzieci na całym świecie. Każdego dnia umiera około 40 tysięcy z nich. Problem żywnościowy w Trzecim Świecie jest problemem postrzeganym obecnie jako globalny z powodu konieczności niesienia pomocy żywnościowej przez państwa bogate krajom rozwijającym się, może zmienić się w niedługim czasie w problem globalny w dosłownym słowa tego znaczeniu i dotknąć bezpośrednio również owe państwa rozwinięte. Już teraz bowiem można stwierdzić, że problem głodu dotyczy również państw wysokorozwiniętych, z tą tylko różnicą, że są one na tyle bogate by w ramach własnych środków pieniężnych starać się zmniejszyć bądź całkowicie zniwelować ten problem. Według FAO – Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i Rolnictwa prawie 1/3 ludności świata głoduje lub niedojada. Do ognisk permanentnego głodu należą obszary południowo-wschodniej Azji, północno-wschodniej Brazylii, Honduras, Birma, Burundi, Rwanda i Bliski Wschód. Aż 25% ludności Afryki jest niedożywione, 18% – Dalekiego Wschodu, 30% – Bliskiego Wschodu i 13% Ameryki Łacińskiej. Każdego roku umiera w krajach rozwijających się wskutek głodu ponad 11 milionów dzieci poniżej piątego roku życia, każdego dnia ginie 40 tysięcy z nich18. Jednym z podstawowych zjawisk, które oskarża się o wywoływanie zjawiska głodu w krajach Trzeciego Świata jest niekontrolowany przyrost naturalny, a w konsekwencji przeludnienie i brak lub niedostatek żywności dla wszystkich potrzebujących. Problem eksplozji demograficznej może być przyczyną głodu w krajach Trzeciego Świata, tym bardziej że około 40% ludności globu ziemskiego zamieszkuje kraje rozwijające się. Gęstość zaludnienia i głód nie są jednak skorelowane, a więc przeludnienie nie może być bezpośrednią i jedyną przyczyną głodu w krajach Trzeciego Świata. Głodujące kraje nie zawsze należą do najbardziej przeludnionych lub tych gdzie się najwięcej spożywa. Są to państwa, w których biedni nie mają dostępu do ziemi lub brakuje im pieniędzy na jej Tamże. Tamże. 17 18 13 �zakup. W krajach Trzeciego Świata powszechna jest sytuacja, że ziemia najlepszej klasy jest w posiadaniu kompanii czy ponadnarodowych firm z krajów wysokouprzemysłowionych. Korporacje te mają potężną władzę, kontrolują produkcję, ceny, surowców, jak również cenę finalnego produktu. Tak więc, nie brak żywności i przeludnienie prowadzi do głodu, lecz sposób jej dystrybucji, dostęp do pól uprawnych, sprawiedliwy podział wytworzonych dóbr. Jest bowiem sprawą oczywistą, że wobec braku żywności i głodu w pewnych rejonach świata, w innych istnieją duże jej zapasy, nawet niepotrzebne nadwyżki, których kraje głodujące nie mają za co kupić. Nadwyżki te jednak są niejednokrotnie niszczone przez samych rolników bądź wielkie multikorporacje by utrzymać wysokie ceny na swoje produkty. Ten paradoks, niedopuszczalna wręcz sytuacja z moralnego punktu widzenia jest rezultatem sprzeczności ustroju kapitalistycznego, gdzie najważniejszy fiest zysk, a me sprawiedliwy podział dóbr by zaspokoić wszystkich potrzebujących. Potrzeba bezpieczeństwa żywnościowego bowiem może być zaspokojona tylko w przypadku jednoczesnego zaspokojenia potrzeby bezpieczeństwa ekonomicznego całego społeczeństwa, zapewnienia bezpieczeństwa socjalnego oraz produkcji ekologicznej żywności o minimalnym stopniu chemizacji, zapewniającej wystarczającą ilość kalorii. By owe bezpieczeństwo mogło być zapewnione muszą być spełnione warunki fizycznej dostępności żywności – tak by krajowa gospodarka była w stanie choć w minimalnym stopniu pokryć wewnętrzne zapotrzebowanie żywnościowe oraz ekonomicznej dostępności – by nawet najbiedniejsi byli w stanie zakupić żywność niezbędna jest pomoc finansowa państwa. Można więc stwierdzić, że powtarzające się klęski głodu nie są skutkiem przeludnienia, lecz tłumienia żądań społecznych, odmowy środków do uprawy lub niezatrzymywania płodów rolnych w kraju, w którym powstały, by mogły one zaspokoić wewnętrzne potrzeby żywnościowe. Jedyną możliwością zmiany tej sytuacji są reformy gospodarczo-społeczne, które pozwolą na zmianę struktury własności w krajach Trzeciego Świata, by dać dostęp do ziemi najbiedniejszym, zmienić zasadę dystrybucji żywności oraz wprowadzić choćby w minimalnym stopniu opiekę socjalną państwa w celu zapew14 �nienia bezpieczeństwa swoim obywatelom, w tym także bezpieczeństwa żywnościowego. Bardzo ważną sprawą mogącą zmienić oblicze głodu w Trzecim Świecie lub nawet go całkowicie zlikwidować jest pomoc międzynarodowa opierająca się nie tylko na krótkookresowych półśrodkach w postaci pomocy żywnościowej, która tylko likwiduje skutek, a nie przyczynę głodu, ale na wszechstronnej współpracy i współdziałaniu z krajami najbiedniejszymi19. 3. Nauczanie społeczne Kościoła na temat głodu w świecie Problematyka głodu światowego jest jednym z ważnych zagadnień, które podejmuje nauczanie społeczne Kościoła. Jest to widoczne np. w wypowiedziach Jana Pawła II. W czerwcu 1991 r. w Białymstoku Papież apelował: „Kto weźmie odpowiedzialność za Trzeci Świat? Dlaczego Trzeci Świat?/.../Dlaczego tylu ludzi żyje w nędzy i ginie z głodu?20. Na zakończenie Kongresu Eucharystycznego we Wrocławiu w homilii podczas Mszy św. w dniu 1 czerwca 1997, Papież przypomniał obraz ludu izraelskiego, który Bóg karmił w czasie wędrówki przez pustynię: „Ten obraz ludu wędrującego po pustyni [...] przemawia również do nas, zbliżających się do końca II tysiąclecia od narodzenia Chrystusa. Mieszczą się w tym obrazie wszystkie ludy i narody całej ziemi, a zwłaszcza te, które cierpią głód.”21. Jan Paweł II, w tym samym przemówieniu, mówiąc o głodzie światowym, wskazał również na odpowiedzialność za ten dramat polityków i ekonomistów: „Trzeba koniecznie przywołać na myśl całą „geografię głodu”, która obejmuje wiele miejsc na ziemi. W tym momencie miliony naszych braci i sióstr cierpi głód, a wielu z nich z głodu umiera – zwłaszcza dzieci! W epoce niebywałego rozwoju techniki i nowoczesnej technologii dramat głodu jest wielkim wyzwaniem i oskarżeniem! Ziemia jest w stanie wyżywić wszystkich. Dlaczego więc dzisiaj, pod koniec XX stulecia, tysiące ludzi ginie z głodu? Konieczny jest tutaj Tamże. Jan Paweł II, Homilia Ojca Świętego podczas beatyfikacji Bolesławy Lament, Białystok, 5 czerwca 1991. 21 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego, Wrocław, 1 czerwca 1997. 19 20 15 �w skali światowej jakiś poważny rachunek sumienia – rachunek sumienia ze sprawiedliwości społecznej, z elementarnej międzyludzkiej solidarności. Wypada przypomnieć prawdę podstawową, że ziemia jest Boża, a wszystkie jej bogactwa Bóg oddał w ręce człowieka, ażeby on używał ich w sposób sprawiedliwy, by służyły dobru wszystkich. Takie jest przeznaczenie dóbr stworzonych. Przemawia za tym samo prawo natury. W czasie niniejszego Kongresu Eucharystycznego nie może zabraknąć naszego solidarnego wołania o chleb w imieniu tych wszystkich, którzy cierpią głód. Wołanie to kierujemy najpierw do Boga, który jest Ojcem całej ludzkiej rodziny: „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj!”. Ale kierujemy także do ludzi polityki i ekonomii, na których spoczywa odpowiedzialność za sprawiedliwy rozdział dóbr w skali światowej i w skali poszczególnych krajów: trzeba wreszcie położyć kres pladze głodu! Niech solidarność weźmie górę nad niepohamowaną chęcią zysku i nad stosowaniem tych zasad rynku, które nie biorą pod uwagę niezbywalnych praw ludzkich. Na każdym z nas ciąży cząstka odpowiedzialności za ten niesprawiedliwy stan. Każdy z nas jakoś o głód i biedę innych się ociera. Umiejmy dzielić się chlebem z tymi, którzy go nie mają lub mają go mniej od nas! Umiejmy otwierać nasze serca na potrzeby braci i sióstr, którzy cierpią z powodu nędzy i niedostatku! Czasem wstydzą się do tego przyznać, ukrywając swoją biedę. Trzeba ku nim dyskretnie wyciągnąć bratnią, pomocną dłoń. To także jest lekcja, jaką daje nam Eucharystia, Chleb Życia. Streścił tę lekcję bardzo wymownie św. Brat Albert, krakowski biedaczyna, który swoje życie poświęcił służbie najuboższym. Mawiał często: „Trzeba być dobrym jak chleb, który dla wszystkich leży na stole, z którego każdy może dla siebie kęs ukroić i nakarmić się, jeśli jest głodny”22. Jan Paweł II powyższą problematykę poruszał także na forum FAO jako organizacji ds. wyżywienia i rolnictwa. Inaugurując szczyt FAO Papież wskazał rozwiązanie problemu głodu w świecie wzywając najbogatsze państwa do sprawiedliwej dystrybucji dóbr i żywności oraz do zredukowania lub całkowitego umorzenia długu międzynarodowego Tamże. 22 16 �państw Trzeciego Świata. Stwierdził, że gdy ktoś głoduje, to nie jest brak pokarmu, ale jest to przede wszystkim brak sprawiedliwości. W przemówieniu do organizacji FAO Jan Paweł II uznał, iż najważniejszym i najpilniejszym jej zadaniem jest walka z głodem: „Jednakowoż, wśród wszystkich problemów, które absorbują waszą uwagę i uwagę świata najważniejszym i najbardziej pilnym jest problem głodu. Istnie­nie milionów ludzi jest zagrożone przez głód; wielu ludzi każdego dnia umiera, ponieważ nie mają minimum koniecznej żywności. Trzeba, niestety, przyznać – jak to potwierdza z całą surowością obecne doświadczenie – że głód na świecie nie wywodzi się zawsze i tylko z warunków geograficznych czy klimatycznych, niesprzyjających rolnictwu, które wy stopniowo usiłujecie łagodzić, ale wywodzi się od człowieka, z braków organizacji społecznej, która utrudnia inicjatywę osobistą, albo też niekiedy jest skutkiem terroru i opresji ze strony systemów ideologicznych oraz z nieludzkich praktyk. Poszukiwanie sposobów światowego i organicznego rozwoju, którego sobie wszyscy życzą, domaga się, aby obiektywne rozpoznanie ludzkiej sytuacji oraz potrzeb otrzymało należyte miejsce w wychowaniu jednostek i grup społecznych, z zachowaniem ducha autentycznej wolności i odpowiedzialności osobistej i zbio­rowej”23. Przedstawione powyżej wypowiedzi Jana Pawła II na temat głodu w świecie świadczą dobitnie o zainteresowaniu nauki społecznej Kościoła tą problematyką. Jest to nie tylko określenie problemu głodu, szczególnie głodu i niedożywienia dzieci, ale także wskazanie dróg jego rozwiązania. Skoro problem ukazuje się jako problem globalny, wobec tego próby jego rozwiązania w świetle nauki społecznej Kościoła są także podejmowane w skali globalnej. Głównym elementem tego działania jest wskazanie na konieczność międzynarodowej solidarności i współpracy państw bogatych z krajami najuboższymi. Solidarna współpraca wszystkich państw także w dziedzinie wymiany handlowej stanowi ważny składnik globalnego ich zaangażowania w rozwiązanie problemu głodu, zwłaszcza głodu i niedożywienia dzieci, w świecie współczesnym. Jan Paweł II, Walka z głodem – to problem najważniejszy i najpilniejszy. Przemówienie do organizacji FAO. Rzym, 12 listopada 1979, n. 10, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie Papieskie t. II, 2 (1979), s. 543. 23 17 �Zakończenie We współczesnym świecie wyraźna jest świadomość, że wszyscy mają prawo do „chleba powszedniego”, to znaczy do tego, co jest niezbędne do życia. Podobnie odczuwa się także wymóg odpowiedniej równości i wzajemnej solidarności, która jednoczy wszystkie istoty ludzkie między sobą. Pomimo to bardzo wiele z nich, a szczególnie dzieci, żyje jeszcze w sposób nie odpowiadający godności osoby ludzkiej. Głód i niedożywienie dzieci we współczesnym świecie stanowi bardzo ważny problem w skali globalnej. Do rozwiązania przedstawionego problemu przyczyniają się organizacje międzynarodowe. W tej dziedzinie podejmuje swoje działania także Kościół, który oferuje zarówno swoją naukę społeczną, jak również dzieła charytatywne. Z istoty swojej misji wspólnota chrześcijańska jest powołana do współpracy na rzecz rozwoju i pokoju poprzez nieustanne demaskowanie wszelkiego rodzaju ucisków i niesprawiedliwości. Misją Kościoła nie jest jednak działanie bezpośrednio na płaszczyźnie ekonomicznej, technicznej czy politycznej, albo dawanie materialnego wkładu w rozwój. Polega ona natomiast na tym, by ofiarować narodom nie jak „więcej mieć”, ale jak „bardziej być”. Oznacza to również działanie na korzyść prawdziwego rozwoju ludzkiego, który uwzględniałby coraz głębszą ewangelizację, ale również gwarantowałby prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu.    18 �Wojciech Kluj Nauczanie Jana Pawła II na temat sytuacji głodu i niedożywienia w świecie na podstawie jego „Orędzi na Światowy Dzień Wyżywienia” Dzień 16 października stał się w naszej polskiej świadomości datą niemalże symboliczną i skojarzony został z rokiem 1978. Dzień ten jednak jest również rocznicą innego wydarzenia, które miało miejsce kilkadziesiąt lat wcześniej, w 1945 r. Wtedy to powstała FAO� – Organizacja Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i Rolnictwa. Jej powstanie zrodziło się z inicjatywy 44 państw koalicji antyhitlerowskiej, które najpierw uczestniczyły w konferencji poświęconej problemom rolnictwa i wyżywienia. Konferencja ta odbyła się w maju 1943 roku w Hot Springs. Powołała ona do życia komisję, której celem było opracowanie projektu umowy założycielskiej FAO. 16 października 1945 roku rozpoczęła się pierwsza sesja konferencji FAO w Quebecu, na której tego samego dnia podpisano umowę założycielską, noszącą nazwę konstytucji. Weszła ona w życie w dniu jej podpisania. W 36 rocznicę tego wydarzenia, w roku 1981 (czyli w trzecią rocznicę wyboru Jana Pawła II na Stolicę Piotrową) FAO podjęła niezwykłą inicjatywę i ogłosiła pierwszy Światowy Dzień Wyżywienia. Z tej to okazji dyrektor generalny FAO poprosił papieża o zabranie głosu na ten temat. Ponieważ siedzibą FAO jest Rzym, więc wysiłki FAO były również z tego powodu bliskie papieżowi. Jan Paweł II napisał pierwsze przesłanie na ten dzień i potem starał się co roku o tej inicjatywie pamiętać. Na watykańskich stronach internetowych� znajdujemy orędzia papieskie na te dni przez prawie wszystkie lata pontyfikatu�. Niektóre z nich stanowią osobiste dokumenty papieża stanowiące dłuższy owoc jego przemyśleń, inne stanowią krótkie słowo w sprawie dotyczącej ha Z angielskiego Food and Agriculture Organization of the United Nations. Por. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/food/index.htm (200702-05) � Brakuje tylko na lata 1984 i 1985. � � 19 �sła Światowego Dnia Wyżywienia, jeszcze inne zostały napisane przez kogoś innego i stanowią jedynie przekazanie pozdrowień lub życzeń papieskich. W tym ostatnim przypadku podpisane były najczęściej przez Sekretarza Stanu, kard. Sodano. W orędziach tych Jan Paweł II nie rozwijał szczególnego nauczania na temat dzieci cierpiących z powodu głodu, ale wiele spraw dotyczyło również dzieci. Niekiedy papież wspominał dzieci wyraźniej, w innych przypadkach było to jakby pośrednio. W pierwszym orędziu, napisanym przez niego osobiście, datowanym na 14 października 1981 r. papież najpierw pochwalił inicjatywę FAO ogłoszenia Światowego Dnia Wyżywienia i włączył się w nią całym sercem. Pisał, że taka inicjatywa uświadamia problem głodu i zjawisko niedożywienia nie tylko ekspertom, ale całej opinii publicznej. Ma on mobilizować energię wszystkich ludzi, aby wspólnie zająć się tym problemem. Papież wyraził wręcz radość, że może się włączyć w to dzieło i może stać się rzecznikiem tych wszystkich, którzy cierpią na tragedię niedożywienia i których głód stanowi wielki krzyk, który powinien trafić do świadomości całej ludzkości. Stanowią oni ok. osiemset milionów ludzi, zwłaszcza kobiet i dzieci żyjących w stanie całkowitej biedy. Wielu z nich żyje też w sytuacji niepewności, czy zdobędą chleb następnego dnia. Choć sytuacja ta woła o reakcję całej ludzkości, jest jakby szczególnym wyzwaniem dla chrześcijan, dla których Chrystus sam się utożsami z tymi, którzy są głodni „byłem głodny …”. Różne czynniki składają się na tę sytuację. Często są to klęski naturalne, jednak część odpowiedzialności za ten stan ponoszą również ludzie. W tym miejscu papież przeszedł do analizy sytuacji wskazując, że niekiedy nie docenia się szczególnego charakteru rolnictwa w całościowym procesie rozwoju. Oczywiście pierwszym i podstawowym problemem jest tu złe wykorzystanie pieniędzy, które zamiast na pomoc głodującym, kierowane są na kosztowne zbrojenia. Papież podkreślił, że nie potrzebuje rozwijać tego wątku, bo FAO jest najlepiej zorientowana w tej materii. Patrząc z drugiej strony papież stwierdził, że zaspokojenie podstawowego prawa każdego człowieka do ukojenia swego głodu nie może 20 �się ograniczać jedynie do międzynarodowej pomocy w poszczególnych okazyjnych inicjatywach w sytuacjach krytycznych. Oczywiście zdarzają się też takie sytuacje, ale na rozwiązanie tego problemu trzeba patrzeć szerzej. Papież odwołał się w tym miejscu do swej encykliki Laborem exercens pisząc, że potrzebne są radykalne zmiany w rolnictwie i poprawa sytuacji rolników. Aby do tego doszło, konieczny jest wspólny i skoordynowany wysiłek rządów, organizacji pozarządowych oraz różnych wolontariuszy, w której szczególną rolę odgrywa pomoc organizowana przez Kościoły i wspólnoty wyznaniowe. Swoje przesłanie na ten pierwszy światowy dzień wyżywienia papież zakończył zapewnieniem, że modli się do Boga, którego chrześcijanie proszą o chleb powszedni, o niezbędny pokarm dla potrzebujących, oraz o to, aby Bóg natchnął wiele osób do bezinteresownego działania na rzecz dobra wszystkich głodnych braci i sióstr�. Na drugi dzień wyżywienia, w 1982 r.�, papież napisał tylko krótką zachętę i zapewnił o wsparciu dla szlachetnych przedsięwzięć FAO ze strony zarówno Kościoła, jak i Stolicy Świętej. W orędziu na trzeci Światowy Dzień Wyżywienia� papież przypomniał, że dokumentacja zebrana przez różne organizacje w ciągu ostatniego dziesięciolecia wykazała, że stopa procentowa światowego wyżywienia była globalnie biorąc odpowiednia, dzięki wzrostowi produkcji spożywczej, która odpowiadała zwiększaniu się liczby ludności na świecie. Te dane pozwalają ze spokojem patrzeć w przyszłość biorąc pod uwagę przewidywany wzrost demograficzny. Po stwierdzeniu tego faktu pozostaje jednak wciąż otwarta kwestia milionów ludzi, którzy stale cierpią głód i nawet nie widzą szans poprawy swej sytuacji. Jest tak w wielu miejscach Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej. Tym co szczególnie niepokoiło papieża jest kwestia nierów Tekst przesłania w polskiej edycji L’Osservatore Romano (dalej cytowane jako OsRomPol) 2 (1981) nr 10, s. 16. � Orędzie datowane jest na 16 października 1982 r. Tekst polski: OsRomPol 3 (1982) nr 10, s. 3. � Datowanym na 12 października 1983 r. Tekst polski: OsRomPol 4 (1983) nr 11, s. 16. � 21 �nomiernego rozmieszczenia środków spożywczych i niedostatecznej ich ilości w regionach szczególnie naznaczonych przez ustawiczne ich zmniejszanie się, przy jednoczesnym, niekiedy gwałtownym, przyroście naturalnym. Kraje doświadczające takiej sytuacji stają się coraz bardziej zależne od innych krajów, bardziej rozwiniętych, importujących produkty spożywcze. Zjawisko to stanowi jeden ze skandali współczesnej epoki. Ta niesprawiedliwa sytuacja nie może się zmienić przez przemoc i gwałt, ale jedynie przez zmianę międzynarodowego porządku ekonomicznego, na bardziej braterską, zarówno na poziomie produkcji, jak i rozdzielania dóbr spożywczych. Dla chrześcijan, podstawowym punktem odniesienia pozostaje wyzwanie do solidarności ze wszystkimi, którzy cierpią głód, zawarte w 25 rozdziale Ewangelii według św. Mateusza. Jezus w pewnym sensie utożsamia się w jakiś sposób z najmniejszymi, mówiąc „byłem głodny”. W całej historii, wspólnoty chrześcijańskie pomagały biednym i głodnym. Często przynosiło to niezwykłe owoce. Lista ogłoszonych świętych i instytucji powstałych, aby ulżyć ludzkiej biedzie i głodowi byłaby bardzo długa. Papież przypomniał tylko, że Stolica Apostolska, przez swego przedstawiciela przy FAO, była wśród pierwszych, którzy podpisali „Manifest” z 14 maja 1963 r., który ogłaszał prawo każdego człowieka do zaspokojenia głodu, a kościelne organizacje społeczno-charytatywne był wśród tych, które najliczniej odpowiedziały na apel z 16 października 1965 r. wzywający do mobilizacji młodzieży przeciwko głodowi. Na stronach watykańskich nie znajdujemy orędzi na IV i V dzień wyżywienia w latach 1984 i 1985. Albo nie było ich wcale, albo miały bardzo niską rangę. Być może to było powodem, że na kilka lat przestały one być tłumaczone na język polski i drukowane w polskiej edycji L’Osservatore Romano.� W 1986 r. tematem tego dnia byli rybacy i ich wspólnoty. Papież krótko zapewnił o swoim wsparciu i pamięci. W roku 1987 tematem byli rolnicy małorolni. W roku 1988 dzień ten poświęcony był młodzieży wiejskiej. W swym orędziu przekazanym przez swego Przesłanie papieskie na ten dzień zostało opublikowane dopiero w roku 1990, a później, ponownie co roku od wielkiego jubileuszu roku 2000 do końca życia, czyli do roku 2004. � 22 �przedstawiciela�, papież wspominał szczególnie młodych ze wsi w regionach świata rozwijającego się. Słowo w roku 1989 było bardzo krótkie i ogólne�. Szerzej napisał papież w roku 1990. Tematem dnia wyżywienia było wtedy zagadnienie „żywność dla jutra”. Papież wskazał, że aby skutecznie zaspokoić głód, trzeba w miarę możliwości łączyć współczesny problem głodu z zagadnieniem wyżywienia dla całego świata w przyszłości. Zauważył, że nie trzeba już przywoływać problemu niewystarczalności pożywienia. W niektórych krajach regionach występuje on szczególnie jaskrawo. Odwołał się w tym miejscu do swego przemówienia w 10. rocznicę jego własnego apelu o pomoc dla Sahelu, w którym to rocznicowym przemówieniu wspomniał o „chronicznym niedożywieniu obejmującym dziesiątki milionów ludzi” i o tym, że „śmierć zbiera zbyt wiele dzieci”10. Jest to o tyle bolesne, że jak często podkreśla Stolica Apostolska, współuczestnicząc w zakładaniu i we współpracy z ONZ i FAO, liczba produktów spożywczych wytwarzanych aktualnie na świecie jest wystarczająca, żeby zaspokoić potrzeby ludzkości na świecie. Nie można więc usprawiedliwiać polityki, która chciałaby z produkcji światowej żywności uczynić narzędzie nacisku na rozwój demograficzny. Trzeba raczej zatroszczyć się o sprawiedliwy podział dóbr. Jako swoistą „metodologię” papież podał zasadę, że najpierw same narody powinny mieć pewną samowystarczalność spożywczą, a jedynie jeśli one nie są w stanie zapobiec potrzebom, wtedy można odwołać się do światowej rezerwy żywnościowej, aby zapobiegać poważnym kryzysom. Zakłada to jednak pewną solidarność międzynarodową i jasne zasady pomocy międzynarodowej11. W latach dziewięćdziesiątych przesłanie te znowu były krótkie i często przekazywane przez jakiegoś przedstawiciela. W roku 1991 tematem były lasy i drzewa. Papież tylko złożył życzenia przez swego przedstawi Datowanym na 16 października 1988 r. Z dnia 10 października 1989 r. 10 Wygłoszonym w Wagadugu, 29 stycznia 1990 r. 11 Przesłanie z dnia 10 października 1990 r. Tekst polski: OsRomPol 11 (1990) nr 10-11, s. 11. � � 23 �ciela. Podobnie tylko życzenia przez przedstawiciela przekazane zostały w kolejnych latach 1992, 1993 – temat: zbierając plony różnorodności natury, 1994 – ważność wody dla podtrzymania życia jednostek i wspólnot, 1995 – pokarm dla wszystkich, 1998 – kobiety karmią świat, 1999 – młodzi przeciwko głodowi12. Rok Wielkiego Jubileuszu i zarazem dwudziesta rocznica ustanowienia światowego dnia wyżywienia stały się dla papieża okazją do napisania dłuższego i bardziej osobistego przesłania. Tematem milenijnego dnia wyżywienia było „tysiąclecie wolne od głodu”. Papież potraktował to hasło, jako szczególnie inspirujące, zarówno z powodu perspektyw otwarcia nowego millennium, jak i nośności idei, że istnieje pewien związek pomiędzy wolnością i zapewnieniem podstawowych ludzkich potrzeb. Niesie to szczególne przesłanie dla chrześcijan, dla których jubileuszowy rok 2000 jest „rokiem łaski”, w którym ponownie wcielone Słowo Boże ogłasza „wyzwolenie jeńcom” (por. Łk 4, 18-19). Dla setek milionów ludzi, którzy aktualnie są ofiarami głodu, nie jest to proste zadanie. Najpierw zakłada ono zobowiązanie się do wykorzenienia przyczyn głodu i niedożywienia w świecie. Myśląc o tym, przywołując dane z ostatniego rocznego raportu FAO, papież przypomniał, że podstawową przyczyną głodu są wojny i konflikty wewnętrzne. Bolesnym jest stwierdzenie, że „konflikty wewnętrzne przynoszą ludzkości wiejskiej więcej szkód niż wojny międzynarodowe”. Zagadnienie wolności i odpowiedzialności ukazuje się tu w całej wyrazistości. O ile w 1984 r. człowiek był winny 10% przypadków kryzysu głodu, to w 1999 r. już w 50% przypadków. Wolność od głodu oznacza wolność od wojny. Nie przypadkowo modlimy się w litanii do wszystkich świętych „od powietrza, głodu i wojny wybaw nas, Panie”. Musimy uświadomić sobie, że pokonanie problemu głodu i niepewności zabezpieczenia pokarmowego nie zależy jedynie od większej produkcji spożywczej. Już teraz wystarczyłoby pożywienia dla wszystkich, gdyby było równo podzielone. Niestety, tak nie jest. Problem występował już w starożytności. Św. Au Przesłania te datowane były 16 października 1991 r., 16 października 1992 r. , 15 października 1993 r., 10 października 1994 r., 16 października 1995 r. W latach 1996, 1997, 1998 i 1999 wyraźnie podano, że życzenia w imieniu papieża przekazuje kard. Sodano. 12 24 �gustyn, kiedy zapraszał bogatych chrześcijan, aby dzielili się swymi dobrami, z tymi, którzy nic nie mieli, zauważał: „Ten, który nie potrzebuje pożywienia pragnął, aby Go karmiono w ubogim” i dodawał „dobrowolne umartwienie niech służy wsparciu ubogiego”13. Po wielkim jubileuszu papież zaczął sam pisać dłuższe rozważania. W przesłaniu na XXI dzień wyżywienia w roku 2001 mający za temat „Walczyć z głodem, aby zmniejszyć ubóstwo” papież napisał, że zdajemy sobie sprawę z tragicznych warunków życia ponad 800 milionów ludzi głodujących i niedożywionych, z których 200 milionów stanowią dzieci. Uznał, że jest to jeden z najpoważniejszych problemów naszych czasów. Tematem tego dnia było „walczyć z głodem, aby ograniczyć ubóstwo”. Potrzeba zredukowania ubóstwa łączy się z walką z głodem, ponieważ stanowi on jedną z przyczyn ubóstwa. Papież przypomniał, że podczas Światowego Szczytu na temat Wyżywienia, który odbył się w Rzymie w roku 1996 i w którym papież osobiście uczestniczył, przywódcy państw i rządów podjęli uroczyste zobowiązanie do poważnego podjęcia problemu zaopatrzenia żywnościowego. Teraz, po pięciu latach, częściowe wypełnienie tych podstawowych zobowiązań, doprowadziło do ukazania potrzeby nowego szczytu, aby ukazać wolę polityczną i prowadzić ją, aby do roku 2015 zmniejszyć o połowę liczbę ludzi cierpiących głód. Papież wyraził życzenie i zachętę dla tych, którzy wezwani są, aby prowadzić narody, do pracy nad tym szlachetnym przedsięwzięciem, które trzeba postrzegać, jako konieczne z ludzkiego punktu widzenia i godne pochwały z perspektywy religijnej. „Ojcze nasz” – modlitwa, której Jezus nauczył swoich uczniów (por. Mt 6, 9-13; Łk 11, 2-4) może dać wszystkim wierzącym ważne przesłanie do refleksji i natchnienie do działań, bez szkody dla jakiejkolwiek tożsamości religijnej. Modlitwa o chleb, centrum Modlitwy Pańskiej, tworzy podwójny cel łącząc dwie sprawy: najpierw modlitwa o wypełnienie się Bożego planu wobec ludzkości, a dalej modlitwa o to, co byt ludzki kierujący się ku Bogu, potrzebuje dla codziennego życie. Przesłanie z 4 października 2000 r. Tekst polski: OsRomPol 22 (2001) nr 1, s. 8-9. 13 25 �Po tragicznych atakach terrorystycznych w Stanach Zjednoczonych które tak poważnie zraniły pokój i społeczne współżycie wśród ludów, jesteśmy teraz zmuszeni do bardziej zdecydowanego dostrzegania obecności Pana w biednych i głodujących, i do motywowania ludzi do pomocy ubogim. Niech to „pięć lat po Światowym Szczycie Żywności” pożywienia przyniesie owoce, których z nadzieją oczekujemy14. W orędziu w roku 2002 papież najpierw przypomniał o wnioskach ze spotkania Pięć lat po Światowym Szczycie na temat Wyżywienia. Zauważył, że temat roku – „woda jako warunek zapewnienia żywności” zaprasza do refleksji nad ważnością wody, bez których nie mogą żyć ani jednostki, ani wspólnoty. Woda jest podstawą ludzkiej aktywności, podstawą bezpieczeństwa wyżywieniowego. Myśląc o wodzie, nie można zapomnieć, że woda jest również symbolem stosowanym w ceremoniach i rytach wielu religii i kultur, oznaczającym transformację i nawrócenie. Rosnąca świadomość faktu, że woda jest źródłem ograniczonym, ale absolutnie koniecznym dla bezpieczeństwa żywnościowego, prowadzi wielu do zmiany postawy, zmiany, którą trzeba promować dla przyszłych pokoleń. Trzeba skuteczniej i widoczniej przeciwdziałać jej zanieczyszczeniu. Sytuacja tylu ludzi, dzieci, rodzin i wspólnot, zwłaszcza żyjących w najbiedniejszych częściach świata wynika z braku wody, jak i z nadużywania przez innych zasobów wodnych na ziemi. Papież przypomniał, że biblijna mądrość napomina nas, abyśmy nie opuszczali „źródła wody żywej”, aby tworzyć sobie „cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (Jer 2, 13). Możemy w tym dostrzec prawie ostrzeżenie dotyczące naszej współczesnej sytuacji. Jesteśmy tym słowem napomnieni, że rozwiązania techniczne, nie wiadomo jak bardzo rozwinięte, nie są pomocne, jeśli nie biorą pod uwagę centralności osoby ludzkiej, która musi stanowić kryterium przewodnie wszystkich programów i zasad postępowania. Napisał: „Każdy region geograficzny będzie mógł cieszyć się odpowiednim poziomem rozwoju tylko wówczas, gdy dostęp do wody zostanie uznany za prawo poszczególnych ludów i narodów”15. Przesłanie datowane na 16 października 2001 r. Tekst polski: OsRomPol 23 (2002) nr 3, s. 7-8. 15 Przesłanie z 13 października 2002 r. Tekst polski: OsRomPol 24 (2003) nr 1, s. 4-5. 14 26 �Temat kolejnego dnia wyżywienia – międzynarodowa współpraca przeciwko głodowi, jest znaczący dla problemu głodu i napięć wypływających z niego. Sytuacja głodu może być pokonana jedynie przez szybkie i skuteczne wspólne interwencje i wspólne wysiłki. Jest to również wymóg postawiony przez cele ogłoszone na początku millennium przez wspólnotę międzynarodową. Jest to pewien substytut zobowiązań podjętych przez państwa biorące udział w szczycie „Pięć lat po szczycie”. Ta idea pobudziła papieża, aby z okazji Światowego Dnia Wyżywienia ponowić apel w sprawie „Przymierza przeciw głodowi”. Aby to „przymierze” mogło być skuteczne musi osadzać się na idei wspólnoty międzynarodowej jako „rodziny narodów” zdecydowanych do dojścia do wspólnego celu. Na koniec „dekady światowych miejscowych ludów” ogłoszonej przez Narody Zjednoczone, papież zwrócił uwagę na konkretne akcje zmierzające do zabezpieczenia tradycyjnej mądrości pierwszych narodów i na wspieraniu lokalnych wspólnot żyjących w bardzo trudnych warunkach. Ludzie ci są przyciągani do wielkich centrów miejskich, a nawet są zachęcani do emigracji16. Kościół, ze swymi różnymi instytucjami i organizacjami, pragnie odegrać rolę w tym „Przymierzu przeciw głodowi”. Pragnie czynić to promując solidarność charakterystyczną dla relacji osobistych i społecznych. Solidarność może stać się podstawą relacji i budowania kultury solidarności i miłości. Ostatnie przesłanie na Światowy Dzień Wyżywienia papież napisał w roku 2004. Podkreślił w nim, że bardzo ceni działalność FAO. Temat tego roku brzmiał „Bioróżnorodność w służbie bezpieczeństwa żywnościowego”. Podkreślał on praktyczne sposoby walki z głodem i niedożywieniem. Papież wyraźnie podkreślił, że wymaga to nie tylko rozważań etycznych i nie tylko technicznych. Narzędziem walki z głodem i niedożywieniem jest solidarny rozwój. Boleśnie papież napisał, że „międzynarodowe działania na rzecz ochrony bioróżnorodności natrafiają na liczne przeszkody”. Z perspektywy wiary papież wspomniał, Przesłanie z 16 października 2003 r. 16 27 �że zadanie, które Stwórca powierzył ludziom na ziemi i do wykorzystania jej owoców (Rdz 1, 28), postrzegane w świetle cnoty solidarności zakłada respekt dla planu stworzenia poprzez ludzką działalność17. Jako swoiste dopowiedzenie do tego przedstawienia warto dodać jeszcze trzy inne podobne wystąpienia papieskie. Podczas wyżej wspomnianej konferencji z 1996 r., w której papież sam brał udział osobiście18 w swym przemówieniu najpierw podziękował za zaproszenie do uczestnictwa i zabrania głosu wobec przedstawicieli 194 krajów biorących udział w szczycie. Powiedział, że chce wraz z uczestnikami szczytu dzielić troski, ale również zachęcać do zwiększenia wysiłków na rzecz pomocy dzieciom, kobietom, starszym i rodzinom cierpiącym z powodu głodu i niedożywienia. Choć trudno jest znaleźć techniczne rozwiązania tego problemu, trzeba wspólnie szukać, aby nie było obok nas umierających z głodu i bardzo bogatych, którzy łatwo marnują jedzenie. Taki kontrast to prawdziwa klęska ludzkości. Aby to jednak zmienić, trzeba zmienić swój styl życia. Tam też papież przypomniał, że nie możemy popadać w sofizm, że więcej ludzi oznacza skazanie na biedę. Więcej ludzi może stanowić czynnik rozwoju. Drogą do rozwiązania problemu głodu nie jest ograniczanie przyrostu liczby ludności, ale międzynarodowa solidarność, która pozwoli na sprawiedliwy rozdział istniejących zasobów żywności. W „Liście do Dzieci w roku rodziny”19 pochylając się nad Betlejemskim Żłobkiem kierował do dzieci świata wezwanie, aby patrząc na to, co przydarzyło się Dzieciątku z Betlejem dostrzegały to, co dziś dzieje się dzieciom na całym świecie. Również dzisiaj wiele dzieci w różnych częściach świata cierpi i jest źle traktowane: są głodne, biedne i umierają z różnych chorób i niedożywienia, są ofiarami wojen, są opuszczone przez rodziców i skazane na pozostawanie bez domu, bez ciepła własnej rodziny, cierpią różne formy gwałtu i arogancji. Przemawiając w ostatnią uroczystość Objawienia Pańskiego, w 2005 r., przed modlitwą „Anioł Pański” przypomniał dzieciom, że Datowany na 15 października 2004 r. Tekst polski: OsRomPol 26 (2005) nr 1, s. 18-19. Konferencja – Szczyt World Food Summit w Rzymie trwał w dniach 13-17 XI 1996 r. Papież skierował swe słowo do jego uczestników 13 listopada. Tekst wystąpienia papieskiego: OsRomPol 18 (1997) nr 1, s. 37-38. 19 Z 13 grudnia 1994 r. 17 18 28 �mają do spełnienia ważną rolę jako „mali misjonarze”. Wspomniał wtedy, że wciąż nie może zapomnieć dzieci – ofiar głodu i chorób po tsunami w Azji. Dodał do nich ofiary wojny i terroryzmu, a także dzieci wykorzystane seksualnie oraz te, które zaginęły, albo są eksploatowane w pracy, często będąc ofiarami handlu ludźmi. 29 �DZIECI ŻYJĄCE NA ULICY – nowe zjawisko miast afrykańskich Redaktor: Jarosław Różański OMI Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Warszawa 2004 �Paweł Szuppe Głód – przyczyny i rozmiar zjawiska Wstęp Problem głodu to jedno z najistotniejszych i najbardziej ponadczasowych wyzwań oraz zagrożeń, które stoją przed społecznością międzynarodową�. W naukach biologiczno-medycznych oznacza stan organizmu wywołany brakiem lub niedostatkiem składników pokarmowych, wyrażający się określoną formą psychiczną, dążeniem do uzyskania pożywienia oraz zmianami ustrojowymi. Jest poczuciem ogólnym o różnym nasileniu i jakości od umiarkowanego i pozytywnego po bolesne cierpienie wywołane brakiem lub niedoborem pożywienia. Natomiast w znaczeniu społeczno-ekonomicznym charakteryzuje się deficytem środków żywności, wywołanym brakiem lub niemożnością dysponowania nimi w ilości niezbędnej dla zaspokojenia potrzeb ludności. Przyjmuje się podział zjawiska głodu ze względu na stopień nasilenia (niewielki, średni, wielki), czas trwania (incydentalny, chroniczny, długotrwały), zasięg oddziaływania (dotykający niektórych warstw społecznych, powszechny)�. Głód jest zjawiskiem globalnym, tzn. występuje w wielu częściach świata z różnym natężeniem, wywołuje poważne straty osobowe i materialne, może być ograniczany czy niwelowany jedynie poprzez współpracę międzynarodową, w którą angażują się nie tylko państwa, ale także organizacje rządowe i pozarządowe�. Analizując historię głodu można stwierdzić, że zjawisko to pojawia się w różnych epokach na licznych obszarach kuli ziemskiej. Wielu S. Wojciechowski, Problem głodu we współczesnym świecie, Przegląd Zachodni 60(2005) nr 1, s. 3; por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników obrad Międzynarodowej Konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Wyżywienia i Rolnictwa (5 XII 1992), L’Oservatore Romano 3(1993), s. 38-40. � EK V, s. 1143-1144. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 3. � 31 �znawców problemu mówi jednak o pewnej geograficznej prawidłowości – „geografii (pasie) głodu”, który sytuuje się między trzydziestym równoleżnikiem szerokości północnej a trzydziestym równoleżnikiem szerokości południowej�. We współczesnym świecie wciąż trwa „skandal głodu”, obejmujący znaczną część Afryki, Azji, Bliskiego Wschodu, Ameryki Łacińskiej, Karaibów oraz niektóre państwa europejskie (szczególnie byłego bloku sowieckiego)�. Według raportów Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Wyżywienia i Rolnictwa (ang. Food and Agriculture Organization of the United Nations [FAO]) ok. 800 milionów ludzi na świecie cierpi głód i niedożywienie, a co 3, 5 sekundy umiera z głodu człowiek. Problem głodu najbardziej dotyka dzieci. Doroczny raport FAO ogłoszony w Rzymie alarmuje, że każdego roku na świecie z powodu głodu i niedożywienia umiera 5 milionów dzieci, większość poniżej piątego roku życia�. Przyczyny głodu Zjawisko głodu, dotykającego pewne regiony świata, jest ściśle związane z wieloma czynnikami, wśród których do najważniejszych należy zaliczyć: zapewnienie wystarczających zasobów wody, uwarunkowania klimatyczne (ilość opadów, wysokość temperatur), klęski żywiołowe (huragany, powodzie, trzęsienia ziemi, susze, wybuchy wulkanów), degradacja środowiska naturalnego (zwiększenie poziomu zanieczyszczeń wody, ziemi, powietrza, skutki efektu cieplarnianego czy dziury ozonowej), odpowiednią proporcję między wielkością areału ziem uprawnych a liczbą ludności, środki finansowe i technologiczne zainwestowane w produkcję rolną�. Są to przyczyny geograficzne oraz klimatyczne. Poważne znaczenie na problem produkcji i dystrybucji żywności wywierają czynniki polityczne, ideologiczne, ekonomiczno-społeczne. M. Kosewska, Pas głodu, Spotkania 42(1992), s. 30; A. Zwoliński, Głód jako problem społeczny, Polonia Sacra 9(2005) nr 16, s. 333. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 4; A. Zwoliński, art. cyt., s. 334. � M. Kuźmicz, Świat, który umiera z głodu, Gazeta Wyborcza 208(2005), s. 10; K. Zuchowicz, Jak dziś wygląda świat, Rzeczpospolita 161(2006), s. 6. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 7, 9. � 32 �Niejednokrotnie historia przypomina klęski głodu wywoływane przez rządzące elity polityczne, wynikające ze względów ideologicznych lub błędów w polityce gospodarczej. Głód często wykorzystują określone siły polityczne jako skuteczny środek presji, nacisku wobec ludności�. Wśród przyczyn głodu należy wymienić także struktury i przyzwyczajenia prowadzące do nieefektywnego wykorzystania, a nawet niszczenia zasobów naturalnych danego kraju (monopolizacja wielkich instytucji państwowych lub prywatnych, przeszkody w wymianie handlowej, źle ukierunkowane stymulatory gospodarcze); niemoralne postępowanie celem zdobycia władzy i prestiżu (dobro jednostki ponad dobrem ogółu). Zjawiska te powodują zahamowanie rozwoju społecznego i państwowego. Z tymi czynnikami łączy się zadłużenie najbiedniejszych państw i uzależnienie od światowych potentatów finansowych (kredyty).� Jednym z powodów występowania zjawiska głodu są sytuacje kryzysowe, powodujące brak stabilności rodziny, społeczeństwa, państwa (kryzysy społeczne, polityczne, finansowe). Głód należy traktować jako przyczynę i skutek sytuacji kryzysowej. Pokrewnym zagadnieniem jest również wpływ na problem głodu innych zjawisk, jak: wzrost bezrobocia, ograniczenie świadczeń socjalnych, gwałtowny spadek dochodów obywateli należących do najbiedniejszych warstw społecznych10. Zjawisko głodu interpretowane w kategoriach przyczynowo-skutkowych łączy się również z zagadnieniem konfliktów zbrojnych, wojen, uchodźstwa11. Mówiąc o przyczynach głodu nie można pominąć pewnych uwarunkowań społeczno-kulturowo-religijnych, do których należy zaliczyć: traktowanie niektórych pokarmów jako zakazanych, tabu; status społeczny rodziny i kobiety (rzeczywisty wpływ na rodzinę, niedostateczna Tamże, s. 9, 14; por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 338. Papieska Rada „Cor Unum”, Głód w świecie. Solidarny rozwój wyzwaniem dla wszystkich, Ząbki 1998, s. 12-14, 21-24; por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 336-337. 10 S. Wojciechowski, art. cyt., s. 11. 11 Tamże; por. Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 4-5; A. Zwoliński, art. cyt., s. 337; M. Kosewska, art. cyt., s. 30-31. � � 33 �wiedza matek na temat pożywienia, analfabetyzm, zbyt wczesne bądź w krótkich odstępach czasu macierzyństwo, niepewne miejsca pracy lub bezrobocie)12. Do tego należy dodać niewystarczające środki z budżetu na opiekę medyczną, edukację i inne służby społeczne13. Głód, mimo wielu przyczyn, posiada jedno najważniejsze źródło, którym jest bieda, zarówno materialna (fizyczna, cielesna – kraje rozwijające się), jak też duchowa (państwa uprzemysłowione). Prawdziwy powód występowania głodu na świecie czy niedostatecznego rozwoju tkwi w braku chęci bądź umiejętności bezinteresownego służenia drugiemu człowiekowi. Umiejętność bycia dla innych powinna przenikać całą rzeczywistość, wszystkie dziedziny techniki, struktury i ustawy oraz sferę moralności14. Skutki głodu Do istotnych elementów życia człowieka należy troska o obecność codziennego pożywienia. Konieczność zaspokojenia głodu to jeden z ważniejszych mechanizmów ludzkiego działania oraz społecznej egzystencji, zdeterminowanych fizjologicznymi czynnościami i biochemicznymi procesami organizmu15. Głód jest swoistym cierpieniem, wzbudza frustrację i złość, a jednocześnie nakazuje poszukiwać żywności. Wszechstronnie aktywizuje energię psycho-fizyczną człowieka, rodząc gniew przeciwko posiadającym. Z drugiej jednak strony niezadowolenie ludzi głodnych łączy się z podatnością na choroby i ogólnym osłabieniem, co prowadzi do postaw rezygnacyjnych wobec życia. Brak właściwej ilości pokarmu w różny sposób wpływa na stan zdrowia i kondycję poszczególnych jednostek16. Problem głodu dotyka wielu milionów ludzi na całym świecie, ale najbardziej uderza w dzieci. W nim tkwi źródło wielu zaburzeń Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 18. Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 4. 14 Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 12-14. 15 A. Zwoliński, art. cyt., s. 323. 16 Tamże, s. 325. 12 13 34 �zdrowotnych, z których liczne przybierają postać przewlekłą. Często jest podłożem skrajnego wyniszczenia, zahamowania wzrostu, obniżenia odporności na infekcje, a w najgorszym przypadku prowadzi do przedwczesnej śmierci17. Efektem głodu może być niska masa ciała, zmniejszenie wymiarów głowy dziecka, niedorozwój umysłowy. Częściej występują też choroby zakaźne i pasożytnicze oraz awitaminozy. Głód przyczynia się do powstawania licznych zaburzeń, głównie wzroku (ślepota), które wynikają z braku witaminy A i jodu. Wskutek niedostatku witaminy D rozwija się krzywica, osteoporoza. Niedobory białka, witamin C, A, B oraz ważnych mikroskładników, w tym żelaza, powodują niedokrwistość, zaburzenia neurologiczne, zachorowania na anemię, beri-beri, pelagrę, próchnicę zębów, choroby przyzębia, układu pokarmowego (zaburzenia trawienia). Głód w istotny sposób oddziałuje na zdolności motoryczne i umysłowe dzieci, prowadząc do nieusuwalnych deficytów poznawczych i ograniczając kontakty społeczne18. Wpływa na wartość biologiczną i stan zdrowia populacji ludzkiej19. Zjawisko głodu wyciska niezatarte piętno w sferze życia społecznego, kształtując relacje międzyludzkie. Jego widoczną i niebezpieczną konsekwencją jest silna polaryzacja „my-oni”. Pomiędzy głodnymi, żyjącymi w konkretnym środowisku, a sytymi istnieje przepaść społeczna, która rodzi codzienny radykalizm odniesień, zazdrości i pretensji20. Głód pociąga za sobą konflikty, wojny, niekontrolowane migracje, uchodźstwo, epidemie, degradację środowiska, przestępczość21. Pozostawia trwały uraz na życiu poszczególnych jednostek i całych społeczeństw22. J.L. Brown, E. Pollitt, Niedożywienie i ubóstwo a rozwój umysłowy, Świat Nauki 4(1996), s. 54. 18 A. Zwoliński, art. cyt., s. 325; J.L. Brown, E. Pollitt, art. cyt., s. 55-56, 58; Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 3, 7, 9, 44. 19 A. Zwoliński, art. cyt., s. 325-326. 20 Tamże, s. 327. 21 R. Papini, Prawo do wyżywienia, Społeczeństwo 15(2005) nr 4-5, s. 711; por. S. Wojciechowski, art. cyt., s. 15. 22 Por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 324. 17 35 �Podejmowanie inicjatyw Lęk przed głodem z jego tragicznymi skutkami skłania ludzi do podejmowania rozmaitych zabezpieczeń i działań uprzedzających lub zmniejszających skutki pojawiającej się katastrofy. Formy przedsięwzięć są różne i zależne od wielu czynników, do których zalicza się: warunki środowiskowe, społeczne, polityczne, kulturowe, obyczajowość danej grupy społecznej, poziom wykształcenia, wrażliwość uczuciową. Od czasów najdawniejszych po współczesność można zaobserwować dwa sposoby zabezpieczania się przed głodem: bezpośredni, polegający na podjęciu czynności gromadzenia i konserwacji zapasów żywności; pośredni – w postaci środków materialnych (pieniądze) umożliwiających zdobycie pożywienia drogą kupna lub wymiany oraz władza, dająca realną szansę wywarcia odpowiedniego nacisku na zależnych ludzi. Ważną rolę odgrywają też różnego rodzaju więzi międzyosobowe, zwłaszcza znajomość, przyjaźń czy pokrewieństwo. Duże znaczenie ma również odpowiednia wiedza dotycząca sposobu przetrwania okresu głodu. Pomocne staje się także prawo, określające zakres biedy społecznej i metody jej zwalczania. Jednak najbardziej dalekosiężnym środkiem ochrony przed głodem jest promowanie nowych technik gospodarowania oraz propagowanie solidarności międzynarodowej23. Prawo do wyżywienia i wolności od głodu znajduje potwierdzenie w Powszechnej deklaracji praw człowieka (1948), Międzynarodowym pakcie praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych (1966), Konwencji praw dziecka (1989), Dyrektywach fakultatywnych odnośnie do stopniowego urzeczywistniania prawa do właściwego wyżywienia w kontekście krajowego bezpieczeństwa żywnościowego (2004)24. Jest ono realizowane tylko wtedy, „kiedy każdy człowiek ma w każdej chwili fizyczny i ekonomiczny dostęp do wystarczającego pożywienia albo sposobów na jego zdobycie” (Komitet Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych [1999])25 . Przezwyciężaniem problemu głodu w świecie zajmują się zarówno instytucje świeckie (Organizacja Narodów Zjednoczonych do Spraw Tamże, s. 341-343. R. Papini, art. cyt., s. 708. 25 Tamże, s. 710. 23 24 �Wyżywienia i Rolnictwa [Food and Agriculture Organization of the United Nations – FAO], Światowa Rada Żywnościowa [World Food Council – WFC], Międzynarodowy Fundusz Rozwoju Rolnictwa [Agriculture Development International Fund – ADIF]), jak też kościelne (Papieska Rada Cor Unum, Komisja Iustitia et Pax, Caritas)26. Ze zjawiskiem głodu można skutecznie walczyć jedynie wówczas, gdy istnieją w państwie niezawodne reguły prawne, właściwie prosperuje administracja publiczna, sądownictwo, szanuje się podstawowe prawa człowieka, występuje demokracja27. Jeśli te warunki zostaną spełnione, wtedy finansowanie żywieniowych i bardziej wszechstronnych programów interwencyjnych będzie można uznać za nieodzowną inwestycję w przyszłość ludzkości28. Zakończenie Wbrew obiegowym opiniom głód we współczesnym świecie nie jest skutkiem niemożliwości wyprodukowania określonej ilości pożywienia, przyrostu naturalnego bądź zanieczyszczenia środowiska. Jego głównych źródeł należy szukać w nierównomiernej produkcji żywności, nieumiejętności jej dystrybucji, błędach popełnianych podczas przechowywania czy transportu produktów spożywczych, a przede wszystkim braku odpowiedniego zaangażowania się w rozwiązanie tego problemu wszystkich podmiotów zainteresowanych tą kwestią29. Zjawisko głodu należy rozpatrywać w kategoriach moralnych, przewyższających czynniki natury fizycznej, strukturalnej i kulturowej. Jest to wyzwanie, które może podjąć każdy człowiek uznający istnienie wartości uniwersalnych w obrębie różnych kultur. Zakłada ono zdolność bezinteresownego daru z siebie, służby na rzecz promocji drugiego człowieka i całej ludzkości. Ta droga oznacza zmianę sposobu myślenia i nauczenie się poświęcania własnych interesów dla dobra wspólnego. Wtedy rozpocznie się właściwy proces rozwoju, oparty na sprawiedli EK V, s. 1145-1146; J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001, s. 140. 27 R. Papini, art. cyt., s. 711. 28 J.L. Brown, E. Pollitt, art. cyt., s. 59; por. R. Papini, art. cyt., s. 713. 29 S. Wojciechowski, art. cyt., s. 16. 26 37 �wości społecznej, dostępie wszystkich ludzi do bogactw naturalnych, praktykowaniu solidarności, wzajemnej pomocy, pokoju oraz szacunku dla środowiska naturalnego. Oto kierunek, który należy obrać, by wzbudzać nadzieję i tworzyć świat przyjazny dla przychodzących po nas pokoleń30. Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 27-28. 30 38 �Zofia Dulska UNICEF WOBEC PROBLEMU GŁODUJĄCYCH DZIECI Problem głodu na świecie Zdrowie dziecka, jeszcze przed jego narodzinami jest uzależnione od właściwego odżywiania. Stale niedożywiona matka rodzi dziecko o zbyt niskiej wadze, słabe i podatne na choroby, dlatego niszczące skutki głodu przechodzą z pokolenia na pokolenie. Szacuje się, że około 146 milionów dzieci w krajach rozwijających się jest niedożywia-nych a około 10 milionów dzieci poniżej 5 roku życia cierpi z powodu ostrego niedożywienia. Każdego roku w krajach rozwijających się umiera 11 milionów dzieci. Połowa z tych zgonów jest spowodowana niedożywieniem. Liczba dzieci do 5 r. ż. z niedowagą (mln) Ameryka Łacińska i Karaiby; 4 Europa Środkowo Wschodnia oraz kraje CEE/CIS; 1 Środkowy Wschód i Północna Afryka; 8 Wschodnia i Południowa Afryka; 16 Azja Południowa; 78 Zachodnia i Środkowa Afryka; 17 Wschodnia Azja i Pacyfik; 22 Źródło: Progress for Children, A Report Card on Nutrition, Number 4, May 2006, Published by UNICEF, Division of Communication, 3 United Nations Plaza, New York, USA. 39 �W tym wypadku termin niedożywienie oznacza „zaburzenie budowy lub funkcji organizmu spowodowane niedostarczaniem z pożywieniem potrzebnych ilości energii i/lub składników odżywczych” (Słownik terminów żywieniowych, 2001 r.). Konsekwencją niedożywienia jest przede wszystkim brak witaminy A i D oraz tak ważnych dla organizmu składników mineralnych jak żelazo i jod, których niedobór osłabia układ odpornościowy i często przyczynia się do anemii. Niedożywione dzieci są dużo bardziej podatne na choroby będące bezpośrednim zagrożeniem ich życia, takie jak malaria, zapalenia płuc oraz biegunki. Dzieci, którym udało się przetrwać głód mają osłabiony układ odpornościowy a skutki niedożywienia trwale wpływają na ich zdrowie psychiczne i fizyczne. Zbyt krótki okres karmienia piersią, ubogie pożywienie oraz choroby to bezpośrednie przyczyny niedożywienia. Jednak wśród ukrytych przyczyn są także: nierówny dostęp do pożywienia w domu, słaba opieka i praktyki żywieniowe, korzystanie z zanieczyszczonych źródeł wody i brak higieny a także bak opieki medycznej. Dodatkowo, jako że skutki niedożywienia przenoszą się z pokolenia na pokolenie, dziecko chronicznie niedożywionej matki najprawdopodobniej także urodzi się z niedowagą i symptomami niedożywienia. Ponad 2 miliardy kobiet i dzieci na całym świecie cierpi z powodu niedoboru składników odżywczych w organizmie, takich jak witamina A i kwas foliowy a także minerałów: jodu, żelaza i cynku. Szacuje się, że niedobór witamin i minerałów mieszkańców niektórych państw stanowi ekwiwalent około 5% ich produktu narodowego brutto, przeliczony na utraconą produktywność spowodowaną zgonami lub ubytkiem zdrowia. Niedożywienie to choroba ubóstwa, wykluczenia społecznego, niezdrowego otoczenia oraz braku dostępu do podstawowych usług, takich jak opieka medyczna. Większość niedożywionych dzieci może być skutecznie leczonych jeśli problem zostanie w porę dostrzeżony. Zapobieganie i walka z tym problemem jest jednak trudnym zadaniem ponieważ działania muszą być prowadzone na wielu polach. 40 �Działania UNICEF Po II Wojnie Światowej i zapadnięciu Żelaznej Kurtyny powstała potrzeba stworzenia organizacji, która zajęłaby się pomocą dzieciom (najdotkliwiej poszkodowanym ofiarom wojny) niezależnie od ich przynależności narodowej. Postulat ten, wysunięty przez polskiego delegata Ludwika Rajchmana w 1946 roku, posłużył za podstawę do powołania UNICEF. Od początku swojego istnienia Fundusz Narodów Zjednoczonych na Rzecz Dzieci UNICEF walczył z głodem. Pierwsze działania organizacji to prowadzenie programów interwencyjnego dożywiania dzieci w zrujnowanej Europie. Szybko jednak okazało się, że potrzeby są znacznie większe i UNICEF rozszerzył swoje działania niosąc pomoc dzieciom w najuboższych regionach świata, zwalczając biedę i jej ujemny wpływ na najmłodszych. Walka z głodem i skutkami niedożywienia pozostały jednym z priorytetów organizacji i działania te stanowią dużą część rocznego budżetu UNICEF. Największe wydatki UNICEF przeznaczane są na: rozwój małego dziecka oraz szczepienia (Wykres 1). Wykres 1. Wydatki UNICEF wg priorytetów, 2005 r. inne 3% HIV/AIDS 8% ochrona dziecka przed przemocą 10% rozwój małego dziecka 38% szczepienia 19% edukacja dziewczynek 22% Źródło: Annual Report 2005, Published by UNICEF, Division of Communication, 3 United Nations Plaza, New York, USA 41 �UNICEF stara się zapobiegać problemowi niedożywienia i głodu w dwojaki sposób. Z jednej strony dostarcza pomoc dzieciom w sytuacjach kryzysowych, z drugiej – walczy o wprowadzenie długofalowych rozwiązań, które doprowadzą do wyeliminowania problemu głodu. Ponadto UNICEF walczy o poprawę odżywiania dzieci i kobiet na świecie poprzez: • Promowanie wyłącznego karmienia piersią dzieci przez pierwsze sześć miesięcy życia oraz kontynuowanie karmienia mlekiem matki przez kolejne dwa lata. W ten sposób, przy niskich kosztach zapewnia się dziecku zdrowe pożywienie. • Zapobieganie niedoborom składników mineralnych i witamin u dzieci i matek, w tym witaminy A, jodu i żelaza. • Zapewnienie opieki i właściwego odżywiania kobiet w ciąży. • Monitorowanie zdrowia niemowląt i promowanie wśród matek właściwych nawyków żywieniowych, zwłaszcza przez pierwsze dwa lata życia dziecka. • Dostarczanie odżywek i leków w czasie sytuacji kryzysowych, wspieranie interwencyjnego dożywiania dzieci oraz matek, zapewnienie opieki nad dziećmi osieroconymi i pozbawionymi opieki. UNICEF współpracuje z innymi organizacjami oraz społecznościami lokalnymi na całym świecie by zapobiegać przyczynom niedożywienia. W Wietnamie, na przykład, dociera do dzieci mieszkających w trudno dostępnych wioskach, szczepiąc najmłodszych przeciwko najgroźniejszym dla ich życia chorobom oraz dostarczając witaminę A. Dodatkowo uczy matki jak właściwie opiekować się dziećmi. Ważnym aspektem programów zapobiegających niedożywieniu dzieci jest wspieranie lokalnej produkcji wysokoenergetycznych suplementów diety. W niektórych miejscach, na przykład w Nigrze, prowadzone przez lokalne społeczności banki zboża dostarczają rodzinom tanie ziarno. W krajach, gdzie występuje zagrożenie głodem ta strategia jest skuteczna i zabezpiecza dzieci przed niedożywieniem zwłaszcza w okresie nieurodzaju. 42 �W Konwencji o Prawach Dziecka jest zapis mówiący o tym, że każde dziecka ma prawo do odpowiedniego odżywiania. Kiedy światowi liderzy przyjęli Milenijne Cele Rozwoju potwierdzili swoje zobowiązania do zagwarantowania tego prawa. Wszystkich 189 sygnatariuszy zobligowało się do wyeliminowania powszechnego ubóstwa i głodu do 2015 roku. Dzięki dostępnej wiedzy można wyeliminować niedożywienie i związane z nimi choroby. Nie są to działania kosztochłonne: antybiotyk używany przy leczeniu zapalenia płuc kosztuje 15 centów. Wystarczy 15 dolarów, aby zaszczepić dziecko przeciwko 6 najgroźniejszym chorobom wieku dziecięcego, a jedna dawka witaminy A kosztuje zaledwie kilka centów. To co jest konieczne to polityczna wola i odpowiednia strategia działań. Co roku umiera 11 milionów dzieci, które nie ukończyły jeszcze piątego roku życia. Większość z nich to ofiary chorób, którym można łatwo zapobiegać. Kolejne 300 milionów dzieci rocznie cierpi z powodu chorób spowodowanych brakiem dostępu do czystej wody, niedożywienia i braku odpowiedniej opieki medycznej. Każdego dnia, pracując w 155 krajach, UNICEF walczy o to by dzieci dorastały w zdrowym i bezpiecznym otoczeniu, by miały możliwość uczenia się i wykorzystania pełnego potencjału swoich możliwości. Studium przypadku – Klęska głodu w Nigrze a działania UNICEF, 2005 r. Klęska głodu w Nigrze Niedobory żywności to problem z jakim duży odsetek mieszkańców Nigru zmaga się każdego roku. Jest to spowodowane powszechnym ubóstwem, a co się z tym wiąże ciągłym brakiem dostępu do odpowiedniej żywności i podstawowych usług medycznych. Jednak bardzo niskie opadu podczas pory deszczowej w 2004 roku oraz plaga szarańczy spowodowały dramatyczne pogorszenie się sytuacji. Zbiory w 2005 roku były dużo niższe. „Chude” miesiące zaczęły się wcześniej niż zazwyczaj i trwały dłużej. Już na początku 2005 roku kończyły się zapasy żywności, a w czerwcu banki zboża były zupełnie puste. Wzrost cen zboża w Zachodniej Afryce pogłębił kryzys. Wiele rodzin nie było 43 �stać na zakup ziarna. Drastycznie wzrosła się liczba dzieci, które wymagały specjalistycznej opieki medycznej i terapii zapobiegającej skrajnemu niedożywieniu. W połowie czerwca odnotowano dwukrotny wzrost liczby skrajnie niedożywionych dzieci w stosunku do ubiegłego roku. Odpowiedź UNICEF Pod koniec 2004 roku UNICEF rozpoczął intensywny monitoring sytuacji w Nigrze, zwłaszcza w dystryktach najbardziej zagrożonych głodem. W kwietniu 2005 roku, już po przeznaczeniu na walkę z głodem dużej części normalnego budżetu programów prowadzonych w tym kraju, wystosował apel o dodatkową pomoc wysokości 1 miliona USD. W maju Organizacja Narodów Zjednoczonych zaapelowała o pomoc wysokości 16 milionów USD, z czego 1, 3 miliona USD miała być przeznaczona na działania UNICEF. W sierpniu pogarszająca się sytuacja w Nigrze spowodowała rewizję apelu i jego wzrost do 81 milionów USD, z czego 14, 6 miliona USD przeznaczona była na działania UNICEF. Światowy apel w mediach przyniósł pozytywny skutek i odpowiedź tysięcy darczyńców. UNICEF zgromadził 19, 7 miliona USD, z czego 92% zostało rozdysponowanych przed końcem 2005 roku. Rezultat przekazanej pomocy to wzrost liczby ośrodków terapeutycznych dla niedożywionych dzieci z 30 istniejących na początku 2005 roku do 549 w październiku 2005. UNICEF wsparł także ponad 860 ośrodków prowadzonych wspólnie ze Światową Programem Żywieniowym (WFP) oraz 24 innymi organizacjami pozarządowymi. Pomoc otrzymało ponad 325 000 dzieci. Zebrane środku zostały także przeznaczone na stworzenie systemu zabezpieczeń, który pomoże uniknąć takim kryzysom w przyszłości, między innymi na budowę banków zboża. UNICEF jest jedną z pierwszych organizacji, która dociera z pomocą w miejsce klęsk żywiołowych. Ze względu na swoją obecność w 155 krajach i terytoriach może na bieżąco monitorować sytuację i alarmować o zbliżającym się zagrożeniu. 44 �Ks. Zbigniew Sobolewski CARITAS POLSKA WOBEC GŁODUJĄCYCH DZIECI Jednym z groźnych zjawisk, rozwijających się we współczesnym świecie jest narastanie ubóstwa oraz rozdźwięk ekonomiczny, techniczny i kulturowy, jaki pogłębia się pomiędzy bogatą Północą a żyjącym w nędzy Południem. W skali globalnej obserwujemy fakt, że bogaci stale się bogacą, a ubodzy pogrążają się w nędzy. Niestety, nie wszyscy mogą cieszyć się owocami postępu technicznego oraz rozwoju medycyny i innych gałęzi wiedzy. W dalszym ciągu ludzkość boryka się z problemem wojen, głodu i nędzy materialnej oraz duchowej. Nie przezwyciężono niesprawiedliwości społecznej i nie zapewniono wszystkim ludziom realizacji prawa do godnego życia. Jednym z poważnych problemów, jak dotąd skutecznie nie rozwiązanym, jest głód i niedożywienie. Klęska głodu dotyka zwłaszcza najbiedniejsze, zacofane gospodarczo i społecznie kraje. Głód wyniszcza Afrykę, Azję, Amerykę Południową. Na zorganizowanym przez ONZ Szczycie Milenijnym we wrześniu 2000 roku, 147 przywódców państw z całego świata uzgodniło porozumienie nazywane Milenijnymi Celami Rozwoju. Cele te zostały ponownie ujęte na Konferencji z Monterrey w sprawie finansowania rozwoju. W czerwcu 2003 roku na szczycie Grupy siedmiu w Evian we Francji przywódcy powtórzyli swoje poparcie dla Milenijnych Celów Rozwoju. 191 państw członkowskich ONZ zobowiązało się między innymi, że zredukują o połowę liczbę osób żyjących za mniej niż 1 dolara dziennie obniżając tym samym procent osób cierpiących głód. Jest to ogromne wyzwanie, gdyż szacuje się, że ponad miliard ludzi nadal walczy o przeżycie za mniej niż dolara dziennie a blisko 854 milionów ludzi, czyli 15 procent ludności świata, cierpi chroniczny głód. Według Światowej Organizacji Zdrowia jedna czwarta głodujących to dzieci. Codziennie umiera z głodu 110 000 osób, w ciągu roku zaś 40 milionów ludzi, w tym 7 milionów dzieci. 45 �Liczba głodujących i niedożywionych nie zmalała od 1990-1992 roku. Według danych FAO, 820 mln ludzi cierpiących głód żyje w państwach rozwijających się, 25 mln w krajach przekształcających się, a 9 mln w krajach rozwiniętych. Do 2015 roku liczba głodujących miała zmniejszyć się do 31 milionów, podczas gdy trendem rocznym jest wzrost liczby głodujących o 4 mln w roku. W Afryce subsaharyjskiej liczba głodujących skoczyła z 169 mln w latach 1990-1992 do 209, 2 mln w latach 2001-2003. W 41 krajach Afryki położonych na południe od Sahary 26 mln dzieci jest niedożywionych. Żywności brakuje także w 6 krajach na północnym zachodzie i zachodzie Afryki. Wielu mieszkańców Liberii, Sierra Leone lub Czadu musi zadowolić się jedną miską ryżu raz na dwa a nie kiedy nawet trzy dni. Wśród przyczyn wymienia się wzrost AIDS, wojny i katastrofy naturalne, szczególnie w Burundi, Erytrei, Liberii, Sierra Leone i Republice Demokratycznej Konga. Kongo budzi najwięcej troski FAO, ponieważ z powodu wojny w latach 1998-2002 liczba głodujących potroiła się z 12 mln do 37 mln, czyli 72% ludności. To paradoks, gdyż ten kraj posiada duże zasoby naturalne. Brakuje tutaj woli politycznej, aby wykorzystać bogactwo naturalne na korzyść głodujących. Przytoczone, wyrywkowe dane są zatrważające. Zdumiewają tym bardziej, gdy uświadomimy sobie fakt, że obecnie wielkość światowej produkcji żywności jest bliska osiągnięcia historycznego maksimum. Pomimo, że świat może wyprodukować więcej żywności niż potrzeba do wykarmienia obecnie żyjących ludzi, statystyki wciąż alarmują danymi mówiącymi o śmiercionośnym głodzie i chronicznym niedożywieniu. Dziwić musi fakt, że w wielu krajach kobiety, mężczyźni i dzieci cierpią głód, pomimo tego, iż mają one odpowiednie możliwości produkcyjne. Klęska głodu nie bierze się zatem z przeludnienia, czy innych przyczyn naturalnych, ale uwarunkowana jest przyczynami politycznymi i kalkulacjami ekonomicznymi. Kiedy głodują jedni – jednocześnie niszczy 46 �się żywność celem utrzymania jej wysokiej ceny. Raport FAO wskazuje jasno, że aby zredukować liczbę głodujących konieczny jest rozwój rolnictwa, przynajmniej w krajach, w których sytuacja jest najgorsza. W 1984 roku kraje pomagające Afryce przeznaczyły na pomoc dla rolnictwa 8 mld dolarów. W 2002 roku już tylko 3 mld dol. Kraje bogatej północy poczyniły serię działań ekonomicznych, które hamują produkcję rolniczą oraz eksport w Afryce. Zwykle, kiedy mówimy o głodzie i niedożywieniu mamy na myśli kraje trzeciego i czwartego świata. Współczesna nauka rozszerza pojęcie głodu. Mówi się o tzw. „głodzie ukrytym” lub „niedożywieniu”. Są to stany związane z brakiem jednego lub kilku podstawowych składników diety takich jak: aminokwasy, sole mineralne lub witaminy. Ten „głód ukryty” był mało znany wcześniej, gdyż nie posiadano wiedzy na temat podstawowych składników pożywienia. Obecnie termin „głód ukryty” (niedożywienie) oznacza brak blisko czterdziestu podstawowych składników niezbędnych do utrzymania zdrowia. Brak pewnych mikroelementów i witamin jest przyczyną anemii. Niedobór tych składników w organizmie powoduje przedwczesną śmierć, która nie musi być uwarunkowana całkowitym brakiem pożywienia. Kontynentem szczególnie cierpiącym w wyniku głodu jest Afryka. Angola, Malawi, Zimbabwe, Leshoto, Mozambik, Suazi i Zambia permanentnie zmagają się z głodem. „Z 63, 3 mln jej mieszkańców, na chroniczny głód w lipcu 2002 r., skazanych było 8, 5 mln. W marcu 2003 roku liczba głodujących wzrosła do około 14 mln. W samej Afryce Południowej 50 tys. czarnych dzieci walczy tam ze śmiercią każdego dnia, a 136 umiera. Równocześnie należy zauważyć, że Południowa Afryka ma nadwyżkę eksportu produktów rolnych nad importem. Eksportuje się nawet kukurydzę, która jest podstawowym pokarmem czarnych rodzin. I nie jest to jedyny kraj znajdujący się w podobnej sytuacji (Etiopia, Kenia, Somalia, Sudan, Tanzania i Uganda)” (ks. Jacek Pawlik SVD). Myliłby się jednak ten, kto problem niedożywienia odnosiłby jedynie do Afryki, Ameryki Południowej czy Azji. 47 �Z tym problemem spotykamy się również w Polsce, chociaż jest on wstydliwie przemilczany. Według badań GUS ok. 58% osób żyje poniżej minimum socjalnego a 30% ocenia swe dochody jako ledwie wystarczające do zaspokojenia najważniejszych potrzeb życiowych. Wynikiem trudnej sytuacji ekonomicznej rodzin, zwłaszcza w których jeden lub oboje rodziców są bezrobotne jest ograniczenie dostępu do pełnowartościowego pożywienia. Rodziny ograniczają środki przeznaczane na zakup żywności, a to sprawia powstanie zjawiska niedożywienia, a nawet głodu. Obecnie wiele uwagi poświęca się prawidłowemu odżywianiu. Zwraca się uwagę na to, że niedobory niektórych składników odżywczych lub stosowanie niezdrowej diety mogą zaburzyć lub zahamować prawidłowy rozwój fizyczny, emocjonalny i psychiczny. Nieprawidłowe odżywianie się sprzyja wielu chorobom, a jej ograniczanie może mieć negatywne skutki psychospołeczne, które mogą doprowadzić do izolacji społecznej i zaburzenia relacji interpersonalnych. Problem niedożywienia a nawet głodu dotyczy 650 tysięcy dzieci w Polsce. Według badań od 30 do 70% dzieci w wieku szkolnym jest niedożywionych. Trudniejsza sytuacja jawi się na terenach wiejskich, zaniedbanych gospodarczo i kulturowo, gdzie panuje duże bezrobocie. Z głodem i niedożywieniem łączą się kompleksy niższości oraz pesymizm życiowy. Dzieci te przeżywają swoją sytuację jako upokarzającą i beznadziejną. Caritas Polska w miarę posiadanych możliwości stara się przyjść z pomocą głodującym dzieciom za równo w kraju jak i za granicą. W 2006 roku Caritas Polska przeznaczyła na pomoc dla głodującej Afryki 172 119 dolarów i 414 471 zł. Projekty dotyczące dożywiania dzieci oraz zapewnienia im wykształcenia i opieki lekarskiej były realizowane przy współpracy z misjonarzami z Polski, w oparciu o ich placówki. Współpraca z nimi wydaje się najlepszym sposobem zagwarantowania, że udzielana pomoc rzeczywiście dotrze do potrzebujących, a nie zostanie rozgrabiona lub zmarnowana. 48 �Caritas Polska współpracuje również z Caritas Internationalis, realizując zadania wskazane przez tę organizację i wpłacając środki finansowe na jej konto. W roku 2006 roku Caritas współpracowała z Księżmi Sercanami z Kongo (par. św. Klemensa w Kinshasie). Dofinansowała roczną pomoc żywnościową dla 150 dzieci oraz zorganizowała naukę dla 50 dzieci opuszczonych przez rodziców i bezdomnych. Pomoc obejmowała wydawanie ryżu, mąki kukurydzianej, soli, fasoli, oliwy, mięsa a także mydła, ubiorów szkolnych, zeszytów i długopisów. W parafii istnieje prężnie działający zespół charytatywny, który zajmuje się udzielaniem niezbędnej pomocy. Jej beneficjentami są dorośli, ale również dzieci, których rodziców nie stać na posyłanie ich do szkoły. Caritas w 2006 roku przekazała dla nich sumę 6 238 dolarów. Ponadto Caritas Polska dofinansowała pomoc dla sierot – ofiar wojny oraz rodziców chorych na AIDS w diecezji Tsumbe w Kongo. Pomoc udzielana była również dzieciom chorym na trąd. Opieką objęto 256 sierot chorych na trąd (56 z nich żyje w 2 sierocińcach Caritasu). Są to dzieci ulicy, pozostawione bez żadnej opieki rodziców. W miejscowości Lodji jest dożywianych 200 dzieci. Caritas dożywia także 56 dzieci w regionie Sankur. Są to dzieci – żołnierze, zdemobilizowani z armii rebelianckiej. Otrzymują one żywność, środki czystości, ubranie oraz możliwość nauki w szkole. Zakupiono również leki służące do leczenia malarii. Caritas przeznaczyła na ten cel 9 500 dolarów. Współpracując z Siostrami Pallotynkami w Goma (Kongo) i Masace (Rwanda) Caritas pomogła w odbudowie 2 domów dla sierot, które zniszczyły ulewne deszcze i burze. Z pomocy skorzystało 11 sierot (5 175 dolarów). W prowadzonym przez Siostry Pallotynki Ośrodku Dożywiania w Keshero Goma przez cały rok trwa akcja dożywiania. Oprócz tego siostry uczą miejscową ludność uprawiania roli. Caritas przekazała na dożywianie dzieci 16 206 dolarów. Księża Pallotyni odbudowują szkołę podstawową w Kibeho (Rwanda), zniszczoną podczas wojny. Caritas Polska wspomogła tę inicjatywę oraz dożywianie uczęszczających do szkoły dzieci sumą 30 000 dolarów. 49 �W Rwandzie Caritas Polska wspomaga prowadzony przez Siostry Służki NMP Niepokalanej Ośrodek Medyczny Karama. Na leczenie i dożywianie dzieci przeznaczono 12 000 dolarów. Caritas Polska pomagała również ludności Nigru, dotkniętych klęską suszy. W 2006 roku przeznaczono dla nich 414 471 złotych. Na skutek suszy i plagi szarańczy na przełomie 2004/2005 roku ucierpiało ponad 3 mln mieszkańców Nigru. Caritas Polska współpracując z Caritas Niemiecką i innymi Caritas w Europie zaangażowała się w zapewnienie bezpieczeństwa żywnościowego dla ofiar klęski głodu. Pomoc ta polegała na dożywianiu oraz przekazywaniu rolnikom ziarna pod zasiew. Opieką objęto 2 000 rodzin. Prowadzony jest program szkoleniowy dla mieszkańców wiosek, którego celem jest nauka rozpoznawania niedożywienia dzieci oraz opieki nad dziećmi niedożywionymi. Tą pomocą objęto 89 wiosek. W ramach międzynarodowego programu pomocy SOA, koordynowanego przez Caritas Internationalis, Caritas Polska przekazała dla Caritas Kenia 93 000 dolarów. Środki te zostały przeznaczone na pomoc żywnościową dla najbiedniejszych rodzin. Oprócz pomocy głodującym dzieciom w Afryce, Caritas Polska dofinansowuje dożywianie dzieci polskiego pochodzenia w dwóch przedszkolach na Litwie (6 497 zł.) i Białorusi (13 218 zł). W Polsce Caritas zaangażowała się w akcję systematycznego dożywiania dzieci. Codziennie w placówkach Caritas, posiłek otrzymuje 150 tys. Dzieci. Caritas parafialne i diecezjalne dofinansowują obiady szkolne dla 75 tys. dzieci. Dla większości z nich jest to jedyny ciepły posiłek w ciągu dnia. W świetlicach socjoterapeutycznych codziennie otrzymuje posiłek 37 tys. dzieci. W innych placówkach niż świetlice Caritas, dożywia 38 tys. dzieci. W ramach „Programu Skrzydła”, kompleksową opieką otacza ponad 1 000 dzieci ze szkół podstawowych, gimnazjalnych i ponadgimnazjalnych. Caritas Polska poprzez kampanie społeczne (Kromka Chleba, Wigilijne Dzieło Pomocy Dzieciom) stara się uwrażliwić społeczeństwo polskie na problem niedożywienia dzieci oraz konieczność zapewnienia im właściwego życiowego startu. 50 �Dzięki ofiarności pracowników i wolontariuszy, zwłaszcza Parafialnych Zespołów Caritas udaje się gromadzić środki na dożywianie dzieci, leczenie, wypoczynek zimowy i letni oraz kształcenie. Z pewnością jest jeszcze wiele do zrobienia, gdyż nie wszystkie dzieci, które tego wymagają, mają zapewnioną opiekę ze strony dorosłych. Niemniej jednak nie można – widząc ogrom potrzeb – popadać w rezygnację. Trzeba rozwijać w sobie i innych „nową wyobraźnię miłosierdzia, do której rozbudzenia wzywał Jan Paweł II, aby żadne dziecko w Polsce i na świecie nie cierpiało głodu. 51 �ECCLESIA IN AFRICA Pojednanie, sprawiedliwość i pokój – wyzwania dla Kościoła w Afryce na początku XXI w. Redaktor: Jarosław Różański OMI Missio-Polonia Warszawa 2006 �Ks. Czesław Noworolnik IMIĘ A TOŻSAMOŚĆ CZŁOWIEKA REFLEKSJA ANTROPOLOGICZNO-TEOLOGICZNA 1. Prawa człowieka i prawa dziecka w dokumentach organizacji międzynarodowych Wiele dokumentów międzynarodowych gwarantuje równość wszystkich obywateli wobec prawa. W Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r. czytamy m.in.: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi w swej godności i w swych prawach. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa” (art. 1). „Każdy człowiek ma prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa swojej osoby” (art. 3). „Każdy człowiek ma prawo do tego, by wszędzie uznawano jego osobowość prawną” (art. 6). „Wszyscy są równi wobec prawa i są uprawnieni, bez jakiejkolwiek dyskryminacji, do jednakowej ochrony prawnej. Wszyscy są uprawnieni do jednakowej ochrony przed jakąkolwiek dyskryminacją, będącą pogwałceniem niniejszej Deklaracji, i przed jakimkolwiek podżeganiem do takiej dyskryminacji” (art. 7). Deklaracja Praw Człowieka potwierdza także równość praw wszystkich ludzi (art. 2), zakazuje niewolnictwa (art. 4), tortur i nieludzkiego traktowania (art. 5.), występuje w obronie życia prywatnego (art. 12), wolności myśli, sumienia i religii (art. 18), deklaruje ochronę życia prywatnego (art. 12), podkreśla prawo do pracy (art. 23), prawo do odpowiedniej stopy życiowej (art. 25), specjalną opiekę dla macierzyństwa i dzieciństwa (art. 25)�. Bardziej szczegółowe wskazania zawarte zostały w Międzynarodowych Paktach Praw Człowieka z 16 grudnia 1966 roku�. Są to pakty dotyczące praw społecznych, gospodarczych i kulturalnych, a także praw Zob. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.hfhrpol.waw.pl/index_pliki/prawo/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.rtf. � Międzynarodowe Pakty Praw Człowieka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.ms.gov.pl/prawa_czl_onz/prawa_czlow_ICCPR.doc. � 53 �cywilnych i politycznych. Artykuł 2 tegoż dokumentu gwarantuje wszystkim równe prawa „bez względu na jakiekolwiek różnice, takie jak: rasa, kolor skóry, płeć, język, religia, poglądy polityczne lub inne, pochodzenie narodowe lub społeczne, sytuacja majątkowa, urodzenie lub jakiekolwiek inne okoliczności” (art. 2 pkt 1). Ponadto każde z Państw, które podpisało Pakt zobowiązało się do zapewnienia każdej osobie skutecznych środków ochrony prawnej do obrony tych praw (por. art. 2 pkt 3). Te deklaracje posłużyły innym organizacjom – agendom ONZ do sformułowania szczegółowych zobowiązań dotyczących różnych grup ludzi, a także grup wiekowych. Szczególne miejsce mają deklaracje dotyczące praw dzieci. W artykule 13 Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych czytamy, że Państwa – Strony „uznają prawo każdego do nauki. Są one zgodne, że nauczanie powinno zmierzać do pełnego rozwoju osobowości i poczucia godności ludzkiej i umacniać poszanowanie praw człowieka i podstawowych wolności”�. Czterdzieści pięć artykułów Paktu Praw Cywilnych i Politycznych mówi dość szczegółowo o prawach człowieka do życia, wolności, nauki, udziału w życiu publicznym, ochrony, rodziny (art. 23), o równości, o wolności myśli, sumienia i religii (art. 18), obrony praw dziecka (art. 24). Wspomniany Pakt postanawia (art.24), że każde dziecko bez żadnej dyskryminacji ze względu na rasę, kolor skóry, płeć, język, religię, pochodzenie narodowe lub społeczne, sytuację majątkową lub urodzenie, ma prawo do środków ochrony, jakich wymaga status małoletniego, ze strony rodziny, społeczeństwa i państwa. Każde dziecko powinno być zarejestrowane niezwłocznie po urodzeniu i posiadać nazwisko. Każde dziecko ma też prawo do nabycia obywatelstwa”�. Do ochrony tych praw został ustanowiony Komitet Praw Człowieka (art. 28). Deklaracja Praw Dziecka przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ dnia 20 listopada 1959 r. wśród wielu postulatów mających na celu zapewnienie dzieciom właściwej ochrony ich praw, w art. 3 wy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.ms.gov.pl/prawa_czl_onz/prawa_czlow_14.doc. � A. Łopatka, Legislacyjne podstawy ochrony praw dziecka – aspekt międzynarodowy, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.brpd.gov.pl/detail.php?recid=90. � 54 �raźnie stwierdza, że „z chwilą przyjścia na świat dziecko ma prawo do nazwiska i obywatelstwa”�. Dokumentem mającym rangę swoistej „światowej konstytucji praw dziecka”, jak zauważa prof. Adam Łopatka jest Konwencja Praw Dziecka, przyjęta przez ONZ 20 listopada 1989 roku�. W Preambule tejże Konwencji czytamy m.in.: „każdy człowiek uprawniony jest do korzystania z zawartych w nich praw i wolności, bez względu na jakiekolwiek różnice wynikające z przynależności rasowej, koloru skóry, płci, języka, religii, poglądów politycznych lub innych, narodowego lub społecznego pochodzenia, cenzusu majątkowego, urodzenia oraz jakichkolwiek innych” oraz „dzieci mają prawo do szczególnej troski i pomocy”. Wychodząc z tych przesłanek Konwencja uznała, że prawa dziecka wymagają szczególnej ochrony. Dziecko – zaznaczmy każde dziecko musi być traktowane podmiotowo a nie przedmiotowo. Chodzi o takie traktowanie dziecka, by skutecznie chronić jego godność i tożsamość. W wielu punktach Konwencja zwraca uwagę na konieczność zapewnienia dzieciom godziwych warunków materialnych, moralnych, zdrowotnych i prawnych do właściwego rozwoju. Szczególnie interesującymi dla nas są art. 7 i 8 dlatego przytoczymy je w całości: Art. 7. 1. Niezwłocznie po urodzeniu dziecka zostanie sporządzony jego akt urodzenia, a dziecko od momentu urodzenia będzie miało prawo do otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz, jeśli to możliwe, prawo do poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. 2. Państwa-Strony zapewnią, aby te prawa stały się zgodne z ich prawem wewnętrznym oraz z ich międzynarodowymi zobowiązaniami w tej dziedzinie, w szczególności w przypadkach, gdyby brak tych uregulowań spowodował, iż dziecko zostałoby bezpaństwowcem. Art. 8. 1. Państwa-Strony podejmują działania mające na celu poszanowanie prawa dziecka do zachowania jego tożsamości, w tym obywatelstwa, Międzynarodowa Deklaracja Praw Dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// fpd.free.ngo.pl/osrd/akty/deklaracja.html, art. 3. � Por. A. Łopatka, Legislacyjne podstawy ochrony praw dziecka – aspekt międzynarodowy, art. cyt. � 55 �nazwiska, stosunków rodzinnych, zgodnych z prawem, z wyłączeniem bezprawnych ingerencji. 2. W przypadku gdy dziecko zostało bezprawnie pozbawione części lub wszystkich elementów swojej tożsamości, Państwa-Strony okażą właściwą pomoc i ochronę w celu jak najszybszego przywrócenia jego tożsamości”�. Od czasu ogłoszenia już 192 państwa ratyfikowały Konwencję. Wobec powyższego można by mniemać, że prawa dziecka, a wśród nich gwarantujące uznanie przez państwo dziecka za podmiot prawo do tożsamości, są zagwarantowane na całym świecie. Rzeczywistość jednak nie napawa optymizmem. Dane zebrane przez UNICEF pokazują, że na świecie ponad 48 mln dzieci poniżej 5 roku życia nie jest po urodzeniu rejestrowanych. To ponad 1/3 (36%) całej populacji dzieci poniżej 5 roku życia. Najtrudniejsza sytuacja jest w krajach Południowowschodniej Azji (63% – ponad 23 mln) oraz Afryki Subsaharysjkiej (55% – ponad 15 mln). Na kolejnych miejscach są kraje Azji Wschodniej i Pacyfiku (19% – prawie 4 mln), Ameryki Południowej i Środkowej (15% – ponad 1, 7 mln), Środkowowschodniej i Północnej Afryki (16% – ponad 1, 5 mln). W krajach wysokorozwiniętych odsetek dzieci niezarejestrowanych po urodzeniu sięga 2%, t.j. około 0, 2 mln�. 2. Kampania na rzecz dzieci bez imienia Anglikański arcybiskup Desmond Tutu, laureat pokojowej Nagrody Nobla z 1984 roku, przy okazji inauguracji szerokiej kampanii ONZ na rzecz powszechnej rejestracji dzieci powiedział, że w świecie rozwiniętym naturalną rzeczą jest prawo do dowodu tożsamości. Każde dziecko po urodzeniu i zarejestrowaniu w urzędzie państwowym uzyskuje status pełnoprawnego obywatela. Mały skrawek papieru potwierdzający kim dziecko jest daje mu prawo do korzystania z praw Konwencja Praw Dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.brpd.gov.pl/ prawa_dziecka_fr.html. � Count mi In! The global campaign for universal birth registration. Interim campaign report 2005-06, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], www.plan-international.org/pdfs/ countmein.pdf, s. 5. � 56 �i przywilejów obywatelskich i socjalnych�. Brak zarejestrowania może stać się dla dziecka przyczyną utraty podstawowych praw wynikających z obowiązującego systemu prawnego. Dziecko nie zarejestrowane może mieć utrudniony, czy wręcz uniemożliwiony dostęp do edukacji, opieki zdrowotnej i społecznej. Dziecko bez dowodu tożsamości właściwie dla państwa nie istnieje i w związku z tym łatwiej może być skrzywdzone, wykorzystane i dyskryminowane. Takie dziecko łatwiej można sprzedać, wykorzystać do ciężkiej pracy, zaciągnąć do wojska, wykorzystać seksualnie. Dzieci, o których istnieniu nie wiedzą instytucje państwowe, czy międzynarodowe, w czasie wydarzeń powodujących masowe migracje bardzo łatwo mogą zostać rozdzielone od rodziców i paść ofiarą handlarzy organami – nikt przecież o nie się nie upomni. Dowód tożsamości, świadectwo urodzenia, może być pierwszym krokiem w kierunku zapewnienia dziecku prawa do życia, do przeżycia, do opieki ze strony służb publicznych. UNICEF już od 1998 roku prowadzi szeroko zakrojoną kampanię na rzecz rejestracji dzieci po urodzeniu. Kampania ta ma na celu wprowadzenie w życie cytowanego już wyżej art. 7 i 8 Międzynarodowej Konwencji Praw Dziecka. Problem dzieci bez imienia, dzieci bez tożsamości zauważony został także przez Papieskie Dzieła Misyjne. W roku 2004 dyrekcje Papieskich Dzieł Misyjnych m.in. z Holandii, Belgii, Luksemburga, Polski, Francji i Niemiec podjęły inicjatywę, by uświadomić instytucjom Unii Europejskiej konieczność zaangażowania się w tej dziedzinie. Dzieci wysyłały specjalnie przygotowane, lub wykonane własnoręcznie kartki z protestami. Kartki te zostały przekazane na ręce p. Jeana Spautz’a, luksemburskiego członka Parlamentu Europejskiego10. Także Komisja Episkopatu Polski ds. Misji i Sekcja Misjologii na UKSW w Warszawie postanowiła zająć się tą kwestią i uświadomić skalę problemu oraz zainteresować nasze polskie środowiska problemem dzieci bez imienia. Por. Desmond Tutu, w: Count mi In! The global campaign for universal birth registration. Interim campaign report 2005-06, dz. cyt., s. 4. 10 Por. Dzieci – dzieciom bez imienia, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www. missio.org.pl/PDM/360_swiat.html. � 57 �W niniejszym artykule będziemy chcieli przyjrzeć się temu zjawisku z teologicznego i antropologicznego punktu widzenia. Spróbujemy ukazać podstawy konkretnego zaangażowania w pomoc dla dzieci pozostających na marginesie życia tylko dlatego, że nikt nie zadbał o ich rejestrację. Pozostając jednym z wielu elementów interdyscyplinarnego spotkania będziemy chcieli przyjrzeć się problemowi dzieci bez imienia w kontekście fundamentalnych praw człowieka. Rozpoznanie, uznanie i przestrzeganie przez społeczeństwo oraz instytucje państwowe praw jednostki jest jednym z elementów troski o poszanowanie godności człowieka jako osoby. Obrońcą i promotorem godności człowieka i wynikających z niej praw człowieka przez cały okres swojego pontyfikatu był sługa Boży Jan Paweł II, którego bez wątpnienia możemy nazwać Papieżem Praw Człowieka czy też Papieżem Praw Dziecka. Poczynając od podstawowych tekstów takich jak Adhortacja Familiaris consortio11, w której cały 26 punkt poświęcony jest prawom dziecka, poprzez List do dzieci całego świata z roku 199412, czy przemówienie na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych 2 października 1979 r. i inne przemówienia, Jan Paweł II niestrudzenie stawał w obronie praw dziecka. W całym swoim nauczaniu Jan Paweł II zwracał uwagę na to, że człowiek, jako jedyne stworzenie, którego Bóg chciał dla niego samego jest drogą Kościoła13. Im słabszy i bardziej bezbronny jest człowiek – a takim właśnie jest dziecko, tym większa powinna być o niego troska. W służbie dziecku ważne jest by pochylając się nad człowiekiem potrzebującym pamiętać, że chrześcijańska caritas każe traktować każdego człowieka z należnym mu szacunkiem. Statystyczne podejście do problemów, z którymi boryka się współczesny człowiek nie zawsze Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska „Familiaris consortio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/familiaris.html, 26. 12 Zob. Jan Paweł II, List do dzieci „Tra pochi giorni”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/do_dzieci.html. 13 Jan Paweł II, List do kobiet, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.mateusz. pl/dokumenty/jpii-ldk.htm, 10; zob. także, Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska „Gaudium et spes”, 24; Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_hominis.html, 14. 11 58 �idzie w parze z personalistyczną wizją człowieka. Każdy z milionów osób pojawiających się w statystykach ma swoje imię. Imię wyróżnia człowieka. Pozwala go zidentyfikować. Antoine de Saint-Exupéry w Małym Księciu opisuje scenę spotkania Księcia z lisem. Lis tłumaczy na czym polega proces „oswajania”, „stwarzania więzów”. Najogólniej chodzić może o to, by ktoś przestał być jednym z tysięcy anonimowych małych ludzi a stał się tym jedynym na świecie. Ten – być może zbyt obszerny wstęp – pokazuje przestrzeń, w której będziemy się poruszać w naszym artykule. Chodzi o tę przestrzeń, w której człowiek istnieje, rozpoznaje i poznaje samego siebie oraz jest rozpoznawany przez społeczeństwo. Jednym z elementów pomagających człowiekowi określić kim jest, jest imię pozwalające odróżnić własne „ja” jako różne od innych „ja”. W antropologii, którą można by nazwać „oddolną” to człowiek decyduje o tym, kim jest, o swojej godności i pozycji w świecie. Żadna społeczność, żadna struktura nie jest w stanie pozbawić człowieka jego godności. Zadaniem społeczności jest uznanie i ochrona praw wynikających z tej godności. Człowiek nie jest bezmyślną istotą. Pragnie zrozumieć samego siebie. Szuka odpowiedzi na pytanie: „kim jestem?”. Odkrywa, że jest osobą. Odkrywa swoją godność. Poznaje elementy, które konstytuują tę godność. Następnie zaczyna patrzeć dalej. Odkrywa swoje relacje do innych, poczynając od najbliższych. Odkrywa, że nie jest wyizolowaną wyspą, ale członkiem jakiejś większej wspólnoty ludzkiej – najpierw rodziny, potem jakiejś większej grupy społecznej. Kolejnym krokiem jest odkrycie relacji do Boga. W tym całym procesie człowiek nie jest istotą anonimową, statystycznym reprezentantem gatunku ale osobą wyjątkową i jedyną. Jednym z elementów pozwalających na odróżnienie od innych jest imię. Encyklopedia Katolicka stwierdza, że imię jest osobistym mianem nadawanym człowiekowi zgodnie z zasadami tradycji danego rodu, epoki, itp. Jest ono wyróżnikiem osoby i służy do jej identyfikacji14. Kate Por. S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 57. 14 59 �chizm Kościoła Katolickiego, idzie jeszcze dalej, w punkcie wyjaśniającym znaczenie imienia Boga stwierdza, że imię wyraża istotę, tożsamość osoby i sens jej życia. Katechizm wyjaśnia, że ujawnienie swojego imienia w przypadku Boga jest równoznaczne z pozwoleniem na to, aby inni mogli Go poznać. Stwierdzenie to można odnieść także do człowieka. Ujawnić imię oznacza w jakimś sensie ujawnić siebie, stając się dostępnym, możliwym do głębszego poznania i do bycia wzywanym po imieniu15. 3. Personalistyczne podejście do każdego człowieka Człowiek współczesny odczuwa wielką potrzebę samookreślenia i dowartościowania swojego własnego „ja”. W świecie, w którym coraz mocniej oddziaływają efekty globalizacji człowiek stara się za wszelką cenę wyróżnić z masy, z grupy. Chce być zauważonym i docenionym. Jan Paweł II w pierwszej i fundamentalnej dla swojego pontyfikatu encyklice Redemptor Hominis zwrócił uwagę na wiele zagrożeń, jakie niesie współczesna cywilizacja. Bezkrytyczny i pozbawiony etycznych odniesień kult techniki, postępu, produkcji i konsumpcji zmierza według naszego wielkiego Papieża do nowych form imperializmu, w których człowiek przestaje być traktowany jako niepowtarzalny, osobowy byt, posiadający swoją własną tożsamość i godność, a staje się ubezwłasnowolnionym elementem systemów skoncentrowanych na produkcji i konsumpcji16. Sytuacja taka powoduje, że wielu ludzi za wszelką cenę próbuje „wyrwać” się z tłumu i zaistnieć jako jednostka. Dokonuje się to bardzo często według zasady: „za wszelką cenę”. W tym dążeniu do wyróżnienia się ludzie posuwają się często do czynów łamiących wszelkie normy i zasady przyjęte w społeczeństwie. Zjawisko to obserwujemy zarówno w świecie kultury i sztuki, w świecie gospodarki i polityki, jak i w zwyczajnym, codziennym życiu. Ludzie gotowi są poświęcić wszystko i wszystkich tylko po to, by ich nazwisko i imię pojawiło się w prasie, by – przynajmniej przez krótką chwilę – być na ustach wszystkich. Człowiek broni się przed anonimowością. Chce odróżnić się od innych. Jednym ze sposobów, które nie uszły uwadze socjologów w ostatnich Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 203. Por. RH, 41. 15 16 60 �czasach jest moda na nadawanie dzieciom i używanie podwójnych imion. Coraz powszechniejsze jest zjawisko nadawania podwójnych imion dzieciom na chrzcie św. Coraz więcej ludzi także przypomina sobie o tym, że na chrzcie lub przy zapisie w Urzędzie Stanu Cywilnego otrzymali dwa imiona i – czasem nawet po latach – zaczynają się nimi posługiwać. Charakterystyczny jest także fakt, że drugiego imienia zaczynają używać wtedy, gdy albo już osiągnęli jakiś awans społeczny, albo są na drodze do tego awansu. Posiadanie i używanie podwójnego imienia dla wielu ludzi jest bowiem wyrazem wyższego statusu społecznego. Jednym słowem – im więcej imion, tym wyższy status społeczny, a co za tym idzie, wyższa samoocena, wyższa wartość człowieka. Imię spełnia więc ważną rolę. Wspomniany już wyżej niezwykły rozwój techniki bez ograniczeń i kontroli ze strony etyki jest dzisiaj źródłem obaw wielu ludzi. Ludzkość stoi w obliczu nowej formy imperializmu, w którym człowiek wydaje się coraz bardziej podporządkowany i uzależniony od techniki i ekonomii17. Wszystkie produkty – wytwory ludzkie – mogą, a nawet muszą być oznaczone odpowiednimi kodami i zarejestrowane. Sprzyja to oczywiście kontroli i ułatwia codzienne życie. To zjawisko przedstawia się jednakże zupełnie inaczej, kiedy zaczyna dotyczyć człowieka. Technika wkroczyła z impetem także w dziedzinę kontroli nad człowiekiem. Elektronika opanowała już nie tylko świat maszyn. Coraz bardziej zaawansowane technicznie urządzenia i wszczepione różnego rodzaju identyfikatory pomagają zidentyfikować konkretnego człowieka – zarejestrować go, a potem sprawować nad nim kontrolę. Takie systemy oznaczania mogą służyć człowiekowi oraz zastąpić stosy dokumentów. Niestety coraz częściej służą także inwigilacji i panowaniu nad człowiekiem. Mogą stać się narzędziem zniewolenia. Nieprzypadkowo w apokaliptycznych wizjach końca świata często przywołuje się obraz z ostatniej księgi Pisma Świętego, gdzie oznaczenie znamieniem jest dowodem ostatecznego podporządkowania: „I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że Zob. Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/fides_ratio_0.html, 81, RH, 15. 17 61 �nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia” (Ap 13, 16-17). Dla równowagi trzeba dodać, że także wszyscy, którzy dostąpią zbawienia będą naznaczeni – ale w tym przypadku znakiem ma być imię Baranka: „I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach” (Ap 22, 4). Dla człowieka jednym z najbardziej charakterystycznych znaków rozpoznawczych jest, jak już wspominaliśmy imię. Kiedy słyszymy wypowiadane czyjeś imię utożsamiamy je z daną osobą, z jakąś konkretną ideą, dziełem lub czynem dokonanym przez daną osobę. Imiona sportowców, polityków, gwiazd filmowych, naukowców i innych sławnych ludzi stają się często także znakiem rozpoznawczym miejsc, instytucji, przedmiotów, marką handlową. W wielu kulturach ludzie przywiązywali i do dzisiaj przywiązują do imienia wielkie znaczenie18. Ludzie wierzyli, że imię ukazuje osobiste cechy człowieka, który je nosi. Imię nadawane dziecku wiązane było często z okolicznościami, w jakich dziecko przyszło na świat, z miejscem, w którym się narodziło lub czasem przyjścia na świat. Imię wyrażało także często życzenie, oczekiwanie, marzenie rodziców względem ich dziecka. Oprócz indywidualnego wymiaru imię posiada także duże znaczenie społeczne. Imię wiąże człowieka z grupą – z rodziną, plemieniem, narodem. Widać to na przykładzie zwyczaju przekazywania imienia w kolejnych pokoleniach. Przekazywanie przez umierających członków rodziny lub większej społeczności imienia nowym – przychodzącym na świat członkom wspólnoty – niejako wszczepiało danego człowieka w konkretny etos i pozwalało na przekazywanie tak materialnych, jak i duchowych osiągnięć społeczności następnym pokoleniom. Był to więc jeden z elementów pozwalających na zachowanie tożsamości. 4. Imię – znak przynależności Biblia może stanowić bardzo bogate źródło do studiów nad znaczeniem imienia. W starożytnym świecie, który reprezentuje Biblia imię Zob. E. Czykwin, Nadawanie imion dzieciom z mniejszości prawosławno-białoruskiej jako przejaw procesów asymilacyjnych, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://pip.uwb. edu.pl/zaklady/czykwin/czykwin_pliki/Imiona.doc, s. 2. 18 62 �miało rzeczywiście istotne znaczenie. Określało tożsamość każdej osoby w relacji do innych ludzi i do Boga. Nadawanie imienia zawsze było bardzo ważnym elementem życia. W samym akcie nadania imienia podkreślona była rola ojca jako tego, który dał życie synowi (zob. Łk 1, 62-63). Bardzo często ojciec przekazywał dziecku swoje własne imię. Do dzisiaj na Bliskim i Dalekim Wschodzie i w wielu innych miejscach w imieniu występuje dodatek wskazujący na ojca, który jest równie ważny jak własne imię. „Ben”, „Bin” kogoś oznacza syna kogoś. U naszych wschodnich sąsiadów, Rosjan, do imienia własnego dodaje się do dzisiaj imię ojca (np. Alosza Aleksiejewicz oznacza Aloszę, syna Aleksieja). W naszej zachodniej kulturze rolę wiążącą człowieka z rodziną spełnia nazwisko – rodowe imię – noszone przez wszystkich członków rodziny. Kiedy jeszcze bardziej chce się dziecko związać z rodziną, zaznaczyć jego prawa do dziedziczenia, pierwszeństwo w tych prawach, przekazuje się – najczęściej pierworodnemu – imię ojca rodziny. Dla odróżnienia od ojca zwracamy się wtedy do syna o takim samym imieniu dodając wyrażenie „junior”. Możliwość nadawania czy też jego zmiany imienia było w starożytnym świecie oznaką panowania nad daną osobą. Król zwycięzca często nadawał lub zmieniał na nowe imiona pokonanym i wziętym do niewoli przeciwnikom. W Biblii to przede wszystkim Bóg nadaje lub zmienia imiona. Już na początku istnienia świata Adam został przez Boga nazwany po imieniu – podobnie Ewa. Następnie Bóg nakazał Adamowi, aby nazwał po imieniu wszystkie zwierzęta stworzone przez Boga (por. Rdz 2, 19n). Imiona pierwszych ludzi wyrażały istotę człowieka. Adam po hebrajsku znaczy „człowiek”, a ściślej od słowa adamah – pole uprawne, ziemia, proch. Kobietę Bóg nazwał na początku Iszszah tzn. niewiasta, kobieta19. Po grzechu pierworodnym kobieta otrzymała nowe imię – Ewa, to znaczy żyjąca, ponieważ miała się stać matką wszystkich żyjących (por. Rdz 2, 19. 23; 3, 20). W Starym Testamencie Bóg zmienia imiona niektórym wybranym na znak specjalnej misji, jaką ma zamiar im powierzyć, a także na znak Por. Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 13. 19 63 �szczególnego błogosławieństwa i opieki nad danym człowiekiem oraz dla podkreślenia przełomu, zmiany zachodzącej w jego życiu (np. Abraham, Sara, Jozue, Izrael, Piotr). Także w Nowym Testamencie spotykamy się z przykładami zmiany imienia. Jezus zmienił Szymonowi imię na Piotr – skała (opoka) gdy chciał wskazać na jego rolę w Kościele (por. Mt 16,17-19). Kiedy Szaweł z prześladowcy Ewangelii stał się jej najwierniejszym sługą i Apostołem zaczął używać rzymskiego imienia Paweł w miejsce semickiego Szaweł (por. Dz 13,9). 5. Imię – znak bliskości W imieniu, które nosimy i które zostało dla nas wybrane przez rodziców nie ma nic tajemniczego, pogańskiego czy też fatalistycznego, magicznego. Z drugiej strony imienia nie można także zredukować do czysto funkcjonalnego znaczenia. Imię nie służy tylko do odróżnienia jednej osoby od drugiej w społeczeństwie, czy do statystycznych celów, takich jak ewidencja, czy rejestracja. Imię wiąże nas z innymi, a przede wszystkim wiąże nas z Bogiem. W dzisiejszych czasach wyborem imienia dla dziecka, które przychodzi na świat często rządzi przypadek, lepszy lub gorszy gust rodziców, czasem zupełnie nieprzemyślane „widzimisię” rodziców. Współczesny – nowoczesny człowiek – rzadko już dzisiaj uznaje i wierzy w wartość życzeniową imienia, a jeszcze mniej uznaje zawierającą się w imieniu tajemnicę, niepowtarzalną tajemnicę „osoby”. Kiedy już imię zostało wybrane i nadane, mały człowiek dzięki nazywaniu go po imieniu (jego własnym imieniem) wychodzi z anonimowości, może być „nazywany”, może być „wzywany”. Można się do niego zwrócić osobowo, można go zawołać – jego konkretnego. Taki człowiek – można powiedzieć – zyskuje, nabywa twarz, tożsamość. Możemy powiedzieć, że imię staje się niejako synonimem osoby, która je nosi. Jan, Maria, Piotr, Julia to nie „jacyś tam ludzie”, ale konkretni, wyodrębnieni z milionów innych, nawet jeśli takie samo imię nosi wiele innych osób. Znać imię człowieka albo imię Boga oznaczało w przeszłości i także dzisiaj – wśród wielu innych znaczeń, że pozostajemy z kimś w szczegól64 �nej zażyłości, że wiąże nas z tym kimś bardziej intymna więź niż z innymi. Opierając się na tym fakcie specjaliści od pedagogiki radzą by w szkole zwracać się do uczniów po imieniu. Z tego samego powodu z chwilą, kiedy nawiązujemy bliższą znajomość z drugim człowiekiem przechodzimy z nim na „ty” i zaczynamy zwracać się do siebie po imieniu. 6. Imię – znak chrześcijanina W tradycji chrześcijańskiej imię także ma szczególne znaczenie. W związku z tym nawet tak poważny dokument, jak Kodeks Prawa Kanonicznego w kanonie 855 przypomina wierzącym, że „rodzice, chrzestni i proboszcz powinni troszczyć się, by nie nadawać imienia obcego duchowi chrześcijańskiemu”20. Wybór imienia, jakie daje się dziecku na chrzcie św. jest wyrazem wiary i wspólnoty z całym mistycznym Ciałem Chrystusa. Chrześcijańskie imię jednoczy żyjących z tymi, którzy już odeszli z tego świata. Jest znakiem przynależności do Kościoła, który jest wspólnotą łączącą w mistyczny sposób wszystkich Jego członków, tak żywych jak i umarłych. Kościół wierzy w świętych obcowanie i ich wstawiennictwo. Dzięki imieniu świętego – kanonizowanego patrona – wytwarza się szczególnego rodzaju więź pomiędzy chrześcijaninem żyjącym na ziemi, a mieszkańcami nieba. Imię chrzcielne wybrane przez rodziców, a także imię wybrane już świadomie w sakramencie bierzmowania, przypomina człowiekowi o powołaniu do świętości i ostatecznym przeznaczeniu wszystkich do szczęścia w niebie. Chrześcijanin korzysta z opieki świętych i jest wezwany do naśladowania cnót świętego patrona. Wydarzeniem, w którym potwierdza się ten związek ze świętymi jest bierzmowanie, w czasie którego kandydaci obierają sobie – już w sposób świadomy – imię patrona najbardziej im odpowiadającego. Jeszcze wyraźniej pokazuje to praktyka obierania i używania nowego – zakonnego imienia. Imię jest więc ciągłym przypomnieniem o drodze, którą człowiek wierzący wybiera. Nic dziwnego, że w związku z tym Katechizm Kościoła Katolickiego wiąże imię chrześ Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 855. 20 65 �cijańskie z powołaniem. W punkcie 2158 czytamy, że „Bóg wzywa każdego po imieniu (Por. Iz 43,1; J 10,3)”21. Imię każdego człowieka jest święte, jest ikoną osoby. Domaga się szacunku ze względu na godność tego, kto je nosi. Fundamentalny związek imienia z człowiekiem podkreśla p. 2159, w którym czytamy: „Otrzymane imię pozostaje na zawsze. W Królestwie niebieskim zajaśnieje w pełnym blasku tajemniczy i niepowtarzalny charakter każdej osoby naznaczonej Bożym imieniem. „Zwycięzcy dam... biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2,17). „A oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach” (Ap 14,1)”22. Dotykamy w tym momencie innego znaczenia imienia, które – można tak powiedzieć – dla chrześcijanina jest znakiem przynależności rodowej, rodzinnej, wspólnotowej. Na chrzcie świętym każdy wierzący otrzymuje fundamentalne dla niego imię – chrześcijanina. Chrzest dokonywany jest „w imię Trójcy Przenajświętszej”. Człowiek staje się chrześcijaninem – otrzymuje imię Chrystusa, które będzie go wyróżniało już na zawsze. Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Missio mówi na ten temat następująco: „To nowe życie jest darem Bożym i od człowieka wymaga się, by je przyjął i pozwolił mu w sobie wzrastać, jeśli chce urzeczywistnić siebie samego na miarę swego integralnego powołania na podobieństwo Chrystusa”23. W programowej encyklice Redemptor Hominis, przypominając Soborową prawdę o tym, że człowiek jest drogą Kościoła, Jan Paweł II mówi o powołaniu – losie człowieka, który właśnie poprzez szczególne Boże wybranie i powołanie w ścisły i nierozerwalny sposób zespolone jest z Chrystusem24. Papież stwierdza, że drogą Kościoła jest „każdy człowiek na tej planecie – na tej ziemi – którą oddał Stwórca pierwszemu człowiekowi, mężczyźnie i kobiecie, mówiąc: czyńcie ją sobie poddaną (por. Rdz 1, 28). Każdy człowiek w całej Katechizm Kościoła Katolickiego, 2158. KKK, 2159. 23 Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris Missio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_missio_1.html, 7. 24 Por. RH, 14. 21 22 66 �tej niepowtarzalnej rzeczywistości bytu i działania, świadomości i woli, sumienia i „serca”. Człowiek, który – każdy z osobna (gdyż jest właśnie „osobą”) – ma swoją własną historię życia, a nade wszystko swoje własne „dzieje duszy”. Człowiek, który zgodnie z wewnętrzną otwartością swego ducha, a zarazem z tylu i tak różnymi potrzebami ciała, swej doczesnej egzystencji, te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne, jakie łączą go z innymi ludźmi – i to począwszy już od pierwszej chwili zaistnienia na ziemi, od chwili poczęcia i narodzin. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem „wspólnotowego”, i zarazem „społecznego” – żyjący w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości25. Chrzest wprowadza człowieka do wspólnoty wierzących otwierając przed nim prawo do czerpania z dziedzictwa – skarbca łask, które wysłużone przez Jezusa Chrystusa Zbawiciela, Maryję i wszystkich świętych złożone zostały w Kościele i do dyspozycji Kościoła26. Oprócz praw, które można nazwać „prawami obywatelskimi” Mistycznego Ciała Chrystusa wierzący przyjmuje na siebie odpowiedzialność. Ochrzczony – noszący imię Chrystusa – powołany jest do tego, aby stawać się coraz bardziej podobnym do Chrystusa. Chrzest daje człowiekowi godność dziecka Bożego. W tej godności każdy człowiek jest równy wobec Boga. Zadaniem człowieka jest zachować tę godność otrzymaną na chrzcie świętym i rozwijając ją dążyć do świętości27. Chodzi o to, by poznać i pokochać Chrystusa i wszystko, co jest Jego. Wypełniając to powołanie wierzący podtrzymuje w sobie nadzieję na to, by kiedyś stanąć „twarzą w twarz” z Bogiem Stwórcą, by zobaczyć swoje imię zapisane w Księdze Życia28. RH, 14. Por. KKK, 2011; zob. także, A. Stopka, Rozdzielanie skarbu Kościoła, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.odnowa-swduch.lowicz.opoka.org.pl/index.php?go= 5odpust. 27 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, 39-42. 28 Por. Flp 4,3; Ap 20,15. 25 26 67 �6.1 Imię jako podstawa dialogu między osobami Imię, znajomość imienia – jak to już wielokrotnie stwierdziliśmy – pozwala uniknąć bezosobowego traktowania drugiego człowieka. Bóg nie zwraca się nigdy do człowieka bezosobowo. Zawsze woła i powołuje po imieniu. Jest to dowód, że traktuje z największym szacunkiem każdego człowieka – jak przyjaciela, jak partnera, jak osobę. Sam także nie chce by traktowano Go bezosobowo. Bóg nie tylko zwraca się do człowieka po imieniu. Sam objawia swoje imię człowiekowi i pozwala, a nawet nakazuje zwracać się do siebie po imieniu. W Starym Testamencie spotykamy wiele imion Boga jeszcze przed objawieniem na Synaju. Generalnie Boga określano imieniem El, które w językach semickich oznaczało generalnie boga, bóstwo. Dodając nazwę miejsca, w którym Bóg się ukazywał, lub gdzie było jego sanktuarium, albo określenie jakiegoś Bożego przymiotu Izraelici otrzymywali kolejne imiona (np. El-Betel w Rdz 35, 7). Jednym z najbardziej popularnych imion Boga w Starym Testamencie było Elohim. Ta forma El w liczbie mnogiej wskazywała na wyjątkową moc i absolutny charakter Boga Izraela przewyższający jakichkolwiek El pogańskich29. Zawierając przymierze z Abrahamem Bóg sam określa siebie jako El-Szaddaj, „Bóg wszechmogący”. Wszystkie te imiona pozwalały odróżnić Boga Izraela od innych bóstw, ale koncentrując się na jakimś atrybucie – bardziej lub mniej abstrakcyjnym – nie pozwalały na zbytnie zbliżenie się do Boga30. Na Synaju dokonał się przełom w relacjach Izraela do Boga. „Kiedy Mojżesz zapytał Boga, jakie imię ma Bóg praojców Izraela, otrzymał odpowiedź: „Jestem, który jestem! I dodał: Tak powiesz synom Izraela: Jestem posłał mnie do was (…) Jestem, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest moje imię na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia” (por. Wj 3,14n)”31. Objawienie tego imienia to coś więcej niż tylko przekazanie informacji. Zgodnie z pojmowaniem starożytnych, imię nie było tylko dźwiękiem, ale informowało o istocie tego, który je nosił. Znajomość imienia Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia. Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1998, s. 17-18. 30 Por. tamże, s. 18. 31 Tamże. 29 68 �pozwalała na nawiązanie relacji osobowej z bóstwem oraz umożliwiała zwrócenie się do niego. Znajomość imienia pozwalała na nawiązanie relacji wspólnotowej z Bogiem, na kult. Objawione na Synaju imię stało się gwarantem bliskości Jahwe i gotowości pomocy z jego strony. Dzięki znajomości imienia – zaznaczmy jedynego i niepowtarzalnego imienia – Izrael miał pewność, że może zbliżyć się w każdej chwili do Boga32. Jeszcze dalej w objawieniu imienia Boga poszedł sam Syn Boży – Jezus Chrystus. Objawiając imię Boga ostatecznie i bez zasłony Jezus poleca nazywać Go Ojcem – naszym Ojcem (por. Mt 6, 8-13)33. Jezus nauczył uczniów prostej modlitwy wyrażającej prawdziwie rodzinną relację pomiędzy Bogiem, a człowiekiem ale nie poprzestał na tym. Zachęcał, by zwracając się do Boga człowiek używał określenia „Abba, Ojcze” co należy tłumaczyć dosłownie przez „tato”, „tatusiu”, jako wyraz wyjątkowej, intymnej relacji do Boga Ojca34. Bez wchodzenia w szczegóły możemy podsumować ten fragment naszej refleksji stwierdzając, że z jednej strony stoimy wobec pragnienia człowieka poznania imienia Boga. Potrzebne jest to, aby móc Go wzywać, sprawować kult, komunikować się z Nim i doświadczać Jego obecności w życiu. Z drugiej strony mamy do czynienia z pragnieniem samego Boga do objawienia człowiekowi swojego własnego imienia. Możemy zwracać się do Boga po imieniu, możemy dawać Bogu imię, ponieważ On sam wcześniej nam go już dał, objawił. Dzięki temu wierzymy nie w jakiegoś nieokreślonego Boga, który się ukrywa i rozpływa gdzieś w nieokreślonym, dalekim niebie, czy też w nieosobową ideę. Nasz Bóg pozwala się wzywać (nazywać) po imieniu ponieważ jest osobą i sam ma imię. Ten Bóg osobowy i konkretny, z określonym obliczem, powierza się człowiekowi objawiając się i pozwalając nazywać po imieniu. Tak samo Bóg zwraca się do każdego człowieka po imieniu angażując go w przestrzeń swojego własnego istnienia i nadając sens istnieniu człowieka ponieważ „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1,27). Por. G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 149. Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia, dz. cyt., s. 45. 34 Por. tamże, s. 44-45. 32 33 69 �6.2 Jezus wzywa po imieniu Imię jest bardzo ważne dla człowieka, dlatego też Jezus, kiedy zwraca się do człowieka wzywa go po imieniu. Sam Syn Boży ma konkretne imię, które wyraża zarówno Jego powołanie jak i mówi o Jego misji. Anioł Gabriel zwiastując Maryi dobrą nowinę powiedział: „Nazwiesz go imieniem Jezus” (Łk 1, 21). Imię „Jezus” znaczy „Zbawiciel”, „Bóg wybawia”, On bowiem miał zbawić swój lud od jego grzechów (por. Mt 1, 21). Imię Jehoszua nadawano dzieciom w Izraelu gdyż wyrażało ono prawdę, w którą Naród Wybrany głęboko wierzył. Zgodnie z Bożym planem Jezusowi należało nadać to imię nie tylko dlatego, by wyznać wiarę w moc Jahwe, ale dlatego, że to właśnie On dokona zbawienia człowieka, czyli wyzwolenia od zasadniczego zła, jakim jest grzech35. W imieniu Jezusa zaznaczona jest więc i wypowiedziana Jego misja oraz powołanie. Jezus do ludzi, którym pragnie zakomunikować swoją szczególną bliskość zwraca się zawsze po imieniu. W stosunku do faryzeuszy, uczonych w Piśmie i innych, których krytykuje używa określeń ogólnych. Do przyjaciół zwraca się po imieniu. Widać to zwłaszcza wtedy, gdy pragnie powierzyć człowiekowi jakąś szczególną misję, obdarzyć jakimś szczególnym powołaniem. Ten sposób zwracania się – po imieniu – sprawia, że Jezus jest rozpoznany przez Marię po zmartwychwstaniu (zob. J 20, 16). Analizując opis wyznania wiary i powierzenia prymatu Piotrowi (por. Mt 16, 13-20) nie trudno zauważyć, że zmiana imienia Piotra wiąże się z poszukiwaniem odpowiedzi na tożsamość. Jezus oczekuje rozpoznania swojej własnej tożsamości i odpowiada Piotrowi określając jego nową tożsamość. Kiedy Piotr wyznaje w imieniu uczniów: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16), Jezus rewanżuje się nadając Piotrowi nowe imię wyznaczając mu nową, szczególną misję: „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony (…) Ty jesteś Piotr, czyli skała i na tej skale zbuduję mój Kościół” (Mt 16,17-18). Szczególna misja czekała dwunastu Apostołów wybranych przez Jezusa. Wiemy, że Jezusowi towarzyszyło wielu innych uczniów – Ewan Por. Jan Paweł II, Jezus, Syn Boży i Zbawiciel człowieka, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Jan_Paweł_II/Katechezy/Jezus_Syn_Boży_i_Zbawiciel_ człowieka, p. 3. 35 70 �gelia mówi o 72 uczniach. Ich imion jednak nie znamy. Kiedy jednak wybiera najbliższych współpracowników wychodzą oni z cienia i poznajemy ich imiona (por. Mt 10, 1-4; Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16). Wskazuje to na szczególną zażyłość z Apostołami i na traktowanie ich bardzo indywidualnie. Św. Jan Ewangelista nazwie tę relację przyjaźnią: „Już nie nazywam was sługami, bo sługa nie wie, co czyni Pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego. Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie” (J 15, 13-16). 7. Imię – znak przynależności Rodzice wydają na świat i wychowują dzieci. Dając dziecku imię wiążą go ze sobą. Zwracając się do dziecka od początku po imieniu, nawet wtedy, kiedy jeszcze ono nie jest w stanie odpowiedzieć, rodzice budują szczególną więź ze swoim dzieckiem. Trwa nieustanny dialog. Zawiązuje się w ten sposób komunia osób. Nadanie imienia nie jest więc i nie powinno być czystą formalnością. Ten akt ma na celu ustanowienie i zbudowanie relacji opartych na prawach i obowiązkach. Chodzi o wzajemną troskę, uczestnictwo we wspólnym życiu i dzielenie wspólnych wartości materialnych i duchowych przekazywanych z pokolenia na pokolenie. Chodzi o budowanie relacji miłość, budowanie wspólnych planów itd. Warto zauważyć, że w zdrowych relacjach rodzinnych pewnego rodzaju władza nad imieniem (związana chociażby z możliwością nadania imienia, kiedy jeszcze dziecko nie może wyrazić na ten temat swojej opinii) jest władzą szczególnego rodzaju – jest to władza miłości36. Wspomniany już wcześniej zwyczaj dodawania do imienia własnego imienia ojca służy odkrywaniu i budowaniu własnej tożsamości dziecka poprzez ukazanie ciągłości bytu danej osoby, jej przynależności do określonej grupy, do określonej przestrzeni wartości. Wracając do kontekstu Stąd postulat, by przy nadawaniu imienia pomyśleć o przyszłości, a nie tylko o własnych zachciankach i ideach, by nie przyczynić się do zranienia dziecka. 36 71 �biblijnego zauważamy, że genealogie zawsze kończyły się na Bogu, jako stwórcy człowieka i fundamentu istnienia tak indywidualnego człowieka, jak i całej ludzkości. Gdyby iść chronologicznie w drugą stronę można powiedzieć, że poznając swoje imię i jego historię człowiek poznaje samego siebie. Jest to niezbędne do zaplanowania swojego własnego życia, do realizacji swoich planów i zamierzeń oraz do znalezienia swojego własnego miejsca na ziemi. Poznanie własnej historii wprowadza człowieka w historię rodzinną, narodową, teologiczną, religijną, dając człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, nadzieję, ukazując jego powołanie i misję, jaką ma do spełnienia. 8. Imię i tożsamość Z tego, co do tej pory powiedzieliśmy wnioskować możemy, że imię nie jest tylko zewnętrzną etykietą, przypadkowym elementem pozwalającym na identyfikację. Jest jednym z istotnych elementów osoby. Imię wyróżnia, indywidualizuje, oddziela. Ma także funkcję komunikatywną gdyż informuje o przynależności oraz wiąże z konkretną wspólnotą, z konkretną historią. Zwrócić się do kogoś po imieniu, wypowiedzieć czyjeś imię oznacza więc w konsekwencji użyć narzędzia, dzięki któremu można zidentyfikować i zostać zidentyfikowanym przez innych. 8.1 Pragnienie tożsamości Z doświadczenia wiemy, jaką przykrość można sprawić drugiemu człowiekowi, kiedy pomylimy jego imię. Nawet jeśli w pobliżu nie ma nikogo innego i jesteśmy pewni, że ktoś zwraca się właśnie do nas, kiedy nazywa nas innym imieniem nie czujemy się dobrze. Szczególnie wrażliwi na to są młodzi ludzie, będący na etapie budowania własnej tożsamości, osobowości. Modne w dzisiejszym świecie jest pojęcie kreacji wizerunku. Kreacja własnego wizerunku, związana jest najczęściej ze stylem ubierania się, ze stylem życia. Bardzo często elementem tej kreacji jest przybranie sobie jakiegoś nowego imienia czy pseudonimu artystycznego wyrażającego aspiracje, będącego manifestem osobowości. W użyciu są imiona, 72 �zdrobnienia, pseudonimy, przezwiska. Nierzadko ludzie posługują się innym imieniem w gronie przyjaciół, innym wobec członków rodziny, innym wobec kolegów z pracy. Imię służy precyzyjniejszemu określeniu drugiej osoby. Podkreśla jej tożsamość. Człowiek świadomy samego siebie, odpowiedzialny wobec siebie i wobec innych jest protagonistą swojej własnej historii, jest niepowtarzalny. 8.2 Uznanie tożsamości i godności człowieka przez społeczeństwo Nadać komuś imię – jak to już zauważyliśmy – oznacza uznać drugiego człowieka, wydobyć go z anonimowości, przestać traktować go statystycznie, bezosobowo, zbliżyć się do niego, nawiązać z nim relację, stanąć obok konkretnego człowieka, mającego takie same prawa jak każdy inny. Kiedy dotyczy to człowieka potrzebującego chodzić będzie o pochylenie się nad jego problemami i konkretną pomoc. Człowiek żyje w społeczności. Może to być wspólnota lokalna, państwowa, wspólnota międzynarodowa... Człowiek nawiązuje z innymi ludźmi rożnego rodzaju więzi międzyludzkie, kulturalne, gospodarcze, społeczne, polityczne, prawne itp. Może on w pełni zrealizować się jedynie w relacji do drugiej osoby. Samotny byłby ontologiczną sprzecznością37. Pierwszą i najbardziej fundamentalną wspólnotą dla człowieka jest rodzina. Rodzina to nie tylko dwoje kochających się osób. Wspólnota rodzinna nabiera szczególnego wymiaru, kiedy pojawia się w niej potomstwo, poszerzając w ten sposób krąg osób uczestniczących w tajemnicy miłości. Rodzice zaczynają żyć dla kogoś jeszcze – dla dziecka. Rodzice nadają dziecku imię i jest to znak, że osoba ta jest im bliska. Rodzinę łączy przede wszystkim nazwisko. Jest ono znakiem przynależności oraz gwarancją praw – takich samych dla wszystkich członków danej rodziny takich, jak: prawo dziedziczenia, prawo do całego potencjału duchowego i materialnego rodziny itp. Personalizm chrześcijański XX wieku bardzo przyczynił się do zrozumienia człowieka. W dziełach takich reprezentantów personalizmu, jak np. Max Scheller, Martin Buber, Emanuel Mounier, Emanuel Levinas, Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Pierre Teilhard de Chrin, a także Por. C. Valverde (SJ), Antropologia filozoficzna, Poznań 1998, s. 353. 37 73 �Józef Tischner i Karol Wojtyła wiele uwagi poświęca się zrozumieniu relacji interpersonalnych oraz odpowiedzialności społeczeństwa i struktur państwowych a także międzynarodowych za każdego człowieka. Do tematu tego często także powraca w swoim nauczaniu Jan Paweł II38. Człowiek jest istotą otwartą na cały świat. Odbiera całą otaczającą go rzeczywistość jako realność odmienną niż on sam. Człowiek jest jedyną istotą na ziemi, która posiada samoświadomość. W naturalnym porządku człowiek najpierw poznaje samego siebie. Jest jedyną istotą, która może mówić o sobie „ja” i postrzegać siebie jako „ja”. Natomiast o świecie może mówić jako o „nie-ja”. Dzieje się to wtedy, gdy nawiązują się relacje z przedmiotami tego świata, albo innymi podmiotami – innymi ludźmi39. Doświadczenie własnego „ja” jest radykalnym doświadczeniem, które odróżnia człowieka od wszystkich innych bytów – rzeczy i od wszystkich innych bytów osobowych – ludzi. 8.3 Rola struktur państwowych Życie współczesnego człowieka w dużej mierze zależy od struktur państwowych. „Ja” człowieka realizuje się najpełniej w ramach społeczności obywatelskiej40. Człowiek jest świadomy, że bez pomocy innych trudno jest rozwinąć w pełni swoją własną osobowość i wszystkie swoje możliwości. Odczuwa stałą naturalną potrzebę jednoczenia się z innymi ludźmi. Ludzie tworzą społeczności obywateli. Najbardziej podstawową zorganizowaną wspólnotą jest wioska (osiedle), miasteczko, następnie gmina, region (prowincja), państwo, federacja (wspólnota państw), aż wreszcie największe społeczności międzynarodowe jak np. ONZ. Wszyscy w tych wspólnotach są powołani do tego, by realizować i tworzyć dobro wspólne41. Troska o dobro wspólne najogólniej polega na tym, że wszystkie osoby danej społeczności razem i każda z osobna współdziałają w integralnym rozwoju. W tym celu mogą korzystać faktycznie ze wszystkich praw naturalnych i nadanych, jakie im przysługują (jakie przysługują osobom). Dobro wspólne obejmuje zatem dostatek mate Por. tamże, s. 344. Por. tamże, s. 149. 40 Por. tamże, s. 367. 41 Por. tamże. 38 39 74 �rialny, właściwe warunki umożliwiające rozwój duchowy, kulturalny, religijny i moralny42. Żadna struktura nie może zapomnieć o tym, że to osoba – każda osoba ludzka i jej dobro powinno być najważniejszym celem. Osoba – człowiek nigdy nie może stać się narzędziem do osiągnięcia jakichkolwiek innych celów43. Wiara uczy nas, że człowiek jako najdoskonalsze stworzenie, które Bóg kocha ze względu na niego samego ukierunkowany jest na Boga – to jego cel ostateczny. Powołaniem człowieka jest stać się przybranym dzieckiem Boga, przyjacielem i uczestnikiem Bożej natury, co wyraża się w uczestnictwie w wewnętrznym życiu Trójcy Przenajświętszej, w wewnętrznym życiu Boga – Ojca Syna i Ducha Świętego. Nawet Bóg nie chce traktować człowieka jako środka, narzędzia do innych celów44. Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał, że ustawodawstwo, struktury ludzkie – państwowe oraz międzynarodowe – powinny ten fakt zawsze brać pod uwagę i służyć temu, by każdemu człowiekowi zapewnić odpowiednią ochronę – równą dla wszystkich45. 8.4 Równość wobec prawa Braterskie współdziałanie na rzecz godnego życia wszystkich ludzi, wszystkich narodów i wszystkich społeczeństw zależy od właściwego wychowania i wykształcenia młodego pokolenia. Ludzie muszą wzrastać w przekonaniu, że każdy człowiek ma nienaruszalną godność, którą należy chronić i że z tej godności wynikają określone prawa i obowiązki. Chrześcijanie mają jeszcze większą motywację gdyż wierzą, że zostali stworzeni przez Boga, odkupieni przez Chrystusa i są przeznaczeni do tego, by uczestniczyć w naturze Boga46. Każdy człowiek z natury posiada godność, której broni prawo naturalne. Z naturalnej godności człowieka wynika szereg praw i obowiązków. Jan XXIII przypominał, że z godności osoby ludzkiej wynikają Por. tamże, s. 368. O dobru wspólnym i warunkach jego budowania oraz o trosce o dobro wspólne zob. m.in., GS, 26, 42, 74. 43 Por. W. Granat, Personalizm chrześcijański, Poznań 1985, s. 524. 44 Por. tamże. 45 Zob. Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/laborem.html, 8. 46 Por. LG, 40. 42 75 �prawa dotyczące m.in. równej stopy życiowej, korzystania z wartości kulturalnych ogólnoludzkich, pracy i płacy itp.47 Człowiekowi należy się uznanie jego niepowtarzalnej godności przez organizacje i struktury państwowe i międzynarodowe oraz takie ustawodawstwo, by tę godność chronić. Organizacje międzynarodowe mają za zadanie uznać i wprowadzić do ustawodawstwa odpowiednie regulacje oraz dążyć do respektowania tych praw przez wszystkich. Państwa bardziej rozwinięte powinny współdziałać i pomagać – także materialnie tym, którzy nie mają wystarczających środków na te cele. Sobór Watykański II w Konstytucji Gaudium et Spes wskazał na podstawy równości wszystkich ludzi: „Ponieważ wszyscy ludzie posiadają duszę rozumną i stworzeni są na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi”48. Stąd – stwierdza dalej Sobór Watykański II – „należy przezwyciężać i usuwać wszelką formę dyskryminacji społecznej czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skory, pozycję społeczną, język, religię, ponieważ ta dyskryminacja sprzeciwia się zamysłowi Bożemu”49. Myśl o równym traktowaniu wszystkich i opiece nad najsłabszymi podejmowali także wszyscy papieże ostatnich czasów. Zabierając głos w kwestiach społecznych wielokrotnie zwracali uwagę, że w wysiłkach tych wymagana jest współpraca wszystkich państw i organizacji międzynarodowych. Jan XXIII w encyklice Pacem in terris stwierdził, że „poszczególne państwa nie mogą obecnie w oderwaniu od innych zaspokajać należycie swoich potrzeb i rozwijać się w sposób właściwy”50. Papież Paweł VI apelował o współpracę międzynarodową w encyklice Populorum progressio. Współpraca międzynarodowa na skalę światową wymaga pewnych instytucji, które przygotują, skoordynują i rzą47 Por. Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Jan_XXIII/Encykliki_Jana_XXIII/Pacem_in_terris, 34. 48 GS, 29. 49 Tamże. 50 PT, 131. 76 �dzić nią będą aż do ukonstytuowania powszechnie uznanego porządku prawnego51. Soborowa Konstytucja Gaudium et Spes wskazuje także na bogatą problematykę moralną, gospodarczą, społeczną i polityczną jako przestrzeń zainteresowania Kościoła. Na wszystkich tych płaszczyznach konieczna jest obrona równości i obrona godności każdego człowieka. Instytucje państwowe i międzynarodowe mają tworzyć takie struktury, które coraz lepiej służyłyby człowiekowi i pomagały tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wypracowywaniu właściwego prawa52. Chodzi o promocję takich praw, które zapewniłyby człowiekowi życie pełne i wolne, godne człowieka „przy wykorzystaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie współczesny świat”53. W deklaracji o działalności misyjnej Ad gentes Sobór Watykański II przypomniał także misjonarzom o obowiązku zaangażowania się w promocję godności ludzkiej u ewangelizowanych ludów54. Papież Paweł VI zabierał głos w imieniu biednych, wydziedziczonych, nieszczęśliwych, aspirujących do godnego życia, wolności, dobrobytu i postępu55. W liście apostolskim Octogesima adveniens Paweł VI stwierdził: „osoba ludzka ma być podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych – chodzi o zapewnienie człowiekowi i jego rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego56. Papież Jan Paweł II wielokrotnie apelował do społeczności i instytucji międzynarodowych o obronę i respektowanie godności każdego człowieka. Zwracał uwagę na rolę organizacji międzynarodowych w tej dziedzinie: „w każdym razie trudno tutaj nie wspomnieć z uznaniem i głębo51 Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Encykliki_Pawła_VI/Populorum_progressio, 78. 52 Por. GS, 9. 53 GS, 9. 54 Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes”, 72. 55 Por. Paweł VI, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ 1965, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Przemówienia_Pawła_VI/Przemówienie_w_ONZ4X1965, akapit 12. 56 Por. Paweł VI, List apostolski „Octogesima adveniens”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Listy_Apostolskie_Pawła_VI/Octogesima_Adveniens14V1971, p. 14. 77 �ką nadzieją na przyszłość o tym wspaniałym wysiłku, jaki podjęto wraz z powołaniem do życia Organizacji Narodów Zjednoczonych – o wysiłku zmierzającym do tego, aby określić i ustalić obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka, zobowiązując się wzajemnie do ich przestrzegania. Zobowiązanie to zostało przyjęte i ratyfikowane przez wszystkie prawie państwa współczesne, co powinno być gwarancją, że prawa człowieka staną się wszędzie na świecie podstawową zasadą pracy dla dobra człowieka”57. Kościół – zwłaszcza w ostatnich czasach – podkreślał jak bardzo ta sprawa wiąże się z jego własnym posłannictwem we współczesnym świecie. Godność człowieka i zasada równości leży u samych podstaw pokoju społecznego i międzynarodowego58. Pokój w największej mierze zależy od poszanowania nienaruszalnych praw człowieka. Jest on dziełem sprawiedliwości. Jeśli prawa człowieka są gwałcone w warunkach pokojowych, to nie ma mowy o żadnym postępie ludzkości, o żadnym humanizmie59. Jan Paweł II, jako pasterz Kościoła wielokrotnie stawał w obronie praw człowieka a w tym również praw dzieci. Niezmordowanie pokazywał, że Ewangelia, że chrześcijaństwo to właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka stanowi o posłannictwie Kościoła w świecie60. Kościół we wszystkich epokach, a w szczególności w naszych czasach kierował wzrok na człowieka, na ludzkie sprawy i na sprawy dzieci. Według ks. prof. Jerzego Bajdy dokumenty Kościoła zwykle koncentrowały się na kwestiach związanych z prawami i obowiązkami wychowania dzieci61. Stąd wyprowadzić można także tezę o prawach dzieci do otrzymania należytego wychowania i należytej opieki. Dla wierzącego takie wychowanie powinno opierać się na tradycji chrześcijańskiej myśli teologicznej, antropologicznej i pedagogicznej zbudowanej na personalistycznej wizji człowieka62. RH, 17. Znajdujemy tego wyraz dokumentach Jana XXIII, Soboru Watykańskiego II, Pawła VI, Jana Pawła II oraz Benedykta XVI. 59 Por. RH, 17. 60 Por. RH, 10. 61 Zob. GS, 82; zob. Sobór Watykański II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim „Gravissimum educationis”, 1-4. 62 Por. J. Bajda, Prawa dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.isr.org. pl/teksty/Bajda/dziecko.htm, s. 1. 57 58 78 �Deklaracja podstawowych praw człowieka związana z powstaniem Organizacji Narodów Zjednoczonych miała na celu stworzenie podstaw do stałej rewizji programów, systemów, ustrojów pod tym fundamentalnym kątem widzenia. Najważniejsze jest dobro człowieka – osoby we wspólnocie – które jako podstawowy wyznacznik dobra wspólnego musi stanowić istotne kryterium wszystkich programów, systemów czy ustrojów. Jeżeli nie uszanuje się każdego człowieka życie ludzkie – także w warunkach pokojowych – skazane będzie na wielorakie niedole, człowiek narażony będzie na różne formy przemocy, totalitaryzmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współżyciu narodów. Historia potwierdza, że naruszanie praw pojedynczego człowieka pociąga za sobą gwałcenie praw, rodziny, narodu, czy większej społeczności, z którymi człowiek jest związany organicznymi więzami. Nie można więc myśleć o autentycznym i harmonijnym rozwoju, o pokoju społecznym, bez troski o dobro najsłabszych. 9. Zamiast zakończenia Kiedy zapytamy Masaja ile ma dzieci nigdy nie poda nam liczby. Zamiast tego wymieni wszystkie swoje dzieci po imieniu. Jednym z pierwszych aktów, jakie podejmuje się wobec nowonarodzonego człowieka jest wybranie dla niego imienia. Dzięki temu wobec najbliższych nowy członek rodziny przestaje być anonimowym. Trudno jest spotkać dziecko, które nie ma własnego imienia, nawet w najuboższych krajach Trzeciego Świata. Każde dziecko posiada swoje imię, dzięki któremu jest rozpoznawalne w rodzinie i w najbliższym otoczeniu. Problem dzieci bez imienia nie dotyczy w ogóle braku imienia. Nie chodzi więc o to, że dzieci – miliony dzieci na świecie nie mają, lub nie znają swoich imion. Chodzi o to, by każde dziecko było rozpoznane i zauważone przez struktury instytucjonalne społeczeństwa i by w związku z tym mogło korzystać ze wszystkich praw i przywilejów obywatelskich gwarantowanych przez społeczność lokalną i międzynarodową. Najwyższy czas, by wszystkie państwa i organizacje międzynarodowe przypomniały sobie o swojej służebnej roli wobec wszystkich – zwłasz79 �cza najsłabszych obywateli i podjęły skuteczną współpracę, by zasada równości i sprawiedliwości była respektowana w każdym państwie. Pierwszym aktem - otwierającym drogę do wszystkich innych praw deklarowanych w dokumentach międzynarodowych jest rejestracja dziecka, gdyż jest to uznanie istnienia obywatela. Społeczeństwo i instytucje państwowe muszą „zauważyć” każdego obywatela, trudno bowiem walczyć o prawa dla kogoś, kto formalnie „nie istnieje”. 80 �Jacek Jan Pawlik SVD Chrześcijańskie imię „Powiedz mi, jak się nazywasz, a ja odgadnę, kim jesteś.” Zdanie to jak gdyby wyjęte z ust astrologa, ale w kontekście kultury afrykańskiej ma całkiem realne znaczenie. Każde bowiem afrykańskie imię oznacza coś konkretnego. Przede wszystkim wskazuje ono, z jakiego ludu dana osoba się wywodzi. To oczywiste – ktoś odpowie. My też potrafimy odróżnić Johna od Ivana czy Jana. Pierwszy pochodzi z Ameryki, drugi z Rosji, a trzeci jest naszym rodakiem. Ale to nie wszystko. Afrykańskie imię może znaczyć o wiele więcej. Na Południu Togo każde dziecko otrzymuje pierwsze imię w zależności od dnia tygodnia, w którym się urodziło. Kossi – wszyscy wiedzą – urodził się w niedzielę. Na Północy Togo o imionach dzieci decyduje kolejność narodzin. A więc z imienia można dowiedzieć się, którym z kolei synem lub którą córką jest dana osoba. Dziewczynka, o której chciałbym opowiedzieć, nazywa się Kayi. Imię to oznacza, że jest trzecią córką i że należy do ludu Mina żyjącego nad oceanem. Pochodzi ona z rodziny katolickiej, dlatego została ochrzczona jako niemowlę. Kiedy miała siedem lat, zdarzyło się coś, o czym ze wzruszeniem opowiedzieli mi jej rodzice. Pewnego dnia po lekcji religii zwróciła się do nich Kayi następującymi słowami: „Ochrzciliście mnie jako niemowlę, nieprawdaż? Otrzymałam na chrzcie chrześcijańskie imię, nieprawdaż? To dlaczego nazywacie mnie wciąż Kayi... To nie jest poważne.” Ojciec dziewczynki krótko się zastanowił i odpowiedział: „Tak, masz rację, a więc od dziś będziesz dla nas Izabelą.” Kiedy usłyszałem o tym, co zaszło, wezwałem do siebie Kayi zwracając się do niej jej chrześcijańskim imieniem. Podeszła z roziskrzonymi oczyma, w których można było odczytać radość i szczęście. Siedmioletnie dziecko odkryło świadomość przynależenie do Chrystusa, tożsamość bycia chrześcijaninem. 81 �Ktoś może zawyrokować, że imiona chrześcijańskie nie pasują do afrykańskiej kultury, że brzmią obco, że Afrykańczycy powinni używać własnych imion. A jednak zachowanie Kayi przekonało mnie, że nie powinniśmy przytakiwać podobnym zarzutom. Imiona chrześcijańskie wskazują bowiem na długowieczną tradycję, odwołują się do świętych patronów w niebie. W mojej afrykańskiej parafii był zwyczaj, że krótko przed chrztem dorosłych katechumeni wybierali sobie chrześcijańskie imię. Wcześniej jednak zapoznawali się z życiem i dziełem patrona, którego imię będą nosili, bowiem byli przekonani, że będzie on im towarzyszył przez całe dalsze życie. „Powiedz mi twoje imię...” Nie to afrykańskie, ale chrześcijańskie. Nie chcę wiedzieć do jakiego ludu należysz, na jakim kontynencie mieszkasz, jakie jest twoje przeznaczenie. Dla mnie najważniejsze jest, że należysz do Chrystusa, tak jak ja i wielu innych. 82 �Ks. Romuald Szczodrowski PROBLEM DZIECI BEZ IMIENIA W OBLICZU MILENIJNYCH CELÓW ROZWOJU We wrześniu 2005 roku w Nowym Jorku odbyły się dwie bardzo ważne konferencje Organizacji Narodów Zjednoczonych. Pierwsza z nich zgromadziła około 3000 przedstawicieli organizacji społecznych z całego świata. Druga, nadzwyczajna sesja Zgromadzenia Ogólnego ONZ, była Szczytem ponad 150 szefów państw i rządów�. Obie konferencje skupione były na analizowaniu realizacji Milenijnych Celów Rozwoju (MDGs – Millennium Development Goals), które zgodnie z zamierzeniami powinny zostać osiągnięte do 2015 roku. Pośród milionów słów, dotyczących aktualnej sytuacji człowieka na świecie, które zostały wypowiedziane podczas obydwu spotkań, na uwagę zasługuje jedna, niezwykle trafna wypowiedź. Jeden z przemawiających powiedział, że czyny nie idą w parze z deklarowanymi słowami: „Wizje, bez wprowadzenia ich w czyn, są jedynie halucynacjami!”�. Podobnie dzieje się we wszystkich aspektach naszego codziennego życia: jeżeli tylko dyskutujemy o szlachetnych celach, bez podjęcia jakichkolwiek czynów, najzwyczajniej jedynie marzymy! Spójrzmy uczciwie na Milenijne Cele Rozwoju, przyjęte z tak wielkim entuzjazmem, i przypatrzmy się, jak wygląda ich realizacja we współczesnym świecie, by osiągnąć ambitne zamierzenia przed 2015 rokiem. One to w sposób szczególny dotykają problemów najsłabszej Ze strony polskiej w Szczycie ONZ w Nowym Jorku w dniach 14-16 września 2005 roku wziął udział ówczesny prezydent Rzeczpospolitej, Aleksander Kwaśniewski. Swoje przemówienie w ostatnim dniu Szczytu rozpoczął od słów: „Narody Zjednoczone stoją dziś przed wielkim wyzwaniem, aby dać ludzkości nową nadzieję. Aby w XXI wieku budować cywilizację opartą na takich uniwersalnych wartościach jak: wolność, bezpieczeństwo, demokracja i solidarność”. Przemówienie dostępne jest na stronie internetowej ONZ: http://www.unic.un.org.pl/szczyt2005/przemowienie_prezydent.php. � Na podstawie relacji uczestnika wrześniowych konferencji ONZ, ks. Petera J. Henriota SJ. Por. Visions, implementations and hallucinations: the meaning of the 2005 United Nations summit, [w:] JCTR Bulletin, third quarter, 65/2005, s. 18-20. � 83 �części społeczeństwa – dzieci, a wśród nich problemów tak bardzo bolesnych – dzieci bez tożsamości. Czym są milenijne cele rozwoju? Milenijne Cele Rozwoju zostały przyjęte w Deklaracji Milenijnej (Millennium Declaration) przez przywódców 189 państw na Szczycie ONZ we wrześniu 2000 roku�. Osiem Milenijnych Celów stanowi wymierne zobowiązanie społeczności międzynarodowej do redukcji ubóstwa i głodu, zapewnienia równego statusu kobiet i mężczyzn, poprawy stanu zdrowia i edukacji, walki z AIDS, ochrony środowiska naturalnego, a także zbudowania globalnego partnerstwa między narodami na rzecz rozwoju. Zobowiązania dotyczą spełnienia wyznaczonych celów do 2015 roku, zarówno przez kraje rozwijające się, kraje w okresie transformacji, jak i państwa wysoko rozwinięte. Najprościej Cele te można wyrazić następującymi słowami: • Ubóstwo i głód: zmniejszyć o połowę liczbę ludzi, których dochód nie przekracza 1 dolara dziennie i tych, którzy cierpią głód, zwłaszcza dzieci. • Edukacja: zapewnić wszystkim dzieciom możliwość ukończenia pełnego cyklu nauki na poziomie podstawowym. • Dziewczęta: wyeliminować nierówny dostęp dziewcząt do pierwszego i drugiego szczebla edukacyjnego do 2005 roku, a na wszystkich szczeblach do 2015 roku. • Niemowlęta: zmniejszyć o 2/3 wskaźnik umieralności dzieci w wieku do lat 5. • Kobiety: zmniejszyć o 3/4 wskaźnik umieralności matek. • Choroby: powstrzymać rozprzestrzenianie się HIV/AIDS, malarii i innych groźnych chorób i ograniczyć ilość nowych zakażeń. • Środowisko: uwzględnić zasady zrównoważonego rozwoju w krajowych strategiach i programach; stosować metody hamujące zubożenie zasobów środowiska naturalnego; zmniejszyć o połowę liczbę ludzi pozbawionych stałego dostępu do czystej pitnej Podczas tego Szczytu prezydent Aleksander Kwaśniewski przewodniczył jednemu z czterech „okrągłych stołów”, przy których obradowali uczestnicy spotkania. � 84 �wody; do 2020 roku osiągnąć znaczącą poprawę warunków życia przynajmniej 100 milionów mieszkańców slumsów. • Globalne partnerstwo: dopracować dostępny dla wszystkich, oparty na jasnych przepisach, przewidywalny i nikogo nie dyskryminujący system handlowo-finansowy; wyjść naprzeciw szczególnym potrzebom najsłabiej rozwiniętych państw poprzez zniesienie ceł i kontyngentów na towary eksportowane przez te kraje; rozstrzygnąć kwestię zadłużenia krajów rozwijających się poprzez podjęcie narodowych i międzynarodowych kroków służących utrzymaniu długookresowej zdolności do spłaty zadłużenia; we współpracy z krajami rozwijającymi się stworzyć miejsca godnej i produktywnej pracy dla młodzieży; we współpracy z sektorem upowszechnić dostęp do nowych technologii, zwłaszcza technologii informacyjnych i komunikacyjnych�. To bardzo ambitne cele, ale przy silnej politycznej woli światowych przywódców i przekonywających gospodarczych wskaźnikach, zarówno u rozwijających się, jak i wysoko rozwiniętych państw, z pewnością mogą być osiągnięte. Analizy specjalistów od globalnej ekonomii to potwierdzają. Potrzeba jedynie konsolidacji całego społeczeństwa świata, by wspólnie realizować postawione sobie zadania. Presja społeczna Od tego ważnego spotkania w 2000 roku mogliśmy doświadczyć silnej presji różnorodnych organizacji i grup społecznych z całego świata, propagujących polityczną wolę i ekonomiczne działanie dla realizacji Milenijnych Celów. Powstała po 2000 roku, Światowa Koalicja przeciwko Ubóstwu (GCAP – Global Coalition against Poverty) nazywa siebie największym ruchem występującym przeciwko ubóstwu świata (liczy 900 organizacji, reprezentujących 150 milionów ludzi i 75 narodowych ruchów). Prowadzi kampanię, używając białej wstążki jako znaku zaangażowania się w osiągnięcie Milenijnych Celów. Niewielkie białe wstążeczki pojawiły się na piersi tysięcy działaczy ruchu i zwykłych obywa� Por. Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych, 19-28. 85 �teli, olbrzymie białe wstążki opasały budynki i pomniki, elektroniczne białe wstążki znalazły się również na ekranach większych stacji telewizyjnych i witryn internetowych, a nawet laserowy obraz białej wstążki widoczny był wieczorami na budynku ONZ w Nowym Jorku podczas trwającego tam Szczytu. W ubiegłym roku, lipcowe spotkanie liderów państw G-8� w Gleneagles w Szkocji poprzedzone było akcjami zbierania podpisów pod petycjami, ogromnymi wiecami, sesjami modlitewnymi, koncertami rockowymi, demonstracjami, paradami, warsztatami i spotkaniami na całym świecie jako znak solidarności w ogólnospołecznej presji na państwa najbardziej rozwinięte, dla podjęcia koniecznych kroków do realizacji Milenijnych Celów. Żądania te obejmowały całkowite anulowanie długów najbiedniejszych krajów, bardziej uczciwych ekonomicznych podziałów oraz poprawienia ilości i jakości udzielanej pomocy. Nie ulega wątpliwości, że kampanii tej towarzyszyła odrobina euforii, ponieważ wszyscy byli przekonani, że tak silnej presji przywódcy państw bogatych nie mogą zlekceważyć i pominąć jej milczeniem. Można to było dostrzec również podczas, transmitowanego przez polską telewizję, koncertu Live-8, zorganizowanego przez Boba Geldofa�, a odbywającego się w różnych miejscach na świecie: Londynie, Filadelfii, Rzymie, Paryżu, Berlinie, Tokio, Toronto, Johannesburgu oraz w Kornwalii. Dewiza tego ruchu jest bardzo prosta i przejrzysta: „Uczynić historią ubóstwo” („Make Poverty History!”). Słowa te zostały zaczerpnięte z przejmującego przemówienia Nelsona Mandeli, wygłoszonego na początku 2005 roku w Londynie na Trafalgar Square: „Uczyniliśmy hi G-8 (Grupa Ośmiu) to koalicja najbogatszych państw świata i Rosji. W skład grupy wchodzą: Wielka Brytania, Francja, Niemcy, Włochy, Japonia i Stany Zjednoczone (od 1975 roku), Kanada (od 1976 roku) i Rosja (dołączyła w 1998 roku). � Bob Geldof (właściwie Robert Frederick Xenon Geldof) to popularny muzyk brytyjski, pochodzący z Irlandii. Urodził się 5 października 1951 roku w Dublinie. W 1975 roku założył zespół The Rats (Szczury). Sławę na całym świecie zdobył organizując na stadionie Wembley pod Londynem, 13 lipca 1985 roku, wielki koncert charytatywny „Live Aid”, nadawany przez telewizję na żywo. Za działalność charytatywną na rzecz głodujących w Afryce dostał nominację do Pokojowej Nagrody Nobla i tytuł szlachecki od królowej angielskiej, Elżbiety II. � 86 �storią niewolnictwo! Uczyniliśmy historią rasizm! Uczynimy historią ubóstwo”�. Analizy ekonomiczne To nie tylko organizowane przez ludzi show-biznesu i świata kultury zrywy solidarności ze światem ubogim, popularne ruchy z chwytliwymi sloganami, które domagają się zmian w gospodarczym i społecznym statusie świata. Poparte są one głębokimi analizami przeprowadzonymi przez wybitnych specjalistów, którzy zaangażowali się w szukanie dróg zlikwidowania ubóstwa na świecie. Wszystkie one jednogłośnie stwierdzały, że potrzeba na świecie więcej sprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i moralnej. A to wymaga od świata ogromnych zmian strukturalnych. Jedną z nich jest niewątpliwie Projekt Milenijny ONZ (the UN Millenium Project), przygotowywany pod kierunkiem szanowanego na całym świecie ekonomisty, Jeffreya D. Sachsa, który zgromadził wybitnych specjalistów w zakresie wielu obszarów rozwoju, zarówno teoretyków, jak i praktyków, zajmujących się globalną ekonomią świata. Zespół 265 wiodących światowych ekspertów w dziedzinie rozwoju zaproponował światu najpełniejszą w historii strategię walki z ubóstwem, głodem i chorobami na świecie, zawierającą pakiet wielu wydajnych rozwiązań, których zastosowanie mogłoby do 2015 roku zmniejszyć o połowę skrajne ubóstwo i radykalnie poprawić warunki życia przynajmniej miliarda ludzi żyjących w biednych krajach rozwijających się. Raport ten został wydany w styczniu 2005 roku, kiedy kataklizm tsunami w Azji skupił uwagę świata na potrzebach, skali i skuteczności pomocy dla osób biednych na świecie. Niezmiernie szczodra reakcja na tragedię była silnym sygnałem, że zwykli obywatele bogatszych narodów rzeczywiście wspierają taką pomoc, o ile widzą wyraźną potrzebę i jeśli wierzą, że fundusze, które przekazują, zostaną wykorzystane na pomoc ludziom w potrzebie. Plan Projektu, w mocnych dziesięciu rekomenda Z przemówienia byłego prezydenta Republiki Południowej Afryki, Nelsona Mandeli na Trafalgar Square w Londynie z 3 lutego 2005 roku: http://www.oxfam.org.uk/what_ you_can_do/campaign/mdg/mandela.htm. � 87 �cjach, odniósł się do tych uzasadnionych trosk i pokazał, że inwestycje skierowane na kluczowe usługi publiczne, takie jak ochrona zdrowia, oświata i infrastruktura sprawiają, że biedne społeczności stają się mniej bezbronne wobec takich katastrof, chorób, głodu i degradacji środowiska. Zakłada zatem całokształt rozwiązań, od tych bardzo znaczących, jak np. faworyzowanie rozwoju przemysłu krajów najbiedniejszych, aż po szczegółowe programy (nazywane „środkami doraźnymi”), jak dostarczanie darmowych obiadów dla dzieci szkolnych i rozprowadzanie moskitier powstrzymujących malarię. Sachs rozwinął ten program w swojej nowej książce „The End of Poverty: Economic Possibilities for Our Time” („Koniec ubóstwa: ekonomiczne możliwości dla naszej przyszłości”)�. Jest ona wynikiem jego badań przeprowadzonych na całym świecie i zawiera żarliwy apel o czyny, które powinny być powzięte, by zapobiec tragedii. W stwierdzeniu, że „rządy Afryki są biedne, ponieważ Afryka jest biedna” Sachs całkowicie zaprzeczył powszechnie utrzymywanej opinii, że za cały kryzys w Afryce odpowiedzialne są rządy poszczególnych afrykańskich krajów. „Wg Sachsa, dzięki odpowiedniej polityce, masowe ubóstwo – 1, 1 miliarda ludzi żyjących za mniej niż 1$ dziennie – może zostać zwalczone w ciągu 20 lat. Za przykład mogą służyć Chiny i Indie; Chinom w ciągu ostatnich dwóch dekad udało się wydźwignąć z biedy 300 milionów ludzi. Kluczowym elementem ma być znaczny wzrost pomocy międzynarodowej – z 65 mld USD w roku 2002 do 195 mld USD przed rokiem 2015. Sachs podkreśla duże znaczenie geografii; Afryka jest słabo rozwinięta i podatna na rozprzestrzenianie się chorób, lecz te problemy, dzięki odpowiednim środkom, mogą zostać rozwiązane: występowanie chorób, takich jak malaria, może być kontrolowane, a odpowiednia infrastruktura stworzona. Bez dokładnego określenia celów elity polityczne będą dalej koncentrować się na rabunkowej eksploatacji zasobów naturalnych, a inwestycje i rozwój pozostaną w sferze marzeń”�. Książka ukazała się w kwietniu 2005 roku w Londynie, wydana przez wydawnictwo Penguin Books Ltd. � Por. Hasło: Jeffrey Sachs, Wikipedia. Wolna Encyklopedia: http://pl.wikipedia.org/ wiki/Jeffrey_Sachs. � 88 �Najsilniejszym jednak akcentem w obronie krajów najuboższych, przed rozpoczęciem nowojorskiego Szczytu ONZ, był dokument, przygotowany przez samego sekretarza generalnego, Kofi Annana, zatytułowany „In Larger Freedom: Towards Development Security and Human Rights for All” („W większej wolności: rozwój, bezpieczeństwo i prawa człowieka dla wszystkich”)10. Kończy go słowami: „Ani przez chwilę w ludzkiej historii los każdej kobiety, mężczyzny i dziecka nie był tak spleciony wzdłuż całego świata jak dzisiaj. Jesteśmy zjednoczeni zarówno przez imperatywy moralne, jak i przez obiektywne interesy”11. Nowojorski szczyt Z tak mocnymi analizami ekonomicznymi, wspartymi rosnącą presją ze strony społeczeństwa, można było spodziewać się, że Szczyt ONZ we wrześniu 2005 roku rzeczywiście bardzo stanowczo i sprawiedliwie oceni aktualną sytuację realizacji Milenijnych Celów Rozwoju i, w konsekwencji, podejmie decyzje, aby je zrealizować, tak jak zaplanowano to wcześniej, do 2015 roku. Ale, niestety, tak się nie stało. Ostatni dokument Szczytu, kiedy poczyniono wyraźne postępy w ocenie niektórych bardzo istotnych spraw, np. aktualnej sytuacji kobiet na świecie oraz zadeklarowano ochronę przed ludobójstwem i zbrodniami wojennymi, czynił jeszcze ku temu nadzieję, ale i tu wszystkich spotkał zawód, bo dokument nie zajął się wcześniej założonymi celami i przyjętym kalendarzem. Na 35 stronach ostatniego dokumentu powtarzają się słowa: obiecywać, pragnąć, podkreślać, zauważać, postanawiać, odpowiadać, przyznawać się, wierzyć, chwalić, zapewniać, stale powtarzać, zapraszać itp. Rzadko jednak występują tam słowa: zdecydować się, żądać, nakazywać, ustalać. Łącząc ten fakt z ponad 25 godzinami przemówień, wygłoszonymi przez 151 uczestników: prezydentów, premierów, królów i książąt, okazuje się, że mieliśmy do czynienia jedynie z mnóstwem wypowiedzianych komunałów i pustych frazesów. Rzeczywiście, gdyby problemy Cały dokument sekretarza generalnego ONZ, Kofi Annana dostępny jest na stronie internetowej ONZ: http://www.un.org/largerfreedom/. 11 K. Annan, In Larger Freedom: Towards Development Security and Human Rights for All, 220. 10 89 �świata mogły być rozwiązywane poprzez deklarowane słowa, niewątpliwie bylibyśmy już w raju! W jednej z wielu krytycznych analiz, dokonanych po Szczycie ONZ, przedstawiciel wspomnianej wcześniej koalicji GCAP stwierdził, że „światowi przywódcy przepuścili historyczną okazję, by podjąć stanowcze kroki w walce z ubóstwem i w kierunku zbalansowania ludzkiego rozwoju, za to przetworzyli, przerobili i ponowili jedynie stare obietnice”12. Bob Geldof, który wraz z innym wykonawcą muzyki pop, Bono13, był ważną postacią w kampanii przeciwko ubóstwu świata, powiedział, że daje Szczytowi ocenę „czwórkę w skali dziesięciostopniowej”14. Jest kilka momentów, które mocno zaznaczyły okres pomiędzy powzięciem Deklaracji Milenijnej przez ONZ a Szczytem z 2005 roku. One to też stały się przyczyną tak powściągliwej polityki liderów światowych potęg. Jednym ze znaczących był niewątpliwie horror 11 września 2001 roku w USA i w konsekwencji dalsza walka z terroryzmem. To zmniejszyło idealizm wielu światowych liderów. Drugim było rozdarcie społeczeństwa na świecie wobec wojny z Irakiem – wykluczając z gry ONZ i wydając miliardy dolarów na destrukcję, a nie na rozwój. Trzecim była twarda linia USA. Krótko przed Szczytem, prezydent George Bush mianował ambasadorem USA przy ONZ Johna Boltona, znanego z bardzo surowej krytyki tej organizacji. Bolton domagał się znacznych zmian w końcowym dokumencie (w pewnej chwili domagał się nawet pominięcia słów „Milenijne Cele Rozwoju”), a ustąpił jedynie po wielu naciskach ze strony innych państw i ostrych negocjacjach. Czwartym znaczącym momentem była ogromna presja społeczeństwa na nieod Z refleksji Kumi Naidoo, sekretarza generalnego Civicus i przewodniczącego GCAP: Reflections on the United Nations Summie: http://www.civicus.org/new/content/deskofthesecretarygeneral20.htm. 13 Bono (właściwie Paul David Hewson), urodzony 10 maja 1960 roku w Dublinie, to lider irlandzkiej grupy rockowej U2, a zarazem aktywny działacz na rzecz pokoju. W 2005 roku był jednym ze 166 nominowanych do Pokojowej Nagrody Nobla za swoją pracę ku zmniejszeniu długów państw trzeciego świata oraz za uświadamianie społeczeństwa o problemie AIDS. 14 Te słowa Boba Geldofa przytacza amerykański „Catholic New Times” z 23 października 2005 roku w artykule „Geldof gives UN summit four out of ten on poverty”. 12 90 �zowną reformę struktury ONZ, a to, paradoksalnie, ta właśnie reforma miała być przedmiotem obrad Szczytu ONZ. Jeżeli świat chce osiągnąć Milenijne Cele Rozwoju, tak bardzo szlachetne i niezbędne dla sprawiedliwego rozwoju i ostatecznie wyeliminować biedę, musi dostrzec każdego człowieka, z wszelkimi jego prawami i w każdym jego wymiarze. Dzieci bez imienia – problem globalny Polityka światowa wobec wielkich Milenijnych Celów Rozwoju bardzo znacząco wpływa na zaangażowanie się świata w rozwiązanie wszelkich problemów partykularnych, które dotyczą choćby jednej tylko grupy społecznej. Wśród nich bardzo wymownym jest problem dzieci bez imienia. Już w sprawozdaniu rocznym „The Progress od Nations 1998” wydanym przez UNICEF, jej ówczesna dyrektor generalny Carol Bellamy15, wśród bardzo pilnych spraw zwracała uwagę na problem dzieci bez imienia jako „jeden z głównych przemilczanych problemów historii naszego czasu”. Zgodnie z tym raportem, brak rejestracji po urodzeniu pozostawia około 40 milionów dzieci każdego roku bez urzędowego imienia albo narodowości, pomimo że art. 7 Konwencji Praw Dziecka gwarantuje takie prawo16. Dziecko, które nie ma potwierdzenia tożsamości, jest w oczach urzędników kimś zupełnie nieznaczącym, jest nikim, a taki brak dowodu jest szczególnie dotkliwy dla tych, którzy są przemieszczani z powodu wojny, głodu albo masowych katastrof. W wielu krajach świadectwa są niezbędne dla zapisania się w szkołach, dla korzystania z usług zdrowotnych albo szczepień. Carol Bellamy zaleca rządom wszystkich krajów, aby „oceniły procedury rejestracji i zapewniły, że ich Carol Bellamy była dyrektorem generalnym UNICEF-u przez dwie 5-letnie kadencje od 1995 do 2005 roku. Od 1 maja 2005 roku nowym dyrektorem generalnym została Ann M. Veneman. 16 Artykuł 7 Konwencji Praw Dziecka mówi: 1. Niezwłocznie po urodzeniu dziecka zostanie sporządzony jego akt urodzenia, a dziecko od momentu urodzenia będzie miało prawo do otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz, jeśli to możliwe, prawo do poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. 2. Państwa-Strony zapewnią, aby te prawa stały się zgodne z ich prawem wewnętrznym oraz z ich międzynarodowymi zobowiązaniami w tej dziedzinie, w szczególności w przypadkach, gdyby brak tych uregulowań spowodował, iż dziecko zostałoby bezpaństwowcem. 15 91 �obywatele dostrzegają wartość świadectwa urodzenia i że mogą łatwo je zdobyć”17. W wyniku licznych wojen i głodu na świecie liczby te obecnie wydają się być znacznie większe. Laureat Pokojowej Nagrody Nobla, anglikański arcybiskup Desmond Tutu18 wsparł inicjatywę organizacji „Plan”19, która 22 lutego 2005 roku w Nowym Jorku rozpoczęła globalną kampanię na rzecz rejestracji dzieci20. Podczas tego spotkania Arcybiskup powiedział: „Jest czas, abyśmy uczynili z tego priorytetową troskę międzynarodowego społeczeństwa. Co staje się z człowiekiem, kiedy nie może dowieść swoich narodzin albo swojej narodowości? Tu jest mowa o prawie do tożsamości, a ona przecież daje dostęp do przywilejów i praw obywatelskich”. A zastępca dyrektora wykonawczego UNICEF-u Rima Salah dodała: „Każde dziecko ma prawo do imienia i do narodowości. Rządy wszystkich krajów powinny upewnić się, że system rejestracji obejmuje wszystkich ludzi. Co staje się z dziećmi, które nie są zarejestrowane? One stają się niewidoczne – one nie istnieją!”21. „Plan” od 10 już lat współpracuje z UNICEF-em nad poprawą systemu rejestracji ludzi, zwłaszcza w Afryce. Według tej organizacji, prawie milion dzieci urodzonych każdego tygodnia pozbawionych jest świadectwa swego urodzenia, bez czego nie mogą udowodnić swego imienia, pochodzenia oraz narodowości. Niewyobrażalnym jest, że według najnowszych danych UNICEF-u22 36% dzieci urodzonych każdego roku (48 milionów!) nie jest zarejestrowanych po urodzeniu – stają się niejako niewidoczni. 17 Por. Raport UNICEF-u „The Progress od Nations 1998” dostępny na stronach internetowych UNICEF-u www.unicef.org. 18 Anglikański arcybiskup Desmond Mpilo Tutu z Republika Południowej Afryki w 1984 roku otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla za walkę z apartheidem. 19 Organizacja „Plan” jest częścią wyjątkowego, globalnego przymierza jednostek społecznych, wspólnot, które łączy jeden wspólny społeczny program na rzecz dzieci, gwarantujący im zrównoważony rozwój i dobro, respektowanie prawa wobec nich na całym świecie. 20 Program „Universal Birth Registration” zmierza do tego, by każdy rząd, który ratyfikował Konwencję Praw Dziecka (CRC), zobowiązał się, by rzetelnie rejestrować wszystkie dzieci po urodzeniu. 21 Wypowiedzi dostępne są na stronie internetowej UNICEF-u z dnia 14 grudnia 2005 roku. Por. http://www.unicef.org/protection/index_25228.html. 22 Dane zaczerpnięte ze strony internetowej „Plan”, promującej kampanię „Universal Birth Registration”. Por. http://www.writemedown.org/ z dnia 12 grudnia 2005 roku. 92 �Bez dowodu tożsamości dziecko pozbawione jest wszelkich podstawowych praw, gwarantowanych przez Konwencję Praw Dziecka. Na przykład, w niektórych krajach, dziecku, które nie posiada dokumentu tożsamości, odmawia się szczepień w ośrodkach zdrowia. Dzieci bez świadectwa urodzenia są również bardziej narażone na wykorzystywanie i różnego rodzaju nadużycia. Jeśli dziecko takie, na przykład, jest przedmiotem handlu za granicę do pracy, nie można udowodnić jego tożsamości, a nawet tego, że jest zbyt młode do podjęcia pracy. Najczęstszymi przyczynami braku rejestracji dzieci jest brak dobrej woli ze strony rządu, by uporządkować sprawy rejestracji lub brak środków materialnych, czasem i umiejętności realizacji tego podstawowego zadania. Ze strony ich rodziców, wielu nie może dokonać opłat rejestracji albo nie rozumie tej kwestii z powodów geograficznych i kulturowych. Wielu dorosłych nigdy nie było zarejestrowanych, będąc tym samym przyczyną wzrostu generacji bezimiennych rodzin. W statystyce rejonów świata problem nie zarejestrowanych dzieci przedstawia się następująco23: • Afryka subsaharyjska 71% • Azja południowa 63% • Bliski Wschód i Afryka północna 31% • Azja pacyficzna 22% • Ameryka Łacińska/Karaiby 14% • kraje Europy Centralnej i Wschodniej, kraje byłego Związku Radzieckiego i państwa bałtyckie 10% • kraje rozwinięte 2%. Przegląd sytuacji w wybranych częściach świata W Bangladeszu małżeństwo dziecka poniżej 18 roku życia jest zakazane na mocy obowiązującego prawa. Jednakże, zwykłe oświadczenie w związku z wiekiem panny młodej jest wystarczające dla rejestracji małżeństwa. Ogromna liczba nieletnich małżeństw mogłaby być zre Dane na podstawie raportu organizacji „Plan”: „Birth registration – facts ans figures”. Por. http://www.planusa.org/stuff/contentmgr/files/86e19ee5569ecd9874a084a34ce023d5/ miscdocs/birth_reg_facts_and_figures.pdf z dnia 12 grudnia 2005 roku. 23 93 �dukowana, gdyby wszyscy urzędnicy stanu cywilnego prosili o metryki i dowód wieku. Międzynarodowa Organizacja Pracy24 oblicza, że około 246 milionów dzieci na świecie jest aktualnie wykorzystywanych do pracy, z tego 179 milionów, albo jedno na ośmioro dzieci na świecie, doświadcza najgorszych form wykorzystywania dzieci w pracy, zagrażających ich fizycznemu, umysłowemu i moralnemu dobru. Rejestracja narodzin może odgrywać ważną rolę w procesie zwalczania wykorzystywania dzieci do pracy. Ustalenie wymaganego przez prawo minimum wieku dla pracowników jest ważnym pierwszym krokiem, ale bez zaangażowania się rządów w realizację systemu rejestracji narodzin trudno będzie wyeliminować praktyki wykorzystywania dzieci do pracy. W wielu krajach związki seksualne z dziewczyną poniżej 16 lat, za albo bez jej zgody, są uważane za gwałt. Bez dowodu tożsamości trudno jest udowodnić, że dziewczyna jest niepełnoletnia, a zatem trudno jest uzyskać wyrok skazujący. Badania przeprowadzone w Nepalu wykryły sytuację, gdzie policja nie wykazywała nawet dobrej woli, by odnaleźć dziewczynę, która została uprowadzona do Indii w celach prostytucji, ponieważ nie posiadała ona dowodu urodzenia i żadnego dokumentu swej tożsamości. Oznaczało to, że bez dowodu jej tożsamości, a zatem bez ustalenia jej wieku, narodowości, skazana była na nieistnienie. Jest to powód do niepokoju, gdyż szacuje się, że około 200 tys. kobiet i dziewczyn uprowadzanych jest z Nepalu do sąsiednich Indii w celach prostytucji. Organizacja „Plan” przeprowadziła badania wśród dzieci w wiejskich szkołach w Ghanie. Wykazały one, że wiele dzieci, nawet tych umiejących czytać i pisać, wyznało, że nie znają swojego wieku. 80% badanych dzieci, które podały swój wiek, podały go jako różny od tego w rejestrze szkolnym (który z drugiej strony też jest często niedokładny). W przypadku jednego chłopca, który podał swój wiek jako 10 lat, okazało się, po dłuższym badaniu, że miał w rzeczywistości 17 lat. International Labour Organisation (ILO). 24 94 �W niektórych regionach Burkina Faso istnieje przekonanie, że publiczne podawanie daty urodzenia dziecka może stać się złym omenem i spowodować nawet jego śmierć. Tak sprecyzowane przekonania nie mogą być jednak powodem do zaniechania lub zawieszenia systemu rejestracji narodzin dzieci. W Kamerunie, w niedawnym spisie ludności najwięcej braków rejestracji, szacunkowo około 80%, obejmuje Pigmejów Baka. Według tego spisu 98% dzieci tego plemienia nie posiada aktów urodzenia. Organizacja „Plan” pracowała z autochtonicznymi populacjami przez ponad sześć lat, pomagając im zyskiwać formalne rządowe dowody tożsamości. Dzięki tym działaniom władze rozpoznały cztery duże wspólnoty Baka jako oficjalne miasteczka. „Plan” pomógł również ponad 200 dorosłym osobom Baka zdobyć dowody tożsamości, co z kolei oznacza, że oni sami mogą teraz zgłaszać swoje dzieci do rejestracji. Podczas III Regionalnej Konferencji krajów Azji dotyczącej rejestracji urodzeń, a mającej miejsce w styczniu 2003 roku, podano przykład dziecka, które nie osiągnęło jeszcze 18 lat, a zostało skazane na karę śmierci. Jego prawnicy próbowali odwoływać się do Konwencji Praw Dziecka, jednakże stanęli przed trudnością w ustaleniu dokładnej daty jego urodzenia z powodu braku jakiegokolwiek dowodu tożsamości. W Azji organizacja „Plan” zajęła się problemem braku rejestracji narodzin w całości regionu i osiągnęła imponujące rezultaty: zarejestrowano 3, 2 mln dzieci w hinduskim stanie Orissa i ponad 4 mln dzieci w Bangladeszu. W Kambodży, tylko w październiku 2004 roku, wydano 260 tys. świadectw urodzenia podczas prowadzonej tam dwutygodniowej kampanii. Stanowi to 2% całej populacji kraju. Do dnia dzisiejszego zarejestrowano tam 2, 4 mln osób. Szacuje się, że plan rejestracji wszystkich w tym kraju powiększy jego populację o 50%. Kampania na rzecz rejestracji każdego narodzonego dziecka przebiega na świecie pod hasłem: „Write me down, make me real” („Zapisz mnie, uczyń mnie rzeczywistym”)25. Szerzej o kampanii można dowiedzieć się ze strony internetowej http://www.writemedown.org/. 25 95 �Miliony dzieci stały się praktycznie niewidoczne. Są ofiarami nadużycia, wykorzystywania i dyskryminacji, okrada się je z bezpieczeństwa i godności. Odmawia się im najbardziej podstawowych praw, w tym do prawidłowego rozwoju. Dzieci są najbardziej delikatne i wrażliwe, a przez to najbardziej potrzebujące uwagi. Mimo to one są również najbardziej zapomniane i zignorowane. Stają się przedmiotem handlu, zmuszane do pozostania w niewoli, wyrzucane na ulice i przetrzymywane w areszcie. Najnowszy raport UNICEF o sytuacji dzieci Raport „The State of the World’s Children 2006. Excluded and Invisible” („Raport o stanie dzieci na świecie w 2006 roku. Wyłączeni i niewidoczni”)26, ogłoszony 14 grudnia 2005 roku, ukazuje ogromny wachlarz zaniedbań wobec najbardziej bezbronnych – dzieci. Daje jasno do zrozumienia, jak dużo więcej musi być zrobione na całym świecie, by dzieci mogły korzystać z wszelkich podstawowych praw, zagwarantowanych im przez Konwencję Praw Dziecka. Raport ten to nawoływanie do zwrócenia uwagi na najbardziej zagrożone dzieci na świecie, te, które zostały wyrzucone poza nawias społeczeństwa. Dzieci te dorastają poza zasięgiem programów, które mogłyby poprawić ich sytuację. Są niewidoczne w statystykach i codziennych wiadomościach. Nie bierze się ich pod uwagę ani w publicznych debatach, ani w parlamentach przy uchwalaniu nowych projektów. „Postęp nie nastąpi, jeśli nadal świat nie będzie zauważał dzieci w największej potrzebie – najuboższych i najbardziej narażonych na przemoc i wykorzystywanie”, powiedziała dyrektor generalna UNICEF-u Ann M. Veneman w dniu opublikowania raportu w Londynie. W przeszłości UNICEF pisał o tym jak bieda, HIV/AIDS, czy konflikty zbrojne zabierają dzieciństwo. W tegorocznym raporcie szczegółowo opisuje jak te czynniki oraz niewydolne rządy państw i dyskryminacja narażają dzieci na przemoc i wykorzystywanie, uniemożliwiają dostęp do szkoły, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Raport dostępny na stronach internetowych UNICEF-u: http://www.unicef.org/sowc/ index_30450.html. 26 96 �Raport wskazał na cztery szczególne przypadki, w których dzieci stają się „niewidzialne” i zapomniane: dzieci bez tożsamości, dzieci bez opieki rodziców, dzieci w roli dorosłych oraz dzieci, które są wykorzystywane. Dzieci bez formalnych dowodów tożsamości stanowią jedno z najbardziej naglących wyzwań. Co roku ponad połowa wszystkich narodzonych dzieci (55%) w krajach rozwijających się (pomijając Chiny), przychodzi na świat niezauważona. Tym samym ponad 50 mln dzieci nie otrzymuje podstawowego prawa, przysługującego im z samego faktu urodzenia: rozpoznania jako obywatela. Dzieci, które nie są zarejestrowane po urodzeniu, nie pojawiają się w oficjalnej statystyce i nie przyznaje się im prawa jako członkom ich społeczeństwa. Bez zarejestrowanej tożsamości dzieciom nie gwarantuje się edukacji, dobrej troski o zdrowie oraz innych podstawowych usług, mających wpływ na ich dzieciństwo i przyszłość. Na przykład, nie zarejestrowane dzieci nie otrzymują zgody na miejsce w szkole, gdyż wymagane są tam dowody urodzenia. Apel do świata Autorzy Raportu wskazują, że świat musi wzmocnić swoje działania na rzecz rozwoju, by odmienić sytuację najbardziej zagrożonych dzieci. Odpowiedzialność leży przede wszystkim po stronie rządów państw, które muszą wzmocnić swoje wysiłki w czterech głównych obszarach działań: • badania, monitoring sytuacji i raportowanie; • prawodawstwo; • finansowanie i budżetowanie; • programy, których celem jest dobro dziecka. Raport podkreśla także konieczność podjęcia konkretnych działań na rzecz „niewidzialnych” dzieci przez społeczeństwo obywatelskie, sektor prywatny, darczyńców i media. Te i inne wysiłki osób i organizacji pomagają budować bezpieczne środowisko – takie, które uchroni dzieci przed wykorzystywaniem, w taki sam sposób, w jaki szczepienia i odpowiednie żywienie chroni je przed groźnymi chorobami. 97 �Rządy, rodziny i społeczności muszą robić więcej, by przede wszystkim uchronić dzieci przed wykorzystywaniem i by zapewnić właściwą opiekę tym, które stały się ofiarami przemocy. Muszą wejść w życie przepisy, które zabraniają postaw i tradycyjnych zwyczajów, które są krzywdzące dla dzieci, a same dzieci muszą mieć dostęp do informacji i posiadać. Czas pomóc innym. Problem dzieci pozbawionych imienia, a tym samym swojej tożsamości, dotyka tak wielu ludzi na świecie. Czy zatem nie nadszedł czas, by złączyć się we wspólnym wołaniu do odpowiedzialnych za losy świata o podjęcie konkretnych czynów? Czy Milenijne Cele Rozwoju, przyjęte z tak wielkim entuzjazmem w 2000 roku, mają szansę na realizację? Czy też wciąż będziemy żyli „halucynacjami”? 98 �Jacek Wojciechowicz Bezimienni-Undocumented Konspekt wystąpienia Wprowadzenie • Grupy mniejszościowe, ubodzy, analfabeci i inne grupy ryzyka, nieświadome lub nie potrafiące skorzystać z regulacji dotyczącej rejestrów urzędów stanu cywilnego • Osoby bez świadectwa urodzenia oraz dokumentów, które nie figurują w statystykach i formalnie nie istnieją. • Brak dostępu do życia publicznego, ochrony zdrowia, edukacji, świadczeń społecznych czy formalnego zatrudnienia • Zjawisko powszechne w krajach post-konfliktowych, z podziałami etnicznymi bądź rasowymi Wybrane przykłady • • • • • • • UNICEF Ameryka Łac 15% dzieci nie istnieje Republika Dominikany -1 osoba na 9 należy do kategorii „undocumented:. Problem występuje w” Peru, Nikaraguii, Dominikanie, Kolumbii, Brazylii, Boliwii, etc. Kuwejt-dzieci Bidun nie otrzymują świadectw urodzenia i innych dokumentów – nie maja prawa do edukacji Malezja- dzieci uciekinierów z Burmy Malezja- 1, 3 miliona „undocumented” migrants Problem dzieci nielegalnych imigrantów w USA: 10, 3 miliona „undocumented migrants – Marzec 2004 (Meksyk-57%, Ameryka Lac-24%, Azja-9%, Europa&Kanada-6%, Afryka-4%) * źródło: www.pewhispanic.org March 21, 2005 99 �Nierejestrowane narodziny w Ameryce Łacińskiej (% dzieci do lat 5) • • • • • • Peru: Nikaragua: Dominikana: Kolumbia: Brazylia; Boliwia: wieś 10% wieś 24% wieś 34% wieś 25% wieś 30% wieś 26% miasto 7% miasto 8% miasto 23% miasto 13% miasto 14% miasto 21% * źródło: www.iadb.org/res/publications vol9 Skala zjawiska-Dominikana • Ponad 370 000 osób bez dokumentów (ponad 4% ludności) – oficjalne badania ludności • Prawdziwy obraz (szacunki) – ponad 500 000 osób (ponad 6% ludności) • Co roku przybywa ok. 30 000 osób • Dodatkowo ok.. 500 000 Haitiańczyków i ich dzieci (transit people- nie uznawani przez rząd Dominikany) * źródło: Bank Światowy Pomoc Banku Światowego-Dominikana Proponowany projekt – Social Protection Investment 2006 370 000 osób ma uzyskać dokumenty, poprzez: Modernizacja rejestrów ludności Mechanizm zachęt dla rządu dla wydawania dokumentów osobom ubogim • Kampania informacyjna • Bezpłatna pomoc prawna • Koszt: Ok. 17 milionów dolarów • • • • * źródło: Bank Światowy 100 �Pomoc Banku Światowego-Dominikana oczekiwane wyniki • • • • • • • Dostęp do powszechnego szkolnictwa (z 86 do 95%) Udział w systemie ubezpieczeń zdrowotnych Udział w systemie zabezpieczeń społ. (z 72 do 90%) Udział w programie pomocy finansowej Uzyskanie paszportu, prawa jazdy Możliwość otwarcia konta bankowego Możliwość pracy w sektorze formalnym Źródła informacji o Banku Światowym • • • • • • www.worldbank.org www.worldbank.org.pl Biuro Banku Światowego w Warszawie, ul. E. Plater 53, tel (22) 520 8000 Małgorzata Dworzyńska mdworzynska@worldbank.org Jacek Wojciechowicz Jwojciechowicz@worldbank.org Biblioteka Depozytowa: Centrala NBP, Swietokrzyska 11/21 101 �ECCLESIA IN AMERICA Wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Redaktor: Jarosław Różański OMI Missio-Polonia Warszawa 2003 �ks. Jan Piotrowski Dzieci – dzieciom bez imienia We współczesnym świecie istnieje wiele problemów, które w sposób dramatyczny dotykają miliony istnień ludzkich w tym liczne dzieci, nie tylko w krajach trzeciego świata, ale również w krajach wysoko rozwiniętych. Na co dzień słyszymy o tych problemach, które z trudem znajdują strukturalne i trwałe rozwiązanie. Pomoc wydaje się być tylko doraźna, wybiórcza i czasowa. Jeśli nawet jest ona dobrze zorganizowana, to ciągle obejmuje ograniczoną liczbę dzieci, które tej pomocy w różnych częściach świata oczekują. Mam jednak przekonanie, że nie wolno zwalniać biegu i ciągle należy podejmować wysiłki, aby dobra w tych obszarach dziecięcych dramatów było więcej. Ojciec Święty Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est przypomina, że już teraz osobiście każdy z nas może kształtować i zmieniać oblicze świata (por. DCE 31 b). Takim problemem są bez wątpienia dzieci ulicy, które można spotkać w wielkich metropoliach jak: Kampala, Kuala Lumpur, Nowy Jork, Lima, Paryż, Moskwa, Warszawa czy Sao Paulo. Są to również w wielkiej mierze dzieci-żołnierze lub dzieci-robotnicy, a nawet niewolnicy. W poprzednich latach na tym uniwersytecie poświęciliśmy im wiele miejsca. Dwie publikacje: „Dzieci żyjące na ulicy - owe zjawisko miast afrykańskich” oraz „Dzieci – ofiary wojny”– owoc tutejszych sympozjów naukowych – ukazują nader jasno dramat dziecka w zglobalizowanym świecie. Dochodzą nowe problemy jak głód, powodzie, trzęsienia ziemi. O tym słyszymy w środkach społecznego przekazu, a dramatyczne fotografie budzą w nas różne stany uczuciowe, czasami oburzenie pod adresem rządzących tymi krajami�. Kilka tygodni temu prasa doniosła, że ponad 200 mln ludzi z 27 krajów Afryki znowu cierpi z powodu niedożywienia. Wyjątkowo trudna w tym roku pora deszczowa nie jest jedynym Por. A. Leszczyński, Klej, bat i ulica, w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy - nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 55-65. � 103 �powodem tragedii. U jej źródła leżą inne przyczyny jak wojny, korupcja, trybalizm, nepotyzm, epidemia AIDS oraz eksplozja demograficzna. Paradoksalnie, sytuacje pogarsza niekontrolowany zalew zagranicznej pomocy. Bogate kraje – zwłaszcza europejskie i północnoamerykańskie – wysyłając gotowe produkty, skutecznie zniechęcają afrykańskich rolników do uprawy ziemi. „Nie wolno reagować tylko wtedy, gdy ludzie umierają. Afryka potrzebuje długoterminowego planu ekonomicznego, który pomoże uniknąć takich sytuacji – tłumaczy Romano Kiome, ekspert z kenijskiego ministerstwa rolnictwa. Jeszcze w latach 60. Afryka była znaczącym eksporterem produktów żywnościowych�. 1. Dzieci bez imienia Są jednak i takie problemy związane ze światem dzieci, które umykają uwadze współczesnych społeczeństw. Jednym z nich jest problem dzieci bez imienia – no name children. O tym, że to zjawisko istnieje, nie trzeba nikogo przekonywać. W czasach kolonialnych – zwłaszcza do lat 60. ubiegłego stulecia – istniał obowiązek deklaracji urodzonego dziecka w urzędach administracji państwowej. Mimo panującego analfabetyzmu i trudności z komunikacją, zwłaszcza w oddalonych wioskach, rodzice musieli dopełnić tego obowiązku. Czasami wpisywano przybliżone daty urodzenia dziecka, np. w roku, kiedy starostą był ten, a ten. Rzecz ciekawa, że dzisiaj problem ten nie jest najbardziej rozpowszechniony w Afryce, ale w Azji oraz w Ameryce Południowej. Brak dokumentu tożsamości w formie aktu urodzenia niesie ze sobą ogromne skutki na przyszłość. Takie dziecko nie idzie do szkoły, nie podlega opiece medycznej, nie będzie pracownikiem i nigdy nie będzie objęte świadczeniami socjalnymi. Jednym słowem takie dziecko nie istnieje. 2. Skala problemu Raport The State of the World’s Children 2006: Excluded and Invisible to nawoływanie do zwrócenia uwagi na najbardziej zagrożone dzieci na świecie, te, które zostały wyrzucone poza nawias społeczeństwa. Dzieci Por. Czarny głód, „Polityka” 7(2542), 18 lutego 2006, s. 16. � 104 �te dorastają poza zasięgiem programów, które mogłyby poprawić ich codzienną sytuację. Są niewidoczne w statystykach i codziennych wiadomościach. Nie bierze się ich pod uwagę ani w publicznych debatach, ani w parlamentach przy uchwalaniu nowych projektów. Postęp nie nastąpi, jeśli nadal świat nie będzie zauważał dzieci w największej potrzebie: najuboższych i najbardziej narażonych na przemoc i wykorzystywanie – powiedziała dyrektor generalna UNICEF�, Ann M. Veneman, w dniu opublikowania raportu w Londynie. Dlaczego dzieci stają się niewidzialne? W przeszłości UNICEF pisał o tym, jak bieda, HIV/AIDS czy konflikty zbrojne zabierają dzieciństwo. W raporcie Excluded and Invisible szczegółowo opisuje jak te czynniki oraz niewydolne rządy państw i dyskryminacja narażają dzieci na przemoc i wykorzystywanie, uniemożliwiają dostęp do szkoły, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Raport wskazał na cztery szczególne przypadki, w których dzieci stają się „niewidzialne” i zapomniane�. Są wśród nich także „dzieci bez tożsamości”. Każdego dnia, ponad połowa nowych urodzin w krajach rozwijających się (z wyjątkiem Chin) jest niezarejestrowanych. Oznacza to, że łamane są podstawowe prawa ponad 50 milionów dzieci, a tym samym prawo do tożsamości i obywatelstwa. Bez przypisanej tożsamości – jak już wcześniej podkreślono – dzieci nie mają dostępu do edukacji, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Autorzy raportu The State of the World’s Children 2006 wskazują, że świat musi wzmocnić swoje działania na rzecz rozwoju, by odmienić sytuacje najbardziej zagrożonych dzieci. Odpowiedzialność leży przede wszystkim po stronie rządów państw, które muszą wzmocnić swoje wysiłki w czterech głównych obszarach działań: badania, monitoring sytuacji i raportowanie, prawodawstwo, finansowanie i budżetowanie, programy, których celem jest dobro dziecka. Raport podkreśla także konieczność podjęcia konkretnych działań na rzecz UNICEF – Organizacja Narodów Zjednoczonych ds. Dzieci została założona w 1946 r. Obecnie działa w 157 krajach na całym świecie. � Są to następujące kategorie dzieci zaliczane do tej grupy: dzieci bez tożsamości, dzieci bez opieki rodziców, dzieci w roli dorosłych jako dzieci-żołnierze i dzieci-robotnicy oraz dzieci wykorzystywane jako niewolnicy przez swoich pracodawców. � 105 �„niewidzialnych” dzieci przez społeczeństwo obywatelskie, sektor prywatny, darczyńców i media. Te oraz inne wysiłki osób i organizacji pomagają budować bezpieczne środowisko – takie, które uchroni dzieci przed wykorzystywaniem, w taki sam sposób, w jaki szczepienia i odpowiednie żywienie chroni je przed groźnymi chorobami. 3. Apel Kościoła w Europie W 2004 r. kilka dyrekcji europejskich Papieskich Dzieł Misyjnych, m.in. – Holandia, Belgia, Luksemburg, Polska, Francja, Niemcy – zainicjowało walkę przeciw tej tragicznej sytuacji dzieci na świecie. Przedyskutowano ten problem podczas zebrania roboczego biura Europejskiej Konferencji Dzieła Misyjnego Dzieci (CEME) w Luksemburgu w listopadzie 2004 r. Zwrócono wtedy uwagę na konkretne osoby – zwłaszcza dziewczynki bez imienia z Tajlandii oraz z innych krajów azjatyckich. Zaproponowano wtedy wspólny tekst, który został przyjęty i opublikowany w czasopismach misyjnych dla dzieci. 3.1. W Polsce dla dzieci bez imienia W Polsce akcja „Dzieci – dzieciom bez imienia” ruszyła w styczniu 2005 r. przez publikację na temat tego zjawiska na łamach „Świata Misyjnego”, który jest ogólnopolskim czasopismem misyjnym dla dzieci wydawanym przez sekretariat krajowy PDMD. Publikacja apelu do polskich dzieci pod hasłem „Dzieci – dzieciom bez imienia” opierała się na wspólnych informacjach, które przygotowały krajowe dyrekcje PDM. Krótko ukazano problem, że w wielu krajach świata setki milionów dzieci nie posiadają świadectwa swego urodzenia i corocznie takich dzieci przybywa ok. 40 mln na całym świecie. Zaprezentowano przykłady o życiu takich dzieci z plemienia Hmong w Tajlandii. Apel do polskich dzieci zawarto w następujących słowach: „Drogie dzieci! Macie wyjątkową okazję, żeby przekazać swój głos w obronie praw „dzieci bez imienia”! Wewnątrz tego numeru znajduje się pocztówka, którą należy podpisać i przesłać do nas. Możecie też same przygotować podobną pocztówkę z hasłem „Dzieci – dzieciom bez imienia”, podając swoje imię 106 �i nazwisko, wiek oraz miejsce zamieszkania. Kartki te być może przyczynią się do nadania imion dzieciom z krajów misyjnych”. Do czasopisma dołączono specjalną pocztówkę „Ja też istnieję!”�. Nie czekając na zakończenie akcji, przypomniano o jej trwaniu w jednym z kolejnych numerów „Świata Misyjnego”, zamieszczając odpowiedni tekst, który był kolejną zachętą do popierania tego przedsięwzięcia przez polskie dzieci. W tej informacji przekazano również wiadomość, że w czterech pierwszych miesiącach akcji nadeszło ponad 4 tysiące pocztówek�. 3.2. Dynamika i przebieg akcji Sam problem „Dzieci bez imienia” jest bardzo poważny i jednocześnie nowy dla polskich dzieci. W okresie od stycznia 2005 r. do końca lutego 2006 r. nadesłano 5 867 pocztówek z podpisami dzieci. Swój „głos” nadsyłały dzieci z całej Polski. Do dziecięcych protestów przyłączali się także dorośli – nauczyciele, animatorzy, księża (wiek – od 5 lat do 84), głównie ze szkół podstawowych. Wiele spośród nadesłanych kartek to własnoręczne prace dzieci, w których widać zaangażowanie ich talentów i serc. Na nasz apel odpowiadały całe szkoły – wraz z gronem pedagogicznym – ogniska misyjne oraz indywidualni czytelnicy „Świata Misyjnego”: np. Gimnazjum nr 2 w Gnieźnie (424), Zespół Szkół w Koprzywnicy, SP nr 19 w Rybniku (całe grono pedagogiczne), SP im. Mikołaja Kopernika w Wierzchosławicach, SP w Mszanie Dolnej, SP nr 5 w Chełmie, SP nr 11 w Jeleniej Górze, SP w Wadowicach, SP w Krakowie, SP w Piątnicy (257), SP nr 1 w Strykowie (138), Gimnazjum nr 4 w Łodzi (156). Na apel odpowiadały także dzieci z jednej klasy, które przesyłały kartki wykonane podczas lekcji pod kierunkiem nauczyciela (np. SP w Lubaniu – uczniowie kl. VIb). W wielu szkołach przeprowadzono akcję przygotowując pogadankę na temat sytuacji dzieci w świecie, o czym pisali nauczyciele i opiekunowie na przykład z Gniezna, Lubania i Koprzywnicy�. Zob. „Świat Misyjny” 1(2005), s. 4. Zob. „Świat Misyjny” 3(2005), s. 6. W czterech pierwszych miesiącach akcji nadeszło do sekretariatu krajowego PDMD ponad 4 tys. pocztówek. � W tej korespondencji zawarto informacje o pogadankach, liczbie uczestników akcji i zasadności tego przedsięwzięcia. � � 107 �Zaangażowało się wiele ognisk misyjnych PDMD. Wiele z nich przysłały zbiorowo protesty wszystkich swoich członków, ale także włączały w tą akcję inne grupy działające w parafii oraz kolegów i koleżanki z klasy. Przesyłki dostarczyły m.in.: Śrem, Kamionna, Lubań, Goleniów, Łódź, Elbląg, Czekanowo, Twardogóra, Szczecin, Wola, Koczanów, Trzebinia, Ostrowo, Karwia, Rybnik, Gniew, Rytele-Olechny, Andrespol, Jastrzębie Zdrój, Zgniłobłoty, Białystok, Ełk, Mszana Dolna, Kraków, Ruda Śląska, Chwałkowo Kościelne, Ożarów Mazowiecki, Bronisze, Śmiłowo, Złaków Kościelny, Sandomierz, Rytel, Lisów, Józefów, Sokołów Podlaski, Urszulin, Lipce Reymontowskie, Pułtusk, Książ Wielkopolski, Wysoka Strzyżowska, Gdańsk, Grajewo, Frysztak, Żerniki, Brzegi, Brzezno, Bizoręda, Stryków, Majkowice, Chełm, Ostrów, Rychwałdek, Miechów, Poznań, Łęczna, Żarnowiec, Ostrowite, Warszawa, Tarnów, Wodzisław Śląski, Zamość i inne. 4. Ocena przebiegu akcji w Polsce Mimo że apel skierowany był tylko do dzieci, to jednak odpowiedziały na nie różne środowiska osób: dorosłych, nauczycieli, katechetów i księży. Prawie 6 tys. pocztówek, które nadeszły, jest wielkim znakiem solidarności z tymi, którym zły i niesprawiedliwy los odbiera prawo do tożsamości oraz do imienia�. Teraz jednak – jako organizatorzy – zdajemy sobie sprawę, że niestety nie zatroszczyliśmy się zbyt wystarczająco o szersze rozpowszechnienie akcji „Dzieci – dzieciom bez imienia” w środkach społecznego przekazu, a zwłaszcza w czasopismach dla dzieci. W najnowszym wydaniu „Świata Misyjnego” dokonaliśmy oceny przebiegu akcji oraz podziękowaliśmy polskim dzieciom za ich solidarność, twórczość oraz wrażliwość�. Nie jesteśmy w stanie powiedzieć, z jakich diecezji nadeszły pocztówki, ponieważ nie wymagaliśmy takiej informacji, ale wiemy, że przyszły one z całej Polski. Jest więc to dobry znak, który świadczy o prawdziwym duchu solidarności, wrażliwości i miłości polskich dzieci. Sytuacja ta jednocześnie uświadamia nam, że w polskich W tym miejscu pragnę serdecznie podziękować p. Annie Sobiech, pracownikowi sekretariatu krajowego PDMD, za przygotowanie danych do tego wystąpienia. � Zob. „Świat Misyjny” 2(2006), s. 20. � 108 �dzieciach jest tak wiele dobra, że dynamizm humanitaryzmu i wiary pozwala im na troskę o ich dalekich kolegów i koleżanki. W ten niezwykły geniusz solidarności dzieci wierzył tak bardzo bp Karol de Forbin-Janson, założyciel Misyjnego Dzieła Dzieci w 1843 r. Ten talent dzieci podkreślał wielokrotnie także Jan Paweł II, szczególnie w Przesłaniu z okazji 160. rocznicy Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci, w którym czytamy m.in.: „Drodzy chłopcy i dziewczęta, mali misjonarze. Na różne sposoby staracie się pomóc dzieciom przedwcześnie zmuszanym do pracy oraz zaradzić ubóstwu biednych; jesteście solidarni z dziećmi żyjącymi w lęku i dramatycznej sytuacji, które cierpią wskutek wojen prowadzonych przez dorosłych i często stają się ofiarami przemocy” (Przesłanie, 2). 5. Finał w Luksemburgu Cel podpisywania pocztówek i całej akcji na rzecz No name children był jasny i oczywisty. Zmierzał ku temu, aby skierować oczy świata na ten problem, który jak dotąd nie znajduje wciąż odpowiedniego rozwiązania. Dyrekcje krajowe PDM, które podjęły ten apel postanowiły, że podczas kolejnej europejskiej sesji CEME w Luksemburgu w dniach 2427 marca br. przedstawiciele tego zgromadzenia udadzą się do instytucji europejskich, aby na ręce odpowiednich władz złożyć petycję w sprawie No name children, dokumentując ją pocztówkowym protestem dzieci z wielu krajów Europy. Mamy nadzieję, że nasza akcja będzie miała przynajmniej wymierny skutek moralny, a może nawet w sposób rzeczywisty przyczyni się do zmiany losu tych dzieci, które nazywamy No children name. Również pewne nadzieje należy wiązać z nagłośnieniem tego problemu podczas II Niedzieli Wielkiego Postu, kiedy w polskich kościołach będzie odczytany list polskich biskupów na temat misji. Sam zaś problem „dzieci bez imienia” jest głównym tematem tej niedzieli, o czym informuje okolicznościowy plakat przygotowany na tę okazję przez Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Nadal jednak jest jakimś niezrozumiałym i bolesnym paradoksem to, że w epoce lotów kosmicznych oraz coraz bardziej obecnych technologii 109 �trzeciej generacji tyle milionów dzieci jest wykorzystywanych fizycznie i moralnie, cierpi głód, pozbawionych jest dostępu do szkoły10 i nie ma wciąż prawnej tożsamości. Kilka lat temu Jan Paweł II pisał, że potrzeby dzieci na świecie są liczne i złożone i że nie można ich rozwiązać jedynie gestami solidarności, potrzebna jest w tym również Boża pomoc11. Mam nadzieję, że nasze sympozjum jest w jakiś sposób hołdem czci i szacunku wobec tak licznych dzieci świata, które nie mają zagwarantowanej osobistej tożsamości. Por. Progress for Children. Raport UNICEF, 18 kwietnia 2005 r. Raport mówi o powszechnej edukacji, zarówno dziewczynek, jak i chłopców. Wskazuje, że nadal w niektórych regionach dysproporcje pozostają bardzo duże, mimo iż na świecie różnice w szkolnictwie dziewczynek i chłopców są coraz mniejsze, a do szkoły uczęszcza więcej dzieci niż kiedykolwiek. 11 Por. Przesłanie Jana Pawła II z okazji 160. rocznicy Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci, 5. 10 110 �Barbara Uszko Pigmeje Baka Baka to jedno z plemion pigmejskich żyjących w tropikalnych lasach Środkowej Afryki, a dokładnie w południowo-wschodniej części Kamerunu. Ich liczbę w tym regionie ocenia się na ok. 40 000 osób. Naturalnym środowiskiem życia jest dla nich las, nazywany przez nich „matką żywicielką”, dającą im wszystko, co potrzebne do życia. Życie Pigmejów Baka w lesie przebiega w pełnej harmonii z naturą, biorą z niego to, co im do życia potrzebne, nie niszcząc jednocześnie ich naturalnego środowiska życia. Oni sami określają siebie jako „ludzi lasu”, a nazwę swego plemienia wywodzą od nazwy ptaka „bakama”, który zatrzymuje się tylko na chwilę, po czym leci dalej – co doskonale oddaje ich tradycyjny, koczowniczy tryb życia. Na przełomie lat 60-70 XX wieku władze Kamerunu zaczęły zachęcać Baka do osiedlania się w wioskach, co łączyło się ze zmianą ich trybu życia, z koczowniczego opartego na zbieractwie i łowiectwie na osiadły. Starania rządu kameruńskiego, by otoczyć ich opieką i zintegrować z resztą społeczeństwa, opierały się na trzech głównych założeniach: osiadły tryb życia, niezależność, posiadanie własnych plantacji. Te zmiany cywilizacyjne dla Pigmejów Baka wynikają z jeszcze jednego bardzo ważnego powodu, a mianowicie intensywnej eksploatacji lasów tropikalnych doprowadzającej do zaniku naturalnego środowisko ich życia. Życie w wioskach, tzw. „życie przy drodze” również przyciąga Pigmejów, którzy na zadane kiedyś pytanie dotyczące ich życia w przyszłości, powiedzieli mi „że chcieliby żyć jedną nogą w lesie, a drugą w wiosce”. Co więcej, jest w nich pragnienie, by „być jak inni” – korzystać z tego wszystkiego, co dostępne jest dla Bantu, czuć się uznanym jako człowiek i Kameruńczyk. Zresztą, to stwierdzenie powiedziane bp. Lambertowi van Heygenowi ok. 40 lat temu przez pewnego Pigmeja – zainicjowało cały szereg działań ewangelizacyjnych i promocyjnych na rzecz Pigmejów we wschodnim Kamerunie. 111 �Przechodzenie Pigmejów Baka na osiadły tryb życia pociąga jednak za sobą sporo problemów, tworzy nieznane im dotychczas sytuacje, w których trudno im się odnaleźć i funkcjonować. Wymaga ciągłego pokonywania barier kulturowych prowadzących do ich pełnej integracji ze społeczeństwem. Wyzwanie to wielkie, przede wszystkim dla nich samych, dla innych plemion traktujących ich obecnie jako plemię gorsze, dla władz państwowych, dla Kościoła czy organizacji pozarządowych. Jednym z poważniejszych problemów, związanych z integracją społeczną Pigmejów, jest brak dokumentów tożsamości. Życie w lesie nie wymagało takich dokumentów, życie w zorganizowanej społeczności, gdzie zasady życia społecznego określone są także przez prawo stanowione – już tak. Ten, kto nie posiada dokumentów tożsamości, ma bardzo duże trudności w korzystaniu ze swych praw przynależnych mu jako człowiekowi, nie wspominając już o korzystaniu z praw obywatelskich. Władze Kamerunu przyznały oficjalnie plemionom pigmejskim takie same prawa jak każdej innej grupie etnicznej, ale brak dokumentów tożsamości, nieznajomość języka oficjalnego kraju, analfabetyzm sprawiają, iż ich relacje z administracją państwową są bardzo utrudnione i ciężko im samodzielnie podejmować trud związany z uzyskaniem brakujących dokumentów. Misjonarze stykający się na co dzień z takim problemem, starają się wspierać działania mające pomóc Pigmejom Baka w stawaniu się pełnoprawnymi obywatelami Kamerunu, służąc przede wszystkim za pośredników pomiędzy administracją państwową a Pigmejami. Działania te wpisują się w wysiłki Kościoła służące promowaniu człowieka, tworzeniu społeczeństwa opartego na sprawiedliwości i poszanowaniu wzajemnych praw. 2. Dowody tożsamości i akty urodzenia Na terenie misji katolickiej w Salapoumbé (diecezja Yokadouma), gdzie pracowałam w latach 1995-1999 jako koordynator projektu edukacyjnego dla dzieci pigmejskich, problem aktów urodzenia i dowodów tożsamości był powszechnie spotykany. Przytłaczająca większość na112 �rodzin w rodzinach pigmejskich nie była zgłaszana w merostwie, co – po upływie 30 dni od urodzenia dziecka – wiązało się z koniecznością przeprowadzenia długiej, kosztownej i skomplikowanej procedury związanej z uzyskaniem orzeczenia o wieku. Akt urodzenia dziecka potwierdzał, że ono istnieje w dokumentach urzędowych, że jest uznane przez państwo – a nie jest jakimś zwierzątkiem z lasu, co pokutowało w mentalności niektórych ludzi z innych plemion. Z satysfakcją obserwowaliśmy pozytywne zmiany w tym zakresie, głównie ze strony młodych rodziców Baka posiadających już swe dowody tożsamości i pragnących uzyskać odpowiednie dokumenty dla swych dzieci. Oni deklarowali narodzenie swych dzieci w merostwie i starali się o uzyskanie koniecznych dokumentów. Jednak takie przypadki ciągle jeszcze należały do mniejszości i dotyczyły tych rodziców, którzy posługiwali się językiem francuskim, potrafili pisać i czytać. W ośrodkach wychowania podstawowego, za które byłam odpowiedzialna, uczyło się ponad 600 dzieci, w tym ok. 400 z plemienia Baka w wieku od 6 do 15 lat. W okresie mojej pracy w Salapoumbé tylko kilkanaścioro dzieci pigmejskich posiadało akt urodzenia, z pewnością nie przekraczało to 3%. Sytuacja ta bardzo nas martwiła, bo zdawaliśmy sobie sprawę, że brak aktu urodzenia sprawia, iż dziecko będzie miało w przyszłości problemy w szkołach publicznych, a przecież celem naszej pracy było przygotowanie i ułatwienie tym dzieciom wejścia w państwowy system szkolny. Problem ten jawił się jako bardzo dotkliwy w odniesieniu do dzieci pigmejskich, objętych ostatnim cyklem kształcenia w naszych ośrodkach, które wkrótce miały kontynuować naukę w szkołach publicznych. A skoro zależało nam na zachęcaniu dzieci pigmejskich do kontynuowania nauki w szkołach podstawowych, to czuliśmy się także w obowiązku pomóc im w spełnianiu wymogów administracyjnych z tym związanych. W związku z tym podjęliśmy starania zmierzające do skompletowania dokumentacji pozwalającej w dalszej kolejności na ubieganie się o akty urodzenia dla dzieci Baka. Uzyskanie urzędowego potwierdze113 �nia daty urodzenia dla dziecka, którego urodzenie nie zostało zgłoszone w odpowiednim terminie na merostwie, wymaga przeprowadzenia specjalnego postępowania, w które włączony jest sąd, a kończy się ona wydaniem specjalnego orzeczenia, tzw. jugement supplétif. Cała procedura jest dość uciążliwa i dla osób nie posługujących się językiem urzędowym kraju, nie potrafiących czytać, ani pisać jest wręcz nie do pokonania. W pierwszej kolejności zorganizowaliśmy spotkania z rodzicami, podczas których informowaliśmy ich, dlaczego urodzenie dziecka należy zgłaszać na merostwie, czemu służy akt urodzenia i w jaki sposób może on być przydatny w dalszym życiu. Rodzice okazali się bardzo chętni do współpracy, ze zrozumieniem podchodzili do problemu... czasami wręcz z przesadnym zrozumieniem. Pamiętam, iż po jednym z takich spotkań dwóch Pigmejów wybrało się do oddalonej o 140 km Yokadoumy i na targu zakupiło (cena wyniosła 1 500 CFA, tj. równowartość ok. 2, 2 euro) podpisane i opieczętowane akty urodzenia, na których trzeba było tylko wpisać dane dziecka. Niestety, Kamerun należy do krajów, gdzie korupcja jest jednym z poważniejszych problemów życia społecznego i wiele spraw załatwia się w taki właśnie sposób. W tej sytuacji nie pozostało mi nic innego, jak tylko wyjaśnić, jaka jest właściwa droga załatwienia sprawy. Na terenie naszej misji od połowy lat siedemdziesiątych działała przychodnia zdrowia, obejmująca opieką m.in. matki i dzieci. Dzięki temu sporo dzieci miało założone karty szczepień, w które wpisany był przynajmniej rok urodzenia dziecka, stąd archiwum przychodni było świetnym i wiarygodnym źródłem informacji, pozwalającym ustalić rok urodzenia dziecka. Ale archiwa przychodni nie zawierały kart szczepień dla wszystkich naszych dzieci, dla których przygotowywaliśmy dokumentację. W odniesieniu do tej grupy dzieci przeprowadzone zostały rozmowy z rodzicami, podczas których próbowaliśmy ustalić rok urodzenia dziecka. Dla mnie osobiście było to ciekawe doświadczenie postrzegania czasu przez Pigmejów. Moje stwierdzenia, że „to dziecko mogło urodzić się np. w 1989 r.” wywoływało uśmiech na twarzach matek. Dla nich było wszystko jedno czy będzie to rok 1989 czy 114 �1998... Ważniejsze dla nich było to, że w roku, w którym urodziło się ich dziecko, był obfity zbiór dzikich mang, że wtedy umarł np. ich kobo albo że jej mąż wziął sobie drugą żonę. Kobiety dobrze pamiętały fakt narodzenia swego dziecka, ale w kontekście pewnych wydarzeń i rozmowy o tych wydarzeniach były dla mnie wspaniałą okazją do jeszcze głębszego poznania ich codziennego życia. Pewną regułą w ustalaniu roku urodzenia dzieci był fakt, że kobiety pigmejskie rodziły zwykle co dwa lata. Zachodziły w kolejną ciążę po zakończeniu okresu karmienia piersią, który trwał około roku. Czyli zwykle różnica pomiędzy jednym dzieckiem a drugim wynosiła 2 lata. Po ustaleniu przybliżonego wieku dzieci, należało następnie wypełnić formularze i uzyskać lekarskie potwierdzenie szacowanego wieku dziecka (tzw. certificat d’âge apparent). Już na tym etapie Pigmeje nie są w stanie uporać się ze skomplikowaną procedurą z następujących powodów: – albo wcale nie znają francuskiego, albo nie znają go na tyle dobrze, aby wypełniać urzędowe dokumenty; – rzadko korzystają z przychodni i obecności lekarza. W przypadku choroby w pierwszej kolejności korzystają z pomocy szamanów, a dopiero w krytycznym momencie choroby zwracają się do lekarza. Zatem na samodzielną inicjatywę Pigmejów związaną z wizytą u lekarza w celu ustalenia wieku dziecka długo jeszcze trzeba będzie poczekać. Po skompletowaniu całej dokumentacji pozostaje wizyta w sądzie, który po przeprowadzeniu stosownego postępowania wydaje tzw. jugement supplétif, określający wiek dziecka. Aktualnie, gdy bardzo niewielki procent Pigmejów posiada dowody tożsamości, ich występowanie przed sądem i w ogóle świadomość możliwości skorzystania z niego jest praktycznie żadna. Ponadto, postępowanie sądowe również kosztuje – więc są to bariery, które dla Pigmejów są nie do pokonania. Nie bez znaczenia są również afrykańskie odległości. Sądy znajdują się w miastach, gdzie znajdują się prefektury, odległości między nimi we wschodniej części Kamerunu wynoszą ponad 100 km, jest to więc dodatkowe utrudnienie przy ubieganiu się o załatwienie sprawy. 115 �Podczas mojego pobytu w Salapoumbe przygotowaliśmy w ten sposób ok. 100 dokumentacji do sądu. Tylko kilka z nich zostało zakończone uzyskaniem orzeczenia. Odległości i konieczność udania się do sądu z każdym dzieckiem, jego rodzicami i świadkami okazała się zbyt dużym utrudnieniem. Jednak mimo to mieliśmy świadomość, że spora część pracy została wykonana. Przedstawiając powyżej problem braku aktów urodzenia dzieci pigmejskich, pragnę podkreślić, że jest to istotny problem z punktu widzenia kontaktów z instytucjami państwa. Dziecko nigdzie nie zarejestrowane nie jest wykazywane w rejestrach szkolnych, nikt się o niego nie upomni, gdy nie będzie uczęszczać do szkoły. Z kolei posiadanie dokumentów urzędowych jest dla Pigmejów ważną oznaką uznania przez państwo i społeczeństwo. Bariery związane z uzyskaniem przez nich brakujących dokumentów są jeszcze zbyt duże i potrzeba kolejnych pokoleń, aby ubieganie się o ich otrzymanie we właściwym czasie stało się zwyczajem Pigmejów. Na pewno wraz z upowszechnieniem edukacji wśród Pigmejów, zwyczaj ten będzie coraz bardziej zakorzeniony i powszechny. Należy ponadto podkreślić, iż problem braku dokumentów tożsamości nie jest tylko specyfiką Pigmejów Baka, problem ten występuję także u innych plemion pigmejskich, np. Bakwele w okolicach Bipindi czy Aka w Republice Środkowoafrykańskiej. Dzieci bez aktów urodzenia są dziećmi bez imienia dla państwa, natomiast w swoich klanach są jak najbardziej uznane, przyjęte i kochane. 116 �Alicja Kajak Kartka z Burundi Temat, jaki mam przedstawić, jest trudny z wielu względów, nade wszystko, dlatego iż jest to zagadnienie, które przedstawia prawdziwą sytuację dzieci w XXI wieku. Ich życie codzienne zamienia się tragedię – jaką sami ludzie przygotowali tym najbardziej bezbronnym. Jako chrześcijanka wiem, iż nie ma istnienia ludzkiego, które by nie miało imienia u swojego Stwórcy, dlatego chcę naświetlić sytuację dzieci w pięknym, małym kraju środkowej Afryki, w Burundi, gdzie od wielu lat trwa konflikt polityczny. Temat ten nie dotyczy jednak ani analizy powstania tego ogromnego dramatu, ani też programów poprawy sytuacji, dlatego podjęłam się w kilku punktach określić położenie tych dzieci, które często nie wiedzą, jak się nazywają, jacy byli ich rodzice oraz dlaczego są sierotami i nikt ich nie kocha. Burundi położone jest nad jeziorem Tanganika i przy źródle Nilu. Jest bardzo małym krajem. Jego obszar wynosi 27, 834 km. Zamieszkałe jest przez 6, 8 milionów mieszkańców. Na jeden metr kwadratowy przypada 258 mieszkańców. Najliczniejsi mieszkańcy tego kraju to plemię Hutu, którzy stanowią 85% mieszkańców, kolejne Tutsi 14% i 1% to Pigmeje Twa. Najliczniejsi wśród ludności kraju są chrześcijanie, których jest 67%, w tym 5% to protestanci, muzułmanów jest 10%, pozostali to wyznawcy religii tradycyjnych – 23%. Językiem urzędowym jest język francuski i kirundi, występuje też swahili. Podstawowym sektorem ekonomicznym jest rolnictwo. Na 1000 urodzin żyje 114 dzieci. Dzieci bez imienia to dzieci, które na różny sposób pozbawione zostały swojej tożsamości przez osierocenie, biedę, brak zainteresowania i miłości oraz nieludzki sposób ich wykorzystywania – do zabijania. Są to też dzieci, które od najmłodszych lat zmuszone są walczyć o przetrwanie. Świat tych dzieci to nieustanna walka o życie. To, co w normalnych warunkach zapewniają dzieciom rodzina, instytucje, państwo, 117 �w ich przypadku nie funkcjonuje. Dla nich świat i życie to ciągle wielka niewiadoma. Nie ma przed nimi żadnych perspektyw na lepsze dni, czy możliwość zmiany w przyszłości. Nie wiadomo, jaka jest liczba tych dzieci. Bardzo nieliczna grupka tych dzieci objęta jest opieką przez placówki misyjne, parafie, organizacje humanitarne oraz indywidualne rodziny burundyjskie. Dzieci bez imienia spotykamy w sierocińcach utworzonych przez Siostry Miłosierdzia Matki Teresy z Kalkuty. W dwóch ich ośrodkach przebywa około 300 dzieci. Najczęściej dostają się tam noworodki podrzucone przez ojca dziecka w przypadku, kiedy matka umiera podczas porodu lub przynoszone przez sąsiadów lub przechodniów dzieci znalezione w polu lub na drodze. Często same matki podkładają swoje dzieci pod bramę klasztoru sióstr, bo wiedzą, że są bardzo chore i niebawem umrą lub w przypadku, kiedy wiedzą, że dzieci ich są zarażone wirusem HIV, a one nie są w stanie zapewnić im jedzenia i opieki medycznej. Dlatego też dzieci już mające swoje imię po chrzcie św. w sierocińcu umierają godnie, ale w cierpieniu, może jako ofiara za Burundi lub inne kraje świata... Sytuacja ta ma miejsce bardzo często, gdyż ojciec rzadko poczuwa się do obowiązku zatroszczenia się o dzieci, o ich wyżywienie, leczenie, wykształcenie. Jego obowiązki ograniczają się do zapewnienia wielodzietnej rodziny, ale już zadbanie o nią nie należy do jego trosk. Matki umierają najczęściej na AIDS, gruźlicę, malarię, z wycieńczenia częstymi porodami, z powodu niedożywienia i anemii. Siostry Miłosierdzia, przy ich skromnych warunkach życia, oprócz jedzenia, ubrania i lekarstw dają dzieciom przede wszystkim miłość i poczucie bezpieczeństwa. Kiedy dzieci są już „odchowane”, czasami znajduje się dalsza rodzina, która zabiera je do siebie. Jaki jest ich dalszy los, nie wiemy. Jest też dużo adopcji tych dzieci przez małżeństwa białych, którzy pracują w Burundi i los tych dzieci nie jest im obojętny. Znam osobiście trzy takie wspaniałe rodziny: Hiszpanów, Amerykanów i Włochów. W Burundi pracuje dużo wolontariuszy, którzy zrzeszeni są w różnych korporacjach lub organizacjach humanitarnych. Organizacje te 118 �tworzą centra terapeutyczne dożywiania. Centra mają swoje ekipy, które pracują w terenie, poszukując w wioskach, w górach i w miasteczkach kobiet i dzieci z niedowagą lub objawami złego odżywiania. Oba te objawy powodują ciężkie patologie w organizmie, które prowadzą do zgonu pomimo bardzo troskliwej i profesjonalnej opieki medycznej. Centra zapewniają opiekę i leczenie ogromnej liczbie kobiet i dzieci, często jest to od 400 do 600 osób chorych z powodu głodu. Terapia trwa średnio od 2 do 5 miesięcy. Dlatego kobiety, które przychodzą do centrum terapeutycznego, zabierają do niego wszystkie swoje dzieci. Kiedy matka umiera, dzieci te staja się dziećmi niczyimi. Mimo poszukiwań przez radio, znajomych rodziny, mieszkańców wioski, nikt się do nich nie przyznaje, nikt po nie nie przychodzi. To kolejna grupa dzieci bez imienia, które obcych, przypadkowych ludzi spotkanych w centrum uznają za rodzinę. Bardzo często się zdarza, szczególnie u małych dzieci, że mamy innych dzieci uważają za swoje, przytulają się do nich, chodzą za nimi i czasami te obce mamy przygarniają je i wychodząc z centrum, zabierają je do domu jako kolejne swoje dzieci. Kobieta burundyjska musi sama troszczyć się o ognisko domowe, to ona musi zdobyć pieniądze na lekarstwa, na szkołę, na ubrania, na jedzenie. Sama musi uprawiać pole, a dochody za sprzedane zbiory często zabiera mąż. Kobieta wiedząc, że te zbiory, które ma, nie wystarczą do wykarmienia wszystkich dzieci, „poświęca” jedno, które jest najsłabsze, by z całą gromadką zostać zakwalifikowana do przyjęcia do centrum dożywiania. Są to ogromne tragedie kobiet burundyjskich. Często przepłacają to życiem one albo ich dzieci. Dzieci bez imienia spotykałam bardzo często w stolicy, są to dzieci ulicy. Żyją pojedynczo lub w grupach często zorganizowanych przestępczo. Dzieci te są w różnym wieku, od 6 do 15 lat i więcej. Spotykałam je codziennie na rynku, kiedy kupowałam ogromne ilości jedzenia: warzyw, owoców, ryżu i ryb do centrum terapeutycznego. Dzieci te wiedziały, że to jedzenie jest kupowane dla takich samych biednych dzieci jak one, często bardzo chorych i dlatego ci mali „przestępcy z przymusu” przybiegali do samochodu i oferowali mi swą pomoc w znajdowaniu 119 �niższych cen, dźwiganiu worków i pilnowaniu, żeby nikt mi nie zrobił krzywdy i nie okradł. Zapamiętanie ich imion było niemożliwe, gdyż codziennie podawali mi inne, śmiejąc się serdecznie, że to jest ładniejsze od wczorajszego. Kiedy po prawie pół roku zakupy robiłam 20 km od stolicy na innym mniejszym rynku, by dać możliwość zarobienia ludziom z wiosek, te dzieci po kilku dniach już tam na mnie rano czekały, by mi pomagać. Jestem przekonana, że ich intencje były właśnie takie, a nie ze względu na małą jałmużnę, którą im dawałam. A może byli dlatego, że czuli, iż są mi bliscy, że są moimi dziećmi, czuli, że je kocham. Kolejnym miejscem tragedii dzieci są obozy uchodźców. Rodzice uciekając z miejsc walk i grabieży, chronią się w obozach uchodźców, nierzadko w innych państwach. Tutaj bardzo często dzieci rozdzielane są ze swoimi rodzicami, rodzeństwem. Są również transportowane do innych obozów. Obozy te są objęte opieką przez organizacje humanitarne, ale bywa i tak, że są w całości niszczone i spalane. Takie zdarzenie miało miejsce w ubiegłym roku w wiosce Gatumba, gdzie w obozie schroniło się około 150 uchodźców z Kongo, kobiet i dzieci, którzy zostali otoczeni, wystrzelani i spaleni. W czarnych workach w zbiorowej mogile pochowane zostały kolejne dzieci, których imienia nikt nie znał. Wiadomo było, że były to dzieci Burundi. Dzieci trafiają też do obozów rebeliantów i szkolone są do prowadzenia wojny, zabijania, mszczenia się i nienawidzenia bliźniego. Te dzieci w wieku 6-13 lat często odbierane są rodzicom podczas napadów rabunkowych na ich rodzinne domy. Następnie zabierane są w kryjówki w góry, gdzie przechodzą odpowiednią formację, zmuszane są też do ciężkiej pracy i usługiwania żołnierzom rebeliantom. Bezwzględność tego szkolenia można obrazuje jeden przykład, jaki zademonstrowali w lipcu 2004 roku. W niedzielny poranek, ze śpiewem na ustach dzieci te maszerowały uzbrojone i obwieszone granatami. Szły środkiem głównej ulicy stolicy, otoczone kordonem uzbrojonych żołnierzy rebeliantów. Na wydany rozkaz musiały wrzucać granaty do zagród i domostw wyznaczonych przez rebeliantów. Nierzadko były to ich własne rodziny, krewni lub znajomi. Możemy sobie wyobrazić dramat tych dzieci. 120 �Pamiętam relację ks. proboszcza katedry, który wyszedł na ulicę około 10.00 po ustaniu strzałów i wybuchów i zobaczył rebelianta z karabinem maszynowym sprawdzającego trawy i zarośla na tej ulicy, którą wcześniej rano maszerowali. Znalazł w zaroślach przestraszonego chłopca w wieku 9 lat, który był w grupie maszerujących chłopców rzucających granaty. Przypuszczalnie nie chciał tego robić i udało mu się wymknąć z otoczonego kordonu. Natychmiast został wykonany wyrok na chłopcu. Chłopiec został zastrzelony i zostawiony w zaroślach. Pochowano go jako jedno z wielu dzieci bez imienia. Cóż tragiczniejszego można by jeszcze wymyślić, aby stworzyć dzieciom większe piekło na ziemi? Do takich sytuacji doprowadza nienawiść, brak przebaczenia, głupota, chciwość ludzi dorosłych. Rany zadane na tej ziemi człowiekowi przez człowieka są bardzo głębokie. Żaden człowiek ani żadna organizacja humanitarna nie jest wstanie tego uzdrowić. Ale jako ludzie wierzący w Miłość możemy i powinniśmy robić cokolwiek i mieć nadzieję, że miłosierny Ojciec w wiadomym dla Niego terminie ten czas, na tym małym kawałku afrykańskiego lądu odmieni. 121 �Spis treści Ks. Jerzy Koperek Prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu....................................7 Wojciech Kluj Nauczanie Jana Pawła II na temat sytuacji głodu i niedożywienia w świecie na podstawie jego „Orędzi na Światowy Dzień Wyżywienia”............. 19 Paweł Szuppe Głód – przyczyny i rozmiar zjawiska...................................................... 31 Zofia Dulska UNICEF wobec problemu głodujących dzieci...................................... 39 Ks. Zbigniew Sobolewski Caritas Polska wobec głodujących dzieci............................................... 45 Ks. Czesław Noworolnik Imię a tożsamość człowieka refleksja antropologiczno-teologiczna.................................................... 53 Jacek Jan Pawlik SVD Chrześcijańskie imię................................................................................. 81 Ks. Romuald Szczodrowski Problem dzieci bez imienia w obliczu milenijnych celów rozwoju.... 83 Jacek Wojciechowicz Bezimienni-Undocumented.................................................................... 99 ks. Jan Piotrowski Dzieci – dzieciom bez imienia............................................................... 103 Barbara Uszko Pigmeje Baka............................................................................................ 111 Alicja Kajak Kartka z Burundi..................................................................................... 117 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Dzieci głodujące i bez imienia Subject The topic of the resource głód Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław (red.) Publisher An entity responsible for making the resource available Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 978-83-86271-86-3 Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2007 Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf</a> Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Nauki o mediach Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 514d8542-a09e-4afa-9520-ede1c6117de0 Creator An entity primarily responsible for making the resource Laskowska, Małgorzata Date Available Date (often a range) that the resource became or will become available. 2017-12-01T12:44:01Z Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2011 Bibliographic Citation A bibliographic reference for the resource. Recommended practice is to include sufficient bibliographic detail to identify the resource as unambiguously as possible. Laskowska M., "Dziennikarstwo internetowe w Polsce", w: "Media - czwarta władza", t. 3, cz. I, red. J. Sobczak, W. Machura, Opole 2011, s. 151-160. Language A language of the resource pl Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Scriptorium Subject The topic of the resource dziennikarstwo internetowe Title A name given to the resource Dziennikarstwo internetowe w Polsce Type The nature or genre of the resource artykuł https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/19/Ecclesia-in-America.pdf 9d242c374d3ed9b4406665ca3436678f PDF Text Text Ecclesia in America Wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Pod redakcją Jarosława Różańskiego OMI Missio-Polonia Warszawa 2003 �Korekta: Olga Ślusarczyk Skład: Krzysztof Kopania © Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie ISBN 83-86271-57-4 Missio-Polonia Skwer Ks. Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 01-015 Warszawa tel: (022) 838-29-44; 636-93-28 fax: (022) 838-00-08 e-mail pdm@missio.org.pl �Spis treści Jarosław Różański OMI Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Piotr Artur Sokołowski SVD Ecclesia in America – przesłanie dla Kościoła na kontynencie amerykańskim oraz dla Kościoła powszechnego. . . . . . . . . . . . . . . . . .11 Ludwik Fąs SVD, Stefan Kukuła SVD Misyjne kongresy latynoamerykańskie COMLA 7 – CAM 2. . . . .31 Radosław Jaszczuk CSSR Wybrane aspekty Nowej Ewangelizacji w świetle posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45 Tomasz Szyszka SVD Wyzwanie do ewangelizacji kultury według adhortacji Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75 Ks. Jan Piotrowski Maryjne drogi ewangelizacji Ameryki Łacińskiej . . . . . . . . . . . .103 Władysław Kowalak SVD Nowe ruchy (para)religijne na kontynencie amerykańskim. . . .115 Ks. Piotr Mazurkiewicz Janusowe oblicze globalizacji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 Ks. Andrzej Franciszek Dziuba Ku prawom człowieka i demokracji w Ameryce Łacińskiej . . . .171 Jarosław Różański OMI Potrzeba troski o-ekologię . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .205 Wojciech Kluj OMI Przewodnie idee adhortacji Ecclesia in America w-kontekście jej źródeł i-odnośników . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 Adhortacja apostolska Ecclesia in America (Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 ��Słowo wstępne „Powiedz biskupowi, że to Maryja Dziewica cię posyła i-powtórz moje wielkie pragnienie, aby mieć w-tym miejscu kościół” – usłyszał w-1531 r. Juan Diego, kiedy chciał wymówić się od misji, powierzonej mu podczas objawień. I-rzeczywiście. W-tym miejscu wyrósł kościół nie tylko ten materialny, z-wiekami okazalszy, strzegący cudownego obrazu Pani z-Guadalupe, ale przede wszystkim duchowy, indiański, mocno zakorzeniony w-miejscowej tradycji. I-w-tym miejscu, w-największym sanktuarium Maryjnym w-Ameryce Łacińskiej, Jan Paweł II zwrócił się do wszystkich mieszkańców kontynentu z-posynodalną adhortacją Ecclesia in America. Ten liczący 147 stron dokument jest owocem Synodu Biskupów Ameryki Łacińskiej i-stanowi swego rodzaju „streszczenie” działalności misyjnej. Zaraz na początku podkreśla on dar łaski spotkania z-Chrystusem oraz 500-lecie dziejów ewangelizacji kontynentu, który gromadzi dzisiaj największa liczbę katolików: prawie połowę ogółu katolików, żyjących w-świecie. Największym darem, jaki Ameryka Łacińska otrzymała od Pana jest dar wiary, który stanowi o-jej chrześcijańskiej tożsamości. Owocem ewangelizacji jest także uczynienie Ewangelii własnością Indian, częścią ich kultury, czego największym przykładem jest właśnie historia objawień Matki Bożej w-Guadalupe. Do tego Kościoła należą także potomkowie Afrykanów, przywiezionych tutaj jako niewolnicy oraz katolicy z-Kościołów Wschodnich. Ojciec Święty zwrócił uwagę na potrzebę poszanowania prawa tubylców do własnej ziemi oraz sprzeciwił się marginalizacji imigrantów. Kościół - jeśli chce być wierny Ewangelii – musi kroczyć drogą solidarności i-zwracać uwagę zwłaszcza na grupy etniczne, będące przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. „W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej” – stwierdza Papież dodając, że „na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; 5 �jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne” (EAm 64). Ojciec Święty przypomniał, że „że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem” (EAm 64). Odnosząc się do problemu imigrantów Jan Paweł II przypomniał, że w-dziejach kontynentu amerykańskiego było wiele ruchów migracyjnych, w-wyniku których przybywało tam wiele kobiet i-mężczyzn w-nadziei na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa do dzisiaj dotykając konkretnie wiele osób i-rodzin, wywodzących się z-różnych narodów latynoskich tego kontynentu. Osiedliły się one na Północy, tworząc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Wobec migrantów „potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej” – głosi dokument (EAm 65). Mówiąc o-różnych aspektach życia społecznego Jan Paweł II podkreślił, że ewangelizacja Ameryki nie jest rozdziałem zamkniętym, historią ocenianą różnie w-zależności od opcji politycznej i-sposobu myślenia. Adhortacja zaznacza, że także dzisiaj Ameryka potrzebuje Ewangelii i-Kościoła, stawiając przed nim liczne wyzwania. Wśród nich Papież wymienił naglące wyzwania społeczne, m. in. troskę o-poszanowanie praw człowieka, zachowywanie reguł demokracji, negatywne skutki globalizacji oraz zadłużenie zewnętrzne licznych krajów, urbanizacja, korupcję, handel i-używanie narkotyków, dbałość o-środowisko naturalne. By sprostać tym wszystkim wyzwaniom potrzebna jest odnowa serca oraz duch tożsamości chrześcijańskiej. Łączy się to zaś z-głębokim nawróceniem serca. Uznając złożoność zadłużenia zagranicznego państw biednych, Papież wskazuje na konieczność znalezienia dróg wyjścia z-tej sytuacji. Ponawiam moje pragnienie – podkreślał Ojciec Święty –żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „ szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata 6 �i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek” (EAm 59). Kościół może także skutecznie pracować na rzecz rozwiązania poważnego problemu handlu narkotykami, współpracując z-władzami państwowymi oraz z-przedstawicielami przedsiębiorstw prywatnych i-organizacji pozarządowych w-celu wprowadzenia w-życie konkretnych projektów, dążących do wyeliminowania tego handlu, który zagraża narodom Ameryki. Współpraca ta powinna polegać m.in. na poparciu inicjatyw, które uniemożliwiają „pranie brudnych pieniędzy” i-ułatwiają kontrolę dóbr osób zamieszanych w-handel narkotykami (EAm 61). Papież sprzeciwia się także „kulturze śmierci” jako modelowi społeczeństwa, w-którym dominują silni, marginalizując, a-nawet eliminując słabych. Wymienia przy tej okazji nienarodzone dzieci, będące bezbronnymi ofiarami aborcji, ludzi starych i-chorych na choroby nieuleczalne, poddawanych czasami eutanazji oraz „liczne istoty ludzkie zepchnięte na margines przez konsumpcjonizm i-materializm” (EAm 63). Adhortacja pokazuje nam także, że wiele uwagi Jana Paweł II poświęca modlitwie oraz potrzebie powołań kontemplacyjnych. I-to wszystko, by wzmocnić i-ocalić zaangażowanie w-pomoc innym, tak bardzo potrzebne właśnie tam, gdzie zrodziła się teologia wyzwolenia w-stylu marksistowskim, gdzie sekty dają znać o-sobie, gdzie jest tyle potrzeb społecznych: ta duchowość nie sprzeciwia się społecznemu zaangażowaniu chrześcijan. Kapłanów zaś prosi, by więcej uwagi i-czasu poświęcali celebrowaniu sakramentu pojednania i-w-ten sposób tworzyli pojednane ze sobą wspólnoty, które staną się znakiem w-świecie napiętnowanym przez liczne podziały ideologiczne, etniczne, ekonomiczne i-kulturalne. W-adhortacji Jan Paweł II przywołuje także myśl przewodnią Synodu, że kontynent jest jeden i-zarówno biskupi, jak i-wspólnoty chrześcijańskie oraz wszelkie instytucje powinny pracować razem na rzecz tej 7 �jedności, niestrudzenie budować tożsamość chrześcijańską. Znajduje ona potwierdzenie w-solidarności i-stawianiu czoła najtrudniejszym wyzwaniom kontynentu. Nieodzownie trzeba tutaj zaczerpnąć – podkreśla Papież – z-nauki społecznej Kościoła, która przeniknięta jest miłością i-troską o-ubogich. Ta troska o-najbardziej potrzebujących nie wyklucza jednak z-pola ewangelizacji ludzi bogatych czy będących u-władzy. Przypomina także o-jednym z-wymagań Synodu, które mówi, iż Kościół w-Ameryce powinien więcej mówić o-Jezusie Chrystusie, ludzkiej twarzy Boga oraz boskiej twarzy człowieka. Aby to zrealizować i-pogłębić potrzebna jest troska o-katechizację oraz wysiłek ewangelizacji kultury, w-tym także wzmocnienia ośrodków nauczania katolickiego. Papież zwrócił się przy tym do rządzących, by w-imię wolności wychowania przyznali prawo do istnienia szkołom katolickim, gdyż monopol państwa w-tej dziedzinie można uznać za przejaw totalitaryzmu. Pod koniec adhortacji Papież poświęca wiele miejsca misjom ad gentes. Liczne wyzwania, jakie czekają Kościół w-Ameryce Łacińskiej, nie zwalniają go z-przywileju i-potrzeby misji poza granicami kontynentu jak również w-miejscach i-środowiskach, gdzie Jezus Chrystus jest nieznany czy też zapomniany. „Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają” (EAm 74). Papież uznaje za swoją propozycję Ojców Synodalnych, by bardziej zacieśniać współpracę bliźniaczych Kościołów, posyłać misjonarzy do pracy na kontynencie i-poza jego granicami, wzmacniać zgromadzenia misyjne oraz nadawać życiu kontemplacyjnemu wymiar misyjny Kościoła. W-niniejszej publikacji po raz pierwszy został zaprezentowany polskojęzyczny tekst adhortacji Ecclesia in America. Wprowadzaniem do publikacji jest przedstawienie głównych idei teologicznych adhortacji w-kontekście miejscowego Kościoła oraz jej znaczenie dla Kościoła 8 �powszechnego (Piotr Sokołowski). Następnie omówione zostały wybrane problemy Kościoła w-Ameryce Południowej, podkreślone w-adhortacji, a-przedstawione przez polskich misjologów. Poruszono m. in. historię i-znaczenie misyjnych kongresów latynoamerykańskich (Ludwik Fąs, Stefan Kukuła), potrzebę nowej ewangelizacji oraz misji poza granicami kontynentu (Radosław Jaszczuk), wyzwania ewangelizacji kultury (Tomasz Szyszka), Maryjne drogi ewangelizacji (Jan Piotrowski) oraz wyzwanie, jakim są dla Kościoła nowe ruchy religijne (Władysław Kowalak). W-bloku problemów społecznych omówiono także negatywne skutki globalizacji (Piotr Mazurkiewicz), problemy na kontynencie, związane z-prawami człowieka i-demokracją (Andrzej Dziuba) oraz problem ekologii (Jarosław Rózański). Całość wieńczy omówienie aparatu krytycznego adhortacji (Wojciech Kluj) oraz jej tekst w-języku polskim. Kończąc tę adhortację apostolską Jan Paweł II polecił wiernym modlitwę za rodziny w-Ameryce prosząc w-niej, m.in., by Kościół Chrystusowy w-Ameryce „kwitł i-pomnażał owoce świętości”. Niniejsza publikacja przybliża niektóre aspekty życia tego Kościoła w-nadziei, iż rozbudzi nieco zainteresowanie nim samym oraz bogactwem kultur, w-które jest on wkorzeniony. Jarosław Różański OMI 9 ��Piotr Artur Sokołowski SVD ECCLESIA IN AMERICA – PRZESŁANIE DLA KOŚCIOŁA NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM ORAZ DLA KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO. Ecclesia in America jest drugą z-„kontynentalnych” adhortacji apostolskich będących pokłosiem kontynentalnych synodów biskupów. Potrzebę i-główne rysy tematyczne synodu dla całej Ameryki Jan Paweł II zawarł już w-przemówieniu rozpoczynającym IV Konferencję Generalną Episkopatu latynoamerykańskiego. W-kontekście troski duszpasterskiej o-te sektory społeczeństwa, które najbardziej cierpią z-powodu biedy i-nierówności szans stwierdził w-nim, że te nabrzmiałe problemy będzie można lepiej rozwiązywać dzięki współpracy Kościołów lokalnych obu części kontynentu amerykańskiego. Dlatego zachęcał biskupów latynoamerykańskich by spotkali się w-ramach synodu wraz z-biskupami z-Ameryki Północnej1. Pozytywna odpowiedź biskupów zaowocowała obradami Zgromadzenia Specjalnego Synodu dla Ameryki mającego miejsce w-Watykanie w-dniach 16 XI – 12 XII 1997 r. Ponad rok od zakończenia obrad Synodu tj. 22 I-1999 r. została ogłoszona adhortacja apostolska. Swoich adresatów i-temat adhortacja określa słowami: „Do biskupów, prezbiterów i-diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i-kobiet, oraz do wszystkich wiernych świeckich, na temat spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym, będącym drogą nawrócenia, jedności i-solidarności w-Ameryce”. Zwłaszcza dla europejskiego czytelnika ważne jest, by zauważyć, iż dokument ten nie jest skierowany wyłącznie do wierzących w-Ameryce, lecz do całego Kościoła na temat spotkania z-Chrystusem w-rzeczywistości amerykańskiej. To rozróżnienie jest istotne dla szerszego zakresu oddziaływania adhortacji. Jest ona dana całemu Kościołowi. W-sposób szczególny winna ona zainteresować Kościół w-Ameryce 11 �lecz to, co jest tam powiedziane dotyczy wszystkich Kościołów lokalnych i-mutatis mutandis może być w-nich również zastosowane. Powyższa uwaga ma również wpływ na metodologię niniejszego opracowania. Bardzo generalizując można powiedzieć, że możliwe jest jedno z-dwóch podejść. Można potraktować ten dokument jako wypadkową dyskusji oraz prądów teologicznych i-pastoralnych. Dostrzega się wtedy historyczną ewolucję pewnych pojęć i-treści, powolne uznanie różnych stosowanych już metod. Oczywiście, w-takim przypadku łatwiej podkreślić punkt widzenia niezadowolonych, którzy pragnęli, aby Kościół poszedł dalej. Tych, którzy czują się zawiedzeni, gdyż bronione przez nich idee, albo zostały przemilczane, albo wręcz zaprzeczono im, nieraz bez podejmowania jakiejkolwiek dyskusji. Drugie podejście bierze dokument taki, jaki jest i-stara się z-niego wyciągnąć wnioski. Brak tu zainteresowania samym dojściem do skonstruowania danych wskazań, ale stara się zrozumieć, jakie jest ich znaczenie dla obecnej akcji duszpasterskiej Kościoła. Takie podejście teologa do dokumentu Kościoła musi zakładać wiarę w-pełną mocy obecność Ducha Świętego w-Kościele. Oba te podejścia są uprawnione, choć każde z-nich zawiera w-sobie pewne niebezpieczeństwa. Droga pierwsza może zagubić się w-negatywizmie i-krytykanctwie. Ponadto może ją charakteryzować duży partykularyzm i-nadmierne ograniczanie horyzontów. Niebezpieczeństwem dla drugiej drogi jest oportunizm i-lizusostwo, unikające jakiegokolwiek krytycznego spojrzenia. Poza tym grozi jej oderwanie od realiów i-zbytni aprioryzm. Pomimo niebezpieczeństw metoda druga wydaje się być lepszą dla osiągnięcia celu niniejszego opracowania. Jest nim bowiem przybliżenie czytelnikowi głównych idei zawartych w-adhortacji Ecclesia in America, jako przesłania dla Kościoła w-Ameryce oraz dla całego Kościoła powszechnego. Aby ten cel osiągnąć autor pragnie na początku ukazać pokrótce obraz Kościoła na kontynencie amerykańskim w-aspekcie historycznym, następnie przedstawić syntezę najważniejszych idei zawartych w-adhortacji, aby na końcu postarać się ukazać ich znaczenie 12 �dla całej Wspólnoty Wierzących. Kościół w-Ameryce – krótka panorama historyczna Początki Kościoła na kontynencie amerykańskim wiążą się z-odkryciem przez Krzysztofa Kolumba dnia12 października 1492 r. nowego lądu. Dziś możemy dodać iż było to wielkie odkrycie przede wszystkim dla zbiorowej świadomości Europejczyków końca XV w. A-wiec było to nie tylko odkrycie geograficzne, osiągnięcie technologiczne, ale nade wszystko wydarzenie kulturowe. Zmieniło ono również diametralnie sposób życia zamieszkujących już tę ziemię ludów. Zastrzeżenie, iż to tzw. odkrycie jest wydarzeniem kulturowym, pozwala zdystansować się do bezowocnej dyskusji na temat roli i-znaczenia tego faktu2. Łącznie z-konkwistadorami i-osadnikami szukającymi polepszenia swego bytu, do Ameryki przybyli również i-misjonarze pragnący zdobyć dla Chrystusa dusze ludności autochtonicznej. Od samego początku nastąpiło zderzenie się kultur i-sposobów patrzenia na świat, przybyłych i-autochtonów. Powiązanie działalności misyjnej z-patronatem władzy królewskiej siłą rzeczy spowodowało, że misjonarze w-dialogu z-nowymi kulturami występowali nolens volens z-pozycji silniejszego, a-nie równorzędnego uczestnika dialogu. Pomimo tych mankamentów należy powiedzieć iż Kościół katolicki dokonał wielkiego dzieła zbliżenia się do ludów Ameryki. Pierwotna kolonizacja, a-wraz z-nią i-ewangelizacja Ameryki miała cztery źródła, którymi były: Hiszpania, Portugalia, Francja i-Anglia. Władze hiszpańskie bardzo poważnie potraktowały obowiązek rozkrzewiania wiary. W-ciągu okresu nieco większego niż jeden wiek utworzono 34 diecezje (pierwsze: Santo Domingo – obecnie Dominikana – 1511, ostatnie w-tym okresie: Buenos Aires – 1620). Powstały też uniwersytety umożliwiające kształcenie rodzimego kleru. Niestety 4/5 biskupów pochodziło z-metropolii, trudno więc było nadać własne rysy tamtejszemu Kościołowi. Właściwie nie było ewangelizacji tylko szybka 13 �chrystianizacja, co sprzyjało różnorodnym synkretyzmom oraz rozkwitowi nie zawsze zdrowej pobożności ludowej3. Hiszpanie byli również pierwszymi kolonizatorami i-ewangelizatorami południowej części Ameryki Północnej. Ich akcja ewangelizacyjna objęła tereny obecnego Meksyku oraz tereny będące pod władaniem USA takie jak: Kalifornia, Floryda, Teksas, Nowy Meksyk4. Ewangelizacja Brazylii rozpoczęła się wraz z-przybyciem do portu Bahía-sześciu jezuitów. Przez prawie sto lat była to jedyna diecezja na terenie odpowiedzialności portugalskiej. Następne diecezje: Río-de Janeiro i-Recife, powstają dopiero w-1676 r. Powolność akcji misyjnej była związana przede wszystkim z-niewielką liczbą misjonarzy. Około 1600 r. w-całej Brazylii było tylko 60 jezuitów, w-tej liczbie oprócz ojców byli bracia, nowicjusze i-klerycy. Ponadto koloniści za swój główny cel obrali polowanie na Indian, co u-rodzimych mieszkańców wytworzyło przekonanie, że bycie chrześcijaninem nie przynosi im żadnych korzyści. Jezuici nie mogli otwarcie występować przeciw niesprawiedliwości, gdyż to sprowadziłoby na nich prześladowania ze strony władzy, kończące się najczęściej wyrzuceniem, co uniemożliwiałoby jakąkolwiek akcję misyjną5. W-pierwszej połowie XVI w. Francuscy eksploratorzy dotarli do wybrzeży obecnej Kanady. W-pierwszych latach XVII w. świecki misjonarz Marc Lescarbot zaczął dzieło rozkrzewiania wiary wśród tamtejszych autochtonów. Po powrocie do Francji zmobilizował biskupów do wysłania misjonarzy. Z-powodu mniejszego zainteresowania ekonomicznego niż w-innych częściach Ameryki, ewangelizacja francuska była bardziej bezinteresowna. Jezuici czasami towarzyszyli Indianom w-ich wędrówkach, choć zasadniczo starali się ich przyuczyć do osiadłego trybu życia. W-1674 r. powstała diecezja Quebek. Od 1663 r. działało tam seminarium duchowne. Akcja misyjna została skierowana w-stronę terenów Wielkich Jezior. Francuzi rozpoczęli również zdobywanie i-ewangelizację terenów obecnego Nowego Orleanu6. Jeśli chodzi o-Anglików, to trudno mówić tu o-ewangelizacji żyjących tam ludów. Należy raczej mówić o-przybyciu europejskich kolo- 14 �nizatorów. Na początku XVII w. byli to przede wszystkim członkowie protestanckich grup religijnych, które w-Anglii nie cieszyły się poważaniem, czy wręcz były prześladowane. Ameryka stała się dla nich miejscem upragnionej wolności. Ich stosunek do ludności tubylczej był skrajnie negatywny. Nie widzieli sensu ich ewangelizacji, lecz raczej starali się ich wytępić jako dzieci diabła. Po ogłoszeniu niepodległości w-1776 r. Stany Zjednoczone zadeklarowały wolność religijną. Pierwsza diecezja katolicka w-tym kraju powstała w-Baltimore w-1789 r7. W-wielu krajach Ameryki, a-zwłaszcza w-Brazylii i-na południu Stanów Zjednoczonych, praktykowano handel niewolnikami z-Afryki. Pomimo tego, że byli oni chrzczeni przez swoich właścicieli, do rzadkości należała ich ewangelizacja. Ta sytuacja dała początek kultom afrochrześcijańskim. Wiek XIX i-początek XX związany był z-nasiloną emigracją z-Europy do Ameryki. Do Ameryki Północnej zdominowanej przez protestantów przyjeżdżali katolicy z-Irlandii, Niemiec, Polski, Włoch, Francji i-innych krajów. Ich przybycie umocniło tamtejszy Kościół katolicki. Podobne zjawisko emigracji można było zaobserwować w-Ameryce Południowej, zwłaszcza w-Brazylii i-Argentynie8. W-wielu krajach Ameryki Łacińskiej do głosu doszły laickie czy wręcz ateistyczne ideologie, które starały się wyrzucić wiarę i-Kościół poza margines życia społecznego. Stało się to zwłaszcza w-takich krajach jak Uruguay (XVIII w.) i-Meksyk (XIX w.) i-Kuba (XX w.). W-1899 r. w-Watykanie został zwołany przez Leona XIII synod plenarny Ameryki Łacińskiej. Zwrócono na nim uwagę, iż kierowanie procesami ewangelizacji wymaga kolegialności i-współdziałania Kościołów lokalnych9. Podczas II wojny światowej większość krajów Ameryki Łacińskiej zachowała neutralność. Udział innych w-wojnie, np. Meksyku, był raczej symboliczny. Po wojnie schronienia w-Ameryce poszukiwali zarówno przedstawiciele państw osi, jak i-narodów dotkniętych agresją. W-latach 70 i-80 XX w. wiele państw Ameryki Łacińskiej zostało 15 �dotkniętych skutkami tzw. „polityki bezpieczeństwa narodowego” wypracowanej przez polityków i-wojskowych z-USA, a-propagowanych za pośrednictwem akademii wojskowej w-Panamie. Ta ideologia dała początek wielu krwawym reżimom wojskowym, łamiącym podstawowe prawa człowieka. Polityka ta miała przeciwstawić się niebezpieczeństwu komunizacji krajów latynoskich. W-1955 r. papież Pius XII powołał Radę Episkopatów Ameryki Łacińskiej (CELAM). Organizm ten zebrał się na czterech konferencjach plenarnych. Pierwsza, w-Río-de Janeiro w-1955 r., jest uznawana za ważny krok przygotowujący reformy Soboru Watykańskiego II. Druga, w-Medellin w-1968 r., starała się wprowadzić reformy soborowe na kontynencie. Trzecia, w-Puebla w-1979 r., zajęła się tematem ewangelizacji. Czwarta w-Santo Domingo w-1992 r. pragnęła uczcić jubileusz 500-lecia ewangelizacji na kontynencie oraz wypracować nowe drogi dalszego działania w-tym zakresie. Kościół latynoamerykański wypracował rodzimą teologię zwaną – pars pro toto – teologią wyzwolenia. Marksistowska teologia wyzwolenia stanowi tylko część tego zjawiska i-jest raczej czymś schyłkowym i-marginalnym. Cechą charakterystyczną teologii latynoamerykańskiej jest jej nastawienie duszpasterskie i-wrażliwość na problemy społeczne. Kościół katolicki w-Kanadzie i-Stanach Zjednoczonych ma wielkie zasługi w-dziedzinie edukacji i-wychowania. Jego wierni, oprócz rodowitych amerykanów, najczęściej pochodzenia irlandzkiego, włoskiego i-polskiego, to także coraz liczniejsza grupa imigrantów z-krajów takich jak Meksyk i-Filipiny. Zgodnie z-danymi statystycznymi za 1998 r. z-całej populacji światowej katolików na ponad miliard katolików 28,4% z-nich żyje w-Ameryce Południowej, a-14% w-Ameryce Północnej i-Środkowej, co daje ok. 42,4% ogólnej liczby katolików. W-Europie żyje 27% światowej populacji katolików, w-Afryce 11,5%, w-Azji 10,4% a-w-Oceanii 0,8%. Liczba ta ciągle wzrasta na korzyść Ameryki. Jak więc widać z-tego zestawienia Kościół w-Ameryce już jest najważniejszą siłą w-Kościele katolickim10. Kościół w-Ameryce jest mieszanką wielu kultur i-tradycji – od indiań- 16 �skich, poprzez murzyńskie, azjatyckie, europejskie, do zupełnie nowych, wypracowanych już na tym kontynencie. Jest to Kościół młodych, o-dużym zaangażowaniu ludzi świeckich z-jednej strony, i-z-dużą liczbą katolików jedynie ex nomine, którzy żyją według swoich własnych zasad. Z-drugiej strony jest to Kościół pełen wyzwań stykający się ze zjawiskami sekularyzmu, nowej duchowości bez Boga (New Age), ideologiami wrogimi wizji świata zawartej w-Ewangelii, różnymi problemami społecznymi i-politycznymi związanymi ze zjawiskiem globalizacji ekonomii11. Choć ten obraz Kościoła w-Ameryce jest skrótowy, uproszczony i-niepełny, to jednak wydaję się być ważny jako punkt wyjścia do lepszego zrozumienia adhortacji i-odnalezienia w-niej wskazań o-znaczeniu uniwersalnym. Droga Kościoła w-Ameryce w-nowe tysiąclecie – główne idee adhortacji Aby zapoznać się z-głównymi ideami adhortacji warto spojrzeć na ten dokument jakby z-dwóch perspektyw. Pierwszą z-nich jest spojrzenie na strukturę. W-taki sposób dokument jawi się czytelnikowi, gdy spogląda na spis treści. Druga perspektywa, to syntetyczny przegląd najważniejszych tematów poruszonych w-dokumencie. Struktura dokumentu Adhortacja wychodząc od dnia dzisiejszego pragnie być światłem i-inspiracją na drogę dla Kościoła w-Ameryce w-nowym tysiącleciu chrześcijaństwa. Stąd jej ukierunkowanie ku przyszłości i-ku zadaniom, których należy się podjąć. Składa się ona ze wstępu, sześciu rozdziałów i-zakończenia. Wstęp poświęcony jest wprowadzeniu historycznemu i-tematycznemu. Rozdział pierwszy pod tytułem „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”12 za myśl przewodnią przyjął słowa Ewangelii wg św. Jana: „Spotkaliśmy Mesjasza” (J-1,41). Ma on charakter biblijno teologiczny 17 �i-jego celem zdaje się być ukazanie realnej możliwości spotkania się z-Chrystusem również i-dziś, również w-Ameryce. Rozdział drugi: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem w-teraźniejszości Ameryki”13 ma charakter socjologiczny. Jego celem jest opisanie uwarunkowań historycznych i-społecznych Kościoła na tym kontynencie. Bardzo wymowny jest cytat biblijny będący mottem tego rozdziału: „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48). Rozdział trzeci nazwany jest „Droga nawrócenia”14. Temu tytułowi wtórują słowa św. Piotra zapisane w-Dziejach Apostolskich: „Pokutujcie więc i-nawróćcie się” (Dz 3,19). Wydaje się, że rozdział ten pragnie ukazać, iż nie można budować lepszego świata bez wewnętrznej przemiany człowieka. To przemiana, która ma dwa wymiary: indywidualny i-społeczny, gdyż to człowiek zaślepiony grzechem i-egoizmem wprowadza nieporządek w-życie społeczne. Przemiany tej dokonuje w-człowieku sam Bóg działający w-sakramencie pojednania. Człowiek zaś współdziałając z-miłosierdziem Bożym staje się bardziej solidarny wobec bliźnich. Rozdział czwarty nosi tytuł „Droga prowadząca do wspólnoty – komunii”15. Pod tym terminem rozumie się najbardziej głęboki i-wewnętrzny wymiar Kościoła, będącego komunią Boga z-ludźmi i-ludzi między sobą. Najlepiej ideę tę wyjaśnia fragment z-Ewangelii wg św. Jana będący mottem tego rozdziału: „jak Ty, Ojcze, we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Rozdział piąty jest zatytułowany „Droga w-stronę solidarności”16 i-tak oddaje to użyty jako myśl przewodnia cytat biblijny „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). Stara się on ukazać praktyczne konsekwencje bycia w-komunii z-Jezusem Chrystusem. Odwołując się do katolickiej nauki społecznej dokument pragnie ukazać chrześcijańską odpowiedź na naglące problemy społeczne dnia dzisiejszego. Rozdział szósty nosi tytuł „Misja Kościoła w-Ameryce dzisiaj – Nowa Ewangelizacja”17. Jego przedmiotem jest wszystko, co dotyczy wprowadzania Ewangelii Jezusowej w-życie w-czasach współczesnych, od osobistego spotkania z-Chrystusem, poprzez przepajanie wartościami ewangeliczny- 18 �mi całej kultury oraz uprzywilejowanych dla jej tworzenia środowisk, po misję ad gentes. Samo zresztą pojęcie Nowej Ewangelizacji zostało przez papieża po raz pierwszy sformułowane na kontynencie amerykańskim w-1983 r., na konferencji CELAM w-Port-au-Prince na Haiti. Powiedział on wtedy, że konieczna jest nie tyle reewangelizacja, lecz nowa ewangelizacja – nowa w-swojej gorliwości, w-swoich metodach i-w-swoim wyrazie18. Temu rozdziałowi patronują słowa z-Ewangelii według św. Jana: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Krótkie zakończenie zawiera słowa zachęty do nadziei i-wdzięczności oraz modlitwę do Jezusa Chrystusa za rodziny Ameryki. Jest to pewien ewenement w-dokumentach papieskich, które zwykle kończą się modlitwą do Maryi. W-taki też sposób, to znaczy modlitwą do Maryi, kończą się pozostałe adhortacje „kontynentalne”. Można przypuszczać, że fakt ten nie jest bez znaczenia i-jego analiza mogłaby doprowadzić do bardzo ciekawych wniosków. Niektóre z-ważniejszych tematów Adhortacja wielokrotnie w-różnych rozdziałach porusza nieraz te same tematy, ujmując je bądź to w-innym aspekcie, bądź w-innym kontekście. Dlatego, aby zrozumieć lepiej jej przesłanie, warto skupić się na trzech grupach tematycznych, które w-niej można wyróżnić. Pierwsza z-nich to tematyka związana z-wewnętrzną odnową Kościoła. Druga grupa tematów, blisko z-nią związana, dotyczy akcji Kościoła w-sferze duchowej, takich jak wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę, rozkrzewianie wiary i-stosunek do religii niechrześcijańskich. Trzecia grupa tematów wiąże się ze stosunkiem Kościoła do różnych, nieraz trudnych zjawisk z-dziedziny życia społecznego. Wewnętrzna odnowa Kościoła Adhortacja niezwykle mocno podkreśla priorytet duchowości chrześcijańskiej, ponieważ jego pierwszym zadaniem jest prowadzenie ludzi ku Bogu drogą nawrócenia. Tylko taki odnowiony wewnętrznie Kościół jest w-stanie być jasnym i-czytelnym znakiem Chrystusa, tylko taki 19 �Kościół może dać odpowiedź na palące problemy współczesności19. Życiowym celem chrześcijanina jest osiągnięcie świętości, do której Bóg go zaprasza. Drogą do tej świętości jest Jezus Chrystus, którego spotyka się na wiele sposobów. Wśród nich najważniejsze to: czytanie Biblii – lectio divina – pragnące w-modlitewnym skupieniu odkryć Jego bliskość i-usłyszeć Jego wezwanie, oraz liturgia, a-zwłaszcza głęboko przeżywana Eucharystia20. Sposobem osiągnięcia świętości jest nawrócenie rozumiane jako przemienianie swojego myślenia według tego, co proponuje Ewangelia. Nieocenionym narzędziem nawrócenia jest sakrament pokuty i-pojednania21. Nawrócenie i-spotkanie się z-Chrystusem prowadzi do głębokiej komunii duchowej, która czyni z-Kościoła sakrament jedności dla świata. Ta komunia wypływa i-wzrasta ze sprawowania sakramentów, a-zwłaszcza sakramentu Eucharystii, którego celebracji należy nadać nową moc. Ważne więc jest, by uczestnictwo w-niej było i-żywe i-systematyczne22. Skuteczność Kościoła, jako sakramentu – zbawczego znaku dla świata, zależy w-dużej mierze od tożsamości chrześcijańskiej każdego spośród jego członków. Ta tożsamość jest ściśle związana z-powołaniem, a-co za tym idzie z-prawami i-obowiązkami z-niego wypływającymi. Biskupi, obdarzeni szczególnie ważnym powołaniem we wspólnocie Kościoła, powinni usilnie zabiegać o-jedność i-ją promować. Szczególnie ważne wydaje się wypracowywanie przez wszystkich biskupów Ameryki, a-także biskupów katolickich Kościołów wschodnich, wspólnego stanowiska wobec problemów pojawiających się na kontynencie23. Kapłani, zjednoczeni z-biskupem i-swymi współbraćmi w-prezbiteracie, winni być znakiem i-filarem jedności Kościoła. Choć pole dla ich pracy wydaje się przeogromne i-bardzo zróżnicowane, to jednak w-jego centrum zawsze powinno stać to, co się wiąże z-duchowym charakterem ich posługi. Powinni służyć pojednaniu i-przebaczeniu24. Patrząc na rolę i-wagę kapłanów dla życia Kościoła nie można zapomnieć o-duszpasterstwie powołaniowym. Jego bardzo ważną częścią 20 �jest również wzbudzanie powołań do życia kapłańskiego wśród społeczności pierwotnych mieszkańców Ameryki. Do prowadzenia tego duszpasterstwa powinni być kierowani najzdolniejsi kapłani25. W-ramach reformy soborowej Kościół łaciński przywrócił stały diakonat. Doświadczenia Kościoła w-Ameryce z-tą instytucją są zróżnicowane. Adhortacja podkreśla, że niezwykle ważna jest odpowiednia selekcja i-dobre przygotowanie diakonów26. Niezwykle istotnym dla życia Kościoła w-Ameryce zawsze było życie zakonne. Osoby konsekrowane głosiły Ewangelię, broniły praw autochtonów, służyły Ludowi Bożemu na kontynencie. Adhortacja widzi konieczność różnorodnych form życia konsekrowanego w-Ameryce. Podkreśla też rolę życia kontemplacyjnego – całkowicie oddanego Bogu, które jest świadectwem tego, iż Bóg jest najwyższą wartością. Oddanie się Bogu winno być równoznaczne ze służbą na rzecz jedności Kościoła27. Głębokiej i-duchowej odnowie winno się poddać całą instytucję parafialną. Powinna ona być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną. W-niej powinny powstawać grupy i-małe wspólnoty, które będą faworyzowały prawdziwie ludzkie relacje miedzy swoimi członkami. Dotyczy to zwłaszcza parafii wielkomiejskich, gdzie anonimowość i-samotność są zjawiskami dominującymi28. Wierni świeccy powinni realizować swoje powołanie do świętości w-dwóch obszarach. Pierwszym i-właściwszym dla nich jest obszar rzeczywistości doczesnych, w-którym muszą złożyć świadectwo swojego chrześcijańskiego zaangażowania. Drugi obszar obejmuje posługę wewnątrzkościelną. W-tym zakresie jednak należy wyraźnie odróżnić to, co pochodzi z-kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych od tego, co pochodzi z-kapłaństwa służebnego29. Własną chrześcijańską tożsamość muszą odkryć także kobiety, bowiem bez niej Kościół stałby się uboższy o-„kobiecy geniusz”. Bardzo często ich tożsamość chrześcijańska jest mocno związana z-chrześcijańską tożsamością rodziny, która powinna być prawdziwym Kościołem domowym pomagającym wzrastać w-wierze i-wychowującym nowe pokolenie do wiary. Ważne jest by odpowiednią opieką duszpasterską 21 �objąć dzieci i-młodzież30. Działanie Kościoła w-wymiarze duchowym Wewnętrznie odnawiający się Kościół stara się być zaczynem przemieniającym świat. Adhortacja wydaje się przyznawać pierwszeństwo działaniom Kościoła w-sferze idei lub, jak to można inaczej określić, w-wymiarze duchowym. Pierwszeństwo to zdaje się mieć raczej charakter ontologiczny niż praktyczny. Jego celem wydaje się przezwyciężenie pewnego horyzontalizmu – skupienia się jedynie na problemach porządku doczesnego, i-przypomnienie również o-wertykalnym charakterze zaangażowania chrześcijańskiego. Jednym z-podstawowych działań w-tym zakresie, które wciąż na nowo powinno być podejmowane przez Kościół, jest wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę współczesnej Ameryki. Wzorem głębokiej inkulturacji Ewangelii jest obraz Matki Bożej z-Tepeyac zwanej popularnie Matką Bożą z-Guadalupe31. Chrześcijanie powinni pracować nad tym, by Ewangelia przenikała do centrów edukacji oraz do środków społecznego przekazu. Należy starać się szczególnie, by uniwersytety i-szkoły katolickie w-wyraźny sposób wyróżniały się, nie tylko jakością nauczania, lecz także katolickim charakterem wychowania i-katolickim ujęciem problematyki naukowej32. Inne działania związane z-wymiarem duchowym można określić jako rozkrzewianie wiary. Są one organicznie związane z-ewangelizowaniem kultury. Przybierają one różnorodne formy: od pogłębiania wiary u-ochrzczonych, lecz nie ewangelizowanych, po misję ad gentes, tak wewnątrz, jak i-poza Kontynentem Amerykańskim33. Szczególnie ważną sprawą w-ewangelizowaniu ochrzczonych jest dobra katecheza. Powinna ona objąć zarówno dorosłych, jaki i-dzieci oraz młodzież. Głębsze poznanie Chrystusa może bowiem pomóc odnaleźć odpowiedź na wiele nurtujących i-życiowych problemów34. Jeśli chodzi o-misje ad gentes to jej horyzont wydaje się być szczególnie szeroki. Obejmuje on bowiem na samym kontynencie, tak ludy indiańskie, które jeszcze nie poznały Chrystusa, jak i-imigrantów z-kra- 22 �jów niechrześcijańskich. Adhortacja wzywa też, by Kościół w-Ameryce czynnie włączył się w-misyjną akcję Kościoła, również poza kontynentem35. Szkoda, że adhortacja nie powtórzyła słów: „dawać z-własnego ubóstwa”, których, mówiąc o-wysyłaniu misjonarzy, używa dokument z-Puebla36. Inną ważną dziedziną działania Kościoła w-wymiarze duchowym jest dialog, który Kościół winien prowadzić i-pogłębiać, tak z-innymi ochrzczonymi, jak też i-z-ludźmi innych religii. Podstawą tego dialogu jest szacunek dla sanktuarium sumienia drugiego człowieka. Dobrym polem do dialogu ekumenicznego jest podejmowanie w-imię Ewangelii wspólnych akcji na rzecz potrzebujących. Specjalne miejsce w-dialogu zajmują wspólnoty żydowskie. W-dialogu z-religiami niechrześcijańskimi należy pamiętać, iż Kościół nie odrzuca niczego, co w-tychże religiach jest prawdziwe i-święte37. W-kontekście dialogu religijnego ukazuje się jasno wyzwanie, jakie stawiają przed Kościołem różnego rodzaju sekty i-nowe ruchy religijne. Odznaczają się one nieraz brakiem poszanowania dla wolności sumienia i-stosują metody, które można określić zbiorczą nazwą „prozelityzmu”. Ich obecność i-wzrost może wskazywać na głód Boga i-spraw duchowych oraz na konieczność odbiurokratyzowania Kościoła38. Kościół wobec problemów społecznych Ameryka to kontynent wielkich kontrastów i-nierówności społecznej. Są miejsca gdzie problematyka społeczna zdaje się wypełniać cały horyzont ludzkiej egzystencji. Nowe zjawiska społeczne w-zglobalizowanej gospodarce oraz nawarstwione przez dziesiątki lat problemy stwarzają sytuację, wobec której Kościół nie może przejść obojętnie. Ze szczególnie ostra krytyką spotkał się neoliberalny (w-krajach anglojęzycznych: neokonserwatywny) system gospodarczy. Wielokrotnie ukazywane są problemy, jakie system ten generuje. Jest on też wymieniony ex nomine w-kontekście „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba”, jako usprawiedliwienie ideologiczne dla pewnych postaw i-sposobów działania zarówno na gruncie politycznym, jak i-społecznym, 23 �które powodują pogłębiającą się marginalizację najsłabszych i-wywołują sytuację niesprawiedliwości i-przemocy39. Jednocześnie adhortacja przypomina, iż tzw. grzechy społeczne nie są czymś abstrakcyjnym, ale są konsekwencją czynów konkretnych jednostek ludzkich40. Ze zjawiskiem neoliberalizmu związane jest bardzo często zjawisko globalizacji gospodarki, a-z-tym z-kolei zjawisko globalizacji kultury. Kościół stara się dostrzegać dobre strony tego zjawiska, ale również przestrzega przed tymi, które niszczą środowisko naturalne i-społeczne oraz kulturowe człowieka. Odpowiedzią Kościoła na to zjawisko powinno być propagowanie „zglobalizowanej solidarności” pomiędzy społeczeństwami41. Ta „solidarność globalna” powinna stać się zaczynem do rozwiązywania problemów narosłych w-związku z-zadłużeniem zagranicznym. Trzeba pamiętać, iż zadłużenie to często samo w-sobie jest niesprawiedliwe, gdyż pożyczki udzielano skorumpowanym rządom, łamiącym prawa człowieka. Rządy te, często nawet za milczącą wiedzą pożyczkodawców defraudowały fundusze, zostawiając ich spłatę bezbronnemu społeczeństwu42. Potępienie pewnych aspektów neoliberalizmu i-wezwanie do globalnej solidarności i-rozwiązania problemu zadłużenia zagranicznego są zagadnieniami, które uzyskały największy oddźwięk z-całej adhortacji. Jako pars pro toto można przytoczyć tu ostrą krytykę na łamach „Houston Catholic Worker” w-marcu i-kwietniu 1999 r.43 chrześcijańskiej wizji neoliberalizmu autorstwa Michaela Novaka44. Innym przykładem może być odezwa wystosowana przez międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, które miało miejsce w-Seminarium Św. Józefa w-Waszyngtonie w-dniach: 18 – 23 października 1999 roku45. Adhortacja poświęca również uwagę innym palącym problemom społecznym, wobec których Kościół powinien powziąć rolę protagonisty w-ukazywaniu dróg ich rozwiązania lub w-uwrażliwianiu społeczeństwa na ich istnienie. Są to miedzy innymi: problem korupcji aparatu państwowego46, problem produkcji i-handlu narkotykami47, problem handlu 24 �bronią48, problem bezrobocia i-biedy49, problem ludności autochtonicznej oraz pochodzenia afrykańskiego50, problemy związane z-urbanizacją i-imigracją51, problemy przestrzegania praw człowieka52, uwrażliwienie na sytuacje kobiet i-dzieci 53 oraz wiele innych. Wobec tych problemów Kościół stara się przyjmować postawę umiłowania ubogich i-marginalizowanych, która nikogo nie wyklucza, ale stara się towarzyszyć tym najsłabszym w-ich bólach i-cierpieniach. To umiłowanie ubogich można wręcz traktować jako coś w-rodzaju znaku wiarygodności Kościoła54. Warto zauważyć, że wypracowany na konferencjach CELAM w-Medellin i-w-Puebla termin „opción preferencial por los pobres”55 – opcja na rzecz ubogich został użyty w-adhortacji jedynie raz, w-nr 55, w-kontekście globalnej solidarności. W-pozostałych miejscach użyto terminu umiłowanie ubogich – „amor preferencial por los pobres”. Pozostałe adhortacje „kontynentalne” używają wyłącznie tego ostatniego terminu. Bardzo interesującym mogłoby być studium tych dwóch terminów i-określenie ich zakresu pojęciowego. Interesujące byłyby również zbadanie motywów owej substytucji. Światło dla Kościoła powszechnego W-zglobalizowanym świecie z-łatwością poruszają się nie tylko towary, ale i-ludzie i-idee. Pomimo zaś wielu wysiłków antropologów kulturowych, aby uwidocznić jak bardzo różnią się społeczeństwa między sobą, ludzie dostrzegają dziś jak wiele ich łączy i-jak bardzo od siebie wzajemnie zależą. Szukają u-siebie wzajemnie inspiracji, starają się przeszczepiać najlepsze rozwiązania, wzorować na sobie budując nowe zachowania i-instytucje dostosowywane do własnej kultury. Tak też od dawna dzieje się w-Kościele. Pomimo pewnej tendencji do jednowzorcowości, zwanej czasami „romanizmem”, Kościół stara się wzrastać w-różnych kulturach w-dostosowany do nich sposób, nie tracąc przy tym swojej tożsamości. Różne doświadczenia środowiskowe pozwalają nieraz Kościołowi odkrywać w-sobie bogactwa, których świadomość już utracił. Patrzenie na kroczących za Chrystusem w-innych 25 �warunkach kulturowych i-społecznych może nam uświadomić coś, czego nie dostrzegaliśmy i-przez to nas ubogacić. W-kontekście tego, co tu powiedziano, można uznać, iż podkreślenie duchowego charakteru Kościoła i-konieczność budowania tożsamości chrześcijańskiej jest istotne w-podążaniu za Chrystusem nie tylko na Kontynencie Amerykańskim, lecz również i-poza nim. Świadome zaś przezwyciężanie tendencji horyzontalistycznych, wzbudzonych poprzez rażącą niesprawiedliwość i-nieludzki wyzysk, mające na celu nie zapominanie o-duchowym wymiarze Kościoła, może być też, np. dla Kościoła w-Europie wezwaniem do przebudzenia. Bowiem wierzący w-Europie, czasami powinni walczyć z-tendencją do czystego wertykalizmu – zamknięcia życia chrześcijańskiego jedynie w-dziedzinie kultu (a-czasami i-moralności osobistej). Patrząc na krzyż Chrystusa wszyscy powinni pamiętać, że jego dwie belki mogą symbolizować, że miłość Boga i-bliźniego jest nierozdzielna dla każdego chrześcijanina. Ważne znaczenie dla całego Kościoła ma również uświadomienie sobie globalnych szans i-zagrożeń płynących z-naszych czasów. Jedynie bowiem harmonijna współpraca wszystkich wierzących na całym świecie, przy współudziale wszystkich ludzi dobrej woli, może realnie odmienić świat i-być znakiem zbawczej mocy Chrystusa. Nie da się, np. odmienić duszącej i-wyniszczającej sytuacji zadłużenia zagranicznego, zamykając się w-wąskim świecie jednego kontynentu lub jego części. Stąd wezwanie do globalnej solidarności posiada znaczenie dla całego Kościoła i-przez cały Kościół powinno być realizowane. Kilka refleksji końcowych Opracowanie to nie jest w-stanie wyczerpać ogromnej tematyki poruszanej przez adhortację. Autor ma nadzieję jednak, że będzie, być może, zachętą do zapoznania się z-tym dokumentem oraz z-sytuacją naszych braci w-Chrystusie na Kontynencie Amerykańskim. Gdzieś więc, skrywanym w-duszy, celem piszącego te słowa jest wzbudzenie w-czytelniku „apetytu” na to, aby samemu poznać lepiej. W-tym świetle proszę interpretować wszelkie niedociągnięcia niniejszego opracowania. 26 �Przy tej okazji warto może wspomnieć o-krytycznych uwagach kierowanych wobec adhortacji. Zwykle mówi się o-tym, że adhortacja nie wnosi nic nowego, co by już nie zostało powiedziane w-innych dokumentach. Można by stwierdzić, że bardziej jest pewnym podsumowaniem dotychczasowej refleksji niż inspiracją dla nowej. Zauważa się również małą recepcję tego dokumentu spowodowaną niewielką popularyzacją na poziomie duszpasterstwa parafialnego, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej. Adhortacja w-swej strukturze zrezygnowała ze znanej z-konstytucji soborowej Gaudium et spes, czy dokumentu z-Puebla metody: ver, juzgar, actuar – widzieć, osądzić, działać. Ta metoda refleksji duszpasterskiej pozwalała na stworzenie dokumentów duszpasterskich o-wiele łatwiejszych w-recepcji i-bardzo inspirujących. Jest ona bardzo popularna w-Ameryce Łacińskiej. Ponieważ jednak była wykorzystywana, czy raczej nadużywana również przez skrajnych przedstawicieli tzw. teologii wyzwolenia, to przez niektóre środowiska kościelne tamtego kontynentu została odrzucona, czy nawet jest zwalczana. Można jednak zadać sobie pytanie, czy w-myśl zasady: abusus non tolit usum, nie było to działanie zbyt pochopne, i-czy nie przyniosło szkody tak dokumentowi, jak i-całemu duszpasterstwu amerykańskiemu. Wymienione wyżej uwagi krytyczne z-całą pewnością są godne głębszego studium. Przypisy 1 Por. Discurso inaugural del Santo Padre. Nueva Evangelización, Promoción humana, Cultura Cristiana, Santo Domingo (Republika Dominikana) 1992, nr. 17 (Tekst oficjalny AAS 85(1993). 2 Chodzi tu o-głośne zwłaszcza w-1992 r. dyskusje prowadzone m. in. na łamach środ- ków społecznego przekazu, w-których zastanawiano się czy Kolumb odkrył Amerykę, czy ją najechał, czy Ameryki nie odkryto wcześniej, czy Indianie przybywając do Europy też ją odkrywają itp. 3 Por. J. Comby, Para comprender dos mil años de evangelización. Historia de la expan- sión cristiana, Estella 1994, s. 88-93. 4 Por. tamże, s. 98. 27 �5 Por. tamże, s. 97-98. 6 Por. tamże, s. 98-100. 7 Por. tamże, s. 101-103. 8 Por. G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 40-41. 9 Por. tamże, s. 41. 10 Dane statystyczne o-Kościele, OsRomPol 7-8 (2000) 51; Należy pamietać, iż Meksyk zaliczany jest do Ameryki Północnej (i-Środkowej). 11 Por. G. L. Escobar Hernan, art. cyt., s. 41-43. 12 „El encuentro con Jesucristo vivo”; Tłumaczenia tytułów poszczególnych rozdziałów są dziełem autora. 13 „El encuento co Jesucristo en el hoy de América”. 14 „Camino de conversión”. 15 „Camino para la comunión”. 16 „Camino para la solidaridad”. 17 „La misión se la Igelsia hoy en América: la Nueva Evangelización”. 18 Por. Ecclesia in America (EcAm) 6. Wybór bibliografii: „Relatio ante disceptationem”, kard. Juana Sandovala Ińigueza, metropolity Guadalajary, Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 33-39. Barrett D. B. – Johnson T. M., Annual Statistical Table on Global Mission: 2003, International Bulletin of Missionary Research 27 (2003) 1, 25. Chavez G.R., Jesucristo, camino para la solidaridad en America latina, „Medellin” 23 (1997) 303-338. Codina V., Contribution to the Synod of Americas, „Ladoc” 28 (1997/98) nr 3, 1-6. Conversione, communione, solidarieta. Sinodo per l'America: propositiones e-messaggio, „Il Regno – Documenti” 43 (1998) 10-27. Couto A., Latin American social contexts, [w:] T. Yamamori (red.), Serving with the poor in Latin America, Monrovia (CA-USA) 1997 Dossier d'information sur le Synod d'Amerique, „Gia e-non Ancora” 3 (1998) nr 1, 5-23. Drążek C., Czas łaski dla Kościoła w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 27-30. Feister J. B., Synod Understanding the for America, [w:] http://www.americancatholic. 28 �org/Features/Synod/Understanding.asp (15.06.2003). G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 39-43. Garcia Ahumada E., Situacion actual de la catequesis en America Latina, ED 53 (2000) 3, 93-106. Garcia Gonzales J., Historia del Sinodo de America. Asamblea especial para America, 16 de noviembre – 12 de diciembre de 1997, Mexico (Nueva Ewangelización) 1999. Garcia J., Rostros de Cristo en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 513-545. Gaudette P., Le Synode pour l'Amerique et les autochtones, „Mission” 5 (1998) 21-30. Gonzales C. I., Al encuentro con Jesucristo in America, „Medellin” 23 (1997) 221-224. Gonzalez Fernandez F., Un antecedente del Sinodo de America: el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, „Ecclesia” 11 (1997) 615-666. Henn W., La Iglesia como comunión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 575-599. Hernan Moreno P., La Iglesia en America. Prioridades para un nuevo milenio, „Religión y-cultura” 45 (1999) 605-620. Homilia Ojca św. Jana Pawła II na rozpoczęcie synodu, W-duchu kolegialności i-pasterskiej troski o-Kościół, OsRomPol 2 (1998) 31-32 Homilia Ojca św. Jana Pawła II na zakończenie Synodu, Ewangelia łączy wasze kraje, OsRomPol 2 (1998) 45-46. Izquierdo A., „Convertios y-creed en la Buena Nueva„ (Mc 1,5). La conversión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 547-573. López Amozurrutia J.A., Las responsabilidades de America. Anotaciones sobre „Ecclesia in America", „Libro Annual del ISEE” 1 (1999) 29-50. López Rosas R., El uso de la biblia en la exhortación apostólica „Ecclesia in America". A-la memoria de Adolfo Pinto, „Efemerides Mexicana” 17 (1999) 381-402. Międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, Waszyngton, 18 – 23 października 1999 roku, oświadczenie końcowe, brm. Mifsud T., La Iglesia en America, „Boletin CELAM” 283 (1999) 13-22. Nieśmy światło Chrystusa wszystkim narodom. Przesłanie Ojca świętego do uczestników VI Kongresu Misyjnego Ameryki Łacińskiej i-I-Amerykańskiego Kongresu Misyjnego, OsRomPol 2 (2000) 6-7. Orędzie Ojców Synodu do Ludu Bożego, OsRomPol 2 (1998) 47 – 51. Pontificia Comisión para America Latina, Actas. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación 29 �apostolica „Ecclesia in America”, Ciudad del Vaticanao 2001. Przemówienie Ojca świętego na zakończenie obrad Synodu. W-nowe tysiąclecie chcemy wejść drogą miłości, OsRomPol 2 (1998) 44-45. Ryan M., Propuestas de solidaridad en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 601-613. Schmiesing K. E., Freedom and Culture in the Americas: Reflections on Ecclesia in America, [w:] http://www.acton.org/research/pubs/papers/freedom_culture.html (15.06.2003). Synod Document: All-American Challenge, [w:] http://www.americancatholic.org/Messenger/Apr1999/Editorial.asp (15.06.2003). The Gospel and the fate of indigenous people. Special assambly for America of the Synod of Bishops, „Weltkirche” 1998, 21-23. Zwick M. i-L., The Economic Religion of Michael Novak: Wealth Creation vs. the Gospel, as in Using Catholicism to Prop up Neoconservatism, [w:] http://www.cjd. org/paper/wealth.html (01.09.2003). �Ludwik Fąs SVD Stefan Kukuła SVD MISYJNE KONGRESY LATYNOAMERYKAŃSKIE COMLA 7 – CAM 2 W-czasie tego wystąpienia chciałbym zwrócić uwagę na pewien aspekt z-życia Kościoła Ameryki Łacińskiej zwany: Misyjne Kongresy Ameryki Łacińskiej. Aspekt, który wyznacza pewną rzeczywistość misyjną tego kontynentu, jak również pozwala nam (obserwatorom z-zewnątrz) poznać myśl misjologiczną i-zaangażowanie misyjne Ameryki. W-dużym skrócie przedstawię historię Misyjnych Kongresów Ameryki Łacińskiej i-sposób ich przygotowania. Szczególną uwagę zwrócę na nadchodzący Kongres w-Gwatemali. 1. Zagadnienia wprowadzające Kongres jest to spotkanie specjalistów z-danej dziedziny, by wymienić informację, wiedzę, przedstawić nowe teorie, określić sytuację, zaplanować i-podjąć decyzje oraz nakreślić działania. Każde takie spotkanie ma określony temat. Kongres misyjny realizuje się w-wymiarze misyjnym Kościoła. Pozytywnymi owocami pokongresowymi powinno być podjęcie odpowiedzialności misyjnej poprzez głoszenie Ewangelii i-dawanie świadectwa. Nazwa Misyjny Kongres Latynoamerykański oznacza, że uczestnikami spotkania są wszystkie państwa Ameryki Łacińskiej1. Misyjne kongresy latynoamerykańskie powstały z-inspiracji krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-Przewodniczących Komisji Misyjnych przy poszczególnych episkopatach. Są one organizowane we współpracy z-Konferencjami Episkopatów, z-aktywnym uczestnictwem Kościołów partykularnych i-wielu organizacji misyjnych. 31 �Cele, jakie postawiono przed misyjnymi kongresami Ameryki Łacińskiej, są następujące: 1. Pogłębienie misyjnego wymiaru wiary i-odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-Ameryce Łacińskiej. Pogłębienie wzajemnej służby pomiędzy Kościołami lokalnymi i-skierowanie uwagi na misje ad gentes. 2. Dostrzeganie inicjatyw i-koordynowanie na poziomie kontynentalnym działalności misyjnej, którą można realizować poza granicami konkretnych krajów. 3. Wzięcie odpowiedzialności za ewangelizacyjną misję Kościoła we wszystkich czasach, w-każdym miejscu i-w-każdej sytuacji, poprzez odpowiednie przygotowanie misjonarzy. 4. Promowanie animacji, formacji i-organizacji misyjnej. 5. Uczestniczenie w-zapale misyjnym, w-religijności ludowej i-życiu wielu świadków wiary (wyrażanie żywotności wspólnot chrześcijańskich Ameryki Łacińskiej w-różnorodnych kontekstach kulturowych)2. 2. Historia misyjnych kongresów latynoamerykańskich Meksyk był państwem pionierskim, które na poziomie krajowym zorganizowało 6 kongresów misyjnych. Postanowiono, by na siódmym kongresie krajowym rozszerzyć horyzonty poza granice Meksyku i-zorganizować Pierwszy Misyjny Kongres Latynoamerykański (kontynentalny). Odbył się on w-1977 roku w-Torreón i-stał się zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym Ameryki Łacińskiej, przybierając nazwę COMLA 1. Uczestnikiem Kongresu był specjalny wysłannik papieski Angelo Rosi. Hasło spotkania było: Powszechne zbawienie – zobowiązanie Meksyku. W-1983 roku w-Tlaxcala miał miejsce COMLA 2 pod hasłem: Z-Maryją, Misjonarze Chrystusa. Na tym Kongresie ustalono oficjalną nazwę wraz ze skrótem COMLA. Specjalnym wysłannikiem papieskim był kard. Luis Aponte. W-okresie od pierwszego do drugiego Kongresu 32 �z-Ameryki Łacińskiej udali się na misje niektórzy misjonarze. Podczas drugiego Kongresu dokonano posłania 100 misjonarzy poza granice krajów ich pochodzenia. Jednym z-postulatów drugiego Kongresu było powołanie seminarium czy instytutu Misiones Extranjeras na poziomie całego kontynentu, który miał być pod auspicjami Departamentu do Spraw Misyjnych (DEMIS) przy CELAM oraz pod opieką poszczególnych episkopatów. Z-tej też okazji postulowano, by rozwijać wymiar misyjny duszpasterstwa wspólnotowego. Postanowiono również, by kongresy misyjne odbywały się w-różnych krajach Ameryki Łacińskiej. Wyrażono pragnienie, by w-miarę możliwości były organizowane kongresy diecezjalne, regionalne i-krajowe. Trzeci Kongres Misyjny Ameryki Łacińskiej (COMLA 3) odbył się w-stolicy Kolumbii – w-Bogocie w-1987 roku. Wówczas delegatem papieskim był kard. J. Tomko, prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Hasło przewodnie, jakie skierował papież do uczestników Kongresu, brzmiało: Ameryko! Nadeszła twoja godzina ewangelizowania. Wskazywano, że Ameryka Łacińska powinna dzielić się swoim ubóstwem. Na wzór ewangelicznego wdowiego grosza, ubóstwo Ameryki Łacińskiej może wzbogacić dzieło misyjne Kościoła. We wskazaniach pokongresowych zwrócono uwagę na konieczność stosowania inkulturacji w-dziele ewangelizacyjnym wśród ludności indiańskiej. Ponadto zaapelowano o-nauczanie misjologii w-seminariach duchownych i-w-zakonnych domach formacyjnych. Wskazano na potrzebę istnienia Kościołów bratnich tzn. Kościoły partykularne powinny wymieniać się między sobą personelem: zarówno księżmi, duchowieństwem, jak i-osobami świeckimi, mającymi różne kwalifikacje i-charyzmaty. Podczas Kongresu dokonano także posłania grupy misjonarzy na misje ad gentes. Czwarty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 4) odbył się w-1991 roku w-Limie, w-przededniu pięćsetnej rocznicy rozpoczęcia ewangelizacji Nowego Kontynentu. Myślą przewodnią Kongresu było: Z-bogactwa twojej wiary, Ameryko, wysyłaj misjonarzy. Papież Jan Paweł II w-swoim przesłaniu ukierunkował dyskusje tego Kongresu na lepsze poznanie swojej ewangelizacyjnej rzeczywistości, by wspól- 33 �noty kościelne znając własne walory, potrafiły być bardziej otwarte na powszechną misję Kościoła. Specjalny papieski legat, kard. Józef Tomko, zauważył, że tak, jak na poprzednim Kongresie wskazano na ubóstwo, tak teraz należy dostrzec bogactwa, którymi kontynent powinien się dzielić. Są to: bogactwo latynoamerykańskiej wiary, żywego przeżywania religijności, która jest dogłębna, zwyczajna i-szczera. We wskazaniach na przyszłość zwrócono uwagę na sprawy związane z-misjami ad intra tzn. wskazano na potrzebę animacji całego Ludu Bożego, by objęła ona wszystkie sektory życia publicznego, aby każdy mieszkaniec Ameryki Łacińskiej czuł się odpowiedzialny za misję ad gentes u-siebie, w-domu oraz poza granicami swojego kraju i-kontynentu. Bardzo wyraźnie wskazano na potrzebę formacji osób świeckich i-zakonnych w-tej materii oraz potrzebę zorganizowania środków dla tej formacji. Co do misji ad extra to również podkreślono potrzebę koordynacji zasobami ludzkimi i-zauważono coraz większy rozwój formacji, która przygotowuje do posyłania, jak również przyjmowania nowych i-powracających misjonarzy. Na zakończenie Kongresu dokonano posłania 120 misjonarzy ad gentes. Po raz piąty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 5) zorganizowano w-dniach 18 – 23 lipca 1995 roku w-Belo Horizonte w-Brazylii. Hasłem tego Kongresu było: Przyjdźcie, zobaczcie i-głoście, natomiast tematem przewodnim: Ewangelia w-kulturach, drogą życia i-nadziei. Kongres charakteryzował się mocnym wpływem treści z-obrad ogólnego posiedzenia Episkopatu Ameryki Łacińskiej w-Santo Domingo. Jan Paweł II w-swoim przesłaniu do uczestników wskazał, by dać pozytywną odpowiedź na niedomagania w-ewangelizacji kultur indiańskich, afroamerykańskich, metyskich itd., realizując wezwania Nowej Ewangelizacji i-kontynuowania misji ad gentes. Wezwanie papieskie Jezus Chrystus wczoraj, dziś i zawsze stało się długo powtarzanym zdaniem przez wszystkich katolików na całym świecie. Kard. Józef Tomko w-inauguracyjnym przemówieniu (które odbiło się wielkim echem podczas Kongresu) wskazał na Amerykę Łacińską jako kontynent misyjnej nadziei. Równocześnie zauważył, że prawie połowa katolików 34 �zamieszkuje ten kontynent. Wytyczną na przyszłość stała się potrzeba inkulturowanej ewangelizacji. Również wskazano na istnienie antywalorów w-poszczególnych kulturach. Uczestnicy Kongresu kładli akcent na nieustanną konieczność wysyłania misjonarzy ad gentes. Podkreślili potrzebę ugruntowania odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-świetle fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Proponowano, by październik był miesiącem misyjnym w-celu wzmocnienia zasobów misyjnych. Wskazywano na ogromne walory włączenia młodzieży w-działalność misyjną. W-1999 roku u-progu nowego tysiąclecia w-Parana, w-Argentynie świętowano Szósty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 6). Kongres ten był zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym obu Ameryk (CAM 1). Ojciec Święty Jan Paweł II pragnął, by był to Kongres obu Ameryk, który otworzy swoje drzwi episkopatom Stanów Zjednoczonych i-Kanady, by mogli włączyć się i-stanowić jedną wspólnotę misyjną kontynentu amerykańskiego. Stąd przeobrażenie Misyjnego Kongresu Latynoamerykańskiego (COMLA) w-Misyjny Kongres Ameryki (CAM). Kongres ten odbywał się w-tym samym roku, w-którym ukazała się posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in America, stąd wiele tematów poruszanych podczas Kongresu miało swoje odniesienie do wspomnianego dokumentu. Na szczególną uwagę zwraca fakt, że podczas tego Kongresu specjalne miejsce przeznaczono dla dzieci. Wskazano na ich pomoc w-rozwijaniu idei misyjnej. Temat Kongresu brzmiał: Chrystus życiem i-nadzieją dla wszystkich ludów. Natomiast jako hasło kongresowe zaproponowano: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi. Ogólnym celem Kongresu było pobudzenie Kościołów Ameryki, by głosiły Chrystusa Zbawiciela wszystkim ludom, świadcząc, służąc i-dialogując. Za cele szczegółowe przyjęto: • wskazać, że pierwsze głoszenie Chrystusa (kerygma) jest podstawą ewangelizacji, • wzmocnić ducha misyjnego jako wymóg wiary, • rozwijać ducha misyjnego w-Kościołach lokalnych, by w-ten spo- 35 �sób odpowiedzieć na współczesne wyzwania misji ad gentes, • wziąć na siebie odpowiedzialność nowej ewangelizacji, by móc wyjść z-rodzinnych wspólnot i-dotrzeć do najbardziej oddalonych, • włączyć animację misyjną jako podstawowy element w-duszpasterstwie zwyczajnym, • promować i-wzmacniać powołania misyjne ad gentes, • ugruntowywać potrzebę inkulturowanej ewangelizacji, • ożywiać ekumenizm i-dialog międzyreligijny, • celebrować wiarę świadków i-męczenników ewangelizacji, • uznać i-skorygować błędy w-ewangelizacji Ameryki Łacińskiej, • wskazać na PDM jako główne narzędzie animacji i-kooperacji misyjnej. W-inauguracyjnym wystąpieniu kard. Józef Tomko omówił sytuację misyjną całego świata według poszczególnych kontynentów, w-kontekście nadchodzącego jubileuszu 2000 lat chrześcijaństwa. Przedstawił krótką historię misyjnych kongresów w-Ameryce Łacińskiej, a-następnie wskazał na odpowiedzialność całego kontynentu za misje zarówno w-aspekcie ad intra (zwrócił uwagę na animację, kooperację, formację, informację itp.), jak również w-aspekcie ad extra – głównie w-formie personelu misyjnego. Podczas czterodniowych prac (chociaż kongres trwał sześć dni) poruszono i-omawiano następujące bloki tematyczne: 1. Przekraczając próg trzeciego tysiąclecia: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi! 2. Misyjne wyzwania w-świecie globalizacji – sekularyzacja i-duchowość misyjna w-aspekcie świętości, misji i-dialogu. 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje w-aspekcie animacji misyjnej i-nowych form ewangelizacji. 4. Znaczenie powołania misyjnego, rola kapłanów i-formacji misyjnej. Uwypuklono wymiar życia konsekrowanego dla misji. Wskazano na znaczenie laikatu oraz omawiano kwestie związane z-ekumenizmem i-dialogiem międzyreligijnym. Na zakończenie poczyniono konkretne zobowiązania misyjne, które przedstawiono w-trojakiej formie jako: 36 �odrzucenie np. pesymizmu misyjnego, indywidualizmu; jako zobowiązanie – rozwijanie swojego kontaktu z-Chrystusem, rozwijanie dialogu, rozwijanie idei misyjnej w-Kościołach lokalnych, zatroskanie o-biednych; jako dyspozycyjność – różne stany są otwarte na rozwój idei misyjnej zarówno jako animacji, jak i-zaangażowania misyjnego ad gentes. Podczas spotkania wypracowano dekalog misyjny i-dekalog rodziny misyjnej. 3. COMLA 7 – CAM 2 – Gwatemala 2003 W-tej części, szczególnie na podstawie jednego kongresu kontynentalnego (odwołując się także do COMLA 6 – CAM 1), chciałbym przedstawić cały proces formacyjny i-przygotowawczy poszczególnych kongresów organizowanych w-Ameryce. A. Wybór miejsca Kongresu Wieczorem, w-dniu zakończenia COMLA 6 – CAM 1 spotkali się obecni biskupi, dyrektorzy Papieskich Dzieł Misyjnych i-osoby odpowiedzialne za dzieło misyjne w-swoich terytoriach, w-celu wybrania miejsca kolejnego Misyjnego Kongresu Ameryk. Wśród państw kandydujących znajdowały się: Kanada, Peru, Meksyk, Ekwador, Urugwaj, Kuba, Gwatemala, Kostaryka, Paragwaj. Po prezentacji poszczególnych kandydatur i-po przedstawieniu wstępnych ocen zostały jedynie trzy kraje: Paragwaj, Gwatemala, Ekwador. W-efekcie głosowania zdecydowano, że miejscem zorganizowania kolejnego kongresu będzie Gwatemala, która otrzymała 20 głosów (na drugim miejscu był Ekwador z-10 głosami). Na zakończenie przewodniczący duszpasterstwa Indian w-Gwatemali poprosił o-włączenie się wszystkich państw Ameryki w-proces przygotowawczy COMLA 7 – CAM 2. Bardzo pozytywnie przyjęła tę propozycję Konferencja Episkopatu Gwatemali. Rozpoczęły się wówczas konsultacje pomiędzy przewodniczącymi episkopatów Gwatemali i-Argentyny. W-dniach 17 i-18 37 �października 1999 roku Konferencja Episkopatu Gwatemali oficjalnie zaaprobowała, że następny Kongres COMLA 7 – CAM 2 będzie zorganizowany w-Gwatemali. Następnie w-dniach 22 – 26 listopada odbyło się posiedzenie episkopatów Ameryki Środkowej w-Hondurasie, gdzie wszyscy zobowiązali się czynnie uczestniczyć w-przygotowaniu takiego kongresu. B. Proces przygotowawczy W-styczniu 2000 roku biskup Mario Enrique Rios został wybrany jako odpowiedzialny za bezpośrednie przygotowanie Kongresu. W-tym okresie pojawił się oficjalny komunikat biskupów Gwatemali, że przyszły Kongres odbędzie się dniach 20 – 30 listopada 2003 roku w-Gwatemali. 17 lutego 2000 roku w-Quito odbyło się spotkanie, zorganizowane przez DEMIS – przewodniczących Misyjnych Komisji Episkopatów poszczególnych krajów Ameryki Łacińskiej i-krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, w-celu dokonania ewaluacji kongresu COMLA 6 – CAM 1. Dokonano również wskazań, jakie powinno się realizować w-trakcie procesu przygotowawczego do następnych COMLA, jak również zwrócono uwagę na formy animacji, formacji i-wszelkiego zaangażowania misyjnego na kontynencie. Bezpośrednio po tym spotkaniu powstała Centralna Komisja, która rozsyłała prośby o-uwagi i-informacje dotyczące tematów, kontekstów historycznych, kościelnych przyszłego Kongresu. W-maju nadeszła odpowiedź, że w-dniach 14 – 17 czerwca można było już zrealizować Pierwsze Spotkanie Ameryki Środkowej, gdzie dokonano analizy możliwości przygotowania do Kongresu. W-dniach 10 – 11 sierpnia na spotkaniu w-Tecla dokonano ostatecznego przygotowania planu pracy i-zarysu Kongresu oraz wskazano na szereg aktywności przedkongresowych. Na spotkaniu tym przyjęto hasło i-temat spotkania w-Gwatemali. W-listopadzie 2000 roku biskupom Ameryki Środkowej, zebranym w-Valle de Angeles w-Hondurasie na Sesji Plenarnej Episkopatu, przedstawiono zarysy planu pracy. Postanowiono utworzyć stronę internetową w-celu ułatwienia realizacji pracy i-szybszego dotarcia do zainteresowanych osób. Wów- 38 �czas również uchwalono, by każdy kraj utworzył swoją metodę realizacji planu pracy. W-dniach 5 – 7 lutego w-Salwadorze podczas spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-reprezentantów wydziałów duszpasterskich poszczególnych krajów dokonano rewizji i-ubogacenia planu pracy. Kolejnym etapem stały się częste zebrania plenarne, seminaria naukowe, spotkania, by w-odpowiednich środowiskach zaistniał temat COMLA 7 – CAM 2 w-Gwatemali, tak by 19 – 20 marca można było już zaaprobować ostateczną wersję planu pracy. C. Plan pracy Plan pracy przygotowujący kongres, jak również przedstawiający jego realizacje, składa się z-kilku etapów. Chronologicznie jest on podzielony na pięć faz. Pierwszy okres to faza motywacyjna, która przypadła w-roku 2001, a-w-której zaplanowano następujące aktywności: proces zbierania informacji; wypracowanie subsydiów; spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, przewodniczących dzieł misyjnych, przełożonych wydziałów duszpasterskich; przygotowanie materiałów misyjnych do pracy duszpasterskiej oraz przeprowadzenie jednodniowych dni skupień misyjnych dla biskupów. Odpowiedzialnymi za ten etap byli: dyrektorzy PDM, przewodniczący poszczególnych komisji i-komisja koordynacyjna. W-drugim okresie, tzw. fazy bezpośredniego przygotowania, przypadającym na rok 2002 zrealizowano szereg działalności: przeprowadzono w-Kostaryce Czwarte Spotkanie Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci; uformowano komitety wykonawcze w-Gwatemali; przygotowano i-wydano w-Święto Zesłania Ducha Świętego Instrumento de trabajo – materiały do pracy w-wersji ludowej; w-listopadzie rozpoczęto kampanię informacyjną o-Kongresie oraz zorganizowano Narodowe Spotkanie Misyjne. W-trzecim okresie – w-grudniu 2002 roku i-w-2003 roku – ogłoszono Rok Misyjny3. W-szczególny sposób czas ten poświęcono analizowaniu Instrumento de trabajo w-ruchach kościelnych, nowych 39 �wspólnotach, parafiach, diecezjach itd. Obchodzono tygodnie misyjne w-parafiach i-zorganizowano zorganizowano dzień pogłębionych studiów dla krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych. D. Kongres Misyjny COMLA 7 – CAM 2 COMLA 7 – CAM 2 odbędzie się w-dniach 25 – 30 listopada 2003 roku. Podstawowym celem Kongresu jest animacja życia Kościołów partykularnych Ameryki poprzez ewangelizację oraz wzięcie odpowiedzialności za misje. Kongres ma być inspiracją, by być świadkiem Ewangelii życia od dziecięctwa, ubóstwa i-męczeństwa. Pragnie się napisać dzisiejsze Dzieje Apostolskie obu Ameryk, by umocniła się wspólnota, która ożywi misje i-zaanimuje świadectwem życia. Poprzez materiały przygotowawcze (instrumento de base) pragnie się, by idea misyjna była obecna przed Kongresem, w-czasie Kongresu i-po Kongresie. Oczekuje się uczestnictwa jak największej liczby Kościołów lokalnych, również z-Kanady i-Stanów Zjednoczonych. Hasło Kongresu brzmi: Kościele w-Ameryce, Twoim życiem są misje!, a-temat: Misje, głoszenie Ewangelii życia – podstawowym zadaniem Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Kluczowymi słowami w-przeprowadzonej analizie tematycznej będą: życie, stworzenie, inkulturacja, misje, męczeństwo. Przewidziane są następujące tematy: 1. Spotkanie z-żywym Chrystusem: nawrócenie, wspólnota, solidarność; 2. Nowe drogi głoszenia Ewangelii życiem; 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje; 4. Misje, życie wspólnoty parafialnej; 5. Rodzina, młodzież i-dzieci jako główni protagoniści misji; 6. Duchowość Ludu Bożego z-misją, w-misji i-dla misji; 7. Misje wobec wyzwań globalizacji, kultur i-emigrantów; 8. Misje wobec wyzwań grup fundamentalitycznych i-nowych ruchów religijnych. Kierując uwagę na sprawy organizacyjne, trzeba w-sposób szczegól- 40 �ny zauważyć wszystkie detale związane z: recepcją, przyjmowaniem gości, komórką informacyjną (telewizja gwatemalska pragnie transmitować Kongres), pomocą medyczną, bezpieczeństwem, komunikacją, zamieszkaniem, wyżywieniem, liturgią, animacją itd. Wszystkie te kwestie, według opisu i-zapewnień, są zaplanowane. Wielu wolontariuszy, zwłaszcza młodych, zadeklarowało pomoc. Swój udział zapowiedziało siedmiu kardynałów, stu dwudziestu biskupów, siedmiuset kapłanów i-trzy tysiące trzystu delegatów z-całego świata, w-tym dwudziestu pięciu ze Stolicy Apostolskiej. Delegatem specjalnym reprezentującym Ojca Świętego będzie prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów, kard. Crescencio Sepe. Kongres ma przebiegać według schematu, w-którym zaplanowano określone działania4: 23 listopada – pielgrzymowanie do wybranych miejsc, 24 listopada – przybycie na miejsce, recepcja, 25 listopada – inauguracja (godz. 14.00), 26 listopada – dzień poświęcony Afryce (wystąpienia – kard. Crescencio Sepe i-kard. Oscar Rodriguez), 27 listopada – dzień poświęcony Azji oraz eucharystia (celebrowana w-parafiach miasta Gwatemala), 28 listopada – dzień poświecony Oceanii (tematycznie jest też poświęcony wyzwaniom misyjnym XXI wieku), 29 listopada – dzień poświecony Europie wraz z-nakreśleniem planu misyjnego dla Ameryki Środkowej. W-godzinach popołudniowych przewidziany jest także festiwal pieśni maryjnych i-misyjnych z-różnych kontynentów, 30 listopada – święto misyjne oraz zakończenie Kongresu. Zaplanowany jest przemarsz z-katedry do centrum sportowego w-celu zaprezentowania gwatemalskich walorów ludowych wyjętych z-obchodów Wielkiego Tygodnia. Przewidziano określone czynności pokongresowe. Na pierwszym miejscu będzie zorganizowanie sympozjum misjologicznego. Następnie zostaną usystematyzowane i-opublikowane materiały kongresowe. 41 �W-dalszej kolejności odbędą się spotkania w-różnych sektorach życia Ludu Bożego. Na zakończenie zostanie dokonana ewaluacja procesu przygotowawczego i-przebiegu Kongresu na forum Episkopatu Ameryki Środkowej (SEDAC). Owocem pokongresowym ma być stworzenie informacyjno – formacyjnego centrum dla misji ad gentes, w-celu wzmocnienia i-ożywienia idei misyjnej. Podsumowanie Należy zadać sobie pytanie: dlaczego w-Ameryce Łacińskiej wielokrotnie zdołano przeprowadzić kontynentalne kongresy misyjne, natomiast na innych kontynentach stanowi to wielką trudność, niejednokrotnie niemożliwą do przeskoczenia? Zorganizowanie misyjnego spotkania – kongresu w-Ameryce Łacińskiej ułatwiają czynniki wewnętrzne tego kontynentu, który charakteryzuje się dość jednolitym faktorem kulturowym (nie można tego powiedzieć o-Europie, Azji czy Afryce). Także kwestie językowe są rozwiązane, ponieważ prawie cała Ameryka Łacińska posługuje się hiszpańskim i-portugalskim. Z-wyjątkiem małych enklaw, cały kontynent włada językami romańskimi. Problemy językowe i-kulturowe zaczęły się pojawiać w-momencie, gdy COMLA 6 stało się zarazem CAM 1. Wówczas Kongres objął całą Amerykę, także Północną. Doszły dwa dominujące języki (angielski i-francuski) oraz pojawił się inny wymiar kultury. Po zakończeniu COMLA 6 spodziewano się, że w-Ameryce Północnej wzrośnie zainteresowanie ideą misyjną. Wydaje się, że trochę się przeliczono. Nie tylko kwestie językowe, ale także sprawy kulturowe i-religijne spowodowały, że nie osiągnięto zamierzonych celów. Może na przyszłych kongresach będzie lepiej. Uczestnictwo najwyższych hierarchów (delegata Ojca Świętego) sprawia, że Kongres posiada dużą moc oddziaływania. Idee kongresowe mają reperkusje w-poszczególnych diecezjach. Ważne jest to, że w-organizację włączone są całe episkopaty, Papieskie Dzieła Misyjne, DEMIS. W-każdej diecezji w-związku z-tym przynajmniej słyszy się 42 �o-idei misyjnej. Kongres zawsze staje się okazją do zwrócenia uwagi na tematy misyjne. Misyjne kongresy latynoamerykańskie mają na celu ożywienie animacji misyjnej i-rozpropagowanie idei misyjnej nie tylko w-Ameryce, ale także na całym świecie. Z-powyższej prezentacji widać ogrom wysiłków wkładanych w-zorganizowanie poszczególnych misyjnych kongresów kontynentalnych. Szczególny nacisk kładzie się na czas przygotowań. Materiały przygotowawcze (w-formie textos de base) stanowią doskonałą bazę animacyjną i-formacyjną. Teksty te stają się źródłem dalszego promowania idei misyjnej. Sprawą godną zauważenia jest szczegółowy sposób organizacji każdego kongresu. Analizując tematykę poszczególnych kongresów, można bardzo łatwo nakreślić przewodnie idee, które mocno oscylują w-kierunku misyjnego pobudzenia całego kontynentu. Należy sobie życzyć, by Europa ożywiła się i-zaczęła organizować podobne kongresy misyjne. Przypisy 1 Zob. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. 2 Zob. http://www.fides.org/spa/news/2003/0309/03_627.html; 20.10.2003. 3 Zob. List Duszpasterski Konferencji Episkopatu Gwatemali, Nurt SVD 3 (2003), s. 199–204. 4 http://www.cam2guatemala.org/programa1.htm; 20.10.2003. Bibliografia Memorias COMLA VI – CAM I. 6° Congreso Misionero Latinoamericano, 1° Congreso Americano Misionero, Buenos Aires 2001. http://www.comla-cam.org/es/ ; 20.10.2003. http://www.pom.org.br/Agenda/Cam/introduz.htm; 20.10.2003. http://www.radioestrella.net/cam2/index.php?showcat=boletines.php; 20.10.2003. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. http://www.iglesiacatolica.org.gt/agasm2002.htm; 20.10.2003. 43 ��Radosław Jaszczuk CSSR WYBRANE ASPEKTY NOWEJ EWANGELIZACJI W-ŚWIETLE POSYNODALNEJ ADHORTACJI APOSTOLSKIEJ JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA 1. Punkt wyjścia Nowej Ewangelizacji – spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym Spotkanie z-Jezusem Chrystusem, żywym, jest punktem wyjścia do doświadczenia chrześcijańskiego. W-Nim rozpoznajemy „oblicze ludzkie Boga i-oblicze boskie człowieka”1. Kontemplując jego zbawcze gesty i-słowa dochodzimy do poznania Boga jako Ojca Miłosiernego. Kontemplując nasze życie w-świetle Jego tajemnicy jesteśmy w-stanie zrozumieć całkowicie, kim jest człowiek – mężczyzna i-kobieta – i-jaka jest wielkość jego powołania, do którego został wezwany. Obietnica, że nie zostawi nas samych, lecz ześle nam swojego Ducha, umacnia nas w-tym czasie, w-którym nie oglądamy go twarzą w-twarz (Jan 16,18.2526). Wtedy to, przed Jego chwalebnym przyjściem, doświadczamy Pana zarówno w-głębi naszego serca, jak również w-wydarzeniach historii dzięki Duchowi Świętemu, który przypomina nam wszystkie rzeczy i-prowadzi do wypełnienia Jego dzieła w-świecie (Jan 16,6-13)2. Spotkanie z-Bogiem jest najbardziej znaczącym wydarzeniem w-życiu człowieka, faktem, który zmienia jego sytuację na ziemi. Wraz z-tym spotkaniem rozpoczyna się rzeczywista historia każdej istoty ludzkiej. Zanim Bóg nie wejdzie w-ludzkie życie i-nie skłoni nas do podjęcia decyzji, aby zająć stanowisko, rzeczywista historia nie ma miejsca. Historia każdego człowieka jest historią zbawienia w-syntezie i-dlatego też 45 �wszystko jest podporządkowane Chrystusowi. Wszystko, co poprzedza spotkanie z-Chrystusem, jest ukierunkowane na jego przygotowanie; wszystko, co następuje po nim, jest zdeterminowane przez nie3. Stwierdzając, że spotkanie z-Jezusem żywym jest drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce, Posynodalna Adhortacja Apostolska przywołuje na pamięć i-podkreśla fundamentalny fakt z-Nowego Testamentu. Chrześcijaństwo narodziło się ze spotkania dwóch pierwszych uczniów z-Chrystusem. Mimo że nie posiadali oni pełnej znajomości osoby Jezusa Chrystusa, którą nabyli w-pełni dopiero po Zmartwychwstaniu poprzez działanie Ducha Świętego, mieli oni za sprawą Chrystusa doświadczenie zbawienia, które na zawsze naznaczyło ich życie. Przekonanie to odzwierciedlone jest w-słowach Szymona Piotra: „Panie, do kogo pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (Jan 6,68). To doświadczenie zbawczego spotkania z-Jezusem Chrystusem jest wyjaśniane stopniowo na kartach Nowego Testamentu. Nasza wiara opiera się na doświadczeniu Boga, który poprzez swojego Ducha uzdalnia nas do uwierzenia Chrystusowi (1Kor. 12,3)4. Wiara chrześcijańska jest przede wszystkim nawróceniem do Jezusa Chrystusa, pełnym szczerym przylgnięciem do Jego Osoby oraz decyzją pójścia za Nim. Wiara jest osobowym spotkaniem z-Jezusem Chrystusem oraz staniem się Jego uczniem. Wymaga to stałego zaangażowania, by myśleć jak On, sądzić jak On i-żyć jak On żył5. Owo „tak” powiedziane Jezusowi Chrystusowi, pełni Objawienia Ojca, zawiera podwójny wymiar: ufne powierzenie się Bogu oraz pełną miłości zgodę na to wszystko, co On nam objawił. Jest to możliwe tylko dzięki działaniu Ducha Świętego. Przez wiarę człowiek z-wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując pełną uległość rozumu i-woli wobec Boga objawiającego i-dobrowolnie uznając objawienie przez niego dane. Wiara ma podwójne odniesienie: do osoby i-do prawdy; akt wiary odnosi się do prawdy przez zaufanie osobie, która o-niej świadczy6. Tak pojęta wiara – integralna i-dojrzała – jest celem Nowej Ewangelizacji7. 46 �Ta prawda powinna być brana pod uwagę w-całej działalności duszpasterskiej Kościoła, który często zajęty jest bardziej formułami doktrynalnymi, planowaniem pastoralnym, zobowiązaniami społecznymi. To wszystko jest konieczne, lecz bierze swoje uzasadnienie i-autentyczność a-nawet skuteczność, z-doświadczenia zbawczego spotkania z-Jezusem, które jest źródłem i-jednym z-pierwszych przejawów chrześcijaństwa. Możemy i-powinniśmy stwierdzić, że celem ostatecznym misji Kościoła nie jest głoszenie prawd zbawczych ani nawet głoszenie Chrystusa Zmartwychwstałego. „Ewangelizować znaczy przede wszystkim doprowadzić współczesnych nam ludzi do spotkania osobistego z-Jezusem Chrystusem”,8 do osobistego doświadczenia zbawienia, które mieliśmy my sami. To doświadczenie jest fundamentem zaangażowania chrześcijańskiego, chociażby wyrażało się z-wielką prostotą, jak o-tym świadczy pobożność ludowa w-Ameryce Łacińskiej. Czasami możemy skupić naszą uwagę na środkach i-stracić z-oczu cel. Wynika z-tego, że Kościół instytucjonalny powinien znajdować się na usługach tego, co zbawienne. Oczywiście nie można zrezygnować z-nauczania, z-administracji, z-planowania, z-celebracji, z-asystencji, z-odpowiedzialności za sprawy społeczne, jednak rzeczą fundamentalną jest doświadczenie zbawcze, z-którego wszystkie inne rzeczy się wywodzą, na czym się opierają i-do czego prowadzą; powinno to być zawsze żywotne w-świadomości Ludu Bożego9. Pozwala to sądzić, iż duszpasterstwo powinno mieć charakter mystagogiczny, że katecheza powinna prowadzić „osobę do przyjęcia Jezusa Chrystusa”,10 aby modlitwa była obecna „w-parafiach, we wspólnotach i-w-łonie ruchów kościelnych”,11 aby duszpasterstwo młodzieżowe przygotowywało młodzież „na spotkanie się dzisiaj z-Jezusem Chrystusem żywym”,12 aby „Eucharystia stała się uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym”,13 i-abyśmy się przede wszystkim przekonali, że w-tym podstawowym doświadczeniu znajduje się „siła przemieniająca”, która rozpoczyna „autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”14. 47 �To doświadczenie zbawcze Jezusa Chrystusa usprawiedliwia stały kontakt z-Pismem Świętym, nadaje sens celebracjom liturgicznym i-stanowi fundament opcji preferencyjnej na rzecz ubogich15. To spotkanie z-Panem „przemienia dogłębnie istotę ludzką, która go przyjmuje”,16 tak więc przylgnąć do Jezusa oznacza przyjąć Jego istnienie „naśladować go - oznacza żyć tak jak On żył, akceptować jego orędzie, przyjąć Jego kryteria, przyjąć Jego los, współdzielić z-nim Jego projekt”17. 2. Potrzeba aktywnego głoszenia kerygmatu prowadzącego do spotkania z-Chrystusem Celem Nowej Ewangelizacji na kontynencie amerykańskim powinna być dojrzała wiara. Założenie to rodzi w-sposób naturalny następujące pytanie: W-jaki sposób doprowadzić ludzi do dojrzałej wiary rozumianej jako spotkanie osobowe z-Jezusem Chrystusem żywym? Ojciec Święty Jan Paweł II mówiąc o-potrzebie głoszenia kerygmatu stwierdza, iż nie trzeba bać się głosić, że „człowiek jest kochany przez Boga! Oto proste, a-jakże przejmujące Orędzie, które Kościół jest winien człowiekowi. Każdy chrześcijanin może i-musi słowem oraz życiem głosić: Bóg cię kocha, Chrystus przyszedł dla ciebie, Chrystus dla ciebie jest „Drogą, i-Prawdą, i-Życiem!” (J-7.4, 6)18. „Trzeba podkreślić, iż wiara chrześcijańska nie jest i-nie może być aktem czysto ludzkim, lecz aktem Bosko-ludzkim, aktem, w-którego zrodzeniu bierze udział nie tylko człowiek wraz ze swoimi władzami duchowymi, lecz także, a-raczej przede wszystkim, sam Bóg”19. Działanie Boga stwierdzają apostołowie także w-swoim głoszeniu Ewangelii, mającym na celu doprowadzenie ludzi do wiary: „Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła” (Dz. 16,14; por. 2 Kor 4,4; 1 J-2,20 i-27). Na ścisły związek między głoszeniem Ewangelii a-działaniem Ducha Świętego wskazuje św. Paweł, pisząc do Tesaloniczan: „...nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez 48 �samo tylko słowo, lecz przez moc i-przez Ducha Świętego, z-wielką siłą przekonania” (1 Tes. 1,5)20. „Otóż Apostoł ten z-wyjątkowo wielkim przekonaniem głosi tezę, że wiara chrześcijańska rodzi się i-rozwija u-ludzi przede wszystkim przez głoszenie Ewangelii. Dlatego też uznał on je za swoje pierwszorzędne i-najważniejsze zadanie apostolskie (por. 1 Kor 1,17). Znaczenie i-konieczność przepowiadania Słowa Bożego dla powstania wiary określił Apostoł Narodów w-następującym, klasycznym sformułowaniu: „... wiara rodzi się z-tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy jest słowo Chrystusa (Rz. 10, 12-15. 17)”21. „W-rzeczywistości trzeba uznać tę formułę za trwałą, ponadczasową strukturę, gdyż wiara chrześcijańska rodzi się faktycznie ze słuchania, a-nie – jak np. myśl filozoficzna – z-rozważania refleksyjnego, z-myślenia.”22 Wiarę chrześcijańską charakteryzuje w-istocie to, że „pochodzi ze słuchania, że jest przyjęciem tego, czego sam nie wymyśliłem, że myślenie w-wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i-otrzymali”23. „Wiara nie jest więc w-swej genezie wynikiem dociekań filozoficznych człowieka, lecz owocem łaski Bożej i-usłyszanego słowa Bożego. Nie rodzi się ona z-samego myślenia człowieka, ale ze słuchania słowa Bożego, które przychodzi z-zewnątrz, za pośrednictwem Bożych wysłanników: proroków starotestamentowych, Chrystusa, apostołów i-ich następców w-Kościele, a-ogólniej mówiąc – za pośrednictwem wszystkich, którzy usłyszawszy słowo Boże i-uwierzywszy w-nie (por. Ef. 1,12; 2 Kor. 4,13; Dz. 9,4 nn) przekazują je innym”24. „Nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”25. Aktywne głoszenie kerygmatu, „jasnego i-nieomylnego głoszenia osoby Jezusa Chrystusa”26, jest kluczowym punktem, aby doprowadzić do głębokiego z-Nim spotkania.27 „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca”28. Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym prowadzi nas do komuni- 49 �kowania innym zbawczego doświadczenia, które mieliśmy29. Taki jest „punkt wyjścia tego programu ewangelizacji”30. Głoszenie zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa powinno charakteryzować się nowym zapałem i-entuzjazmem. Przyzwyczajeni do katolicyzmu, który w-przeszłości był hegemoniczny, gdy Kościół - w-szczególności w-Ameryce Łacińskiej - znajdował silne poparcie w-obowiązującym kontekście społeczno-kulturalnym, straciliśmy trochę tego ducha konkwisty, ten zapał misyjny, który charakteryzuje wiarę chrześcijańską. W-rzeczywistości Kościół jest zanurzony w-społeczeństwo pluralistyczne, z-wielorakimi źródłami poglądów, które pojawiają się jako zwalczające się nawzajem, co relatywizuje i-osłabia orędzie. Ponadto mapa religijna kontynentu amerykańskiego przedstawia ogromną różnorodność grup religijnych, chrześcijańskich i-niechrześcijańskich, niektórych o-silnych akcentach prozelitystycznych, które wywierają wielki wpływ na wielu katolików. Należy również dodać, że wielka ilość dyskursów etycznych i-religijnych, które się dzisiaj toczy, budzi głęboką niepewność w-osobach nam współczesnych, którym brakuje jasnych przekonań, aby uporządkować swoje życie i-uformować własną osobowość. Stwierdzając, że w-tej sytuacji „nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”31, Posynodalna Adhortacja Apostolska domaga się poważnego rachunku sumienia od Kościoła w-Ameryce. Nie brakuje nam działań duszpasterskich, dyskursów doktrynalnych, inicjatyw asystencjalnych, celebracji religijnych, promocji społecznych. Dlatego też problem nie polega na ilości, lecz na jakości tego, co robimy. Moglibyśmy nawet robić mniej: ważne jest, abyśmy to czynili z-entuzjazmem! Pierwszą charakterystyką Nowej Ewangelizacji jest zapał, z-którym się ją realizuje i-jest on owocem osobistego spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym!32 Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus, dlatego też „istotą Nowej Ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa”33. Jezus Chrystus jest zatem „ostateczną odpowiedzią na pytanie 50 �o-sens życia, na podstawowe pytania, które nurtują również dzisiaj tylu mężczyzn i-tyle kobiet na kontynencie amerykańskim”34. Stąd też ponaglające słowa adhortacji: „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca. Chrystus musi być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz głównie poprzez świadectwo własnego życia”35. 3. Ewangelizacja środków społecznego przekazu Poruszając temat ewangelizacji środków społecznego przekazu Posynodalna Adhortacja Apostolska stwierdza, że: „podstawową rzeczą dla skuteczności Nowej Ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycyjnych formach, jak i-w-najnowszych, wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używanie ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych; z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej”36. Dzisiejszy świat ze względu na wzajemne połączenia i-oddziaływania przekształcił się w-globalną wioskę. Środki komunikacji masowej i-sieci przekazu rozprzestrzeniają się w-zawrotnym tempie dosięgając coraz większej liczby osób. W-ten sposób symboliczne i-kulturowe formy przekazywane coraz częściej przy ich pomocy są przez nie zdeterminowane i-uwarunkowane. Środki techniczne przekazu form kulturowych wpływają na utrwalenie się znaczeń i-na ich szerokie powielanie. 51 �Nowoczesność jest globalna, jeśli chodzi o-procesy społeczne, które zachodzą na skalę międzynarodową, integrując i-łącząc wspólnoty i-organizacje w-nowe kombinacje czasu i-przestrzeni. W-ten sposób świat staje się wzajemnie połączony. Proces globalizacji odnosi się do intensyfikacji ogólnoświatowych relacji społecznych, które łączą ze sobą różne miejsca w-taki sposób, że to, co się dzieje w-jednym punkcie, oddziaływuje na to, co się dzieje gdzie indziej i-na odwrót. Ekspansja środków komunikacji była zasadniczą siłą, która dała impuls procesom globalizacji. W-związku z-tym wyłania się ogólnoświatowa kultura masowa wpływając nawet na najbardziej oddalone regiony. Formy rozrywki zdominowane zostały przez obrazy elektroniczne, które są w-stanie przekraczać z-łatwością granice językowe i-kulturowe, i-które są absorbowane szybciej niż formy pisane. Telewizja kablowa i-satelitarna jest siłą wiodącą w-tym wymiarze globalizacji. Ta nowa globalna kultura masowa opiera się na wynalazkach technologicznych rozwiniętych społeczeństw zachodnich, a-w-szczególności Stanów Zjednoczonych. Dlatego też posiada język uniwersalny, jakim jest angielski; nie wypierając innych języków, ma nad nimi przewagę i-używa ich do swoich celów. Przeważającą charakterystyką tej masowej globalnej formy kulturowej jest szczególny sposób hegemonii, który nie redukuje wszystkiego do tego, co specyficzne dla kultury północnoamerykańskiej, lecz posiada zdolność uznania i-zaabsorbowania różnic kulturowych w-ramach ogólnej nortamerykańskiej koncepcji świata. Podporządkowuje sobie inne kultury nie niszcząc ich, ponieważ operuje poprzez nie; nie niszczy kultur miejscowych, ponieważ używa je jako środka. Wraz z-globalizacją kultury związek między kulturą i-obszarem terytorialnym został zatarty i-powstała nowa elektroniczna przestrzeń kulturowa nie powiązana ze specyficznym obszarem geograficznym. Przekazywanie nowoczesnej kultury znajdującej się pod silnym wpływem środków komunikacji ma przewagę nad osobistymi i-lokalnymi środkami komunikacji i-odseparowuje nadawcę od odbiorcy form symbolicznych. Sposoby wzajemnego oddziaływania nie są już ograniczone 52 �do czasu i-przestrzeni, dlatego też ludzie nawiązują relacje społeczne i-nabywają form symbolicznych nie dzieląc tego samego czasu ani przestrzeni. Kultura będzie przekraczała coraz bardziej granice narodowe i-czasowo-przestrzenne. Kultura nabywa coraz bardziej tendencji do rządzenia się logiką zysku i-konkurencji ze względu na konsumentów. Taka jest logika międzynarodowych sieci komunikacyjnych i-megakorporacji, które coraz intensywniej kontrolują światowy rynek komunikacji. Kultura staje się przemysłem, gdyż stworzyła swój własny rynek i-konkurencję starając się zdobyć coraz to nowych konsumentów. Z-tego też powodu powinno się mówić o-merkantylizacji form symbolicznych, które są preparowane, sprzedawane i-nabywane na wysoce konkurencyjnych rynkach. Mimo postępu globalizacji można jednak zauważyć pojawiający się w-wielu miejscach opór. Kultury lokalne nabywają nowych wartości i-wśród wielu osób wzrasta troska, aby pogłębiać ich znajomość i-je zachowywać. Formy artystyczne (teatr, literatura, muzyka itp.) inspirowane kulturą lokalną zdobywają coraz większą popularność. Fakt ten nie zaprzecza globalizacji, lecz stanowi reakcję, która współistnieje wraz z-nią jako jedna z-form obrony tego, co wydaje się być zagrożone. Konsumowanie wszelkich publikacji nie jest w-zasięgu wszystkich, którzy tego pragną, z-tego też powodu wyobcowanie i-pesymizm rozprzestrzeniają się coraz bardziej, szczególnie w-grupach społecznych uważanych za młodsze. Utopia ideałów społecznych została porzucona, aby dać miejsca pragnieniu konsumowania dóbr materialnych. Projekty społeczne nie mają oddźwięku wobec apatycznego indywidualizmu, który nie zajmuje się problemami innych. Tak zwana kultura chrześcijańska wydaje się być wyrażeniem bez treści lub wyrazem bezpłodnej nostalgii w-takim stopniu, w-jakim wartości chrześcijańskie nie są w-stanie zinkulturować się i-stać się rzeczywistością. Można zaobserwować procesy osłabienia tożsamości wywołane migracją, przemocą i-kryzysem tradycyjnych instytucji (rodziny, partii politycznych, szkoły, Kościoła itp.) Obecność liberalizmu wywiera wpływ nie tylko na sferę ekonomicz- 53 �ną, lecz również na kulturową na tyle, na ile rodzą się nowe formy relacji z-naturą, ze społeczeństwem, z-instytucjami, a-także między kobietą i-mężczyzną. Ponadto kryzysowi ulegają zachowania poprzednio uznawane i-aprobowane przez instytucje społeczne, które obecnie są kwestionowane (rodzina, partie polityczne, szkoła, Kościół itd.). Logika rynku atakuje wszystkie wymiary społeczeństwa. Nie można zrozumieć zachodzących przemian społecznych nie biorąc pod uwagę rozwoju środków społecznego przekazu, ponieważ innowacje w-tej dziedzinie przyczyniły się do procesów sekularyzacji kultury. W-sposób szczególny dotyczy to tematu religii, która nie odegrała znaczącej roli w-tychże środkach37. „W-tej kwestii Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, jakie mogą zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: • formacja dla agentów pastoralnych w-tej dziedzinie; • popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej; • roztropne i-właściwe używanie satelitów i-nowych technologii; • formacja dla wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; • zjednoczenie wysiłków w-celu nabycia i-następnie wspólnego zarządzania nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji oraz koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać, należy zatem dążyć, by osiągnęły wymagany rozwój ilościowy”38. Dodają ponadto, że „należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dóbr jakościowych, które promują wartości ludzkie i-chrześcijańskie. Jednak tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-kooperację w-przedsięwzięciach, które istnieją w-tej dziedzinie”39. 54 �4. Ewangelizacja kultury Ewangelizować człowieka oznacza również ewangelizować jego kulturę, jego etykę, jego wartości, jego ideały sprawiedliwości i-prawdy. Stąd jeden z-najważniejszych celów Nowej Ewangelizacji polega na transformacji kultury od wewnątrz poprzez wzbogacenie jej wartościami chrześcijańskimi, które wywodzą się z-wiary oraz poprzez troskę, aby nauczanie Chrystusa przeniknęło sumienie ludzi i-znalazło swój wyraz w-ethosie ludów40. Ojcowie Synodalni idąc za wskazaniami Papieża Pawła VI zawartymi w-Adhortacji Apostolskiej Evangelii Nuntiandi, stwierdzają, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”41. Ważną rzeczą jest ewangelizowanie osób w-sposób indywidualny, lecz równie ważną jest ewangelizowanie samych kultur, ponieważ celem ewangelizacji jest „przekształcać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i-nawyki myślowe, bodźce postępowania i-modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w-sprzeczności ze słowem Bożym i-planem zbawczym”42. Syntetyzując „należy przepajać Ewangelią kultury lokalne, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te słowa mają w-Konstytucji „Gaudium et Spes”43. W-ten sposób „poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w-różne kultury i-jednocześnie wprowadza narody z-ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w-nich dobre i-odnawiając je od wewnątrz”44. Pojęcie kultury zawarte w-Konstytucji „Gaudium et Spes” zostało w-późniejszym czasie pogłębione w-Dokumencie z-III Generalnej Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Puebla w-następujących słowach: kultura jest „swoistym sposobem, w-jaki w-określonym narodzie ludzie podtrzymują relacje z-naturą, między sobą oraz z-Bogiem w-celu osiągnięcia prawdziwie i-całkowicie pełni człowieczeństwa”45. Kultura jest zatem „stylem wspólnego życia, który charakteryzuje dany lud i-obejmuje całość jego życia: całość wartości, które ją ożywiają i-brak wartości, które ją osłabiają(...), a-także formy, poprzez które te 55 �wartości i-ich brak się wyrażają oraz konfigurują, to znaczy: zwyczaje, język, instytucje i-struktury współżycia społecznego. Jednym słowem kultura jest życiem ludu”46. Synteza między kulturą i-wiarą nie jest jedynie wymogiem kultury, lecz również wymogiem wiary, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą, która nie jest przeżywana w-pełni47. Syn Człowieczy przyjmując ludzką naturę wcielił się w-określony naród, mimo to Jego odkupieńcza śmierć przyniosła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek są rasy, kultury czy stany. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich - do każdego z-narodów i-każdej z-kultur, aby zjednoczyć je między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu jedynym w-trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie Ewangelii w-ten sposób, by była ona przekazywana w-języku i-kulturze tych, którzy jej słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju48. 4.1. Tendencje kulturowe istniejące w-Ameryce Opierając się na odpowiedziach na pytania, zamieszczonych w-dokumencie Lineamenta, można wyróżnić następujące tendencje kulturowe, które są wyrazem przemian kulturowych dokonujących się na kontynencie: • Pluralizm - występuje w-Ameryce w-wielu formach: jako afirmacja tożsamości różnych grup etnicznych, językowych i-narodowych; jako różnorodność nurtów myśli i-wyraz wolności wypowiadania się; współistnienie w-tym samym środowisku społecznym różnych tradycji kulturowych i-religijnych; otwarcie poprzez świat komunikacji na informację, która rozszerza w-znaczny sposób horyzonty poznania ludzkiego. • Sekularyzm - proponuje wizję życia, w-której nieobecne są wartości transcendentne, lecz jednocześnie prowokuje w-sposób pośredni 56 �w-człowieku współczesnym poszukiwanie ostatecznego sensu swojego istnienia. • Subiektywizm i-relatywizm moralny powodują we współczesnym człowieku wielki kryzys i-wątpliwości sumienia, wraz z-towarzyszącą mu dewaloryzacją obiektywnego porządku moralnego i-przecenianiem subiektywizmu osobistego. Te czynniki prowadzą do utraty poczucia grzechu. • Globalizacja kultury zakłada aspekty pozytywne, o-ile ofiarowuje możliwość ubogacającej interkomunikacji, lecz jednocześnie ukierunkowuje kultury na jednorodność treści i-wartości, a-w-konsekwencji na utratę własnej tożsamości. Staje się to przedmiotem szczególnej troski, jeśli w-grę wchodzi profil chrześcijański i-katolicki kultur lokalnych. • Świadomość wagi pewnych wartości, a-szczególnie tych, które pozostają w-ścisłym związku z-godnością osoby ludzkiej, czyli: wolności, życia i-sprawiedliwości, jak również innych powiązanych z-wrodzonym pragnieniem istoty ludzkiej, aby otworzyć się na wartości duchowe i-transcendentne. • Urbanizacja stawia nowe wyzwania dla ewangelizacji, nie tylko dlatego, że wyłaniają się nowe problemy mające swe źródło w-kulturze miejskiej (ubóstwo, nędza klas wyrzucanych poza margines, wykorzenienie, anonimowość, samotność, niemoralność i-przemoc), lecz również dlatego, że struktura miasta wymaga od nowych metod pastoralnych, aby posługiwały się one nowoczesnymi środkami i-technikami komunikacji. Można stwierdzić, że powyższa charakterystyka jest wspólna dla całego kontynentu, chociaż ma różne odcienie regionalne i-lokalne. I-tak na przykład zjawisko urbanizacji jest źródłem marginesu społecznego zarówno w-dzielnicach nędzy i- favelach w-Ameryce Łacińskiej, jak i-w-sektorach marginalnych wielkich miast Ameryki Północnej. W-analogiczny sposób świadomość pewnych wartości, takich jak sprawiedliwość, wolność i-życie, znajduje różny wyraz w-różnych kulturach, zgodnie z-poziomem rozwoju ekonomicznego i-problemami politycznymi w-poszczególnych społeczeństwach, ale w-rzeczywistości 57 �chodzi o-te same ideały49. Powyższe tendencje istniejące w-kulturze pogłębiają proces sekularyzacji i-powodują zjawisko zobojętnienia religijnego, które w-Ameryce Łacińskiej przybiera coraz większe rozmiary. Wydaje się więc rzeczą pożądaną bliższe przyjrzenie się temu zjawisku. 4.2. Cechy charakterystyczne zobojętnienia religijnego w-Ameryce Łacińskiej a) Latynoamerykańska obojętność religijna jest postawą systematycznej ignorancji, to znaczy postawą dobrowolną, mniej lub więcej świadomą, pewnej grupy ludzi przeciwstawiających się wierze, którą żyli poprzednio lub która przynajmniej przeważa w-środowisku religijnym, w-jakim żyją; nie chcą oni zajmować się zasadniczymi problemami życia, jego sensem i-przeznaczeniem. Ludziom tym religia nie ofiarowuje żadnych rozwiązań. b) Zobojętnienie staje się praktyką życiową, to znaczy takim sposobem zachowania, jakby Bóg nic nie powiedział człowiekowi; człowieka nie interesuje Bóg w-jego życiu, gdyż rządzi się ono innymi kryteriami, wartościami i-modelami. c) Obojętność ta jest oddaleniem i-zdystansowaniem się do wiary chrześcijańskiej i-będąc owym «oddaleniem się» przybiera różne formy, które służą do sklasyfikowania typów niewiary latynoamerykańskiej. Możemy tu wyróżnić trzy zasadnicze grupy: ◊ Pierwszą grupę stanowią ochrzczeni, którzy bez wyrzeczenia się swojej wiary traktują ją w-sposób marginalny. Mówią, że wierzą w-Boga, w-Jezusa Chrystusa a-nawet w-Kościół, lecz nigdy lub bardzo rzadko wypełniają praktyki religijne podtrzymując przy tym, że nie grzeszą, gdyż nie czynią nikomu niczego złego. W-pewnych trudnych okolicznościach uciekają się do Boga prywatnie lub w-sposób publiczny i-ze względu na pewną tradycję społeczną chrzczą swoje dzieci oraz uczestniczą w-ślubach i-pogrzebach. Według istniejących statystyk zmniejsza się w-znaczny sposób liczba 58 �osób uczestniczących we Mszy niedzielnej i-przystępujących do sakramentów. Jednocześnie obserwuje się zauważalny wzrost uczestnictwa w-Kościelnych Wspólnotach Podstawowych, w-ruchach i-w-katechezie, która w-wielu krajach przyjęła formę katechezy rodzinnej. Wszystkie te formy zrzeszania się wpłynęły w-pewien sposób na odnowę wiary wspólnotowej w-Ludzie Bożym. ◊ Druga grupę stanowią ludzie wykorzenieni w-różny sposób ze swojego środowiska religijnego: • Emigrujący do miast, którzy tworzą dzielnice nędzy w-wielkich ośrodkach. Opuszczają oni wieś i-żyją wykorzenieni i-odizolowani w-środowisku, które jest im nieprzyjazne i-obojętne wobec religii, z-którą łączyły ich związki poprzez rodzinę i-społeczność, w-jakiej żyli. Ich uczucia religijne są bombardowane poprzez idee, zwyczaje i-wartości cywilizacji zsekularyzowanej, która wstrząsa ich wiarą, nie za bardzo ugruntowaną. Trzeba jednak zauważyć, że Kościół w-ostatnich latach zwiększył ilość parafii w-środowiskach ludzi ubogich oraz w-dzielnicach nędzy i-w-ten sposób stara się odpowiedzieć na to wyzwanie pastoralne, chociaż w-sposób niezupełnie wystarczający. Ze względu bowiem na szybki wzrost demograficzny w-wielu miejscach ludzie pozbawieni są należytej opieki duszpasterskiej. • Uciekinierzy, którzy z-powodu przemocy przenoszą się z-jednego regionu kraju do drugiego lub emigrują za granicę dołączają do grupy wcześniej wymienionej; u-nich zarysowuje się w-sposób ostry wykorzenienie spowodowane zmianą schematów kulturowych, które uderzają w-religię przeżywaną i-praktykowaną poprzednio w-kraju, z-którego pochodzą. • Wykorzenieni ze swojej pierwotnej warstwy społecznej i-ekonomicznej (zjawisko „nowobogackich” czy też zubożałej klasy średniej) tracą poparcie dla praktyk religijnych, jakie wynieśli ze środowiska, z-którego się wywodzą; czując się bezbronni powoli je porzucają. • Wykorzenieni i-pozbawieni swojej pierwszej edukacji religijnej wskutek napotykania się na instytucje obojętnie lub wrogo nastawione do religii, gdzie głoszone ideologie rodzą w-nich wątpliwości dotyczące wiary, które to wątpliwości przenoszą oni na praktykę życia. 59 �W-podobnej sytuacji znajdują się ci, którzy zmieniają miejsce zarobkowania, aby móc pracować w-swoim zawodzie, a-przede wszystkim ludzie pochodzący z-prowincji. ◊ Trzecią grupę stanowią zsekularyzowani, którzy wykazują cechy podobne do wyżej wymienionych, lecz zasługują na specjalną uwagę ze względu na rozmiary, jakie to zjawisko przybiera w-Ameryce Łacińskiej, kontynencie ubogim na skutek niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i-politycznej oraz procesu przechodzenia od kultury rolnej do kultury miejsko-przemysłowej. W-typowym społeczeństwie rolniczym rzeczywistości ziemskie były ściśle związane z-religijnymi (święta, uprawa ziemi, relacje rodzinne i-społeczne stanowiły integralną część zwyczajów religijnych). Obecne zmiany społeczno – kulturowe powodują podział na to, co świeckie i-na to, co religijne odbierając wartość temu ostatniemu. Do powstania takiego rodzaju mentalności przyczynia się rozwój naukowy, technologiczny i-przemysłowy, przemieszczanie się wielkich mas ludzkich i-urbanizacja. W-rzeczy samej zjawiska te niekoniecznie muszą prowadzić do obojętności religijnej, jednakże będąc dość zawikłanymi stanowią niebezpieczeństwo dla wiary. W-ten sposób możemy mówić o-różnych typach obojętności religijnej: • Zsekularyzowani w-społeczeństwie konsumpcyjnym wyznają wartości, które dają pierwszeństwo raczej posiadaniu, władzy, przyjemności aniżeli istnieniu. Rodzą się w-ten sposób idole bogactwa, dominacji i-seksu, stanowiący konkurencję dla tej religii, która nie pozwala dwom panom służyć. Skutkiem tego jest odchodzenie od praktyk religijnych. Pozbawienie wartości religijnych stanowi pożywkę dla idei ateizmu naukowego, psychologicznego, społecznego i-humanizmu świeckiego. • Sekularyzacja tych, którzy propagują wolną interpretację wiary jest zagrożeniem dla katolików, którzy często przechodzą do innych kościołów chrześcijańskich lub do sekt, których prozelityzm wykorzystuje ignorancję i-potrzeby materialne ludzi zdobywając w-ten sposób licznych adeptów. Ci zaś po pierwszej fazie zapału zostają pozbawieni iluzji i-kończą stając się całkowicie obojętni religijnie. 60 �• Sekularyzacja, która daje pierwszeństwo powierzchowności i-nieautentyczności oraz pozbawiona jest zupełnie wartości wyższych prowadzi do poszukiwania orientalnych ruchów spirytystycznych, które propagują metody medytacji w-celu zdobycia spokoju wewnętrznego. Często jednak zmieszane są z-filozofiami panteistycznymi, które zastępują religię i-nie będąc w-stanie zaspokoić całkowicie serca ludzkiego prowadzą do zobojętnienia i-ateizmu. • Ten sam klimat sekularyzujący sprzyja formom para-religijnym lub praktykom komunikacji z-wyższymi rzeczywistościami, takimi ja duchy „niewcielone”, duchy dobre i-złe, demony i-siły ukryte w-gwiazdach. Zazwyczaj przedstawia się je szukając poparcia w-Biblii i-głosząc jednocześnie reinkarnację. W-ten sposób rozprzestrzeniły się w-Ameryce Łacińskiej: spirytyzm, teozofia, gnostycyzm, ruch różanokrzyżowców itp. W-większości szkoły te wyznają różne formy panteizmu i-zazwyczaj są przeciwne Kościołowi katolickiemu. Ich adepci pochodzą z-przeróżnych grup społecznych i-chociaż przedstawiają się jako osoby religijne i-wyznające etykę humanistyczną twierdząc, że ich ruch pozwala na praktykowanie jakiejkolwiek religii, to relacja ich z-istotą najwyższą rozmywa się poprzez wyznawanie bóstwa panteistycznego, a-w-konsekwencji prowadzi to także do ich zobojętnienia religijnego. • Podobne poprzednim, lecz jeszcze bardziej rozpowszechnione są praktyki okultyzmu, magii czarnej i-białej, czarów itp. Ich wyznawcy poprzez oszustwa obiecują wyzwolenie od zła, pomyślność w-pracy i-w-miłości, przepowiadają przyszłość itp. W-ten sposób zastępują religię, która nie służy do tych celów i-fałszują ją, manipulując Bogiem oraz wierząc, że działa on za sprawą ich praktyk. Posługują się zjawiskami pozazmysłowymi, które to w-oczach ludzi niewykształconych uważane są za siły nadprzyrodzone, często uciekają się także do technik parapsychologicznych, takich jak lektura podświadomości, telepatia czy sugestia. W-Ameryce Łacińskiej praktyki te rozprzestrzeniły się znacznie powodując fanatyzm i-porzucenie własnej religii50. 61 �5. Nowe ruchy religijne i-sekty wyzwaniem dla Nowej Ewangelizacji Innym zjawiskiem zasługującym na szczególną uwagę ze względu na jego rozmiary jest fenomen sekt i-nowych ruchów religijnych. Wobec tego stosunkowo nowego zjawiska Kościół katolicki początkowo zareagował z-pewną obojętnością. Tradycyjny ludowy katolicyzm, a-w-szczególności nabożeństwo Maryjne, miały być wystarczającymi środkami, aby zahamować rozpowszechnianie się jakiejkolwiek innej religii. Wielu kapłanów myślało w-następujący sposób: te nawrócenia nie są niczym innym jak zagubieniem ludzi ubogich i-ignorantów. Indianie pozwalają się chrzcić za kilka funtów kukurydzy lub używane ubranie, lecz nie wiedzą, co czynią; w-końcu za kilka lat powrócą skruszeni do łona jedynego prawdziwego i-świętego Kościoła. Jednakże ten sposób myślenia okazał się naiwny i-na dłuższą metę szkodliwy dla Kościoła, ponieważ chodziło o-poważny problem, jak to dzisiaj uznają episkopaty, a-ignorowanie go nie było rozwiązaniem. W-wyniku tego w-połowie lat osiemdziesiątych Konferencje Biskupów zgadzają się coraz bardziej w-stwierdzeniu, że istnieje inwazja sekt i-nowych ruchów religijnych. To zatroskanie pochodzi nie tylko od Kościoła, który w-zawrotnym tempie traci swoje wpływy na kontynencie uważanym za katolicki; przede wszystkim chodzi o-fakt, że dzieło ewangelizacji, i-tak utrudnione poprzez wiele czynników, spotyka się teraz z-nową i-poważną przeszkodą.51 Penetracja sekt w-Ameryce Łacińskiej wymaga odpowiedzi w-formie ewangelizacji. W-tym zjawisku, tak złożonym i-zagmatwanym, zazwyczaj zwraca się uwagę na czynniki zewnętrzne – postrzega się sekty jako agentów imperialistycznej konspiracji ideologicznej i-nie docenia warunków socjologicznych dla określonego zapotrzebowania religijnego; nie dostrzega się także dynamiki własnej zjawiska religijnego.52 5.1. Przyczyny zewnętrzne 62 �We współczesnym społeczeństwie dokonała się dezintegracja tradycyjnego stylu życia rodzinnego. Stało się to na skutek głębokich przemian społecznych, które się dokonały tak w-porządku społecznym, politycznym, ekonomicznym, jak również w-porządku wartości, którymi kieruje się współczesne społeczeństwo. Niezmierna samotność, w-której pogrążony jest współczesny człowiek oraz brak autentycznej solidarności stwarzają sytuację, w-której wielu widzi w-sektach i-nowych ruchach religijnych adekwatną przestrzeń, gdzie może odnaleźć poszukiwaną solidarność, opiekę i-miłość. Dlatego też nie należy upatrywać przyczyn bezpośrednich w-pewnych technikach czy metodach stosowanych przez te ruchy. Takie działania, jak „pranie mózgu” praktykowane przez niektóre sekty w-stosunku do ich członków, nie są zasadniczym motywem wstąpienia w-ich szeregi. W-większości przypadków czyni się to w-sposób dobrowolny. Potrzeba ciepła ludzkiego, towarzystwa, troski osobistej, jaką się ofiarowuje przyszłym adeptom, jest tym, co przyciąga najbardziej. Inną ważną przyczyną przyłączania się do sekt jest poszukiwanie transcendencji oraz potrzeba odpowiedzi na zasadnicze pytania ludzkiej egzystencji, takie jak: kim jesteśmy? skąd pochodzimy? dokąd zmierzamy? Grupy te proponują przewodnika duchowego, gotowego zająć sie indywidualnie, pocieszyć szczególnie tych, którzy żyją zagubieni w-wielkich miastach, wykorzenieni ze swojego rodzimego środowiska i-w-wielu wypadkach pozbawieni możliwości. Kryzys rodzinny, materializm, konsumpcja, depersonalizacja instytucji, kryzys struktur stanowią najlepszą pożywkę dla wzrostu sekt53. Mówiąc o-czynnikach zewnętrznych należy również wspomnieć o-zbieżności czasowej etapu misyjnego w-Kościele z-ekspansją neokolonialną i-szybkim rozwojem ekonomicznym Stanów Zjednoczonych, co miało miejsce w-latach poprzedzających pierwszą wojnę światową. Jednakże prawdziwie znaczący wzrost sekt następuje w-latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia. Rządy bezpieczeństwa narodowego oskarżają w-tym czasie Kościół o-infiltrację komunistyczną. W-tych okolicznościach w-roku 1969 zostaje napisany tzw. Raport Rockefellera, który 63 �zaleca intensywną kampanię rozpowszechniania sekt religijnych w-konserwatywnej Ameryce Łacińskiej54. Dyskutowano wiele na temat roli, jaką odegrały Stany Zjednoczone w-ekspansji sekt. Istnieją wystarczające dane, aby stwierdzić związki istniejące między CIA i-rządami dyktatorskimi w-Ameryce Łacińskiej. Sytuacja ta została przeanalizowana dogłębnie w-Ameryce Środkowej, która przeżyła w-latach siedemdziesiątych największą w-swej historii ekspansję sekt ze strony protestantyzmu północnoamerykańskiego. W-tym też kontekście trzeba widzieć raport ówczesnego gubernatora Nowego Jorku, Nelsona Rockefellera, który na specjalne polecenie Prezydenta Richarda Nixona odbył podróż po Ameryce Łacińskiej, aby ocenić sytuację, w-tym zmiany polityczne zagrażające interesom nortamerykanów w-tym regionie. Raport Rockefellera podkreśla, że Kościół katolicki - jedna z-instytucji o-największym wpływie na proces zmian - przestał być zaufanym sprzymierzeńcem Stanów Zjednoczonych i-tym samym gwarancją stabilności na kontynencie. Zaleca wspieranie fundamentalistycznych grup chrześcijańskich i-kościołów, takich jak Moon i-Hare Krishna, jako sposób na przeciwdziałanie rodzącej się teologii wyzwolenia55. W-wyniku tego planu w-ostatnich dekadach do krajów Ameryki Łacińskiej przybyła wielka liczba misjonarzy, którzy poprzez swoje orędzie zasiali zamieszanie i-podział wśród ludów całego kontynentu56. 5.2. Przyczyny wewnętrzne Wśród przyczyn wewnętrznych należy podkreślić wielki wzrost demograficzny na kontynencie, który spowodował, że Kościół nie był w-stanie realizować swojego dzieła ewangelizacyjnego w-sposób skuteczny. Brak kapłanów i-masowe odejścia z-kapłaństwa stworzyły poważne braki57. Próżnię tę wypełniły po części sekty i-nowe ruchy religijne. Trzeba również uznać ograniczenia w-samym duszpasterstwie wynikające z-nadmiernego nagromadzenia obowiązków przez kapłanów58. W-tym samym czasie działalność liderów ewangelizacji nie mogła być wystarczająco skuteczna, gdyż nie posiadali oni odpowiedniej formacji. 64 �Wielu z-nich przygotowywało się do swej misji przez bardzo krótki okres. Problem ten staje się poważny zarówno na rozległych obszarach wiejskich, jak i-w-wielkich miastach. Przygotowanie samych kapłanów nie było na tyle dostateczne, aby mogli oni stawić czoła nowym problemom kontynentu. W-takiej rzeczywistości nowe ruchy religijne i-sekty potrafiły skwapliwie wykorzystać słabe punkty Kościoła katolickiego59. Ponadto starały się odpowiedzieć własnymi metodami na zapotrzebowanie religijne sektorów społecznie odpychanych. W-nich to nowi adepci znajdują przestrzeń dla życia wspólnotowego i-braterskiego, miejsce gdzie mogą celebrować swoją wiarę dając upust uczuciom i-emocjom, gdzie odnajdują wspólnotę, która pomaga im odkryć swoją misję ewangelizacyjną, a-nawet odgrywać główną rolę na płaszczyźnie religijnej uzasadnionej Słowem Bożym. Ponadto wspólnota wprowadza ich w-nową relację przynależności i-stara się o-zaspokojenie ich potrzeb materialnych60. Wśród wewnętrznych czynników socjologicznych należałoby zwrócić uwagę na następujące: • Wspólnoty braterskie. Powstają z-prostych, pełnych serdeczności grup braterskich, które nie komplikują życia. W-ten sposób jest łatwo w-nich uczestniczyć. Takie podejście przyciąga wielu ludzi, którzy żyjąc w-anonimowości znajdują klimat ciepła ludzkiego i-zrozumienia. Ponadto są to religie proste, których odpowiedzi są jasne. Oferują zatem rozwiązania odpowiadające zapotrzebowaniu wiary ludowej i-dostarczają odpowiedniego środowiska, aby wyrazić ją w-sposób pełen emocji. • Poczucie bezpieczeństwa. W-tego typu grupach zamkniętych członkowie znajdują poczucie bezpieczeństwa. W-pewnym sensie zrywają ze swoim poprzednim życiem i-w-ten sposób chronią się od świata, który ich otacza i-często odrzuca. • Entuzjazm. Jednym z-czynników wzrostu sekt i-nowych ruchów religijnych jest entuzjazm, jaki okazują. Postrzegają oni kościoły tradycyjne jako uśpione i-przygaszone, zaś sami uważają się za grupy pełne dynamizmu i-życia. • Skuteczność duchowa. Sekty przedstawiają się jako oferujące 65 �nowe doświadczenia chrześcijańskie, których ich zdaniem nie można mieć w-kościołach tradycyjnych. Zapewniają, że znajdują się blisko Pana i-czują się dumni, iż mogli przezwyciężyć takie defekty, jak alkoholizm czy też uzależnienie od narkotyków. Dzielą uczucie radości wynikające ze spotkania Chrystusa i-mają poczucie tego, że zostali zbawieni. Mieszają się tu aspekty ludzkie, psychologiczne i-duchowe61. 5.3. Sytuacja nowych ruchów religijnych i-sekt Sytuacja odnosząca się do nowych ruchów religijnych i-sekt jest bardzo złożona i-zmienia się w-zależności od kontekstu kulturowego. Wśród wybijających się na pierwszy plan należy wymienić prozelityzm i-fanatyzm religijny. Te dwie wyżej wymienione postawy sprzeciwiają się wszelkiemu dialogowi. „Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna. Kościół Katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, przez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka”62. W-rzeczy samej w-postawie prozelitystycznej lub fanatycznej podejmuje się starania, aby skłonić ludzi do zmiany własnych przekonań przy pomocy pewnych środków, wśród których należałoby wymienić następujące: • krytyka i-niesprawiedliwe wyszydzanie Kościoła i-praktyk religijnych; • używanie przemocy, przede wszystkim przymusu moralnego i-pre- 66 �sji psychologicznej przy pomocy pewnych technik publicystycznych w-środkach społecznego przekazu; • wykorzystywanie sił politycznych i-ekonomicznych jako środków manipulacji w-celu zdobycia nowych członków dla własnej sekty lub ruchu religijnego; • bezpośrednie lub pośrednie ofiarowywanie pomocy w-dziedzinach edukacji, zdrowia, pomocy materialnej i-finansowej jako środków do pozyskania nowych adeptów; • postawy i-zachowania, które wykorzystują potrzeby ludzkie, słabość psychologiczną lub braki w-wychowaniu, szczególnie w-sytuacjach wyczerpania i-desperacji bez szacunku do wolności i-godności ludzkiej63. Istnieje ogólna zgodność opinii na całym kontynencie w-kwestii problemu, jaki stanowią nowe ruchy i-sekty hołdujące postawie prozelityzmu i-fanatyzmu. Zjawisko to przybrało takie rozmiary w-Ameryce Środkowej, na Karaibach i-w-Ameryce Południowej, że używa się powszechnie terminu „inwazja” biorąc pod uwagę fakt, że większość z-tych grup pochodzi ze Stanów Zjednoczonych i-posiada obfite środki ekonomiczne dla przeprowadzenia swoich kampanii. Mówi się ponadto o-istnieniu „skoordynowanego planu” ze strony sekt usiłujących naruszyć istniejącą tożsamość religijną Ameryki Łacińskiej, która zgodnie ze słowami Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej jest katolicka. Ogólnie rzecz biorąc nowe ruchy religijne i-sekty opowiadają się agresywnie przeciwko Kościołowi Katolickiemu. Ponadto kierują swoje kampanie prozelitystyczne do osób odpychanych przez społeczność, do emigrantów, do więźniów, do chorych w-szpitalach i-szczególnie do tych, którzy żyją na peryferiach wielkich miast i-w-rozległych obszarach wiejskich, gdzie obecność Kościoła Katolickiego nie jest w-wielu wypadkach zbyt widoczna. Niektórzy z-promotorów tych sekt interpretują Biblię w-sposób fundamentalistyczny dając zwięzłe odpowiedzi dla ludzi, którzy znajdują się w-sytuacjach wielkiej niepewności. Organizują grupy studium Pisma Świętego, a-także wypowiadają dyskursy na placach i-zapraszają do uczestnictwa w-nabożeństwach organizowa- 67 �nych w-ich miejscach kultu. Częstym zjawiskiem jest odwoływanie się sekt do powierzchownej uczuciowości w-celu rozwinięcia własnej akcji propagandowej. W-wielu z-tych grup praktykuje się modlitwę o-uzdrowienia fizyczne i-rozdaje jałmużnę, aby pozyskać nowych adeptów. Przyciągnięci tego typu motywacjami liczni katolicy zaniechali w-ostatnich latach praktykowania własnej wiary i-przeszli do nowych ruchów religijnych i-sekt64. Obok nowych zjawisk religijnych na uwagę zasługuje nurt New Age, który rozprzestrzenia się w-zawrotnym tempie na całym kontynencie i-który jest ponadto ruchem ogólnoświatowym. Nurt ten wychodząc od relatywizmu proponuje przezwyciężenie problematyki osoby jako podmiotu poprzez ekstatyczny powrót do pewnej formy tańca kosmicznego. W-tym samym czasie ofiarowuje całkowicie nieracjonalną religię, mistykę współczesną, według której Bóg nie jest osobą stojącą na czele świata, lecz energią duchową, która wszystko przenika. Z-tego punktu widzenia jest po prostu nie do pomyślenia spotkanie osobowe z-Bogiem i-o-wiele bardziej niezrozumiała staje się w-tym kontekście tajemnica Wcielenia Syna Człowieczego. Stąd też Ojcowie Synodalni wyrażają poważne zaniepokojenie wobec zjawiska New Age, które wpływa negatywnie na tożsamość religijną Ameryki, a-w-szczególny sposób na wiarę chrześcijańską i-katolicką. Nie chodzi tu „nieprzyjaciela”, którego oblicze można zobaczyć z-łatwością, jak to się dzieje w-przypadku ruchów religijnych czy sekt prezentujących pewien określony profil. Chodzi tu o-nurt intelektualny i-duchowy, który przenika w-niezauważalny sposób współczesną kulturę w-wielu jej formach65. Różne są sugestie, jak należy odpowiedzieć na wyzwanie niesione przez ruchy religijne, sekty i-New Age. Na IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo zaproponowano całą listę konkretnych działań, które w-pewien sposób rozpoczęto już wdrażać w-różnych częściach kontynentu: • udoskonalenie formacji poprzez katechezę; • zwrócenie większej uwagi na celebracje liturgiczne, a-przede wszystkim na przygotowanie homilii; 68 �• większa współpraca między kapłanami i-świeckimi, aby zapewnić ewangelizację bardziej personalistyczną (szczególnie, jeśli chodzi o-środowisko rodzinne i-młodzieżowe); • oczyszczanie i-promowanie pobożności ludowej; • wzmocnienie tożsamości Kościoła poprzez kultywowanie aspektów, które są dla niego charakterystyczne (Eucharystia, nabożeństwa Maryjne, komunia z-Ojcem Świętym i-z-własnymi biskupami). Stwierdza się ponadto, że istnieje okazja, aby umocnić wspólnoty katolickie na wszystkich poziomach drogą odnowienia struktury komunii i-misji oraz podtrzymywania żywej wiary w-Jezusa Chrystusa poprzez medytację i-refleksję Słowa Bożego, modlitwę (osobistą i-wspólnotową), uczestnictwo w-sakramentach, przede wszystkim w-Eucharystii, oraz poprzez odnowę pobożności ludowej. Skutecznym środkiem w-przezwyciężeniu tych problemów jest współpraca Pasterzy między sobą na poziomie Konferencji Episkopalnych i-spotkań regionalnych arcybiskupów Metropolii z-biskupami sufraganami, aby móc rozwijać duszpasterstwo organiczne na ten temat i-podejmować konkretne działania zespołowe66. Postęp prozelitystycznych sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być obserwowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym kontynencie głębokiego studium, które powinno się przeprowadzić w-każdym kraju, a-także na poziomie międzynarodowym, w-celu odkrycia motywów, dla których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną. Należy skonsolidować struktury komunii i-misji oraz używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, by ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt. Chodzi tu przede wszystkim o-emigran- 69 �tów, rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi, wreszcie dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się powszechną ignorancją religijną. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania, w-których jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych opartych na wzajemnej pomocy zarówno duchowej, jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba się zastanowić, czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatorów nie zagłuszyło głodu Boga, jaki ci posiadają, pozostawiając ich w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym i-który oddaje się hojnie służbie miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym, godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej, być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus”67. Gdy się stwierdza, że sekty i-nowe ruchy religijne są zagrożeniem dla tradycyjnej kultury, a-w-szczególności dla kultury katolickiej na kontynencie i-dla jedności ludu latynoamerykańskiego, ma się na myśli fakt, że ich działanie nie ogranicza się jedynie do sfery religijnej, lecz że ma także daleko idące reperkusje kulturowe. Wyzwaniem dla nowej zinkulturowanej ewangelizacji będzie przyjęcie, zaakceptowanie i-odkupienie w-Chrystusie wartości wszystkich narodów i-kultur całego kontynentu, wszędzie tam, gdzie tożsamość narodów okazuje się zagrożona poprzez działalność prozelitystyczną sekt pochodzących z-zagranicy. Ewangelizacja kultury i-przenikanie 70 �Ewangelii do jądra kultury nie powinno oznaczać sakralizacji kultury. Zasadniczo powinno oznaczać przyjęcie orędzia zbawienia w-osobie Jezusa Chrystusa, co wymaga odważnego i-bezpośredniego głoszenia Słowa, które prowadzi ludzi ku świadomemu przylgnięciu w-wierze do Jego osoby i-do chrześcijaństwa68. Przypisy 1 Ecclesia in America, [odtąd: EAm] 67.1. 2 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s.10. 3 D. Grasso S.J., Proclaiming God’s-message: a-study in the theology of preaching, Notre Dame, Indiana 1965, s.58. 4 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www. celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 5 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 53, Poznań 1998, s. 45. 6 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 54, Poznań 1998, s. 46. 7 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 159. 8 EAm 68. [9] Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 10 EAm 69. 11 EAm 29. 12 EAm 47. 13 EAm 35. 14 EAm 8. 15 EAm 12. 16 EAm 68. 17 EAm 68. 18 Christifideles Laici, nr 34. 19 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 71 �1995, s. 160. 20 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 160-161. 21 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 22 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 23 J. Ratzinger, Wprowadzenie w-chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 51. 24 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163-164. 25 EAm 69. 26 EAm 66. 27 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s. 27. 28 EAm 67. 29 EAm 68. 30 EAm 3. 31 EAm 69. 32 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http:// www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 33 EAm 66. 34 EAm 67. 35 EAm 67. 36 EAm 72. 37 CELAM, El Tercer Milenio como Desafío-Pastoral: Informe CELAM 2000, Colección Documentos CELAM No. 154, Bogota 2000, s. 34-37. 38 EAm 72. 39 EAm 72. 40 Jan Paweł II, Discurso inaugural, IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (12 de octubre de 1992), 20: L’Osservatore Romano, Supl., 16 de octubre de 1992, XIII. 41 EN 20. 42 EN 19. 72 �43 EN 20. 44 RMi 52. 45 Puebla 386. 46 Jan Paweł II, Discurso a-los representantes del mundo de la cultura en la Universidad Católica de Chile, (3 de abril de 1987), 2. 47 Jan Paweł II, Carta fundacional al Pontificio Consejo de la Cultura, (20 de mayo de 1982); texto original italiano en L’Osservatore Romano, 21-22 de mayo de 1982, 3. 48 EAm 70. 49 Por. Instrumentum Laboris 12. 50 Por. J. Vélez Correa S.J., El encuentro de Dios: Filosofía-de la religión, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, Vol. I, CELAM, Bogota 1992, s. 468-473. 51 Por. F. Galindo C.M., El problema pastoral de las sectas en América Latina, en Grandes temas de Santo Domingo, Colección Documentos CELAM No.132, CELAM, Bogota 1994. 52 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 53 Por. M. A-Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 54 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 55 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 56 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 57 M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No. 11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 58 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 59 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 60 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documen- 73 �tos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 61 Por. F. Sampedro Nieto C.M., Sectas y-Otras Doctrinas en la Actualidad, Colección Autores No.2, CELAM, Bogota 2001, s. 37-39. 62 EAm 73. 63 Por. Instrumentum Laboris 45. 64 Por. Instrumentum Laboris 46 65 Por. Instrumentum Laboris 47 66 Por. Instrumentum Laboris 48. 67 EAm 73. 68 Por. J.C. Urrea Viera., El fenómeno de las Sectas: Análisis a-partir del Magisterio Latinoamericano, Colección Autores No. 18, CELAM, Bogota 1998, s. 579. �Tomasz Szyszka SVD WYZWANIE DO EWANGELIZACJI KULTURY WEDŁUG ADHORTACJI JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA Wstęp „Misja Kościoła w-dzisiejszej Ameryce: Nowa Ewangelizacja”, to tytuł szóstego rozdziału adhortacji „Ecclesia in America”, omawiającego między innymi konieczność podjęcia się „poważnego i-uporządkowanego zadania ewangelizacji kultury” [Eam 70]. Jan Paweł II omawiając ten temat, odwołuje się do wypowiedzi Pawła VI, który w-„Evangelii nuntiandi” wskazywał na „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą”, co zostało określone jako „dramat naszych czasów”1. Stąd też pojawiła się konieczność skierowania większej uwagi ku zadaniom, jakie wypływają z-priorytetów nowej ewangelizacji, szeroko omówionych na konferencji CELAM w-Santo Domingo w-roku 1992. Jednym z-wiodących tematów tej konferencji była ewangelizacja kultury, określana też jako ewangelizacja inkulturacyjna, czy inkulturacja Ewangelii: „Inkulturacja Ewangelii jest imperatywem naśladowania Chrystusa i-koniecznością odnowy zniekształconego oblicza świata (...). Jest to zadanie, które się dokonuje w-kulturze ludzi, wzmacniając jej tożsamość i-uwalniając ją od sił śmierci”2. Punktem odniesienia w-rozważaniach na temat ewangelizacji kultur – jak wskazuje na to dokument a-Santo Domingo oraz adhortacja „Ecclesia in America” - jest osoba Jezusa Chrystusa, który przyjął ludzką naturę. Pomimo faktu wcielenia się w-kulturę konkretnego narodu, „odkupieńcza śmierć Jezusa na krzyżu objęła ludzi wszystkich kultur i-ras”. Dalej czytamy w-adhortacji: „Dar Jego Ducha i-Jego miłość obejmują 75 �każdy naród z-osobna i-wszystkie razem w-celu połączenia ich w-jedno na podobieństwo doskonałej jedności, jaka cechuje Trójjedynego Boga. Aby ten cel można było osiągnąć, konieczne jest podjęcie się zadania inkulturacji w-przepowiadaniu, tak, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”3. Powyższe słowa stają się lepiej zrozumiałe, jeżeli spojrzy się na nie przez pryzmat historycznych doświadczeń ewangelizacji Ameryki Łacińskiej ze szczególnym uwzględnieniem ostatnich dziesięcioleci. Odnosi się to do refleksji teologicznej, jak i-poszukiwań praktycznych zastosowań w-dziele ewangelizacyjnym. Problematyka ewangelizacji kultur jest bowiem stosunkowo młodym przedmiotem rozważań w-Kościele. Okresem przełomowym w-pozytywnym spojrzeniu na kulturę człowieka był Sobór Watykański II. W-oparciu o-naukę soborową powstały liczne dokumenty papieskie oraz dokumenty robocze Kościołów lokalnych na poszczególnych kontynentach. W-Ameryce Łacińskiej temat kultura został poruszony na konferencjach CELAM-u-w-Medellin, Puebla i-Santo Domingo. Na uwagę zasługują też bardzo liczne opracowania naukowe, propozycje oraz dokumenty wypracowane przez poszczególne instytuty oraz Kościoły lokalne szczególnie z-tych terenów, gdzie Kościół nosi silne piętno kultur autochtonicznych. Na konferencji CELAM w-Santo Domingo, która obradowała pod hasłem: „Nowa ewangelizacja w-nowej kulturze”, biskupi modlili się, prosząc Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza: „Pomóż nam Panie dokładać wszelkich wysiłków w-celu zrealizowania inkulturacji Ewangelii”4. Słowa o-konieczności ewangelizacji kultur zawarte w-adhortacji „Ecclesia in America” są zatem niejako echem końcowej modlitwy biskupów w-Santo Domingo oraz streszczeniem wszystkich passusów poświęconych ewangelizacji kultur z-dokumentu końcowego IV Konferencji CELAM, gdzie powiedziano, że „inkulturacja jest procesem prowadzącym od Ewangelii aż do samego wnętrza kultury i-życia wspólnotowego poprzez pośrednictwo języka i-symboli kompatybilnych i-dostosowanych do osądu Kościoła”5. Jakie są możliwości osiągnięcia tak określonego celu, czyli ewangelizacji kultur w-oparciu o-inkulturację Ewangelii? 76 �Aby odpowiedzieć na te pytania, należałoby najpierw prześledzić podstawy teologiczne, jakie sformułował odnośnie problematyki kultury Sobór Watykański II, a-następnie refleksję posoborową ze szczególnym uwzględnieniem kontekstu Kościoła Latynoskiego. Ze względów na ograniczoność miejsca nie zostanie szerzej omówiona problematyka inkulturacji ani historia ewangelizacji kultur autochtonicznych Ameryki. 500 lat ewangelizacji ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej to ciekawa, a-zarazem dramatyczna historia spotkań i-konfrontacji pomiędzy ludami autochtonicznymi o-silnie sprecyzowanym obliczu kulturowym, a-ewangelizatorami – w-większości przedstawicielami kultury zachodniej. I. Sobór Watykański II - nowe spojrzenie na kulturę Ojcowie Soboru Watykańskiego II poszukiwali odpowiedzi na pytanie o-nową tożsamość i-miejsce Kościoła we współczesnym świecie. Kościół został zdefiniowany jako powszechny „sakrament zbawienia”6 oraz „Lud Boży”7, który w-swej istocie jest Kościołem misyjnym, tj. Kościołem otwartym względem wszystkich narodów i-kultur: „(...)Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i-języka różnych ludów, a-ponadto starał się objaśnić ją z-pomocą mądrości filozofów w-tym celu, aby w-miarę możności dostosować Ewangelię do zdolności zrozumienia przez ogół, (...)Tym bowiem sposobem rozbudza się w-każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a-zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z-różnymi kulturami”. Temat misje dla Ojców soborowych stał się z-czasem trwania obrad soborowych oczywistą sprawą teologiczną8. Najpełniejszym tego wyrazem jest „Dekret o-działalności misyjnej Kościoła”. Jednakże temat ten znalazł swe potwierdzenie i-ugruntowanie również w-innych dokumentach soborowych. Wspólnym mianownikiem wszystkich wypowiedzi soborowych odnośnie misyjności Kościoła jest stwierdzenie, że „Kościół 77 �pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury”9, oraz że „Kościół powstał do życia w-tym celu, aby szerząc Królestwo Boże po całej ziemi ku chwale Ojca, uczynić wszystkich ludzi uczestnikami Odkupienia i-by przez nich skierować cały świat rzeczywiście do Chrystusa”10. Wynika z-tych wypowiedzi, że Kościół ma obowiązek dalej prowadzić dzieło rozpoczęte przez Jezusa Chrystusa: „działalność misyjna nie jest niczym innym i-niczym więcej, jak tylko okazywaniem planu Bożego, czyli Epifanią, i-jego urzeczywistnieniem w-świecie w-historii świata, w-której Bóg jawnie przez misje realizuje historię zbawienia”11. Ojcowie soborowi stwierdzili tym samym, że zadanie głoszenia Dobrej Nowiny, czyli zadanie ewangelizacji, w-naturalny sposób jest wpisane w-samą istotę Kościoła. Sobór dokonał też nowej oceny wzajemnych powiązań Kościoła z-innymi religiami światowymi: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z-tego, co w-religiach owych prawdziwe jest i-święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i-życia, do owych nakazów i-doktryn, które chociaż w-wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i-głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”12. Soborowe ujęcie misji wiąże się bezpośrednio z-nowym sposobem percepcji i-oceny problematyki kultury13. Na nowo zwrócono większą uwagę na poszanowanie wartości kulturowych ludów ewangelizowanych: „Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i-pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i-wartości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o-sprawy życia ludzkiego, tam natura i-kultura jak najściślej wiążą się z-sobą. (...) Pomiędzy orędziem zbawienia a-kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w-Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego epokom. Podobnie Kościół, żyjący w-ciągu wieków w-różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w-odprawianiu liturgii i-w-życiu wielopostaciowej 78 �społeczności wiernych”14. Tym samym Sobór Watykański II potwierdził miejsce Kościoła we współczesnym, tj. kulturowo policentrycznym świecie i-określił jego zadania15. Jednocześnie została wyraźnie podkreślona konieczność integracji Kościoła z-kulturami i-narodami. Poszukując rozwiązań problemów wynikających z-doświadczeń przeszłości, takich jak np. hipoteka kolonializmu16, eurocentryczne spojrzenie na innych, zachodnia zarozumiałość i-pycha, amalgamat misji i-polityki, czy neokolonializm, Sobór stworzył możliwość wypracowania nowych koncepcji eklezjologicznych (podkreślił znaczenie Kościołów lokalnych), i-misjologicznych17. Podkreślił też konieczność pełniejszego zaangażowania się w-dzieło ewangelizacji, jednakże bez nieumiarkowanej, znieważającej i-gwałtownej żarliwości w-nawracaniu, zniewalaniu innych w-imię przepowiadania im Ewangelii, czy też pełnego ciężarów sposobu praktykowania miłości Boga i-bliźniego. Sobór wypracował nową myśl teologiczną, która miała kolosalne znaczenie dla dzieła misyjnego. Zaprzestano bowiem akcentować i-roztrząsać sprawiedliwe sądy Boże nad poganami, a-uwagę ukierunkowano na niezgłębione bogactwo Chrystusa - powszechną zbawczą wolę zbawienia wszystkich ludzi oraz dowartościowano na nowo zbawcze misterium paschalne. W-starym ujęciu teologicznym ocena wartości i-przydatności religii niechrześcijańskich była w-wielkim stopniu negatywna. Nie zastanawiano się głębiej nad sensem i-wartością tychże religii. Na pogan patrzono jak na dzikusów, czcicieli bożków, którzy nic nie wiedzą o-Bogu. Uważano też, że jeżeli nie zostaną ochrzczeni, bezpowrotnie będą skazani na potępienie. Na pogan (ludy ewangelizowane) patrzono przez pryzmat filozofii i-kultury zachodniej a-przepowiadanie misyjne prowadzone było przy założeniu, że religie te nie posiadają wartości zbawczych18. Jak to już zostało powiedziane wyżej, w-dokumentach soborowych zaakcentowano konieczność poszanowania dziedzictwa kulturowego ludów i-narodów. Kościół zdał sobie sprawę z-tego, że pełne zadanie głoszenia ludziom Ewangelii będzie możliwe dopiero wtedy, gdy będzie się starał dotrzeć do każdego człowieka poprzez jego kulturę. Dlatego ewan- 79 �gelizacja musi się opierać na dążeniu do odnowienia dialogu pomiędzy kulturami a-wiarą, jak to miało miejsce u-początków Kościoła. Sobór naucza: „Niech więc wierni żyją w-najściślejszej łączności z-innymi ludźmi swoich czasów i-starają się dokładnie uchwycić ich sposoby myślenia i-odczuwania, znajdujące wyraz w-ich kulturze(...)”19 Zadanie to skierowane do wszystkich wiernych w-sposób szczególny dotyczy misjonarzy, którzy winni być świadomi faktu, że włączając się w-świat kulturowy danego ludu, stają się poniekąd współtwórcami nowej kultury. Włączenie się bowiem w-świat kultury danego ludu ma na celu lepsze i-głębsze przekazanie orędzia o-zbawieniu: „Kościół (...) wierny własnej tradycji i-zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z-różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i-różne kultury”20. Również inne cytaty z-nauczania soborowego wskazują na zaakceptowanie faktu pluralizmu kulturowego w-pracy misyjno – ewangelizacyjnej: „Dobra Nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i-kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i-usuwa błędy i-zło, płynące z-ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i-podnosi obyczaje ludów, skarby i-przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z-wysoka, umacnia, uzupełnia i-naprawia w-Chrystusie”21. W-innym miejscu czytamy: „Głosząc Ewangelię, Kościół zachęca słuchających do wierzenia i-wyznawania wiary (...). Działalnością swoją sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w-sercach i-umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i-kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i-pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą (...)”22. Zastosowanie nauki soborowej w-praktyce misyjno – ewangelizacyjnej nie było takie łatwe i-napotykało wiele trudności. Przykładem może być tutaj dokument roboczy komisji misyjnej CELAM z-1969 roku23. Odnośnie metod ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej stwierdza się w-nim, że ciągle jeszcze lekceważy się wartości kulturowe ludów autochtonicznych, wśród których prowadzi się dzieło ewangelizacyjne. 80 �Dokument zwraca uwagę, że nie zaniedbuje się konieczności przeprowadzenia dogłębnej analizy kontekstu kulturowego, w-którym głoszona jest ewangelia, czyli nie bierze się pod uwagę ani symboliki ani struktur religijnych ludów ewangelizowanych. Jednocześnie dąży się do tego, aby kontekst kulturowy życia konkretnej grupy Indian oparty na dotychczasowej religijności pogańskiej zastąpić jak najszybciej kulturą chrześcijańską o-obliczu zachodnim. Dzieje się tak głównie dlatego – stwierdza dokument - że misjonarze przybywający z-zewnątrz nie znają kultur autochtonicznych, lekceważą je i-oceniają je w-oparciu o-zachodnie uznane za jedynie słuszne - wartości kulturowe. Ocena dokonana przez CELAM dotycząca sposobów ewangelizacji pod koniec lat 60-tych XX wieku była bardzo ostra. Jednocześnie wskazywała ona na konieczność podjęcia się wysiłku przemian i-wyzwań, przed jakimi stał ówczesny Kościół w-Ameryce Łacińskiej, aby wejść na drogę pełniejszej realizacji nauczania soborowego: „Aby mogli [misjonarze] dawać skutecznie świadectwo o-Chrystusie, powinni tym ludziom okazywać miłość i-szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i-brać udział w-życiu kulturalnym i-społecznym przez różne życiowe kontakty i-zajęcia. Powinni też zżyć się z-ich narodowymi i-religijnymi tradycjami; niech z-radością i-szacunkiem odkrywają drzemiące w-nich zarodki Słowa; (...); równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i-oddawać pod władzę Boga Zbawiciela”24. II. Posoborowe ujęcie ewangelizacji kultury Kamieniem milowym w-rozwoju misyjnej myśli posoborowej stała się adhortacja Pawła VI o-ewangelizacji w-świecie współczesnym „Evangeli nuntiandi” z-1975 roku. Dokument ten stał się ważnym pomostem pomiędzy dogmatyczną wymową dekretu misyjnego „Ad gentes” (z-1965 roku) a-późniejszą encykliką misyjną „Redemptoris missio” Jana Pawła z-7 grudnia 1990 roku25. 81 �W-porównaniu z-dokumentami soborowymi daje się tu wyraźnie zauważyć, że akcent został przesunięty z-pojęcia misji ku ewangelizacji26. Paweł VI tak określił zadanie Kościoła: „Obowiązek ewangelizacji należy uważać, za łaskę i-właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i-nauczał słowa Bożego”27. Tak więc, ewangelizacja to głoszenie Dobrej Nowiny o-odkupieniu przez Jezusa Chrystusa, skierowanej do ludzi dobrej woli, aby mogli w-Niego wierzyć i-aby współtworzyli wspólnotę z-wszystkimi ludźmi wierzącymi w-Chrystusa. W-„Evangeli nuntiandi” połączona została w-jedną organiczną całość problematyka kultury z-głównym zadaniem Kościoła, jakim jest ewangelizacja. Odnośnie problematyki ze styku przeszłości i-przyszłości ewangelizacji, czyli błędów popełnionych w-historii ewangelizacji i-nowych priorytetów oceny i-dowartościowania kultur, adhortacja Pawła VI wskazuje, że „sposoby ewangelizowania zmieniają się w-zależności od okoliczności czasu, miejsca i-kultury ludzi. Te różnice domagają się od nas ich odkrycia i-przystosowania”28. W-innym miejscu Paweł VI stwierdza, że „Ewangelia, a-zatem i-ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z-jakąś kulturą, bo niezależnie są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w-Ewangelii, wprowadzają w-życie ludzkie, ci którzy przynależą do swojej określonej kultury, i-w-budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z-pewnych elementów kultury i-kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i-ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z-kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z-nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w-służbę żadnej z-nich”29. Jak bardzo doceniono potrzebę kontekstualizacji Dobrej Nowiny, świadczy stwierdzenie: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i-wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i-obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i-nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”30. Takie właśnie ujęcie tychże problemów jest odbiciem i-rozwinięciem nauki soborowej, która wskazuje na konieczność adekwatnego przedstawienia nauki o-Objawieniu i-wartościach 82 �chrześcijańskich w-rodzimych tradycjach, w-rodzimym języku, w-oparciu o-wartości kultury danego ludu: „Kościoły partykularne, głęboko zmieszane nie tylko z-ludźmi, ale także z-ich pragnieniami, bogactwami i-ograniczeniami, z-ich sposobami modlenia się, kochania, patrzenia na życie i-świat – co wszystko wyróżnia daną społeczność ludzką – powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i-bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a-potem je w-tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z-rozwagą i-powagą, z-szacunkiem i-znajomością, jak tego sama rzecz wymaga, przede wszystkim w-dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i-posług duchowych. Język, o-jakim tu mowa, należy brać nie tylko w-znaczeniu semantycznym, czyli literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i-doktrynalny przedmiotu”31. Zadanie Kościoła, czyli ewangelizacja wszystkich kultur i-ludów, nie jest przedsięwzięciem jednorazowym, ograniczonym przez limit czasowy albo przez cel, który należałoby względnie szybko osiągnąć, pomijając przez to pewne istotne dla ewangelizacji poszczególnych kultur etapy: „Należy ewangelizować – i-to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i-korzeni życia – czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w-Konstytucji Gaudium et spes, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i-zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z-Bogiem”32. III. Ewangelizacja kultur w nauczaniu Jana Pawła II Problematyka wzajemnych zależności pomiędzy Ewangelią a-kulturami stała się przedmiotem bardzo bogatej refleksji teologicznej i-pastoralnej, która znalazła miejsce w-wielu dokumentach Kościoła z-okresu pontyfikatu Jana Pawła II33. Encyklika „Redemptoris missio” Jana Pawła II jest w-istocie swojej kontynuacją nauki Soboru 83 �Watykańskiego II w-odniesieniu do działalności misyjnej i-jednocześnie dalszym rozwinięciem nauczania Pawła VI34. Papież porusza tu temat ewangelizacji kultur, formułując swoje przesłanie w-formie prośby: „Narody wszystkie, otwórzcie drzwi Chrystusowi! Jego Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w-każdej religii”35. Właśnie takie podejście do problematyki na styku ewangelizacji i-kultur stało się możliwe dopiero po zmianie oceny, jakiej dokonał Sobór Watykański II odnośnie obecności Kościoła we współczesnym świecie, gdzie podniesiono do rangi priorytetu szacunek dla innych religii: „Kościół zwraca się do człowieka w-pełnym poszanowaniu jego wolności: misja nie uszczupla wolności, ale działa na jej korzyść. Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i-kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia”36. Ten sam wymóg zawarty jest również w-encyklice „Redemptor hominis”: „Zbliżamy się równocześnie do wszystkich kultur, światopoglądów, do wszystkich ludzi dobrej woli. Zbliżamy się z-tą czcią i-poszanowaniem, jakie od czasów apostolskich stanowiły o-postawie misyjnej i-misjonarskiej. (...) Postawa misyjna i-misjonarska zaczyna się zawsze w-poczuciu głębokiego szacunku dla tego, co w-człowieku się kryje (J-2,25), dla tego, co już on sam w-głębi swojego ducha wypracował z-zakresie spraw najgłębszych i-najważniejszych – szacunku dla tego, co już w-nim zdziałał ten Duch, który tchnie tam, gdzie chce (J-3,8). Misja nie jest nigdy burzeniem, ale nawiązywaniem i-nowym budowaniem, choć praktyka nie zawsze odpowiadała temu wzniosłemu ideałowi”37. Przy pozytywnym spojrzeniu na kultury jako takie, stało się możliwe ich dowartościowanie oraz określenie ich miejsca i-roli w-Kościele: „Odtąd (...) Kościół otwiera szeroko swe drzwi i-staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i-czuć się u-siebie, zachowując własną kulturę i-własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii”38. Ewangelizacja winna zmierzać ku promowaniu wolności człowieka, ponieważ: „Stosunek Kościoła do innych religii określony jest przez podwójny szacunek: szacunek dla człowieka w-jego poszukiwaniu odpowiedzi 84 �na najgłębsze pytania życia i-szacunek dla działania Ducha w-człowieku”39. Dlatego tak ważnym jest, aby spojrzenie na kultury dokonywało się według kryteriów Ewangelii. Kultury, pośród których prowadzona jest ewangelizacja, muszą być poddane krytycznej ocenie w-świetle wartości ewangelicznych. Efektem takiego krytycznego spojrzenia – rozróżnienia winna być ocena aksjologiczna aspektów pozytywnych i-negatywnych danej kultury. Dokument z-Santo Domingo wyraża to słowami: „(...) dzięki wcieleniu, Chrystus złączył się w-naturalny sposób z-człowiekiem. (...) Jezus Chrystus wchodzi w-samo serce ludzkości i-zaprasza wszystkie kultury, aby pozwoliły dopełnić i-dowartościować to wszystko, co w-nich dobre, a-oczyścić to, co w-nich naznaczone jest grzechem”40. Ewangelizacja kultur wymusza niejako dogłębne rozeznanie się w-gamie wartości proponowanych przez poszczególne kultury tak aby, z-jednej strony okazać szacunek i-wzmocnić to, co w-nich pozytywne, ale jednocześnie wyeliminować to wszystko, co nie prowadzi ku prawdziwej wolności: „Kościół proponując Dobrą Nowinę, wypomina i-koryguje grzech zawarty w-kulturach, oczyszcza i-usuwa antywartości. W-ten sposób dochodzi do krytyki kultury. Odwrotną stroną przepowiadania królestwa Bożego jest krytyka idoli, czyli wartości wynoszonych na poziom bałwanów – wartości, które w-gruncie rzeczy nie są wartościami, ale które kultura przyjmuje jako wartości absolutne”41. W-innym miejscu, dokument z-Puebla wskazuje, że „Kościół w-Ameryce Łacińskiej pragnie podjąć się na nowo, z-tym większym zapałem ewangelizacji kultury ludów i-różnorodnych grup etnicznych, aby na nowo zakiełkowała, odżyła wiara ewangeliczna i-aby stała się fundamentem wspólnoty, była zaczynem ku powstaniu takich nowych form sprawiedliwości i-integracji, które by respektowały poszczególne nacje partykularne (...), ale też promowały rozwój własnych kultur, zdolnych przyjąć na swój własny sposób nowe rysy współczesności”42. Celem wysiłków Kościoła jest zatem, aby Ewangelia przenikała do kultury43, co ułatwi każdemu człowiekowi osobiste spotkanie z-Chrystusem i-ukaże mu Go jako wzór życia: „Poprzez radykale włączenie 85 �się w-Chrystusa poprzez chrzest św. wierni zobowiązują się dokonywać wysiłków, aby wiara w-swej całości przepowiadana, dogłębnie przemyślana, i-przeżywana stała się kulturą. Tak wiec, można mówić o-kulturze chrześcijańskiej, kiedy poczucie wspólnotowe danego ludu zostało tak całkowicie przeniknięte, że przekaz ewangeliczny stał się podstawą myślenia, fundamentalnych pryncypiów życiowych, kryteriów oceny i-norm postępowania”44. Ewangelia bowiem winna przeniknąć wszystkie struktury kulturowe danego ludu, tj. jego sposoby myślenia, normy postępowania, używane środki wyrazu, ekspresji. W-Brazylii, przemawiając do przedstawicieli świata kultury, Jan Paweł II powiedział: „Kultura, kształtowanie człowieka we wszystkich jego możliwościach i-formach wyrazu, nie odnosi się jedynie do jego sposobu myślenia i-działania, lecz również do świadomości. (...) Tworzyć kulturę znaczy nadać człowiekowi, każdemu z-osobna i-całej wspólnocie ludzkiej, wymiar ludzki i-Boski oraz proponować i-głosić mu to człowieczeństwo i-tę Boskość, które promieniują z-Człowieka doskonałego: Odkupiciela, Jezusa Chrystusa”45. Wobec powyżej przedstawionych aspektów nauczania Kościoła odnośnie ewangelizacji kultur rodzi się pytanie, jak w-konkretnej rzeczywistości kulturowej danego ludu, czy narodu, miałoby wyglądać wzajemnie przenikanie się Ewangelii i-kultury tak, aby tajemnica Boga została w-owym kontekście kulturowym objawiona i-skutecznie przybliżona. Warto w-tym miejscu też przypomnieć słowa Papieża odnośnie wzajemnych zależności Ewangelii i-kultur: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbogacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultury stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw”46. Dokumenty końcowe z-Puebla tak określają ową zależność: „Kościół przepowiadając Ewangelię wciela się w-kultury ludów, które przyjmują wiarę. Dochodzi tutaj więc nie tyle 86 �do utożsamiania się z-nimi, ale raczej do ścisłego z-nią powiązania (...)Kościół nie identyfikuje się z-kulturą, ale jest z-nią mocno związany. W-efekcie, wiara przekazywana przez Kościół jest przeżywana w-oparciu o-konkretną kulturę”47. Dalej czytamy: „Kultury nie są obszarem pustym, jakoby pozbawionym jakichkolwiek autentycznych wartości. Ewangelizacja Kościoła nie jest procesem destrukcyjnym, ale raczej o-charakterze konsolidacji i-wzmocnienia pozytywnych wartości, czy uczestniczeniem we wzroście ziaren Słowa obecnych w-kulturze” (EN 20)48. W-Gwatemali Jan Paweł II kierując swoje słowa do ludności autochtonicznej, zapewnił, że: „Kościół przedstawia wam zbawcze orędzie Chrystusa w-duchu głębokiego szacunku i-miłości. Jest on w-pełni świadom tego, iż głosząc Ewangelię, musi wcielać się w-narody przyjmujące wiarę i-przyjmować ich kultury. Wasze tubylcze kultury są bogactwem ludów, są skutecznym środkiem przekazywania wiary, wyrazem waszych stosunków z-Bogiem, z-ludźmi i-ze światem. Zasługują więc na największą cześć, szacunek, sympatię i-poparcie ze strony całej ludzkości”49. Jak to już zostało zaznaczone wyżej, dokumenty soborowe podkreślają różnorodność kultur oraz fakt, iż konkretna kultura obejmuje całego człowieka, jego środowisko życia i-wyraża tym samym jego niepowtarzalną tożsamość50. Jan Paweł II rozwinął tę myśl w-Brazylii: „Miejscem spotkania Kościoła i-kultury jest świat, a-w-nim człowiek – byt-w-świecie, rozwijający się z-jednej strony przez słowo i-łaskę Bożą dzięki Kościołowi, a-z-drugiej – przez samego człowieka z-jego wszystkimi zasobami duchowymi i-materialnymi dzięki kulturze. (...) Humanizacja, czyli rozwój człowieka, dokonuje się we wszystkich dziedzinach rzeczywistości, w-której człowiek jest usytuowany i-się sytuuje: w-jego duchowości i-cielesności, we wszechświecie, w-społeczności ludzkiej i-Boskiej. Chodzi o-rozwój harmonijny, w-którym wszystkie strefy składające się na bycie człowiekiem są ze sobą powiązane; kultura dotyczy nie tylko ducha i-nie tylko ciała, podobnie jak nie wiąże się tylko z-tym, co indywidualne, społeczne czy uniwersalne. (...) Zasadniczym zadaniem kultury jest kształtować byt człowieka i-dostarczać mu dóbr 87 �niezbędnych do rozwoju jego życia indywidualnego i-społecznego”51. IV. Nowe określenie kultury Istnieje wiele definicji w-odniesieniu do kultury. Jedna z-nich charakteryzuje kulturę w-następujący sposób: „Kultura, rzeczywista treść życia społecznego, przeżywana w-danym środowisku, przedstawia to, co czym ludzie są, co robią oraz wartości społeczne, które oni w-swoim świecie cenią”52. Pojecie kultury, jakie zostało wypracowane w-oparciu o-naukę Soboru Watykańskiego II, opiera się na rozumieniu kultury nie jako wielkości stałej, niezmiennej, lecz jako rzeczywistości dynamicznej53: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”54. Z-takiego ujęcia kultury wynika, że podlega ona ciągłej transformacji55. W-ogólnym znaczeniu bowiem – według nauki soborowej – „kultura oznacza wszystko, czym człowiek doskonali i-rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i-ciała. Z-różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i-wypowiadania się, pielęgnowania religii i-kształtowania obyczajów, stanowienia praw i-instytucji prawnych, rozwijania nauk i-sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i-różne formy układu dóbr życiowych”56. Temat kultur pojawia się wielokrotnie w-dokumentach końcowych konferencji CELAM w-Puebla: „Kultura jest kreatywną aktywnością człowieka, który odpowiada na powołanie ze strony Boga, na prośbę, aby ulepszał całe stworzenia”57. Dokument z-Santo Domingo mówi natomiast: „Kultura rodzi się z-nakazu Boga: rozmnażajcie się i-czyńcie sobie ziemie poddaną (Gen 1, 28-30). W-tej formie kultura jest wyrazem gospodarzenia i-tego wszystkiego co ludzkie w-relacji szacunku do 88 �natury i-na poziomie wspólnoty ludów. Jezus Chrystus we wcieleniu przyjmuje i-wyraża wszystko co ludzkie z-wyjątkiem grzechu. Tak więc Słowo Boże wchodzi w-kulturę a-Jezus Chrystus jest miarą wszystkiego co ludzkie, a-przez to też jego kultury. On, który wcielił się w-kulturę swego narodu, przynosi ze sobą dla każdej kultury dar oczyszczenia i-dopełnienia. Wszystkie wartości i-wyrazy kulturowe, które są godne Chrystusa, dowartościowują to, co jest autentycznie ludzkie”58. Z-tego względu Kościół zwraca uwagę na fakt, że działalność ewangelizacyjno - misyjna winna opierać się na wysiłku ciągłego odkrywania, przyswajania sobie, opracowywania historycznego, etnologicznego i-teologicznego wszystkich elementów kulturowych konkretnego ludu ewangelizowanego: „Wynika stąd, że kultura ludzka z-konieczności ma aspekt historyczny i-społeczny oraz że wyraz kultura przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne (...)”59. Kultury mogą się rozwijać w-różnorodnych środowiskach geograficznych, epokach historycznych. Dlatego każda kultura jest fenomenem o-komponentach historycznych60 i-geograficznych. Kultury nie tworzy pojedynczy człowiek tylko grupa ludzi, która jest podmiotem kultury: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”61. Każdy naród ma własne sposoby wyrażania swoich uzdolnień przejawiających się na płaszczyźnie kultury materialnej, duchowej i-umysłowej. Dlatego L. Luzbetak proponuje dla celów antropologii misyjnej model kultury określony jako „dynamiczny system społecznie osiągalnych i-społecznie podzielanych idei, zgodnie z-którymi wzajemnie oddziałująca grupa ludzi adaptuje się do swego fizycznego, społecznego i-ideacyjnego środowiska”62. Ten sam autor pisze, iż „kultury są jak kłębki splątanych nici. Jedna nić przedstawia wymiar ekonomiczny, inna instytucje społeczne, jeszcze inna wzorce estetyczne i-religijne. Owe sploty tworzą w-różnych miejscach węzły, mniej lub bardziej zaciśnięte. By rozsupłać jeden węzeł 89 �i-rozplatać nić, należy dobrze się przyjrzeć całemu kłębkowi. I-jak nie ma dwóch takich samych kłębków, tak nie ma dwóch takich samych kultur”63. Tak więc z-chrześcijańskiego punktu widzenia ważne jest holistyczne spojrzenie na kulturę. Poznać kulturę oznacza świadomie zobaczyć i-połączyć w-jedną całość poszczególne elementy danej kultury oraz ich wzajemne relacje. Jest to umiejętność wsłuchiwania się w-pytania i-odpowiedzi, które stawiają i-których udzielają członkowie danej kultury, a-zarazem dążenie do tego aby zrozumieć nadzieje i-radości, którymi oni żyją. Kościół ma wykonać „zwrot ku człowiekowi, ku jego rzeczywistym problemom, ku jego nadziejom i-cierpieniom, osiągnięciom i-upadkom, co sprawia, że Kościół sam jako ciało, jako organizm, jako jedność społeczna doznaje tych samych Bożych impulsów, tych świateł i-mocy Ducha, które idą od Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego – i-przez to właśnie żyje swoim własnym życiem”64. Każda grupa tworzy na swoje potrzeby pewne schematy, obrazy, rytuały, które pomagają członkom danej kultury określić siebie samego i-wyznaczyć granice swojej tożsamości – odrębności od innych: „Każdy człowiek, każdy naród, każda kultura i-cywilizacja mają swoją role do wypełnienia i-swoje miejsce w-tajemniczym planie Boga i-w-powszechnej historii zbawienia”65. Wynika z-tego, że kultury trzeba się uczyć. Jest ona przekazywana z-pokolenia na pokolenia, a-nowi członkowie muszą ją poznawać, tj. uczyć się odpowiedzi, które daje im ich własna kultura66. Rodzi się tutaj potrzeba, a-zarazem konieczność hermeneutycznego poznania kultury. Dlatego tak ważne w-dziele ewangelizacji wydaje się dogłębne poznanie poszczególnych zwyczajów, praktyk, wartości, norm, wierzeń, praw, tradycji, instytucji, rytuałów, języka, sztuki, itd.. Uwzględnienie wszystkich tych elementów przybliża do lepszego poznania i-dogłębnego zrozumienia konkretnego człowieka, któremu głoszona jest Ewangelia: „Kultura w-pełnym tego słowa znaczeniu jest pojęciem bardzo obszernym: człowiek stanowi zarazem jej centrum, podmiot i-przedmiot. Obejmuje ona wszystkie jego możliwości i-zdolności w-wymiarze indy- 90 �widualnym i-społecznym”67. Na środowisko życia ludu ewangelizowanego należy spojrzeć w-jego aspekcie historycznym, geograficznym, socjologicznym, a-nawet politycznym. Są to bowiem wszystkie elementy, które doprowadziły do takiego a-nie innego kształtu kultury, i-ciągle ją na nowo kształtują i-determinują. Wyżej zostało już powiedziane, że kultura nie jest tworem statycznym, oraz że Ewangelia winna stawać się kulturą: „Przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego przemyślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią”68. Oznacza to, że Ewangelia może wpływać na przemiany kulturowe, a-tym samym nadawać konkretnej kulturze nowy kształt69. W-procesie ewangelizacji kultur chodziłoby o-to, aby z-całym szacunkiem do wartości kulturowych danego ludu, nie niszcząc tego, co wartościowe i-zgodne z-Ewangelią, taktownie wyeliminować to wszystko, co jest nie do pogodzenia z-wartościami ewangelicznymi. W-sposób wyraźny i-bezpośredni wyraził tę myśl Jan Paweł II, przemawiając do ludności autochtonicznej w-Gwatemali: „Kościół jednakże nie tylko szanuje i-ewangelizuje narody i-kultury, ale też bierze na siebie rolę obrońcy autentycznych wartości kulturowych każdej grupy etnicznej. (...) Dlatego właśnie, spełniając swój obowiązek głoszenia Ewangelii, Kościół pragnie być przy was i-wyrażać potępienie, gdy gwałcona jest wasza godność istot ludzkich i-dzieci Bożych”70. Na innym miejscu Jan Paweł II mówi o-konieczności „ewangelicznego rozeznania” w-pracy ewangelizacyjnej: „ewangeliczne rozeznanie najbardziej rozpowszechnionych wartości, postaw i-zachowań, oraz że niezbędne jest dążenie – wspomagane szczególnego rodzaju wrażliwością - (...) by wartości chrześcijańskie mogły przenikać różne sfery kultury, oczyszczając je, jeśli to konieczne, i-przygotowując grunt dla rozwoju kultury chrześcijańskiej, która odnowi, rozszerzy i-uporządkuje tradycyjne wartości (...)”71. Kroczenie drogą ewangelizacji kultur wymaga pokory – naucza Jan Paweł II - a-także krytycznego spojrzenia oraz autentycznego zaangażowania: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbo- 91 �gacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultur stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw, w-jego instytucjach i-wszystkich strukturach. (...)Także cały Kościół poświęca wiele uwagi tej ważnej dziedzinie, jako że nowa ewangelizacja powinna rzutować na kulturę jutra, na każdą kulturę, w-tym także na kultury tubylcze (...). Głoszenie Chrystusa we wszystkich kulturach to najważniejsza troska Kościoła i-przedmiot jego misji. W-naszej epoce wymaga to przede wszystkim świadomości, że to kultury są rzeczywistością, którą pragniemy ewangelizować, a-następnie stworzenia nowego typu współpracy między wszystkimi odpowiedzialnymi za dzieło ewangelizacji”72. V. Miejsce kultur autochtonicznych w Kościele latynoskim Pięćsetletnią historię ewangelizacji Ameryki Łacińskiej można oceniać według różnorodnych kryteriów. Jednym z-nich jest stosunek Kościoła do kultur autochtonicznych. Według współczesnej nauki Kościoła dzieło ewangelizacji winno rozpoczynać się od dogłębnego poznania danej kultury. Trzeba przebijać się przez otoczkę elementów folklorystycznych, aby dotrzeć do jądra gnoseologicznego i-aksjologicznego danej kultury. Dlatego Jan Paweł II przypominał wszystkim zaangażowanym w-pracę ewangelizacyjną w-Ameryce Łacińskiej: „szczególną uwagę musicie tu poświęcić kulturom indiańskim i-afroamerykańskim, przejmując i-uwypuklając to wszystko, co w-nich jest naprawdę ludzkie i-co czyni świat bardziej ludzkim. Ich koncepcje życia, uznająca świętość ludzkiej istoty, ich głęboki szacunek dla natury, pokora i-prostota to wartości, które powinny pobudzić do wysiłku autentycznego ewangelizowania kultury, tak by sprzyjała ona postępowi i-prowadziła zawsze do oddawania czci Bogu w-duchu i-w-prawdzie (J-4,23)”73. Natomiast 92 �ludność autochtoniczną Papież zachęca: „Kościół zachęca rdzennych mieszkańców Ameryki, by w-poczuciu uzasadnionej dumy zachowywali i-rozwijali kulturę swoich narodów: zdrowe tradycje i-obyczaje, język i-własny system wartości. Broniąc swojej tożsamości, nie tylko korzystacie z-należnego wam prawa, ale spełniacie też obowiązek przekazania waszej kultury przyszłym pokoleniom, przez co wzbogacacie całe społeczeństwo. (...) Ochrona i-poszanowanie kultur oraz wykorzystanie ich pozytywnych wartości nie oznacza oczywiście, ze Kościół wyrzeka się swej misji, która polega na uszlachetnieniu obyczajów przez odrzucenie wszystkiego, co się sprzeciwia moralności ewangelicznej”74. Omawiając pokrótce temat miejsca kultur autochtonicznych w-Kościele w-aspekcie historycznym nie można nie wspomnieć szlachetnych chęci i-wielkiego wysiłku włożonego przez ewangelizatorów pierwszych dekad ewangelizacji, tzw. Nowego Świata. Należałoby wspomnieć tutaj o-wielkim zaangażowaniu misjonarzy z-zakonu Franciszkanów, Dominikanów oraz Jezuitów. W-ich metodach pracy misyjnej akcent został położony na studiowanie i-poznawanie kultur, naukę języków ludów autochtonicznych i-posługiwanie się nimi w-pracy ewangelizacyjnej. Zakładano szkoły językowe z-myślą o-nowych misjonarzach, tłumaczono na języki ludów ewangelizowanych katechizmy, wydawano w-tych językach pomoce katechetyczne i-homiletyczne. Wspaniałym przykładem umiejętności wykorzystania wartości kulturowych ludności autochtonicznej jest muzyka baroku misyjnego tworzona w-redukcjach jezuickich. Obok wielu wspaniałych osiągnięć na płaszczyźnie ewangelizacji ludów autochtonicznych trzeba jednak zauważyć, że ludy te ze swoją wielką różnorodnością kulturową niestety przez długi czas nie były dla Kościoła wyzwaniem, jakiemu musiałby stawić czoła. Ich miejsce w-Kościele można określić jako problem, z-którym należałoby się jak najskuteczniej uporać. Dokonywało się to w-oparciu o-kryteria kolejnych epok historycznych, czego najbardziej drastycznym przykładem była praktyka zwalczania bałwochwalstwa w-Meksyku i-w-Andach. Okres konkwisty i-kolonii (XVI – XVIII w.) można by zatem ocenić 93 �jako czas nieobecności kulturowej ludów autochtonicznych w-Kościele. Sytuacja ta zmieniła się radykalnie w-drugiej połowie XX wieku. Wzrosło zainteresowanie kulturami autochtonicznymi ze strony społeczeństw narodowych, również Kościoła. Z-przemianami tymi wiąże się też problem mitologizacji i-ideologizacji pewnych wartości lub form kulturowych ludów autochtonicznych według doraźnych potrzeb lub zainteresowań. Zainteresowanie sprawami kultur autochtonicznych ogranicza się nierzadko do powierzchownego zafascynowania i-podkreślania jedynie pewnych wybranych aspektów kulturowych. Jednocześnie pomija inne istotne elementy i-uwarunkowania konkretnej kultury. Z-wielką krytyką spotkała się np. powierzchowna adaptacja, jaka miała miejsce między innymi w-świecie andyjskim. Często przytaczanym przykładem jest praktyka z-lat 70-tych XX wieku, kiedy to masowo rezygnowano z-ornatów rzymskich i-zastępowano je andyjskimi poncho, a-na ołtarze kładziono wielokolorowe andyjskie koce i-na tym zazwyczaj adaptacja się kończyła. Inne aspekty kultur andyjskich, np. konieczność poznania i-posługiwania się językami ludności ewangelizowanej, były pomijane albo lekceważone. Innym przykładem wyzwań z-zakresu problematyki ewangelizacji kultur ostatnich lat jest teología-india. Przedstawiciele nurtu teologii indiańskiej dążą do odkrycia i-opracowywania teologicznych bogactw zawartych w-teologiach poszczególnych kultur. Nurt ten wnosi wiele cennych myśli i-opracowań do nauczania Kościoła. Całemu temu procesowi towarzyszą jednak liczne napięcia. Tak po stronie przedstawicieli i-orędowników „teologia india”, jak i-po stronie reprezentantów oficjalnej teologii Kościoła. Pojawia się zarzut, że ich refleksja w-sposób mało adekwatny uwzględnia konkretne wyzwania czasu i-miejsca, że jest ahistoryczna albo jest przeideologizowana. Refleksji „teología-india” można by też zarzucić w-niektórych przypadkach agresywne, gorączkowe, często zbyt pochopne dążenie do ustalania nowych prawd, zasad postępowania, wprowadzania nowych praw w-moralności i-etyce, czy praktykowania nowych form w-liturgii. Niestety, często brakuje miejsca na 94 �bardziej dogłębną analizę i-wyważoną refleksję, w-której przeważałby pragmatyzm i-populizm. W-wymiarze ogólnospołecznym namacalnym przejawem owych tendencji jest komercjalizacja własnego dziedzictwa kulturowego75. W-wyniku przemian posoborowych – jak to zostało już powiedziane - Kościół zmienił radykalnie swój stosunek do kultur autochtonicznych. Zaczął je postrzegać jako wyzwanie, a-nie jako zagrożenie. Jan Paweł II osobiście zaangażował się – jak sam to określił w-Meksyku – w-udzielenie poparcia ludom autochtonicznym do samostanowienia: „Pragnę, aby moja obecna podróż była przede wszystkim świętem waszej wiary, by (...) wyrażała uznanie waszej tożsamości kulturowej i-chrześcijańskiej. Moja obecność wśród was ma też oznaczać zdecydowane poparcie dla waszego prawa do przestrzeni kulturowej, życiowej i-społecznej – jako jednostek i-jako społeczności etnicznych. Bracia i-siostry, jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w-sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a-zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego, jest ono bowiem nieodłącznie związane z-jego godnością człowieka i-dziecka Bożego. Wasze dziedzictwo, ze względu na zawarte w-nim autentyczne wartości prawdy, dobra i-piękna, zasługuje na uznanie i-szacunek. Niestety, trzeba jednak stwierdzić, że nie zawsze umiano w-pełni docenić bogactwa waszych kultur, nie szanowano też waszych praw jako jednostek i-jako społeczności. Mroki grzechu ogarnęły także Amerykę, czego przejawem było zniszczenie wielu wytworów waszej sztuki i-kultury oraz przemoc, której wielokrotnie padaliście ofiarą. Kościół nie zaprzestaje wysiłków, by wpoić wszystkim swoim synom umiłowanie różnorodności kulturowej, która jest przejawem prawdziwie katolickiej – co oznacza uniwersalnej – tożsamości Ludu Bożego. Świadomi tej prawdy biskupi, zgromadzeni w-Santo Domingo na IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, zobowiązali się do skutecznego przeciwdziałania polityce, która chce doprowadzić do stopniowego zaniku kultur tubylczych poprzez przymusową integrację Indian, 95 �lub przeciwnie – przez ich marginalizację i-zepchnięcie na pobocze życia narodowego” (n. 251)76. Tym samym Kościół Latynoski stanął przed trudnym zadaniem samookreślenia się i-wyznaczenia lokalnym kulturom autochtonicznym miejsca w-procesie „indigenizacji Kościoła” - stawania się Kościołem o-obliczu autochtonicznym77. Po długich wiekach ignorowania i-nierzadko zwalczania tego, co indiańskie jako synonimu tego, co głupie, brudne, prostackie, niegodne człowieka cywilizowanego itd., zaczęto patrzeć na kulturę autochtonów inaczej. Ta ogólna tendencja pozytywnego spojrzenia na kultury autochtoniczne spowodowała odważne utożsamianie się przez wielu autochtonów ze swoją własną tradycją. Konsekwencją tego procesu jest coraz głośniejsze artykułowanie swoich potrzeb, dążenie do przemian oraz krytyka historii i-teraźniejszości. Krytyce tej jest poddawany cały system polityczny, ekonomiczny, jak również religijny, w-tym także rola i-miejsce Kościoła katolickiego. Odnajdywanie na nowo przez ludy autochtoniczne swojej tożsamości we współczesnym społeczeństwie i-Kościele jest bolesne, ale i-twórcze. Poszczególne Kościoły lokalne uczestniczą w-tych przemianach w-sposób aktywny. Kierunek tych przemian jest omawiany i-wyznaczany w-dokumentach CELAM-u-dla całego Kościoła Latynoskiego, jak również w-dokumentach poszczególnych Kościołów lokalnych. W-dokumentach tych podkreśla się konieczność takich przemian i-wypracowania takich metod ewangelizacyjnych, aby autochtoni zachowując swoją tożsamość kulturową, równocześnie ubogacali swoimi wartościami Kościół lokalny, a-przez to Kościół powszechny. Kościół Latynoski podjął się wyzwania nowego samookreślenia się w-oparciu o-priorytety nowej ewangelizacji ze szczególnym uwzględnieniem ewangelizacji kultur oraz inkulturacji. Tym samym wspiera dążenie do tego, aby każdy człowiek, według kodów własnej kultury, realizował swoje powołanie do bycia dzieckiem bożym, a-jednocześnie był aktywnym członkiem lokalnej wspólnoty kościelnej. 96 �VI. Podsumowanie Ewangelizacja jest wpisana w-naturę Kościoła i-jest jego zadaniem, które winno być realizowane we wszystkich kontekstach i-środowiskach socjalno – kulturowych. Dokumenty kościoła latynoskiego, w-tym „Ecclesia in America”, wskazują na fakt, że jedną z-głównych cech ewangelizacji powinna być ciągła inkulturacja Dobrej Nowiny. Dzięki temu, Słowo, które stało się ciałem będzie mogło być głoszone w-sposób zrozumiały dla każdego człowieka. Ewangelizacja kultury jest bowiem konsekwencją i-aktualizacją tajemnicy wcielenia, a-zarazem probierzem wierności tradycji Kościoła78. Dokumenty Kościoła zwracają uwagę na konieczność uwzględnienia zmieniających się warunków kulturowych, poznanie i-posługiwanie się językiem ewangelizowanych tak, aby przekaz był czytelny, zrozumiały i-nie był przyczyną daleko idących nieporozumień. Umiejętność odwołania się do języka ewangelizowanych można odczytać jako znak dobrej woli w-kierunku poszanowania dziedzictwa kulturowego. Aby wyjść z-impasu obciążenia starymi metodami ewangelizacji – tak bolesnego w-Kościele Latynoskim – imperatyw ewangelizacji kultur proponuje pełniejsze uwzględnienie kontekstu historycznego oraz dziedzictwa kulturowego poszczególnych ludów i-narodów. Pojęcie ewangelizacji kultury zwraca też uwagę na konieczność przezwyciężenia bagażu historii np. w-odniesieniu do Indian, których przez całe wieki traktowano jako ludzi stojących na niższym poziomie kulturowym, określano jako dzikusów, czy jako ludzi niewartościowych dla społeczeństwa. Wezwanie z-adhortacji „Ecclesia in America” do „inkulturacji w-przepowiadaniu, tak aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”, jest jakby swoistym memorandum w-odniesieniu do błędów i-zaniedbań Kościoła w-historii ewangelizacji. Jednocześnie jest niejako wyznaczeniem programu duszpasterskiego, w-którym zaniecha się nieaktualnych i-krępujących form pracy przy jednoczesnym wypracowaniu i-podjęciu się ewangelizacji w-oparciu o-nowe metody, nowe 97 �cele i-z-nowym zapałem, ponieważ „Nowa ewangelizacja jest wysiłkiem inkulturacji Ewangelii w-aktualnych sytuacjach życia człowieka i-w-jego kulturach”79. Przypisy 1 EN 20. 2 SD 13. 3 EAm 70. 4 SD 303. 5 SD 243. 6 KK 48; KDK 40; DM 1. 7 KDK 9-17. 8 K. Müller, Nowe Tendencje w-misjologii w-dwudziestoleciu posoborowym, [w:] NURT SVD, nr 54-55, 3-4 (1991)7nn; K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, Warszawa 1989, s. 47-49. 9 DM 2; Na innym miejscu w-dekret stwierdza: Ponieważ cały Kościół jest misyjny i-dzieło ewangelizacji jest podstawowym zadaniem Ludu Bożego DM 35. 10 DA 2. 11 DM 9. 12 DRN 2. 13 G. Collet, Mission und Kommunikation. Zum Beitrag von Missionswissenchaft fur die Gegenwartigkeit der Theologie fur J. Glazik, [w:] ZMR 74(1990)1; A. Do Carmo Cheuiche, Marco de referencia actual sobre la problematica de la inculturacion, [w:] Medellin, 60 (1989) 439. 14 KDK 58. 15 Por. M. Delgado, Theologie angesichts religioser Vielheit, [w:] ZMR 77(1993)183201; A. Do Carmo Cheuiche, La evangelizacion de la cultura como desafio fundamental de la Iglesia hoy en America Latina, [w:] Medellin, 58-59(1989)207n. 16 A. Piers, Der Ort der Nichtchristlichen Religionen und Kulturen in der Entwicklung einer Theologie der Dritten Welt, [w:] ZMR 66(1982)241-270; K. Müller, Christliche Misiion und Kolonializmus im 19. und 20. Jahrhundert, [w:] ZMR 64(1980)192-207; H. W. Gensichen, Mission und Kolonializmus, [w:] ZMR 77(1993)25-34. 17 A. Santos, Teologia sistematica de la mision. Progresiva evolucion del concepto de 98 �mision, Estella 1991, s. 309nn; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella, 1993, s. 38nn. 18 F. Zapłata, Spojrzenie na dzieło misyjne w-świetle współczesnych przemian, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 45; B. Gielata, Wartość zbawcza religii niechrześcijańskich, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 98. 19 KDK 62. 20 KDK 58. 21 KDK 58. 22 KK 17. 23 Por. Antropologia y-Evangelizacion, CELAM, nr 1, DMC, Bogota 1969, s. 73. 24 DM 10. 25 K. Müller, Die Enzyklika „Redemptoris Missio”. Prasentation und Kommentar, [w:] Verbum SVD, 2 (1990) 117-138. 26 P. Hunermann, Evangelium als Grundauftrag der Kirche, [w:] ZMR 59 (1975) 241-254; K. Müller, Eine neue Missionsenzyklika: Redemptoris missio”, [w:] OrdensKorrespondenz, 3 (1991) 304nn.; H. Rzepkowski, Komentarz do adhortacji Evangelii nuntiandi, [w:] W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock, 1981, s. 305-309; H. Rzepkowski, Sendung als Weltverantwortung und Verkundigung. Der umfassende missionarische Auftrag nach „Redemptoris Missio”, [w:] Ordens-Korrespondez, 2 (1992) 148nn; 27 EN 14. 28 EN 40. 29 EN 20. 30 EN 63. 31 EN 63. 32 EN 20. 33 Na uwagę zasługują tutaj następujące encykliki: Redemptoris missio, Fides et ratio, Redemptoris hominis, Slavorum apostoli; adhortacje: Catechesi tradendae, Ecclesia in America, Ecclesia in Africa, Pastores dabo vobis; oraz liczne przemówienia i-homilie wygłoszone podczas kolejnych pielgrzymek Jana Pawła II na wszystkich kontynentach. 34 A. Wolanin, Zbawcze dzieło Chrystusa w-centrum misji Kościoła, [w:] J. Górski (red.), Misje u-progu trzeciego tysiąclecia. Materiały z-sympozjum, Katowice 2002, s. 13-26. 35 RMis 3; W-innym miejscu czytamy: Odczuwając potrzebę odkrywania i-dowarto- 99 �ściowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w-centrum Bożego planu zbawienia (RMis 6). 36 RMis 43; O-potrzebie szacunku pisał już Paweł VI: Dzieło ewangelizacji wymaga od tego, kto ewangelizuje, braterskiej coraz większej miłości względem tych, których ewangelizuje. (...) Pierwszą oznaką jest szacunek, a-nie szorstkość względem ewangelizowanych, odnośnie do religii, ducha, sposobu życia, którego nie należy przesadnie obciążać, co do sumienia i-przekonań (EN 79). 37 RH 12; por. KKK 172. 38 RMis 24; Kościół, zgodnie z-całą swoją tradycją, przyjmuje z-kultur poszczególnych ludów to wszystko, co może najlepiej wyrazić niezgłębione bogactwa Chrystusowe. Tylko przy współdziałaniu wszystkich kultur owe bogactwa będą mogły znaleźć coraz pełniejszy wyraz, a-Kościół z-każdym dniem będzie mógł dochodzić do doskonalszego i-głębszego poznania tej Prawdy, którą już w-całości otrzymał od Pana (FC 10). 39 RMis 29. 40 SD 13. 41 DP 405. 42 DP 428. 43 Jan Paweł II wskazuje też, że przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego prze- myślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią (FC 8). 44 SD 229. 45 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare, [Brazylia], 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980, Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 68. 46 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, [w:] OsRom, 12(1992)28. 47 DP 400. 48 DP 401 49 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie. Warszawa 1987, s. 122. 50 Por. KDK 53; DP 386. 51 Z-przemówienia Jana Pawła II w-Brazylii: Jan Paweł II, Przemówienie podczas spo- tkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare [Brazylia] 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980. Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 66. 100 �52 W. Kowalak, Misje, [w:] Stałem się Sługą Ewangelii, Pieniężno 2001, s.129. 53 KDK 53; Por. J. de Sahagun Lucas, Antropologia cultural y-evangelizacion. Una cul- tura, muchas culturas?, [w:] Estudios de misionologia Nr 3. La actividad misionera ante la indigenizacion, Burgos 1978, s. 33 – 65. 54 DP 392. 55 Por. M. Manzanera, Inculturacion, evangelizacion y-liberacion, [w:] Yachay 10 (1989) 83. 56 KDK 53.. 57 DP 391; por. DP 387. 58 SD 228. 59 KDK 53; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella 1993, s. 136-138. 60 Historia staje się zatem dziedziną, w-której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najbardziej znane i-łatwo postrzegalne, ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez której nie umielibyśmy się porozumieć (FR 12). 61 DP 392. Por. DP 394-395. 62 L. Luzbetak, Kościół a-kultury. Nowe perspektywy w-antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 88. 63 L. Luzbetak, dz. cyt., s. 263. 64 RH 18. 65 Sap 19. 66 J. Gregorio Velez, Para entender y-vivir la inculturacion, [w:] Theologica Xaveriana, 78 (1986) 82nn. 67 Jan Paweł II, Potrzeba współpracy między nauką, kulturą i-wiarą, [w:] OsRom 12 (1991) 32. 68 FC 8. 69 Por. FR 71. 70 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987, s. 123. 71 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 72 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s. 28. 73 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 74 Orędzie Papieża Jana Pawła II do Indian Ameryki, [w:] OsRom 12 (1992) 34. 101 �75 J. Ullan de la Rosa, Kalejdoskop ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej, [w:] Nurt 3 (2000) 54-60. 76 Jan Paweł II, W-obronie praw Indian. Izamal [Meksyk], Spotkanie z-przedstawicielami społeczności indiańskich, [w:] OsRom 11 (1993) 14. 77 E. Lopez Hernandez, Współczesne teologie indiańskie, [w:] Nurt 1 (2000) 71-87; J. F. Gorski, Historia „teologia india” i-jej wkład do inkulturacji Ewangelii, [w:] Nurt 1 (2000) 51-70. 78 GS 22. 32; LG 8. 13; AG 3. 22; P-400. 79 SD 24. �Ks. Jan Piotrowski MARYJNE DROGI EWANGELIZACJI AMERYKI ŁACIŃSKIEJ Kiedy narodził się Jezus, Magowie ze Wschodu przybyli do Betlejem „Weszli do domu i-zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Ten fragment Ewangelii św. Mateusza jest pewnego rodzaju otwartą bramą dla wszystkich ludów i-narodów, aby mogły przyjść i-poznać Zbawiciela świata. Jednocześnie wskazuje na możliwość innego przebiegu ewangelizacji. To nie my idziemy do Betlejem, ale Betlejem przychodzi do nas Jezus przychodzi do tych, którzy na Niego czekają. Tak, jak Maryja była obecna w-Betlejem, a-wcześniej zaniosła Jezusa pod swoim sercem do domu Elżbiety (por. Łk 1,39-45), tak Jej obecność nadal towarzyszy ewangelizacji w-całej jej historycznej rozciągłości. W-sposób szczególny doświadcza tego Kościół w-Ameryce Łacińskiej, dlatego możemy mówić o-maryjnych drogach ewangelizacji na tym kontynencie. Biskupi zebrani na IV Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej CELAM w-Santo Domingo w-dokumencie końcowym, podkreślali fakt, że Maryja kobieta wiary była doskonale zewangelizowana. Była Ona zarazem uczennicą i-ewangelizatorką (por. J-2,1-12). Z-tego powodu nazywamy Ją Gwiazdą pierwszej i-nowej ewangelizacji1. 1. Ewangelizacja Ewangelizacja to proces kompleksowy, który obejmuje przekaz Ewangelii, jako duchowego dobra w-złożonej rzeczywistości historyczno-politycznej i-religijno-społecznej. Należy rozróżnić teologiczne i-instytucjonalne użycie wyrażenia ewangelizacja. W-teologii biblijnej rzeczownik ewangelizacja jest jasny i-poprawnie rozumiany. Jest to 103 �termin stosunkowo niedawny, sięga bowiem XVIII wieku. Pochodzi od greckiego czasownika euaggelizo ewangelizować to znaczy głosić Ewangelię, Dobrą Nowinę (greckie: euanggelion). Te wyrażenia są często spotykane w-Nowym Testamencie. Tekst św. Marka rozpoczyna się słowami: „Początek Ewangelii o-Jezusie Chrystusie” (Mk 1,1). Jest to Dobra Nowina, którą głosi sam Jezus, domagając się nawrócenia od swoich słuchaczy (por. Mk 1,15). To przesłanie głoszone ubogim i-cierpiącym, jest jednocześnie mocą, która leczy i-wyzwala (por. Łk 7,22-23), stając się darem dla wszystkich (por. Łk 9,6). Jezus zanim przeszedł do Ojca z-tego świata, przekazał swoim uczniom następujące zadanie: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Termin „ewangelizować” i-„Ewangelia” wielokrotnie powtarza się w-Dziejach Apostolskich oraz w-listach św. Pawła. Apostołowie głoszą więc Ewangelię o-Jezusie Chrystusie (Dz 5,42). Dla św. Pawła jest to Ewangelia zbawienia (por. Ef 1,13) oraz Ewangelia pokoju (por. Ef 6,15). W-sensie biblijnym „ewangelizacja” jest pierwszym głoszeniem Dobrej Nowiny, tym którzy jeszcze nigdy nie słyszeli o-Jezusie Chrystusie. Jest więc synonimem działalności misyjnej. Ewangelizacja jako proces dokonuje się w-historii i-wciąż jest nieskończona. Można więc mówić o-historii ewangelizacji lub o-historii działalności misyjnej Kościoła 2. 2. Początki działalności misyjnej w-Ameryce Łacińskiej Kiedy w-XV wieku ewangelizacja napotkała ludy tak różne kulturowo i-cywilizacyjnie, szczególnie po dokonaniu wielkich odkryć geograficznych, zaistniało ryzyko pomieszania ewangelizacji z-niesieniem cywilizacji chrześcijańskiej pochodzącej z-Europy3. W-konsekwencji zjawisko to mogło być nawet powodem odrzucenia Ewangelii. Dowody tego dostrzegamy u-początków ewangelizacji wielu ludów4. Z-cza- 104 �sem jednak misjonarze zrozumieli, że w-ewangelizacji należy korzystać z-elementów napotkanych kultur, aby nowi chrześcijanie mogli określać i-rozumieć przesłanie Ewangelii w-swoich własnych językach i-wyrażeniach. Pierwsze spotkanie innych cywilizacji ze światem europejskim było bardzo dotkliwe, ponieważ wiązało się z-kolonizacją i-dało początek socjologicznemu fenomenowi zwanemu metysażem - el mestizaje, czyli zjawisku pomieszania się kultur i-ras. Dla niektórych wysoko rozwiniętych kultur zakończył się bezpowrotnie okres rozwoju. Ewangelizacja, czyli głoszenie i-dawanie świadectwa o-Jezusie Chrystusie, jest także wezwaniem, aby przynależeć do Chrystusa przez wiarę. Oznacza to pewien proces otwarcia serca, czyli nawrócenie; przyjęcie chrztu i-formalne wejście do wspólnoty Kościoła. Ewangelizacja jest więc nieustannym wydarzeniem, które pomaga wspólnocie w-zgłębianiu słowa Bożego, celebracji wydarzeń zbawczych, wzrostu odpowiedzialności za Kościół przy jednoczesnym zbliżaniu się do tajemnicy Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego5. Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej rozpoczęła się od trzech wielkich centrów Wielkich Antyli, Meksyku oraz miasta Limy w-Peru. Okres ten ma swoje misyjne drogi pełne problemów przy jednoczesnym postępie ewangelizacji na całym kontynencie6. Rozpoczął się wówczas czas bardzo szybkiego wzrostu działalności misyjnej. Czas, kiedy przybysze z-Europy chcieli udowodnić, że głoszenie Ewangelii jest jedynym motywem ich obecności na nowych ziemiach7. Od XVI wieku, w-momencie rozwoju procesu ewangelizacji Ameryki Łacińskiej pojawiło się głębokie pragnienie wolności wśród Indian, którzy systematycznie byli poddani prawu encomiedny. Pragnienie to wskazywało na nowy typ ewangelizacji wynikającej ze spotkania Ewangelii z-innymi kulturami. Konieczny był więc dialog, którego początek stanowią wydarzenia związane z-objawieniami Matki Bożej na wzgórzu Tepeyac w-dzisiejszym Meksyku. 105 �3. Maryjne drogi ewangelizacji Należy zwrócić uwagę na złożony proces, który Maryja rozpoczyna ze wzgórza Tepeyac. Wydarzenie to implikuje liczne osoby, przesłanie religijne oraz materialny dowód tego faktu, którym jest istniejący do dziś wizerunek Matki Bożej w-Guadalupe. 1. Wydarzenie w-Guadalupe Pomijamy aspekt krytyczny objawień w-Guadalupe, a-zwracamy uwagę na niebywałe znaczenie tego wydarzenia dla dalszej ewangelizacji ziem kontynentu latynoamerykańskiego tak, jak to oficjalnie akceptuje Kościół. Dialog, jaki nawiąże się między Ewangelią a-kulturą i-religiami Indian, nakazuje najpierw spojrzeć na panującą wówczas powszechnie sytuację przemocy. Dnia 22 kwietnia 1519 roku Ferdynand Cortez na czele swojego oddziału rozpoczął walkę z-Aztekami, aby ostatecznie odnieść zwycięstwo 13 sierpnia 1521 roku zdobywając miasto Tenochtitlan. Według wierzeń Azteków porażka ta była jednocześnie przejawem odejścia bóstw azteckich. Jedna z-pieśni upamiętniających to wydarzenie mówi: „Płaczcie moi przyjaciele, rozumiejcie, że z-tymi wydarzeniami tracimy naród meksykański. Woda stała się gorzka i-gorzka stała się również żywność. To sprawił Dawca życia”8. Ważnym wydarzeniem z-tego okresu była misja dwunastu franciszkanów. „Dnia 13 i-14 maja 1524 roku przybyło do Ula dwunastu apostołów Nowej Hiszpanii. Byli to rzeczywiście wspaniali franciszkanie, dobrze wykształceni, którzy rozpoczęli systematyczną ewangelizację. Jak wiemy, skierowali się oni do Indian już podbitych przez Corteza”9. W-tak najkrócej przestawionym kontekście religijno-politycznym dnia 9 grudnia 1531 roku, dziesięć lat po upadku Montezumy, Matka Boża ukazuje się na wzgórzu Tepeyac na obrzeżach stolicy, gdzie od dawna oddawano cześć Tonantzin „czcigodnej Matce”. Ukazała się Indianinowi Juanowi Diego, który przechodził tamtędy, spiesząc się na Mszę św. W-tym momencie nie jest konieczne opisywanie całego wydarzenia, 106 �jest ono bowiem powszechnie znane10. Należy jednak zwrócić uwagę na to, co jest istotne dla ewangelizacji, jako możliwości spotkania kultur z-Ewangelią wyrażającej się w-dialogu między Ewangelią i-innymi religiami. 2. Objawienie w-Guadalupe jako droga ewangelizacji Matka Boże ukazuje się z-twarzą kobiety metyskiej, co symbolizuje spotkanie Hiszpanów i-Indian. To wydarzenie jest pewnego rodzaju znakiem uprzywilejowania Indian, ponieważ Maryja ukazuje się jednemu z-ich. Nie mówi po hiszpańsku, ale w-języku nahuatl, języku Azteków. Forma przekazu orędzia jest zbudowana na wyrażeniach znanych tamtejszej religii i-kulturze: „Jestem Matką jedynego i-prawdziwego Boga, który daje życie, Stwórcy ludzi, Pana wszystkich rzeczy, Władcy nieba i-ziemi”11. W-objawieniu Maryi jednoczą się atrybuty męskie i-żeńskie, którymi są słońce oraz księżyc, ponieważ u-Azteków bóstwa były zarazem rodzaju męskiego i-żeńskiego. Słońce i-księżyc to dwa wielkie bóstwa azteckie, których aspektami posługuje się Maryja. Jej tunika jest koloru czerwonego, który symbolizuje życie i-wskazuje na Wschód, gdzie każdego poranka rodzi się ono, po bolesnych doświadczeniach nocy. Dla Juana Diego kolor ten był zrozumiały, ponieważ przypominał krew ofiar, które Aztekowie składali każdego poranka, aby ziemia była urodzajna. Kwiaty, które zdobią tunikę, są kwiatami ze wzgórza Tepeyac, gdzie od dawna czczono „czcigodną Matkę”. Płaszcz okrywający ramiona Matki Bożej jest koloru niebiesko-zielonego, co zarazem jest znakiem bóstwa nieba i-ziemi. U-Azteków jedynie król mógł nosić płaszcz w-tych kolorach. Maryja wydaje się być brzemienna, a-szczegóły uzupełniają dwie czarne wstęgi oraz mały indiański krzyżyk zwany quicunce, który dla Azteków był symbolem spotkania dróg człowieka z-drogami bóstw. Ten krzyżyk podobny do róży o-czterech płatkach jest fundamentalnym symbolem kultury azteckiej. Znajduje się on na brzuchu Maryi, a-to znaczy, że narodzone z-Niej potomstwo będzie „drogą” do spotkania Boga z-ludźmi. Na szyi Dziewicy Maryi znajduje się krzyż chrześcijański, który oznacza, że Maryja w-kulturze azteckiej nadal jest 107 �Matką Jezusa ukrzyżowanego dla zbawienia świata. Anioł – towarzyszący Maryi ma skrzydła tropikalnego meksykańskiego ptaka tzinitzcan i-wskazuje na boskie pochodzenie tego wydarzenia. Maryja z-Guadalupe zapowiada ludom nową erę zbawienia przyniesionego przez Jezusa i-Ducha Świętego, który sprawił poczęcie Jezusa w-łonie Maryi. 3. Aktualność przesłania z-Guadalupe Zadziwiający jest fakt, że Maryja nie objawia się Hiszpanom ani też przedstawicielom ówczesnej hierarchii kościelnej. Ukazuje się prostemu i-ubogiemu Indianinowi, do którego zwraca się z-czułością i-życzliwością: „Juanito, mój synu”. On sam ma niewielkie poczucie swojej godności i-wartości, ponieważ nazywa siebie ubogim i-prostym Indianinem12. W-tym samym momencie konkwistadorzy odnosili się zgoła inaczej do podbitych ludów, zarówno jako wspólnot i-jednostek13. Sama Maryja życzy sobie, aby zawracano się do Niej raczej językiem afektywnym, nazywając się Dziewicą, Panią czy Mateczką. W-ten sposób umiejscawia się Ona w-świecie ludzi ubogich i-uciśnionych. Tym samym ujawnia się macierzyństwo społeczne Maryi, ponieważ Jezus i-Maryja stanowią nie tylko społeczności Syna i-Matki, lecz również Boga-Zbawiciela i-całej odkupionej ludzkości14. Miejsce objawienia nie jest miejscem centralnym. Mogłoby to być przecież ważniejsze miejsce w-stolicy: kościół czy dom biskupa Juana Zumrragi. Tymczasem przesłanie Maryi pochodzi z-peryferii miasta. Ubogi Indianin, poddany władzy konkwistadorów, Juan Diego idzie z-przesłaniem Maryi do biskupa, aby wskazać mu kierunek ewangelizacji. To wydarzenie po 500 latach stało się natchnieniem dla biskupów zgromadzonych na Konferencji CELAM w-Puebla, aby zwrócić uwagę na niebywałą siłę ewangelizacyjną ubogich (Puebla, nr 1147). Prośba Maryi o-wybudowanie świątyni na wzgórzu Tepeyac wskazuje, że nowym ośrodkiem ewangelizacji staną się dotychczasowe peryferie społeczeństwa, kultury i-religii. Maryja z-wysokości wzgórza Tepeyac objawia zbawczą wolę swojego Syna wobec ubogich, którzy są godni Ewangelii. Wydarzenie to jest 108 �przypomnieniem, że ewangelizacja instytucjonalna nie jest wystarczająca, konieczne jest budowanie wspólnoty wokół przesłania, które niesie ze sobą Ewangelia Jezusa Chrystusa. Ludy tego regionu doskonale rozumieją przesłanie Maryi, jak również symbolikę, którą zwiera Jej obraz z-Guadalupe. Z-nowym obliczem Maryi i-przesłaniem ze wzgórza Tepeyac nadeszła nadzieja i-odwaga, aby przyjąć Ewangelię jako dar dla wszystkich. Nadzieja całkowicie nie umarła, od tej pory stała się drogą ewangelizacji. W-tym okresie pojawiły się liczne nawrócenia, które ocenia się na ok. 9 milionów nowych chrześcijan spośród Azteków, którzy weszli do wspólnoty Kościoła katolickiego. Wydarzenie, o-którym mowa, stanie się w-przyszłości wielką katechezą dla ewangelizacji Ameryki, z-innymi licznymi sanktuariami maryjnymi wzdłuż i-wszerz tego wielkiego kontynentu. Maryjność ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej nie tworzy innego Kościoła co do jego substancji, czego gwarantem jest macierzyństwo Maryi w-ekonomii łaski (por. KK 62). Sama Maryja jest symbolem sakramentalności Kościoła oraz jego figurą, dlatego pozostaje z-nim nierozerwalnie związana, co zdecydowanie przypomniał Sobór Watykański II (por. KK 6-65)15. 4. Z-Maryją do Chrystusa na całym kontynencie Objawiania Maryi w-Guadalupe to początek maryjnych dróg ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej. Przez kolejne lata Maryja w-różnych miejscach dawała znaki, że dzięki Niej wiele ludów i-narodów przyjdzie do Chrystusa i-Kościoła. W-1651 roku na ziemiach zamieszkanych przez Indian Coromotos (na terenach dzisiejszej Wenezueli) Maryja ukazała się nad wodami rzeki w-Guanare wodzowi tamtejszego szczepu. Objawienie to odczytano jako wezwanie całej wspólnoty do przyjęcia chrztu św. Z-kolei w-Boliwii, w-Copacabana nad jeziorem Titicaca, zainteresowała swoją osobą i-nauką Jezusa Chrystusa tamtejszych Indian poprzez cuda, które towarzyszyły figurce Najświętszej Dziewicy wyrzeźbionej na wzór inkaskiej księżniczki. Rozległe tereny ewangelizowane przez Portugalczyków na 109 �terenach dzisiejszej Brazylii związane są z-kultem Maryi z-Aperecida. Trzej rybacy podczas połowu ryb w-rzece Paraiba przypadkowo wyłowili niewielka statuetkę, której kult szybko stał się bardzo żywy. Ruchy narodowo-wyzwoleńcze zrodziły wiele szlachetnych postaw religijnych i-jednocześnie wzmógł się kult Maryi. W-Argentynie generał Manuel Belgrano swoją kampanię wyzwoleńczą rozpoczął od modlitwy w-narodowym sanktuarium w-Lujan16. Podobnie czynili inni wielcy synowie tej ziemi. W-Kolumbii generał Simon Boliwar polecał losy ojczyzny przed obrazem Maryi w-Chiquinquira. Powstanie narodowego sanktuarium maryjnego w-Maip w-Chile związane jest z-osobą generała Bernarda O’Higginsa. Jest to jego wotum wdzięczności za opiekę Matki Bożej podczas walk niepodległościowych. Sanktuaria maryjne w-Urugwaju, na Kubie i-w-Peru są dowodem, że wiara i-zaufanie towarzyszyło tym ludom, które przyjmowały Ewangelię pod czujnym spojrzeniem Maryi. Niezliczone kościoły, piękne bazyliki i-katedry, a-także niewielkie i-ubogie kaplice poświęcone są Maryi. Ten żywy kult trwający do dzisiaj jest owocem odpowiedzi, jaką ludy Ameryki Łacińskiej dały na niezwykłą troskę Maryi o-losy i-ewangelizację tego kontynentu17. Wydarzenie w-Guadalupe z-punktu widzenia ewangelizacji jest szczególnym spotkaniem kultury z-Ewangelią, jak również próbą dialogu Ewangelii z-religią18. Dlatego biskupi latynoamerykańscy w-dokumencie z-Puebla piszą. „Ewangelia wcielona w-ludy naszego kontynentu, gromadzi je we właściwym sobie wymiarze historycznym i-kulturowym, który nazywamy Ameryką Łacińską. Jej tożsamość, w-sposób szczególny, symbolizowana jest przez oblicze Dziewicy z-Guadalupe, która ukazała się u-początków ewangelizacji”. Nie sposób pominąć papieskiego nauczania zwartego w-adhortacji posynodalnej Ecclesia in America. 11. akapit jest poświęcony pośrednictwu Maryi w-spotkaniu ewangelizowanych ludów z-Jezusem. Pomijając jednak aspekt historyczny tego papieskiego dokumentu, należy zwrócić uwagę na teologiczne znacznie osoby Maryi, która stała się wielkim znakiem, o-obliczu łagodnym i-miłosiernym, przypominającym o-bli- 110 �skości Ojca i-Chrystusa, do których Ona prowadzi nowe ludy drogą komunii (por. Ecclesia in America, 11). Jan Paweł II podczas uroczystości kanonizacyjnej Juana Diego wypowiedział bardzo ważne słowa związane z-rolą Maryi w-dziele ewangelizacji: „Guadalupe jak napisali biskupi Meksyku naznaczyło początek ewangelizacji, której dynamika przeszła wszelkie oczekiwania. Orędzie Chrystusa, przekazane przez Jego Matkę, przenikało główne elementy kultury miejscowej, oczyszczało je i-nadawało im ostateczny sens zbawczy”. Tak więc Guadalupe i-Juan Diego mają głębokie znaczenie dla Kościoła oraz misji i-stanowią wzór ewangelizacji doskonale osadzonej w-kulturze19. Zakończenie Na zakończenie należy stwierdzić, że Kościół w-Ameryce Łacińskiej nadal kontynuuje katechezę, którą rozpoczęła Maryja w-Guadalupe. Jako wspolnota potrzebuje on oczyszczenia i-uzdrowienia swoich struktur, a-przede wszystkim odważnego głoszenia Ewangelii we wszystkich zakątkach tego kontynentu. Wciąż aktualne pozostają maryjne drogi ewangelizacji, choćby z-racji braku powołań, gdzie wspólnoty katolickie swoją tożsamość określają przede wszystkim przez pobożność maryjną. Kolejnym źródłem odnowy i-ożywienia ewangelizacji będzie najbliższy II Amerykański Kongres Misyjny CAM 2 w-Gwatemali, którego dewizą będą z-pewnością słowa: „Kościele w-Ameryce, twoim życiem jest misja”. Wielkim wyzwaniem dla Kościoła na tym kontynencie pozostają liczne sekty i-nowe ruchy religijne, a-także pełna niesprawiedliwości sytuacja społeczna wielu ludów. Mimo trudności Kościół południowoamerykański wysyła swoich misjonarzy w-różne zakątki świata w-myśl zasady zawartej w-nauczaniu Jana Pawła II, aby „dawać nawet ze swego ubóstwa”. Z-tego kontynentu pochodzi ok. 3 tys. misjonarzy i-misjonarek najliczniejsi są z-Meksyku, Brazylii, Kolumbii i-Argentyny. Mimo 111 �różnych historycznych sprzeczności i-trudności Kościół ten ma poważny udział w-ewangelizacji współczesnego świata. Owocność tego zaangażowania ma swoje źródło między innymi w-pobożności maryjnej, która jest jedną z-uprzywilejowanych dróg przezywania Ewangelii. Przypisy 1 Por. IV Conferencia General Del Episcopado Latinoamericano. Santo Domingo, Republica Dominicana 12-28 de Octubre de 1992. Nueva evangelización promoción humana, cultura cristiana. Conclusiones, nr 15. 2 Por. J. Comby, Evanglisation, w: Cent mots pour la mission, (Ion Brias i-inni red.), Paris 2003, s. 125-129. 3 Bulla papieska Inter cetera, z-dnia 4 maja 1493 roku, wyznaczyła linię demarkacyjną wpływów między dwoma państwami, a-potwierdzili ją monarchowie hiszpańscy i-portugalscy traktatem w-Tordesillas 7 czerwca 1494 roku. Na bazie podziałów nowo odkrytych ziem wyrosła instytucja hiszpańskiego patronatu - patronato i-portugalskiego patroado. 4 Por. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i-cywilizacje w-zderzeniu z-uniwersalizmem, Warszawa 1997, s. 125-147. 5 Por. J. Esquerda Bifet, Diccionario de la evangelización, Madrid 1998, s. 283-285. 6 Por. F. Gonzlez-Fernndez, Historia misji w-Ameryce Łacińskiej, w: S. Karotempler (red.). Kościół misyjny. Podstawowe studium misiologii, Warszawa 1997, s. 235-247. 7 Por. J. Comby, Deux mille ans d’vanglisation. Histoire de l’expansion chrtienne, Paris 1992, s. 124-126. 8 Por. M. León-Portilla, A-conquista da Amrica Latina vista pelos indios, Petrópolis, s. 41. 9 E. D. Dussel, Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Medio milenio de coloniaje y-liberación (1492-1992), Madrid 1992, s. 93. 10 Popularny opis tej historii znajdziemy w-artykule Objawienia na wzgórzu Tepeyac, Miłujcie się 1-(2002), s. 8-10. Artykuł nie ma podpisu autora, natomiast wskazana jest bogata literatura przedmiotu. 11 L. Boff, La nouvelle vanglisation. Perspective des opprims, Paris 1992, s. 151. 12 Por. L. Boff, dz. cyt., s. 153. Juan Diego określa się jako: „soy mecapal, soy parihuela, soy cola, soy ala, un indito”. 13 Zdecydowane stanowisko w-tej sprawie zajął papież Paweł III, który w-roku 1537 wydał bullę Sublimus Deus, w-której staje w-obronie Indian i-ewangelicznych metod 112 �szerzenia wiary. 14 Por. R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989, s. 206-207. 15 Por. J. Esquerda Bifet, Maryja i-ewangelizacja, w: Kościół misyjny. Podstawowe stu- dium misiologii, dz. cyt., s. 158-159. 16 W-sanktuarium Matki Bożej w-Lujan, w-kościele dolnym, znajdują się liczne kaplice maryjne, które obrazują historyczny rozwój pobożności i-kultu maryjnego na tym kontynencie. 17 Por. K. Góral, Matka Ameryki Łacińskiej, Misje Dzisiaj 6 (2003), s. 15. 18 Dziś, patrząc w-duchu nauczania Jana Pawła II zawartego w-encyklice Redemptoris missio, mamy świadomość, ze są różne drogi misji (por. RMis 41-60). 19 Jan Paweł II, Niech będzie waszym wzorem, niech wskazuje drogę do Maryi. Msza św. i-kanonizacja bł. Juana Diego, Osservatore Romano, wyd. polskie, 10-11 (2002), s. 15. 113 ��Władysław Kowalak SVD NOWE RUCHY (PARA)RELIGIJNE NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM 1. Wśród Indian w-Nowym Świecie Rozwój cywilizacji Indian północnoamerykańskich został rozchwiany w-efekcie pojawienia się na tym kontynencie białych przybyszów z-Europy i-prowadzonej przez nich kolonizacji, zapoczątkowanej odkrywczą podróżą Kolumba (1492), chociaż właściwe tego skutki ujawniły się znacznie później. Dla Indian pamięć 500-lecia ma gorzki smak masowego ludobójstwa, zbiorowych przesiedleń, czystek etnicznych, pozbawiania ziemi, kalania grobów i-miejsc kultu, gwałcenia praw własności i-godności osobistej oraz setek złamanych i-niedotrzymanych umów i-traktatów. Nie jest rzeczą łatwą dokonywanie oceny motywów i-sposobów działań w-owych czasach. Obrońcy Białych twierdzą, że nie czynili oni w-Ameryce niczego innego niż to, co czynili w-tym samym czasie w-swoich własnych krajach. Indianie postępowali podobnie u-siebie ze swymi nieprzyjaciółmi i-sąsiadami. Biali postępowali okrutnie, gdyż tylko tak mogli odpowiedzieć na agresję i-okrucieństwo Indian, głosili przecież szczytne ideały i-zmierzali do ucywilizowania „dzikusów”. Odkrycie Ameryki nastąpiło w-czasie, gdy w-Europie wygasła blisko 1000-letnia epoka średniowiecza. Narastały trudności gospodarcze, bliski był głęboki rozłam w-chrześcijaństwie, które wyzwoliło się od uciążliwej obecności muzułmańskiej w-Hiszpanii. Europa ciągle jeszcze była ubogą kuzynką bogatej Azji, Persji, Indii i-Chin. Pierwszy impet odkryć i-kolonizacji dotknął tę część Ameryki, gdzie spodziewano się osiągnąć Indie. 115 �1.1. Uwarunkowania historyczne W-ciągu XVI w. trwała penetracja i-kolonizacja hiszpańska od strony Meksyku, właściwe jednak osadnictwo Białych w-Ameryce Północnej nastąpiło dopiero w-XVII w. Rozmaite były interesy i-potrzeby przybywania nowych kolonistów, ujawniania się ich własnej polityki wobec zajmowanych ziem oraz prób narzucania Indianom niezrozumiałych dla nich systemów prawnych czy obyczajowych. Wiele niedobrego – trzeba na to zwrócić uwagę – wyrządziła sekta purytanów, która prześladowana w-Anglii za swe poglądy religijne, przybyła do Ameryki jak Żydzi do Ziemi Obiecanej: to Bóg obiecał im tę ziemię jako swym wybrańcom i-tylko oni mieli do niej pełne prawo. Indian uważali za „dzieci szatana”, które z-diabelskiego pomysłu bezprawnie zajmują należną im (purytanom) ziemię świętą. Purytanom nie byli potrzebni Indianie, lecz ich ziemia. Kodeks moralny nakazywał im w-pocie oblicza zdobywać pożywienie (por. Rdz 3,19), a-więc osobiście uprawiać ziemię i-nie uciekać się do niewolniczej pracy Indian. W-rezultacie rozpowszechniło się sformułowanie, że dobry Indianin to martwy Indianin. Poważnym źródłem konfliktów była różnica w-pojęciu prawa własności, zwłaszcza w-odniesieniu do ziemi. Anglicy starali się nadać swej obecności na nowych ziemiach legalny charakter z-punktu widzenia prawa europejskiego. Indianie go nie rozumieli i-nie byli w-stanie zaakceptować, mimo że podpisywali wiele kontraktów i-umów. W-efekcie byli usuwani z-ziemi, która (według Indian) nie mogła stanowić niczyjej własności prywatnej i-nie mogła być sprzedawana, jest bowiem własnością przodków i-żadna rekompensata nie mogła ich do końca tych świętych praw pozbawić. Odmienne drogi rozwoju kulturowego Indian amerykańskich prowadziły do zjawiska zarówno podobieństw, jak i-różnic z-kulturami Starego Świata. Wiele ludów pierwotnych używało narkotyków i-środków halucynogennych do celów obrzędowych i-kultowych, nigdzie jednak ich znajomość i-stopień wykorzystania nie osiągnął takiego poziomu jak w-Ameryce. Szacuje się, że w-Starym Świecie stosowanych do tych celów było 10-12 roślin, to w-Ameryce ich liczba przekraczała 116 �100. Wśród nich ogromne znaczenie miała uprawa i-palenie tytoniu, odgrywające dużą rolę w-obrzędowości prawie wszystkich plemion indiańskich. Fajki, o-wymyślnych kształtach i-bogato zdobione, należą do typowych (fajki pokoju), choć nie obce były Indianom także inne sposoby wprowadzania się w-stan transu lub ekstazy podczas obrzędów religijnych (tańce sakralne, autohipnoza, umartwianie się, głodówki i-in.). Nie znane były jednak Indianom napoje alkoholowe, które przynieśli dopiero ze sobą Biali. Alkohol powodował podobne odczucia i-przeżycia oraz pozwalał osiągnąć podobne stany znacznie łatwiej i-szybciej. Indianie rychło docenili jego „zalety”, nie dostrzegając wad zdrowotnych przy nadużywaniu i-łatwości uzależnienia się. Pierwotne zainteresowanie Indian alkoholem przywiezionym przez Białych miało za podłoże potrzeby kultowe i-obrzędowe. Wkrótce jednak okazało się, że powoduje on bardzo łatwe uzależnienie, prowadzące do masowego przejawu alkoholizmu i-pijaństwa. To właśnie alkohol stał się główną przyczyną degeneracji i-zguby wielu plemion. Najgroźniejsze jednak skutki dla Indian, gorsze niż wojny z-Białymi czy alkohol, miały przywiezione ze Starego Świata choroby zakaźne z-ospą na czele. Ludność miejscowa nie znała większości tych chorób, które od dawna trapiły mieszkańców innych kontynentów. Uważa się na przykład, że w-Starym Świecie udomowienie zwierząt i-ich hodowla spowodowały, iż ludzie zaczęli zapadać na choroby przenoszone przez zwierzynę. Część z-nich umierała, ale inni uodparniali się na wiele szczepów bakterii i-wirusów. W-efekcie europejscy odkrywcy Ameryki byli nosicielami wielu groźnych chorób, ale sami w-niewielkiej części stawali się ich ofiarami. Indianie natomiast nie znali i-nie hodowali zwierząt, nie mogli więc przejść podobnego procesu immunologicznego, jaki od kilku tysięcy lat był doświadczeniem Europejczyków. Spośród chorób przywiezionych z-Europy najgroźniejszą okazała się ospa. W-ślad za ospą obfite pokłosie zbierały w-Ameryce takie choroby, jak odra, żółta febra, dur brzuszny, malaria, tyfus i-syfilis. Żadna z-tych chorób nie występowała na tym kontynencie przed pojawieniem się Europejczyków. Już w-XVI w. zwrócili uwagę na rozszerzanie się 117 �epidemii kronikarze i-misjonarze hiszpańscy. W-kolonialnych posiadłościach hiszpańskich zaraza pochłonęła ponad milion Indian. Kolonizatorzy natrafiali na wyniszczone chorobą osiedla i-ich mieszkańców, często niezdolnych do stawiania oporu. Jedynie misjonarze ubolewali z-powodu tak wielkich strat w-ludziach, Anglicy natomiast nie wyrażali żalu z-powodu nasilającej się śmiertelności wśród Indian; uważali niemal zgodnie, że to Pan zesłał Anioła Zemsty, by uwolnić ich od pogan. Nie mniej groźna była plaga zarazy w-1633 r., tak obrzydliwa i-straszna, że w-wielu miejscach pozostawiano zmarłych nie pogrzebanych, jak to wiadomo z-ogromu kości rozrzuconych po całym kraju, gdzie żyło kiedyś najwięcej Indian. Pierwsze uderzenie zarazy Indianie przyjmowali biernie. Z-czasem, gdy zaczęli kojarzyć zachorowania z-przybyciem i-obecnością Białych, przy pierwszych objawach choroby porzucali wszystko i-uciekali jak najdalej od miejsc zakażonych lub oddalali się od siedzib kolonistów. W-ten sposób część z-nich zdołała uniknąć zagłady. W-początkach XVII w. większość wiadomości o-epidemiach pochodzi z-północy dzisiejszych Stanów Zjednoczonych i-Kanady. Po 1667 r. uderzyły one w-Indian południowo-wschodnich terenów. W-XVIII w. znacznie zwiększył się zasięg ospy. Plemię Ojibway w-południowej Kanadzie wyginęło prawie w-90%, a-w-jednym tylko 1738 r. Czirokezi stracili połowę swego dużego plemienia – z-6 tys. wojowników zostało tylko 3 tys., w-roku zaś 1765 już zaledwie 2 tys. Kolejne natężenie epidemii chorób zakaźnych przypadło na lata wojen rewolucji amerykańskiej. Także wojna secesyjna przyczyniła się do nasilenia zachorowań. Dopiero w-początkach XX w. zdołano opanować wiele chorób, szczególnie tych najgroźniejszych – ospę i-syfilis. Jeszcze innym czynnikiem przyczyniającym się do wymarcia wielu plemion było oddziaływanie Białych na tak żywotną dla Indian substancję, jaką była zwierzyna łowna. Rozszerzanie upraw rolniczych na tereny, które były tradycyjnymi obszarami łownymi, powodowało ucieczkę zwierzyny nawet z-ziem nie zajętych jeszcze pod uprawę. Indianie zmuszeni byli przemieszczać się w-ślad za swoimi stadami i-opuszczać swe odwieczne 118 �siedziby. Jeśliby tego nie uczynili (a-wielu nie uczyniło), musieli się liczyć z-tym, że albo będą przymierać głodem, albo zostaną siłą czy podstępem usunięci przez przybyszów. Innym powodem zmniejszania się stad było wzmożone wybijanie zwierząt przez Białych, zwłaszcza zwierząt futerkowych. Nadmierna eksploatacja myśliwska, spowodowana żądzą wzbogacenia się, przetrzebiła zwierzynę i-doprowadziła do konfliktów między plemionami, które przestały respektować zwyczajowo ustalone granice obszarów łownych1. 1.2. Ruchy religijne Upokorzeni i-ubezwłasnowolnieni Indianie szukali ucieczki i-pocieszenia w-świecie nadnaturalnym i-siłach nadprzyrodzonych. Dla jednych droga wiodła przez wizje i-halucynacje, inni szukali jej w-narkotykach lub w-próbach tworzenia religii z-dużą dozą idei mesjanistycznych. Wśród Indian Ameryki Północnej na przełomie XIX i-XX w. rozwinęło się kilka ruchów religijnych: taniec śniących, taniec ducha, pejotyzm oraz szakeryzm. Religie te objęły swym zasięgiem wielkie tereny Północnego Zachodu Stanów Zjednoczonych i-Kolumbii Brytyjskiej w-Kanadzie (szakeryzm), stany Nevada, Oregon, Kalifornia i-obszary Wielkich Równin (taniec ducha) oraz rozległe przestrzenie Południowego Zachodu w-Stanach Zjednoczonych (pejotyzm). Niektóre z-nich (taniec śniących, taniec ducha), jako ruch upadły, jednak ich natywistyczne idee przetrwały. Natomiast inne nowe religie (pejotyzm, szakeryzm) istnieją do dziś, są bardzo prężne i-stanowią poważny czynnik integracyjny wśród plemion indiańskich. Taniec śniących Nie można wykluczyć, że idea mesjanizmu w-nowych religiach została Indianom nieświadomie zaszczepiona przez misjonarzy różnych sekt chrześcijańskich, zwłaszcza protestanckich, które w-większym stopniu niż katolicyzm odwołują się do Starego Testamentu z-jego tęsknotą do Mesjasza. Lecz również katolicyzm stał się inspiracją ruchu społecznoreligijnego o-doniosłych skutkach, zwłaszcza w-dzisiejszych stanach 119 �Oregon, Waszyngton, nad dolnym biegiem rzeki Kolumbia, a-wiązało się to z-ruchem Śniących (Dream Dance)2. Jego twórcą i-propagatorem był Indianin zwany Smohalla, urodzony w-1820 r. w-Górach Skalistych, wychowany przez misjonarzy katolickich. Stworzył on religię indiańską, silnie nasączoną katolicyzmem i-dał się poznać jako potężny szaman i-skuteczny uzdrowiciel. W-1860 r. rzucił mu wyzwanie inny potężny szaman, imieniem Mojżesz (Moses). W-wyniku konfliktu między nimi Smohalla legł na brzegu rzeki i-został uznany za zmarłego. Wezbrane wody poniosły jego ciało z-biegiem rzeki. Znalazł go pewien biały farmer, odratował i-wyleczył. Po powrocie do swego plemienia, przekonanego że Smohalla nie żyje, oznajmił o-swym „zmartwychwstaniu” oraz o-rozmowach, jakie miał z-Wielkim Duchem, gdy pozostawał martwy. Wielki Duch miał mu oświadczyć, iż czuje się zawiedziony, gdy widzi, że Indianie porzucają wiarę przodków na rzecz religii Białych. „Zmartwychwstanie” Smohalli było dostatecznym dowodem na prawdziwość jego słów. Miał on teraz liczne wizje transowe (charakterystyczne dla szamanów), stąd nazwano go Śniącym, a-w-ślad za nim wielu jego zwolenników. W-czasie tych wizji ujrzał porządek kosmogoniczny świata. Wielki Duch stworzył ziemię, zwierzęta i-ludzi. Pierwszymi stworzonymi ludźmi byli Indianie. Po nich zostali stworzeni Francuzi, następnie duchowni, Amerykanie, a-na końcu Murzyni. Skoro pierwszymi właścicielami ziemi byli Indianie, ich obowiązkiem jest strzec, by ziemia nie była kalana w-sposób, jak to czynią Biali. „Żądacie, bym orał ziemię, wołał Smohalla. Czyż mam zatem wziąć nóż i-rozciąć łono mej matki? Żądacie, bym ścinał trawy, suszył je na siano i-sprzedawał, aby być bogatym jak biały człowiek! Ale jakże bym się odważył ścinać włosy mej matki?” Tego rodzaju nauczanie stanowiło groźne wyzwanie dla władz Stanów Zjednoczonych, które właśnie forsowały program uczynienia z-Indian farmerów. Nauki Smohalli wprowadził w-czyn wódz Józef (Joseph) z-plemienia Nez Percé w-Idaho. Stanął na czele buntu w-1877 r. i-skutecznie walczył przeważającymi liczebnie wojskami amerykańskimi na rozległych obszarach Gór Skalistych. Indianie zachowywali się szlachetnie w-tych 120 �walkach – wódz Józef zabronił swym wojownikom skalpowania i-torturowania schwytanych Białych. Ci ostatni mordowali jednak kobiety i-dzieci jego plemienia. W-końcu, gdy w-ucieczce do Kanady niedobitki jego wojsk, zdziesiątkowane, wygłodniałe i-przemarznięte zostały osaczone zaledwie 50 km od granicy, wódz Józef wyszedł naprzeciw białym oficerom i-podając im na znak kapitulacji swą strzelbę wyrzekł te słowa: „Jestem zmęczony walką (...). Mój lud żąda ode mnie jedzenia, a-ja nie mam im nic do dania. Jest zimno, a-my nie mamy koców ani drewna. Moi ludzie są bliscy śmierci (...). Słuchajcie mnie, dowódcy! Walczyłem, ale od tego miejsca, gdzie stoi teraz słońce, Józef nigdy już nie będzie walczył”. Taniec ducha Taniec ducha (Ghost Dance) był najpotężniejszym ruchem religijnym wśród Indian Ameryki Północnej w-XIX w., jednakże spontanicznym i-relatywnie krótkotrwałym3. Zasięg jego oddziaływania był bardzo rozległy i-mimo że był ruchem stosunkowo nietrwałym, skutki jego były dalekosiężne zarówno dla rozwoju kultury indiańskiej, jak i-losu Indian jako społeczności. Pierwsza fala tańca ducha z-lat siedemdziesiątych XIX w. objęła plemiona indiańskie zachodnich rejonów stanu Nevada, część stanu Oregon oraz Kalifornię, natomiast druga fala, z-roku 1890, ogarnęła wielkie obszary Równin. Tę drugą falę tańca ducha trzeba uznać za ostatni etap rozwoju całego łańcucha innych religii podobnego typu, którego pierwszym ogniwem był taniec proroka (Prophet Dance). Z-niego wzięły początek i-rozwinęły się różne ruchy religijne, takie jak kult ziemianki (Earth Lodge Cult), kalifornijski kult bolemaru, wspomniany wyżej taniec śniących (Dream Dance) oraz szakeryzm. Za twórcę tańca ducha uważa się proroka nazwanego Wodziwob. Był nim jeden z-wodzów plemienia Pajutów – Tavibo. W-jakiś sposób do powstania tego kultu przyczyniło się ukończenie Północnej Kolei Pacyficznej. Wódz Tavibo podczas pobytu w-górach miał widzenie, w-którym ujrzał wielki pociąg przywożący dusze wszystkich zmarłych przodków; nazwał to chwilą wielkiego wyboru. Gdy ona nastąpi, rozszalałe żywioły 121 �pochłoną wszystkich ludzi (białych), ale Indianie, wyznawcy tańca ducha, po trzech dniach zostaną przywróceni do życia. Do nich będzie należała ziemia wraz z-wszelkimi dobrami, które pozostaną po wygubionych Białych. Znów będzie obfitość zwierzyny łownej, ryb i-orzeszków pinon. Biali najeźdźcy nigdy już nie powrócą. Wielki Duch zstąpi z-zaświatów i-będzie żył wśród Indian. Spełnienie kultu wymagało odbywania rytualnego tańca sakralnego wokół centralnego słupa i-śpiewania pieśni, które zostały objawione prorokowi przez Wielkiego Ducha podczas jego wizji transowych. Brak spełnienia proroctw spowodował prawie zupełne wygaśnięcie kultu. Trudno było przewidzieć, że w-dwadzieścia lat później (1890 r.) dokona się jego niezwykłe odrodzenie. Przyczyniła się do tego w-sposób niezamierzony sekta mormonów, głosząca powstanie Nowej Jerozolimy na pustyni, gdzie zgromadzą się wszyscy wierni wraz z-zaginionymi plemionami Izraela. A-potomkami tych zaginionych plemion izraelskich, wziętych do niewoli przez Asyryjczyków 2500 lat temu, to właśnie Indianie. W-1890 r. pojawił się nowy prorok indiański imieniem Wovoka. Gdy miał 14 lat, zmarł mu ojciec. Przyjął go wówczas i-usynowił biały farmer David Wilson, nadając mu swoje nazwisko i-imię Jack. W-nowym domu wyobraźnię chłopca rozpalały opowieści biblijne, zafascynowany był Bogiem Białych. W-dzień Nowego Roku 1889 Jack Wilson (Wovoka) z-wysoką gorączką leżał w-łóżku. Miał wówczas wizję: ujrzał siebie jako zmarłego w-niebie, gdzie spotkał Boga. Bóg nakazał mu wrócić na ziemię i-przekazać Indianom polecenie, by przestrzegali przykazań i-odprawiali taniec ducha w-regularnych odstępach czasu. Taniec wyzwala bowiem energię, która przywraca życie zmarłym. Jeśli to spełnią, szczęście i-dobrobyt zagoszczą wśród Indian. W-1890 r. Wovoka wrócił do Indian i-rozpoczął objawione mu nauczanie. Nigdy jednak nie ogłaszał się mesjaszem, ani się za niego nie uważał; czynili natomiast to powszechnie jego współwyznawcy spośród plemienia Paiutów. W-taniec ducha było zaangażowanych przeszło 30 plemion, tzn. około 60 tys. osób, z-których najbardziej gorliwe były plemiona Paiute, Arapaho, Czejenowie, Caddo, Szoszoni i-Pawnisi. Naj- 122 �bardziej oporni wobec tańca ducha okazali się ci, którzy byli już pod jego wpływem w-latach 1870-tych i-znali nauczanie Wodziwoba, to jest mieszkańcy Kalifornii i-Oregonu. Także Indianie Pueblo i-Navaho, ze swym silnym systemem wierzeń tradycyjnych, okazali się nieczuli na idee głoszone przez taniec ducha. Centrum doktryny tańca ducha stanowi millenarystyczne proroctwo o-całkowitej, radykalnej i-gwałtownej przemianie świata; według proroctwa Wovoki kataklizm zniszczy niebawem cały istniejący świat, a-na jego miejsce powstanie świat nowy, w-którym nie będzie ani chorób, ani śmierci, a-Indianie powrócą do swego dawnego życia plemiennego i-dawnych obyczajów. Na odnowioną ziemię powrócą również wszyscy Indianie, którzy kiedykolwiek żyli i-złączą się ze swymi krewnymi i-przyjaciółmi. Biali znikną, a-ich przedmioty codziennego użytku pozostaną do dyspozycji Indian. Oczekiwano, że lada miesiąc, lada dzień przemiana ta nastąpi. Wykonywano zalecony przez proroka taniec oczekując na kataklizm przewidywany na różne terminy. Taniec ducha charakteryzuje się bogatą obrzędowością. Centrum działalności tej religii stanowią obrzędy taneczne i-właśnie od rytualnego tańca wykonywanego w-czasie nabożeństw na cześć Wielkiego Ducha i-zmarłych przodków (a-nie, że Duch tańczy!) pochodzi nazwa religii: taniec ducha (nieraz też: taniec duchów). Ceremonia taneczna odbywała się regularnie co kilka tygodni. Taniec rozpoczynało się po południu lub wieczorem, tańczono przez 4 kolejne noce i-kończono o-brzasku ranka piątego. Do tańca Indianie ubierali się w-pełny strój tradycyjny. Mężczyźni byli okryci kocami, które zręcznie owiązano wokół ciała. Kobiety miały długie do ziemi szale, ozdobione frędzlami. Włosy przystrojone dwoma malowanymi piórami sroki, wrony, pardwy lub orła, ptaków uważanych w-mitologii indiańskiej za święte. Siuksowie często zakładali białe, z-niebieskim obramowaniem wokół szyi i-szerokimi rękawami koszule, tzw. koszule duchów, którym przypisywano specjalną moc. Przed rozpoczęciem tańca kapłan malował na czołach i-policzkach tancerzy tradycyjnymi farbami różne emblematy, jak koła (przedstawiały słońce), półkola (księżyc) oraz krzyże (gwiazda poran- 123 �na). Punktem kulminacyjnym obrzędów była taka ekstaza, że wiele osób wpadało w-trans, padało bez przytomności na ziemię, drżało napiętymi mięśniami. Trans traktowano jako stan bardzo cenny, gdyż wierzono, że utrata przytomności powoduje wyzdrowienie lub zabezpieczenie przed chorobą. Budzący się z-transu od razu przekazywali tańczącym treść swoich wizji. Były to zwykle spotkania ze zmarłymi krewnymi i-przyjaciółmi, obrazy z-dawnego życia indiańskiego oraz wydarzenia zapowiadające nadejście millenarystycznej przemiany. Następnie szli z-grupą tancerzy do pobliskiego strumienia i-rytualnie obmywali ciało. W-tańcu mogła brać udział cała wspólnota plemienna: kobiety, mężczyźni, dzieci, starzy i-młodzi, silni i-słabi, zdrowi i-chorzy, wszyscy żyjący przede wszystkim nadzieją, że pod wpływem tańca sakralnego, a-szczególnie świętego transu, odzyskają zdrowie. W-tańcu ducha można dostrzec wyraźnie ślady wpływów chrześcijaństwa. Wierzy się w-Boga, który jest identyfikowany z-dawną indiańską postacią stwórcy świata Wielkiego Ducha. Spotykamy również JezusaZbawcę, litościwego Syna Bożego i-Odkupiciela. Nierzadko prorok Wovoka bywa identyfikowany z-Jezusem, Synem Bożym; został zabity przez Białych, ale zmartwychwstał i-powrócił na ziemię, by ukarać ich za niegodziwości. Wovoka – Jezus przyszedł najpierw do Białych, lecz oni go nie przyjęli, dlatego stał się Bogiem Indian i-przyjdzie przy końcu świata, by ich wprowadzić do nowego życia. Dlatego należy go czcić tańcem i-modlitwą, przygotowując się w-ten sposób na jego przyjście. Taniec ducha był silnie millenarystyczny. Proroctwo millenarystyczne stanowiło podstawę jego doktryny. Był także typowym ruchem mesjanistycznym: Wovokę uważano (sam się nie uważał) za proroka i-mesjasza, zbawcę Indian, którego przyjście było zapowiedzią i-wstępnym etapem nadchodzących przemian. W-poszczególnych plemionach występowali oprócz mesjasza prorocy, apostołowie nowej religii, otaczani szacunkiem i-czcią. Stąd religię tę można również określić jako profetyczną. Załamanie nadziei związanych z-upadkiem tańca ducha oznaczało dla Indian uświadomienie sobie faktu, że Biali pozostaną tu na zawsze. Konsekwencją tego stały się próby akomodacji Indian do 124 �nowej sytuacji, gdy rozwiały się ostatecznie wszelkie złudzenia i-nadzieje na odejście lub unicestwienie Białych. Pejotyzm Konsekwencją upadku tańca ducha było pojawienie się i-gwałtowne rozprzestrzenienie nowej religii – pejotyzmu4. Stanowił on próbę pogodzenia głębokiej sprzeczności polegającej na tym, jak współżyć z-Białymi, zachowując jednocześnie niezależność duchową. Religia ta zapożyczyła wiele z-kultury świata Białych, zachowując jednocześnie własną, tradycyjnie indiańską tożsamość kulturową. Jest obecnie najważniejszą indiańską nową religią w-Ameryce Północnej, o-najszerszym zasięgu społecznym i-geograficznym. Wyznawców pejotyzmu można spotkać niemal na całym obszarze Stanów Zjednoczonych od Arizony i-Nowego Meksyku na południu aż do Wielkich Jezior na północy oraz częściowo w-Kanadzie i-Meksyku. Jedynie plemiona z-Północnego Zachodu mniej się nim interesują, gdyż od lat osiemdziesiątych XIX w. należą do indiańskiego Kościoła Szakersów. Pejotyzm narodził się prawdopodobnie w-latach siedemdziesiątych lub osiemdziesiątych XIX stulecia w-południowej części obszaru Wielkich Równin, a-na przełomie XIX i-XX w. nastąpiła silna jego dyfuzja, tak że dzisiaj liczbę pejotystów określa się na ponad 250 tysięcy, co stanowi mniej więcej połowę ogółu Indian Ameryki Północnej. Pejotyzm jako religia skupia się wokół kaktusa peyot (też: peyotl), od którego przejęła nazwę sama religia. Peyot jest rośliną bez kolców, należącą do rodziny kaktusowatych, którego górną, kulistą część spożywa się dla uzyskania halucynacji. Zawiera ona stymulatory pochodne od strychniny i-środki uspokajające pochodne od morfiny. Nie zdołano wykazać, by zażywanie tej halucynogennej rośliny powodowało stany uzależnienia. Peyot rośnie w-stanie dzikim w-północno-wschodnim Meksyku, gdzie spożywany był już na długo przed pojawieniem się Hiszpanów. Zażywanie jego wzrastało w-miarę pogarszania się doli tamtejszych Indian; na Preriach zaczęto używać peyotu, gdy nastąpił upadek i-dezintegracja ich kultury, zapewne też właśnie z-tej przyczyny. W-XX 125 �w. stosowanie rośliny rozprzestrzeniło się ku Wielkim Jeziorom i-równinom Kanady, pojawiło się także na wschód od Missisipi. Mimo zastrzeżeń rządu Stanów Zjednoczonych, zwłaszcza Biura do Spraw Indian, nie udało się władzom uzyskać uznania peyotu za narkotyk, ani udowodnić jego szkodliwości społecznej. Powstające przy jego zażywaniu halucynacje mają charakter barwnych wizji o-wyrazistych kształtach, które podlegają ciągłym zmianom. Czasami występują także halucynacje słuchowe: niektórzy twierdzili, że słyszą jak słońce wschodzi z-rykiem, a-potem przetacza się po nieboskłonie przy akompaniamencie bębnów. Wizje i-halucynacje wywołane przez zawarte w-peyocie alkaloidy, traktowane są jako kontakty człowieka z-siłami nadprzyrodzonymi. Rytualne zaś konsumowanie kawałków tej rośliny równoznaczne jest, w-przekonaniu Indian, z-chrześcijańskim przyjęciem Komunii św. Pejotyzm jest jednym z-bardzo nielicznych ruchów religijnych, który wywalczył sobie prawo oficjalnego uznania jako religii równorzędnej z-innymi w-ramach wyznaniowej struktury Stanów Zjednoczonych. Od 1918 r. posiada swą własną organizację kościelną znaną pod nazwą Rodzimy Kościół Amerykański (Native American Church). Kościół ten ma luźną i-nieformalną strukturę wewnętrzną o-charakterze swobodnej federacji lokalnych grup kultowych, sama organizacja zaś nie ma większego wpływu na spójność ogółu jego wyznawców. Pejotystą, w-przekonaniu pejotystów, jest ten, kto spożywa peyot. Większość obrzędów kultowych pejotyzmu przyjęło pod wpływem chrześcijaństwa formę nabożeństw odprawianych periodycznie w-równych odstępach czasu przez cały rok. Rytuał pejotowy jest nazywany spotkaniem, które zwykle zaczyna się w-sobotę po zachodzie słońca, około godziny 2100 i-przeciąga się aż do wieczora dnia następnego. Spotkanie odbywa się w-namiocie (tipi), w-budynku specjalnie na ten cel zbudowanym (hogan), a-nawet w-domu prywatnym lub wprost na wolnym powietrzu. W-obrzędach kultowych pejotyzmu można wyróżnić 4 zasadnicze komponenty: modlitwy, śpiewy sakralne, spożywanie peyotu na wzór przyjmowania Komunii św. oraz kontemplację. Najistotniejszym z-nich jest obrzęd przyjmowania i-kon- 126 �sumowania świętej rośliny, będący przejawem zarówno wewnętrznej łączności wszystkich wiernych, jak i-formą nawiązania kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Ścisłe przestrzeganie w-czasie komunii właściwych rytualnych gestów i-formuł gwarantuje zesłanie na nich odpowiedniego ładunku niematerialnej siły (odpowiednik melanezyjskiej mana), niezbędnej do uzyskania szczęścia, powodzenia i-zapewnienia sobie zdrowia. Siła ta znajduje się w-różnych przedmiotach, roślinach, zwierzętach, a-także w-zjawiskach przyrody, ale najczęściej, jak wierzą Indianie, siła ta wciela się w-peyot. Jeden z-mitów głosi, że Bóg w-trosce o-los ludności lokalnej stworzył specjalną roślinę i-zamknął w-niej część swojej mocy. Spożywanie zatem peyotu umożliwia wchłonięcie zawartego w-nim sacrum. Inkarnację boskiej siły w-peyocie potwierdzają w-mniemaniu Indian halucynogenne właściwości rośliny, które sprawiają, że w-organizmie zachodzą te niecodzienne reakcje. Są one, jak sądzą Indianie, wyrazem łaski Bożej uświęcającej człowieka. Jedną z-podstawowych prawd w-pejotyzmie, zaczerpniętą z-chrześcijaństwa, jest wiara w-Trójcę Świętą, pojmowaną jednak politeistycznie, jako jedność trzech osób. Bóg-Ojciec utożsamiony został z-Wielkim Duchem, tajemniczą siłą przenikającą całą przyrodę, aczkolwiek niektóre plemiona nie uznają jego zasług kreacjonistycznych. Chrystusa uważa się nie tylko za zbawiciela wszystkich ludzi i-założyciela religii Białych, lecz także za założyciela pejotyzmu, specjalnie przeznaczonego dla Indian. W-ten sposób pragnie się podkreślić objawiony charakter pejotyzmu, stawia się go na jednej płaszczyźnie z-chrześcijaństwem oraz wskazuje równocześnie wspólne źródło obu tych religii. Niekiedy Chrystusa utożsamia się z-niektórymi bohaterami mitologii indiańskiej lub z-Wielkim Duchem opiekuńczym, którego Biali unicestwili, albo też uważa się Go za pewien typ ducha-orędownika, ułatwiającego kontakty z-nieosiągalnym i-potężnym Bogiem-Ojcem. Ważne miejsce w-pejotowym panteonie zajmuje Ptak Wodny, utożsamiany często z-Ptakiem-Grzmotem, nieraz przedstawianym w-postaci gołębia, który niewątpliwie stanowi przejęte z-chrześcijaństwa upostaciowanie Ducha 127 �Świętego. Również Duch Pejotowy jest często podkreślany i-obdarzany mianem istoty litościwej, zawsze życzliwej człowiekowi. Możliwość bezpośredniego obcowania ze światem nadprzyrodzonym zapewnia peyot. Przyjęcie pejotowej komunii pozwala uwolnić się od doczesnej, przyziemnej szarzyzny życia i-wznieść się na płaszczyznę duchowej sublimacji, na której nawiązuje się już bezpośredni dialog z-Trójjedynym Bogiem i-siłami nadprzyrodzonymi. Obrzęd spożywania peyotu i-atmosfera oczekiwania na cudowne wizje sprzyja intensywnej kontemplacji. Pejotysta stara się w-pełni skoncentrować swe myśli na sprawach wyłącznie religijnych, rozważa nurtujące go problemy, czyni wysiłki, by maksymalnie skupić się na ukazujących mu się obrazach. Pejotowej komunii towarzyszy zwykle żarliwa modlitwa, za pomocą której wierny próbuje zwrócić na siebie uwagę sił nadprzyrodzonych i-zdobyć ich pomoc w-przezwyciężaniu osobistych bądź plemiennych zmartwień, trudności i-kłopotów. Wywołana przez alkaloidy peyotu skłonność do introspekcji i-mistycyzmu, budzi również w-pejotyście refleksję nad kolejami własnego życia. Ocena każdego czynu przeprowadzana jest w-oparciu o-pejotowy kodeks etyczny, który bywa określany mianem Pejotowa Droga, przestrzeganie zaś wszystkich jego nakazów i-zakazów – kroczeniem po Pejotowej Drodze. Podstawowe normy moralne tej etyki to: 1) głoszenie i-praktykowanie braterskiej miłości bliźniego nie tylko wśród pejotystów, lecz także wśród wszystkich ludzi bez względu na ich przynależność narodową czy rasową; 2) konieczność bezwarunkowego opiekowania się rodziną i-zapewnienia jej godziwych warunków życiowych; 3) liczenie tylko na siebie samego bez oglądania się na pomoc materialną z-zewnątrz, przede wszystkim od Białych; 4) całkowita prohibicja, bez względu na rodzaj napoju alkoholowego. Za wykroczenie przeciw obowiązującym pejotystów normom moralnym uznawano także zdradę małżeńską oraz unikanie uczciwej pracy zarobkowej. Duży udział komponentów chrześcijańskich w-pejotyzmie zaznacza 128 �się w-symbolice i-obrzędach kultowych. Przywódca kultowy symbolizuje nowo stworzonego człowieka, a-jego żona Nowe Jeruzalem. Gra na piszczałce o-północy zapowiada narodziny Chrystusa, a-muzyka poranna symbolizuje grę na trąbie ogłaszającej koniec świata. Czapka z-futra wydry noszona przez przywódcę kultowego jest symbolem korony cierniowej Chrystusa, który przyjdzie w-dniu sądu ostatecznego. Wzgórek ziemi pełniący rolę ołtarza – to góra Synaj lub Golgota. Ogólnie można stwierdzić, że zewnętrzna, wizualna warstwa obrzędowości zachowała charakter indiański, natomiast warstwa interpretacyjna ma charakter chrześcijański. Wiele treści Starego i-Nowego Testamentu zakorzeniło się w-pejotyzmie, przy czym procesy synkretyzacyjne zachodzą przede wszystkim przez zmianę lub dodanie nowego znaczenia do treści biblijnych. Lektura Biblii wypełnia niekiedy znaczną część nabożeństwa pejotowego. Największą popularnością cieszy się Stary Testament, a-ulubionymi wersetami są te z-Księgi Wyjścia 12, 8 oraz 12, 14: „I-tej samej nocy spożyją mięso pieczone w-ogniu, spożyją je z-chlebem nie kwaszonym i-gorzkimi ziołami (12, 8); Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i-obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Pana. Po wszystkie pokolenia – na zawsze tym dniu świętować będziecie” (12, 14). Tekstami tymi uzasadnia się konieczność organizowania sakralnych uczt w-porze nocnej oraz przyjmowania w-czasie ich trwania posiłków („gorzkie zioła” – to właśnie peyot). Do chrześcijańskiej formy chrztu został również upodobniony obrzęd inicjacyjny, wprowadzający nowo pozyskanego aspiranta do społeczności pejotowej. Chrztu udziela jeden z-odprawiających nabożeństwo duchownych. Macza palce w-pejotowym wywarze, namaszcza nim czoło neofity, wypowiadając przy tym formułę: „Chrzczę cię w-imię Boga, Syna i-Ducha Świętego, który nazywany jest Świątobliwością Boga”. Z-chrześcijańskich komponentów występujących w-obrzędach kultowych pejotyzmu można jeszcze wymienić znak krzyża, wyznawanie grzechów stanowiące obrzęd odzyskania rytualnej czystości, święcenie niedzieli jako siódmego dnia tygodnia wolnego od zajęć, pieśni pejotowe (hymny, chorały, psalmy) oraz modlitwy, które co do treści i-formy mogą nieraz służyć za wzór poprawnej formuły modlitwy 129 �chrześcijańskiej. Komponenty chrześcijańskie występują nie tylko w-obrzędowej i-doktrynalnej sferze pejotyzmu, lecz także w-zakresie organizacji przez stosowanie określenia Kościół dla nazwania nowej religii. W-1909 r. pejotyści przyjęli oficjalną nazwę Union Church, którą w-1914 r. zamienili na The First Born Church of Christ, a-od 1918 roku, jak już wspomniano, Native American Church. Zastosowanie do pejotyzmu określenia Kościół miało zrównać pejotyzm z-wyznaniami chrześcijańskimi, co wynikało z-dążenia do formalnego przystosowania się do religijnych wzorów obcego społeczeństwa. Indianie świadomie dążą do takiej modyfikacji ich nowej religii, by nie ustępowała ona chrześcijaństwu ani pod względem wartości przeżyć duchowych, ani też form obrzędowych i-organizacyjnych. Według licznych sondaży pejotowej elity intelektualnej, pejotyzm stanowi indiańską, rodzimą wersję chrześcijaństwa. Szakeryzm Inną ważną i-trwałą do dziś nową synkretyczną religią Indian Ameryki Północnej jest szakeryzm (ang.: to shake = potrząsać, trząść się, drżeć)5. Podobnie jak pejotyzm, szakeryzm rozwinął się pod koniec XIX w. i-rozpowszechnił wśród plemion Północnego Zachodu Yakima, Puyllup, Nisqually, Squaxin, Umatilla, Wasco-Wishram oraz w-wielu mniejszych grupach plemiennych znad rzeki Kolumbii. Na tereny te nie dotarł taniec ducha ani też pejotyzm, który w-północnych stanach rozpowszechnił się już po ukształtowaniu się szakeryzmu6. Za datę powstania szakeryzmu można uznać rok 1881, w-którym młody Indianin John Slocum (ur. 1850) zachorował, popadł w-odrętwienie i-został uznany przez rodzinę i-sąsiadów za zmarłego. W-trakcie przygotowań do pogrzebu odzyskał przytomność i-zaczął zebranym opowiadać o-swej „śmierci i-zmartwychwstaniu”. Dusza jego była w-niebie, gdzie otrzymała wiele pouczeń moralnych oraz nakaz, by głosił to objawienie wśród Indian. Wkrótce potem zbudowano mały kościółek, w-którym Slocum głosił swe nauki. Zaczęto uważać go za mesjasza, który zbawi Indian. 130 �Nauki głoszone przez proroka uformowały się w-ciągu dziesięcioleci w-dość spójną doktrynę. Podstawowe treści dotyczą pewnych zasad etycznych. Prorok zakazał picia alkoholu, palenia tytoniu, zakładów na wyścigach konnych oraz uprawiania gier hazardowych7. Odrzucił również i-potępił tradycyjny indiański szamanizm oraz związane z-nim praktyki lecznicze. Szakeryzm pozostawał pod wpływem misji katolickich, od których przejął podstawowe treści religijne: wiarę w-Boga Stwórcę świata, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Maryję, aniołów i-diabły. Koncepcja nieba i-piekła oraz kary za grzechy jest słabo rozwinięta i-niejasna, choć z-chrześcijaństwa przejęto sakramenty (chrzest, wyznanie grzechów) oraz idee nagrody pośmiertnej za dobre życie na ziemi. Biblię uznaje tylko połowa szakersów, reszta zaś odrzuca ją jako niepotrzebną, tak jak była niepotrzebna Apostołom. W-ogóle idee przejęte z-chrześcijaństwa są w-szakeryzmie niejasne i-na różne sposoby przez poszczególnych wyznawców interpretowane, dlatego szakersi dzielą się na grupy i-różne odłamy lokalne, mniej lub bardziej tradycyjne lub chrześcijańskie. Szakersi rozwinęli koncepcją duszy, choroby i-uzdrawiania. Dusza może opuścić ciało, gdy człowiek jest chory, gdy trapią go niepowodzenia lub gdy nie realizują się jego zamiary. Indianie jednak chorują inaczej niż Biali, dlatego potrzebują, jak sądzą, innego leczenia. Szakeryzm rozwinął bardzo bogate formy obrzędów kultowych. Można wśród nich wyróżnić obrzędy odprawiane prywatnie w-domu oraz obrzędy i-nabożeństwa kościelne, wykonywane z-udziałem całej lokalnej wspólnoty. Budowa kościołów oraz ich wystrój wewnętrzny i-zewnętrzny ma charakter wyraźnie chrześcijański: ołtarz nakryty białym obrusem, świece, z-tyłu duży krzyż, dzwonki, obrazy wzorowane na obrazach katolickich, rozstaw ławek – wszystko to sprawia wrażenie kościołów chrześcijańskich. Centralną częścią nabożeństwa jest rytualne trzęsienie się, podczas którego wszyscy uczestnicy wprowadzają się w-gwałtowne drgawki, śpiewając specjalne pieśni i-dzwoniąc dzwonkami. Koncepcja rytualnego trzęsienia się pochodzi od Mary Slocum, żony Johna Slocuma. Gdy jej mąż leżał „martwy”, Mary doznała szoku, który przejawił się w-spazmatycznych drgawkach. Drżąc konwulsyjnie, zbliży- 131 �ła się do łoża „zmarłego”. Ten odzyskał wówczas przytomność i-wrócił do życia. „Zmartwychwstanie” Slocuma tłumaczy się jako następstwo świętej mocy, którą Bóg zesłał na Mary w-postaci drgawek. Trzęsienie się jest uważane za dar boży, który ma skuteczną moc terapeutyczną. Znaczna część obrzędów kultowych poświęcona jest uzdrawianiu chorych. Liczne epidemie ospy, odry, kokluszu, a-także gruźlica dziesiątkowały plemiona Północnego Zachodu. Tradycyjne szamańskie metody uzdrawiania były wobec tych chorób bezradne. Szakeryzm zaś dawał rytualne środki ich zwalczania. Moc leczniczą przypisuje się wielu gestom, wykonywanym przez uczestników obrzędu podczas terapeutycznego spotkania. Można je sklasyfikować w-kilka grup: nakładanie rąk – służy do umiejscowienia choroby lub do przeniesienia boskiej mocy z-uzdrawiającego na chorego; drapanie – do wydobycia grzechu z-ciała chorego; dłubanie w-ciele chorego – ma na celu wydobycie przedmiotu magicznego, będącego przyczyną choroby; klepanie – ma wprowadzić do ciała chorego moc; wachlowanie przed twarzą chorego – ma „wywiać” grzechy; przesuwanie świecy – jej płomień ma chronić przed chorobą i-magią. Szakeryzm zakłada, że uzdrowienie może nastąpić tylko przez zbiorowe działanie całej wspólnoty podczas ekstatycznego rytuału uzdrawiania. 2. W-Ameryce Środkowej i-Południowej 2.1. Styk różnych ras, kultur, ideologii i-religii Istniejące obecnie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nowe religie są efektem rozwoju, który etapami trwał całe stulecia i-bynajmniej nie jest jeszcze zakończony8. W-rozwoju tym zespoliły się wielowarstwowe praktyki i-wierzenia religijno-magiczne niewolników murzyńskich z-wyobrażeniami religijnymi lokalnych Indian, ludowego katolicyzmu, spirytyzmu (kardecyzmu) oraz różnych grup antropozoficzno-ezoterycznych9. Gdy się weźmie pod uwagę fakt, że około 5 milionów Murzynów wniosło do Nowego Świata swoje bardzo różniące 132 �się tradycje plemienne i-że rozrzucone po kontynencie amerykańskim poszczególne grupy podlegały najróżnorodniejszym wpływom, to stanie się zrozumiałe, że istniejące dziś nowe religie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nie mogą stanowić jednolitego i-zwartego schematu religijnego i-kultowego10. Afrykańskie tradycje jako całość dążą w-procesie synkretyzacyjnym albo do podporządkowania sobie pozostałych komponentów religijnych, albo też jako całość bywają przez nie odrzucone. Synkretyczne zaś tendencje wewnątrz różnych afrykańskich tradycji, na skutek całkowitego przemieszania się ich członków na rozległych plantacjach, doprowadziły do identyfikowania, zbliżenia, usunięcia lub też zsumowania religijnych wyobrażeń. Kościół katolicki włożył wiele trudu w-chrystianizację stale rosnących rzesz murzyńskich niewolników, ogólnie jednak wpływ misjonarzy na nich bywa przeceniany. W-normalnych stacjach misyjnych niewolnikom nie było wolno brać udziału we mszy św. razem ze swoimi panami. Na oddalonych od większych ośrodków polach brazylijskich czy kubańskich feudałów nie było regularnego duszpasterstwa. Kościół wprawdzie zabraniał odprawiania tradycyjnych obrzędów afrykańskich i-chrzcił niewolników, uznając ich za chrześcijan, była to jednak przemiana bardzo powierzchowna. Potajemnie wśród niewolników nadal był uprawiany fetyszyzm i-magia, a-oddawanie czci rodzimym oriszom wcale nie zostało zaniechane, choć należało się liczyć z-bogami Białych. To „liczenie się” polegało na przejęciu zewnętrznych przedmiotów kultu katolickiego (medaliki, relikwie, obrazki, woda święcona, wino mszalne) i-identyfikowaniu ich z-przedmiotami magicznymi i-fetyszami afrykańskimi. Decydującym momentem w-procesie synkretyzacyjnym była identyfikacja oriszów z-katolickimi świętymi, co przygotowało grunt także dla innych procesów synkretyzacyjnych. Czarny niewolnik rozumiał ludowy katolicyzm, charakteryzujący się daleko posuniętym kultem Świętych, jako świat, do którego może wnieść swoje dawne, tradycyjne wyobrażenia religijne, nie potrzebując wiele zmieniać poza nazwą i-formą11. Do grupy nowych religii afroamerykańskich można zaliczyć wodu 133 �na Haiti12, santeria na Kubie13, szango na Trynidadzie i-Grenadzie14, szuteryzm na Grenadzie i-Trynidadzie15 oraz umbanda w-Brazylii16. Są one rezultatem procesu synkretyzacyjnego i-zmieszania się komponentów chrześcijańskich z-tradycyjnymi wierzeniami zasadniczo zachodnioafrykańskich niewolników murzyńskich. Religie te mają wiele cech wspólnych i-wielce podobnych, różnią się jednak pod względem ich afrykańskiego pochodzenia. Afrykańskie komponenty synkretyczne inne są w-kubańskiej santeria, w-której przeważają tradycyjne wierzenia Jorubów, a-inne w-haitańskim wodu, gdzie dominującą rolę odgrywają wierzenia Fonów. Oba te komponenty połączyły się w-trynidadzkim i-grenadaickim szango, choć i-w-nim można dostrzec pewne różnice: w-szango trynidadzkim występują komponenty indiańskie, natomiast szango grenadaickie ich nie zawiera17. Pod koniec XIX w. osiadło i-działało na Antylach wiele sekt wywodzących się z-protestantyzmu, szczególnie zaś Spirytualny Kościół Baptystów, znany pod nazwą szutersi. Sekta ta na przełomie XIX i-XX w. przybyła na Trynidad, nieco później na Grenadę, wywarła tam poważny wpływ na szango i-sama przejęła wiele jego komponentów religijnych. Powstała w-ten sposób nowa religia synkretyczna szuteryzm, występująca też pod nazwą Holy Rolles lub Spiritual Baptist Shouters18. Wszystkie natomiast wyżej wymienione komponenty zawiera brazylijski umbandyzm (umbanda), który według samych umbandystów ma stać się religią całej ludzkości. Religie te tworzą strukturę, których obecną postać można zrozumieć jedynie w-świetle ogólnej historii religijno-społecznej tego regionu świata. Są bowiem efektem rozwoju, który rozpoczął się na początku XVI w. wraz z-kolonizacją przez Portugalię i-Hiszpanię, trwał całe stulecia i-nie jest jeszcze zakończony. Jest to heterogeniczny religijny produkt procesu, który towarzyszył stopniowemu odafrykanizowaniu Czarnych, odindianizowaniu Czerwonych i-odeuropeizowaniu Białych, co w-efekcie doprowadziło do powstania nowych struktur kulturowych i-form religijnych, w-których Murzyni i-Indianie adaptowali europejskie treści kulturowe i-religijne, a-Biali przejmowali komponenty afroindiańskie. Korzenie tych religii tkwią zatem w-styku różnorodności 134 �etnicznej, kulturowej, ideologicznej i-religijnej występującej w-tej części świata. W-pięćsetletniej historii tego rejonu świata występowały bardzo zróżnicowane kontakty odmiennych ras, kultur, mentalności oraz form religijnych, przynoszonych przez różne grupy etniczne mające własne cywilizacje oraz im właściwą pobożność i-duchowość19. W-ciągu tych pięciu wieków przenikały się one nawzajem i-warunkowały, tak że dziś trudno jest nieraz dopatrzyć się ich pochodzenia. Mówiąc o-styku różnych ras nie należy mieć na myśli jedynie krzyżowań w-sensie biologicznym, lecz przede wszystkim religijnym i-duchowym. Wymieńmy cztery zasadnicze grupy etnokulturowe, które w-tej części Ameryki w-szczególny sposób oddziaływały na siebie i-nawzajem przenikały; nie należy jednak twierdzić, że ten styk ludów i-kultur był bezpośrednią przyczyną powstawania synkretyzmu religijnego, lecz że w-konkretnej sytuacji bardzo go ułatwiał: 1) Indianie, rodzima ludność tego regionu świata, która w-początkach XVI w. liczyła około 2,5 mln mieszkańców; 2) pierwsi koloniści europejscy, przede wszystkim Portugalczycy, lecz także pomniejsze wspólnoty osadników kolonizacji francuskiej, hiszpańskiej i-holenderskiej; 3) niewolnicy afrykańscy, wywodzący się głównie (lecz nie tylko) z-Zatoki Gwinejskiej u-zachodnich wybrzeży Afryki (Sudańczycy) oraz z-Konga, Angoli i-Mozambiku (Bantusi); 4) imigranci przybyli przede wszystkim z-Europy i-Azji. Są to Hiszpanie, Japończycy, Niemcy, Polacy, Portugalczycy, Włosi, Żydzi i-in. Tak bardzo zróżnicowane etnicznie i-kulturowo środowisko okazało się niezwykle chłonne na prądy umysłowe oraz religie i-obyczaje napływające z-innych krajów, szczególnie z-Francji i-świata angloamerykańskiego. Modny i-aktywny stał się w-XIX w. pozytywizm A. Comte’a, empiryzm J. St. Milla, realizm J.F. Herbarta, naturalizm L. Feuerbacha, sceptycyzm E. Renana. Ówczesne środki masowego przekazu, czasopisma i-książki, informowały o-religiach, obyczajach i-mentalności innych ludów i-krajów. Spotkały się więc na tym terenie różnorakie formy religijne: religie grupy amerindiańskiej, religie niewolników 135 �afrykańskich, religie przywiezione przez kolonizatorów, misjonarzy czy imigrantów różnych denominacji – protestantów, katolików, prawosławnych, żydów, islamitów, buddystów, hindusów, śintoistów i-in. Religie te, importowane przez różne grupy etniczne, nie zawsze były przenoszone w-swej autentycznej, oryginalnej formie. W-bardzo wielu przypadkach były skażone elementami zabobonnymi i-magicznymi, przesądami, wierzeniami ludowymi, obyczajami folklorystycznymi i-wielu innymi czynnikami heterogenicznymi. Wspomnieć również należy o-prawdziwej inwazji, szczególnie na teren Brazylii, nowoczesnych sekt protestanckich wywodzących się głównie ze Stanów Zjednoczonych, a-także o-prężnym oddziaływaniu spirytyzmu skodyfikowanego przez Allana Kardeca. Działały także sekty okultystyczne szerzące idee błędnie nieraz rozumianych i-niewłaściwie przystosowanych filozofii starożytnych, systemów religijnych Indii, propagujące naukę o-reinkarnacji, karmie oraz starożytnych europejskich czarach. Wszystkie te prądy miały niewątpliwy wpływ na kształtowanie się życia religijnego w-tej części świata. 2.2. Niewolnictwo Powstanie nowych religii w-Ameryce Środkowej i-Południowej ściśle łączy się z-czarnym niewolnictwem. Powstanie systemu wielkiej własności, szczególnie w-Brazylii, tłumaczy się najczęściej argumentami ekonomicznymi. Wielu autorów twierdzi, a-nie jest to opinia nowa, że uprawa trzciny cukrowej jest ekonomicznie opłacalna wtedy, gdy jest prowadzona na wielką skalę. Produkcja cukru wymaga pracy wielu ludzi, obszernych pomieszczeń i-właściwej organizacji szeregu innych czynników. Pierwszym kolonistom wydawało się, że z-siłą roboczą nie będą mieli kłopotów. Region wydawał się gęsto zaludniony, a-Indianie łagodni i-chętni do współpracy. W-początkach XVI w. system niewolnictwa indiańskiego rozpowszechnił się niemal w-całej Brazylii20. Tymczasem okazało się, że ta część świata była mniej zaludniona, niż sądzono, a-Indianie mniej wydajni w-pracy, niż początkowo przypuszczano. Okazali się oni niezdolni do wytrzymania rytmu pracy na plan- 136 �tacjach, bardzo intensywnej, stałej, ciężkiej, monotonnej, wykonywanej pod nadzorem. Nie dawali rady, wymierali. Jako plemiona koczownicze przebywali tylko przez 5-6 miesięcy w-jednym miejscu, po czym przenosili się gdzie indziej, dezorganizując w-ten sposób okresowość uprawy trzciny cukrowej. Należeli do innego kręgu cywilizacyjnego, reprezentowali siłę niedostosowaną do systemu pracy zorganizowanej, wymaganej do produkcji cukru. W-obronie Indian występowały zakony i-misjonarze, szczególnie dominikanie, nieco później jezuici. Nakazywały im to względy ideologiczne i-teologiczne. Nie można było pogodzić faktu istnienia niewolnictwa Indian z-ideą chrześcijańskiej miłości bliźniego. Kwestia ta wywołała długo trwające dyskusje wśród prawników i-teologów. Ostatecznie Korona w-1775 r. wypowiedziała się za wolnością osobistą Indian21. Rodzima siła robocza nie spełniła więc stawianych jej w-majątkach cukrowniczych wymagań. Nie było też kandydatów na białych robotników w-Portugalii i-Hiszpanii, nie wchodziło zatem w-rachubę zastosowanie systemu, którym później, zwłaszcza w-XVIII w., posługiwali się Francuzi czy Anglicy na Antylach, mianowicie półniewolniczej pracy Białych, zakontraktowanych na określoną liczbę lat (tzw. engagés, intendured servants). Poszukiwania rozwiązania problemu prowadziły do Afryki. O-przydatności Murzynów do ciężkiej pracy fizycznej wiedziano już wcześniej. Pod względem fizycznym znacznie przewyższali oni Indian i-byli bardziej odporni na choroby. Szacowano, że praca jednego Murzyna równa jest pracy czterech Indian. Największą liczbę Murzynów (przeszło 3,5 mln) wchłonęła z-biegiem czasu Brazylia. Portugalia zainteresowała się na serio swoją największą kolonią dopiero od połowy XVI w., kiedy okazało się, że Brazylii zagrażają próby osadnictwa podejmowane przez Francuzów. Jednakże uważa się, że pierwszych Murzynów przywieziono do Brazylii bezpośrednio z-Afryki już w-latach trzydziestych XVI w. M. Goulart mówi o-latach 1516-1526; A. de E. Taunay o-roku 1525; P. Calmon przesuwa datę, o-której mowa, do 1516 r.; A. Ramos wspomina ogólnikowo o-latach trzydziestych; H. Hauser wymienia lata 1530-1538, 137 �a-N. Rodriguez ostrożnie wskazuje dopiero na połowę wieku jako początkową datę sprowadzenia czarnych niewolników do tego region świata22. W-latach siedemdziesiątych zastępowanie czerwonej siły roboczej przez czarną było w-majątkach cukrowniczych już powszechne. Handel niewolnikami odbywał się według schematu trójkątnego: z-Portugalii płynęły do Afryki towary europejskie (portugalskie, angielskie) lub azjatyckie (z-Goa); z-Afryki do Nowego Świata niewolnicy, niekiedy kość słoniowa, a-z-Nowego Świata (Brazylii) do Portugalii cukier, w-pewnych ilościach także tytoń. Na przełomie XVI i-XVII w. rozpoczął się szybki rozwój dużych plantacji trzciny cukrowej oraz młynów służących do produkcji cukru. W-latach 1570-1670 importowano do Brazylii około 400 tys. Murzynów, co znacznie przewyższało liczbę mieszkających tam Białych. Czarni pracowali przeważnie na plantacjach. W-tym właśnie czasie Portugalczycy rozpoczęli podbój Angoli, głównie w-tym celu, by z-tego wówczas gęsto zaludnionego obszaru sprowadzać niewolników do Brazylii. Dzięki ich pracy Brazylia mogła się rozwijać jako wielki producent cukru i-eksportować go na rynki europejskie, a-potem w-XVIII i-XIX w. jako źródło złota, diamentów i-kawy. Schwytanych, a-częściej dostarczanych przez lokalnych władców afrykańskich niewolników transportowano do Nowego Świata na specjalnych statkach niewolniczych. Podróż z-Angoli do Pernambuco trwała średnio 35 dni, do Bahía-–-40, do Rio de Janeiro – 50. Śmiertelność wynosiła co najmniej 20%. Wśród importowanych przeważali mężczyźni, jednak dużo było także kobiet, a-nie brakowało również dzieci. Plantatorzy najchętniej oczywiście kupowali młodych mężczyzn w-wieku od kilkunastu do trzydziestu lat, ci bowiem nadawali się do najbardziej do ciężkich prac fizycznych. Takiego niewolnika nazywano pedaco, tzn. sztuka. Na jedną sztukę mogło przypadać kilku niewolników mniej wartościowych. Szacunki wielkości importu niewolników w-całym okresie handlu nimi (do 1850 r.) bardzo się różnią: od 50 mln do 3 mln. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L. Viana 138 �Filhio o-4,3 milionach, a-R.C. Simonsen, A, de Taunay i-M. Goulart o-3,5 milionach. Na XVI w. przypadałoby z-tego około 100 tys., na XVII w. – 600 tys., na XVIII w. – 1,3 mln i-na XIX wiek 1,6 mln. Są to jednak liczby jedynie szacunkowe, gdyż dekretem ministra z-14 grudnia 1890 r. podpisanym przez R. Barbosę, ówczesnego ministra skarbu w-Brazylii, wszelkie dokumenty dotyczące niewolnictwa w-tym kraju zostały spalone. Wiadomo jednak, że do Ameryki Południowej i-Środkowej przybyły następujące grupy etniczne i-kulturowe Murzynów afrykańskich: 1) grupy sudańskie – Jorubowie z-Nigerii, Dahomejczycy z-grupy Gege: Ewe i-Fon, z-Ghany Fanti-Aszanti oraz inne pomniejsze grupy sudańskie z-Gambii, Sierra Leone, Liberii i-Wybrzeża Kości Słoniowej (Kru, Agui, Zema, Timini); 2) grupy sudańskie zislamizowane – reprezentowane przez Fulów, Mandingów i-Haussa z-Nigerii Północnej oraz inne pomniejsze grupy (Tapa, Bornu, Gurunsi). Te dwie powyższe grupy (1 i-2) wywodzą się zatem z-tzw. Wybrzeża Niewolniczego i-Zatoki Gwinejskiej w-Afryce Zachodniej; 3) grupy bantuskie – z-Konga, Angoli (Kassanga, Bangala, Dembo, Kabinda) oraz z-plemion bantuskich z-Mozambiku (Makua, Angiko). Już ten pobieżny schemat pozwala spostrzec, że z-Afryki do Ameryki Południowej przybyły plemiona hodowców i-rolników, ludzi z-buszów, lasów i-stepów, przedstawiciele kultur o-gospodarce naturalnej i-handlu wymiennym, niewolnicy z-kręgu kultur totemistycznych, matrylinearnych i-patrylinearnych; czarni znający królestwa i-tacy, którzy poza swoją organizacją plemienną niczego nie znali; Murzyni zislamizowani i-animiści; monoteiści, politeiści i-wyznający kult przodków. Napływ tak dużej liczby ludzi z-Afryki oraz ich skrzyżowanie biologiczne i-styk religijny, miały ogromny wpływ kulturowy na tworzące się społeczeństwa lokalne, nawet jeśli ludzie ci byli niewolnikami. Przybysze wnieśli wiele elementów z-tradycji afrykańskiej, zwłaszcza w-dziedzinie obyczajów, wierzeń, obrzędów kultowych i-praktyk religijnych. Weszły one w-skład kultury Nowego Świata i-wywarły silne piętno na długotrwały proces tworzenia się i-powstawania synkretyzmu religijnego. 139 �Te rozliczne możliwości procesu synkretyzacyjnego można sprowadzić do czterech głównych typów synkretyzmu religijnego, występującego (niekoniecznie w-całości i-we wszystkich odmianach) we wszystkich religiach synkretycznych Nowego Świata: 1) synkretyzm intertrybalny, w-którym występują komponenty religii afrykańskiej grupy sudańskiej oraz w-nieco mniejszym stopniu bantuskiej. W-tego typu synkretyzmie religijnym grupy sudańskiej wyraźnie występują tendencje dość wiernie trzymające się tradycji rodzimie afrykańskiej (głównie Jorubów). Pomimo kontaktu w-Nowym Świecie z-innymi formami religijnymi pozostał bardzo bliski religiom grup sudańskich z-Afryki Zachodniej (np. candomblé w-Bahía, szango w-Récife czy batuque w-Porto Alegre); 2) synkretyzm caboclo-amerindiański, powstały z-komponentów kultowych rodzimie lokalnych praktykowanych przez ludność żyjącą w-buszu i-Metysów oraz z-komponentów afrolokalnych (np. catimbo, encanteria); 3) synkretyzm amerindio-chrześcijański, składający się z-komponentów religii katolickiej (kult Świętych), praktyk religijnych protestantyzmu oraz pierwiastków afroindiańskich; 4) synkretyzm spirytystyczno-amerindiański. 2.3. Synkretyzm religijny i-kultowy Komponenty afrykańskie Istotne miejsce w-afroamerykańskich religiach zajmują orisze i-eszu z-wierzeń Jorubów23. Wyobrażenia jednak o-nich są niejasne. Powiada się, że jest ich 401 (liczba symbolizująca nieskończoność). Orisza odnosi się również do wyobrażeń osobowych, postaci wyposażonych w-rozliczne funkcje. Orisze i-niezliczona liczba podporządkowanych im istot mają bardzo ludzkie przymioty: palą cygara, piją wódkę wytwarzaną z-trzciny cukrowej, lubują się w-jasnych, soczystych kolorach i-ubiorach, mają swoje określone i-ulubione potrawy. Każdy człowiek podlega jakiemuś oriszy, potrzeba jednak długiego okresu wtajemniczenia, aby 140 �można było złączyć się ze swoim oriszą. Oszala zajmuje szczególne miejsce wśród oriszów, najwyższy i-najczystszy spośród wszystkich oriszów, syn boga niebios, sprawuje władzę nad wszystkimi oriszami. Ze względu na jego pozycję i-znaczenie często jest identyfikowany z-Chrystusem. Jego apetrecho (święty przedmiot, fetysz) jest laska, ulubionym kolorem – biały lub czerwnono-biały, a-pokarmem (ważne dla rytuału składania ofiar) ryż, prażona kukurydza, pszczeli miód i-gotowane białko jajka. Poświęcone mu są białe kozy i-białe koguty. Jego znakiem magicznym jest słońce, a-piątek jego dniem świętym. Przemawia głosem drżącym i-płaczliwym. Ogun wymieniany jest na pierwszym miejscu wśród wszystkich oriszów identyfikowanych z-katolickimi świętymi. Jest to orisza kowali, myśliwych, wojowników, chłopów i-wszystkich tych, którzy mają coś wspólnego z-metalem, żelazem. Jego symbol to kawałek żelaza, zwłaszcza zaś nóż, tarcza i-miecz. Uważany jest za brata eszu i-oszosse (por. niżej), zachowuje się bardzo dziko i-wojowniczo. Jada potrawy składające się z-fasoli i-pieczonych korzeni rośliny jam. Dniem mu poświęconym jest wtorek. Według tradycji podlegają mu kozły, buhaje i-perliczki. Najczęściej jest identyfikowany ze św. Jerzym, rzadziej ze św. Pawłem i-św. Antonim. Uważa się go za takiego oriszę, który najbardziej odpowiada męskiemu charakterowi. Mężczyźni zwykle szczycą się, gdy są pod jego opieką, szczególnie ze względu na jego wojowniczy charakter. Oszosse jest to orisza lasów i-polowań, dlatego jego symbolem jest łuk i-strzała, a-ulubione kolory – zielony i-żółty. Dniem jego święta jest czwartek. Lubi pić jasne pełne piwo i-spożywać gotowaną kukurydzę oraz orzeszki ziemne. Podlegają mu kogut i-baran. Nieraz bywa identyfikowany ze św. Jerzym, a-czasami ze św. Sebastianem. Szango to orisza piorunów, burz i-błyskawic. Fetyszem jego są piorunowe strzałki, a-symbolem siekiera o-dwóch ostrzach. Jego święty dzień to środa, opiekuje się baranem, kogutem i-papugą. Uważany jest za oriszę sprawiedliwości. Chętnie ubiera się w-czerwone i-różowe szaty. Identyfikowany jest najczęściej ze św. Hieronimem, a-w-niektórych 141 �rejonach ze św. Antonim lub ze św. Michałem. Omulu – orisza ospy i-zarazy, kuleje na jedną nogę, kuternoga. Jest lekarzem ubogich, ostrzega we właściwym czasie o-nadchodzącej zarazie i-epidemii, leczy niektóre choroby, sam jednak często choruje. Odżywia się prażoną kukurydzą z-oliwą. Są mu poświęcone kozioł i-wieprz oraz czarny kogut, a-jego dniem jest poniedziałek. Ofiary składa mu się na skrzyżowaniach dróg. Najczęściej jest identyfikowany z-Łazarzem. Jemańdźia to orisza w-postaci kobiecej, Matka wód i-Królowa morza, dlatego jej symbolami są muszle i-kamyki rzeczne, a-dniem ku jej czci jest sobota. Chętnie spożywa białą kukurydzę z-oliwą, cebulą i-solą. Uchodzi za matkę pozostałych oriszów, szczególnie opiekuje się żonami i-matkami. Ta bardzo popularna i-sympatyczna matka wszystkich oriszów bywa identyfikowana z-Najśw. Maryją Panną, zwykle z-Nossa Senhora da Conceicao – naszą Panią Niepokalanie Poczętą. Dlatego jej doroczne święto obchodzone jest 8 grudnia. W-dniu tym na brzegu morza, nad jeziorami i-rzekami składa się ku jej czci drogocenne dary, rzuca do wody potrawy, kwiaty, a-nieraz i-bardzo drogocenne klejnoty. Oszun, podobnie jak Jemańdźia, jest to orisza w-postaci kobiecej. Czci się ją również nad rzekami, jednak nie nad brzegiem morza. Ryby morskie są jej fetyszem, a-poświęcone są jej kury i-kozy. Uchodzi za próżną, lubiącą się stroić, tańczy z-wachlarzem w-ręku, często czesze się i-przegląda w-lustrze. Uchodzi za drugą żonę Szango. W-synkretycznej obrzędowości jest stawiana na równi z-Najśw. Maryją Panną. W-wielu wypadkach trudno jest odróżnić kult Oszuny od kultu Jemańdźi. Poza tymi siedmioma najważniejszymi oriszami czci się cały szereg pomniejszych oriszów (orixas minores), które – jak ich bracia – mają swoje zwyczaje, określone potrawy, kolory i-którym przysługują specjalne rytuały i-obrzędy. Wszystkie zaś orisze dzielą się na grupy (linhas) i-zastępy (falanges). Każda z-siedmiu linhas i-każda z-dwunastu falanges podlega jakiemuś oriszy. Siedem linhas podlega następującym oriszom: Oszala, Jemańdźia, Ogun, Oszossi, Szango, Oszun i-Omulu. Dwanaście natomiast falanges częściowo podlega tym samym oriszom, 142 �a-częściowo innym: Oszala, Nannan, Omulu, Ogun, Oszossi, Oszun, Ionsi, Jemańdżia, lbeji, Eszu, Szango i-Ifa. Oprócz oriszów czci się w-religiach afroamerykańskich duchy eszu, które uważane są za duchy złe i-których wyznawcy religii afro- obawiają się ze względu na ich moc. Składane im ofiary służą jedynie temu celowi, aby utrzymać te niebezpieczne duchy z-dala od miejsc obrzędowych, by nie sprowadziły jakiegoś nieszczęścia. Strach przed eszu jest czasem tak wielki, że żadna ceremonia nie rozpocznie się przed złożeniem eszu ofiary (zawsze jednak poza ośrodkiem kultu). Fetyszem eszu jest bryłka gliny ugnieciona z-olejem i-ptasią krwią, przypominająca często kształtem ludzką głowę o-oczach i-ustach zrobionych z-muszli. Podobnie jak przy oriszach istnieje nieskończona liczba eszu, specjalizujących się w-różnorakiej działalności destrukcyjnej. Najważniejsze, a-zarazem najbardziej niebezpieczne eszu są następujące: exu dos ventos (eszu wiatrów), exu des encruzilhadas (eszu rozstajnych dróg), exu dos rios (eszu rzek), exu quebra galho (eszu łamiący gałęzie), exu pomba gira (eszu krążących gołębi), exu das sete cachoeiras (eszu siedmiu wodospadów), exu das sete cruzes (eszu siedmiu krzyży), exu gira mundo (eszu krążący po świecie), exu das sete portas (eszu siedmiu bram), exu sombra (eszu cieni), exu tranca tudo (eszu wszystko zamykający), exu maraba (eszu zagraniczny), exu arranca toco (eszu wyrywający korzenie). Sądząc z-imion nadawanych eszu przypisuje się tym duchom moc wzniecania sztormów, sprowadzanie wichur łamiących gałęzie i-wywracających drzewa z-korzeniami. Ogólnie uważa się eszu za duchy złośliwe, drażliwe, ambitne i-mściwe, przed których złością można się jednak zabezpieczyć, pozdrawiając je na samym początku każdego rozpoczynającego się obrzędu. Komponenty katolickie Na szczególną uwagę zasługują komponenty katolickie występujące w-religiach afroamerykańskich. Trwająca setki lat symbioza komponentów afrykańskich z-ludowym katolicyzmem, przepojonym kultem 143 �świętych i-relikwii, doprowadziła do powstania bardzo osobliwych i-najróżnorodniejszych form synkretycznych. Już zewnętrzny wystrój ośrodków kultu przypomina kaplice katolickie: płonące świece, obrazy Matki Boskiej, przedmioty wotywne, ołtarz z-krucyfiksem ozdobiony kwiatami, obrazy świętych, posagi, napisy na ścianach (np. Wolą Bożą było, aby wszystko spełniło się przez Maryję) i-symbolika religijna, którym ośrodki kultu zwykle bywają mocno przeładowane, sprawiają na pierwszy rzut oka wrażenie świątyni katolickiej. Leżący u-podstaw synkretyzmu proces identyfikowania afrykańskich oriszów z-katolickimi świętymi jest faktem historyczno-religijnym, ale nie należy go wysuwać na pierwszy plan w-obrzędach kultowych, gdyż nie jest to nic innego, jak tylko wybieg propagandowy. Przemawia za tym fakt, że tylko te komponenty zostały uwzględnione w-procesie synkretyzacyjnym, które mają pewne pokrewieństwo z-magiczno-mitycznym światem wiary w-orisze lub wykazują względem nich pewne podobieństwo zewnętrzne. Często bowiem o-upodobnieniu świętego do oriszy decyduje szczegół zupełnie drugorzędny, przypadkowy, zewnętrzny i-nieistotny, zaczerpnięty z-obrazów świętych, nigdy natomiast nie wchodzi w-rachubę identyfikacja doktrynalna. Przyczyn tego jest wiele i-różnorakich, należy jednak zwrócić uwagę na dwie główne i-zasadnicze: mało prężny, wątły katolicyzm bez dostatecznej liczby księży oraz niewystarczająca i-nie dogłębna ewangelizacja misyjna niewolników murzyńskich. Procesy synkretyzacyjne dokonywały się niemal wyłącznie w-sytuacji tzw. katolicyzmu ludowego, charakteryzującego się zwracaniem uwagi na komponenty zewnętrzne doktryny i-kultu. Szczególnie nauka katolicka dotycząca kultu Świętych sprzyjała synkretyzmowi. Święci, osoby Trójcy Świętej czy obrzędy liturgiczne (w-odczuciu ludowym zawierające pierwiastki magiczne) sprzyjały interpretacji nauki katolickiej o-kulcie Świętych w-świetle wierzeń magicznoreligijnych Jorubów czy Fonów o-oriszach i-eszu. Katolicyzm w-okresie trwania niewolnictwa był raczej sanktoralny niż sakramentalny. W-majątkach ziemskich, na plantacjach znajdowały się oratoria i-kaplice, w-których odprawiano nabożeństwa i-Msze św., 144 �przyozdobione licznymi figurami najbardziej znanych i-popularnych Świętych. Kult świętych był znamienną cechą ludowego katolicyzmu, był kultem nabożnym, kultem różnych bractw, Świętych czyniących cuda i-współzawodniczących ze sobą w-pomaganiu człowiekowi. Każda osada miała swego patrona, czczonego raczej emocjonalnie niż racjonalnie. Kult ten przybierał nieraz charakter zabobonu, tyle w-nim było elementów absurdalnych i-nie dających się pogodzić z-zasadami nauki Kościoła o-Świętych obcowaniu. Przyczyn takiego stanu było wiele: 1) niedostateczna liczba księży. Ewangelizacja misyjna w-tym rejonie świata była uzależniona od portugalskiego patronatu (padroado), Portugalia zaś była zainteresowana raczej koloniami w-Afryce i-na Dalekim Wschodzie (Indie, Chiny, Japonia) i-tam wysyłała większość swych misjonarzy. Liczba księży jeszcze bardziej zmniejszyła się w-XVIII w. po kasacie jezuitów. Murzyni nie mieli możliwości studiowania teologii, nie byli przyjmowani do seminariów duchownych i-nie otrzymywali święceń kapłańskich. Ludność (katolicka) pozostawała bez szafarzy sakramentów24; 2) upadek życia kościelnego i-religijnego. Religia klas wyższych, kolonizatorów, była często obrzędowa i-abstrakcyjna, wiele rodzin miało nadal feudalną wizję społeczeństwa i-Kościoła, brak zaś księży sprawił, że sakramentalizacji nie towarzyszyła ewangelizacja, a-to groziło ryzykiem popadnięcia w-rytualizm hagiologiczny. Ksiądz był przywódcą wspólnoty a-nie duszpasterzem, traktował ją paternalistycznie i-wykraczał poza dziedzinę ściśle religijną, ograniczając się do spraw doczesnych; 3) dziedzictwo katolicyzmu ludowego (portugalskiego) przepełnione praktykami religijnymi ludowymi, zabobonami, gusłami, legendami; 4) religia domowa, ukształtowana w-okresie kolonialnym, różna od katolicyzmu uformowanego wokół katedr i-kościołów parafialnych, powstała na plantacjach w-prywatnych kaplicach feudałów, praktykowana przez nich, ich rodziny i-podwładnych; 5) bractwa i-konfratrie (Bractwo Różańcowe, Bractwo św. Bene- 145 �dykta, Bractwo Koronkowe św. Franciszka), gorliwie szerzące kult Świętych25. Katolicyzm niewolników murzyńskich był płytki. Niewolnicy przywiezieni z-Angoli byli już chrześcijanami; zanim opuścili swą ziemię byli masowo chrzczeni, a-po przywiezieniu do Nowego Świata uczono ich jedynie elementarnych prawd wiary i-udostępniano tylko strzępy wiedzy i-nauki katolickiej. Często na piersi mieli wypalony znak Korony portugalskiej, że są ochrzczeni oraz jaką przedstawiają wartość pieniężną. Niewolnicy pochodzący z-innych regionów Afryki nie byli ochrzczeni. Po przybyciu do Nowego Świata przygotowywano ich pośpiesznie do chrztu (przez 1 rok), uczono niektórych modlitw, podstawowych prawd wiary i-udzielano chrztu. Prawnie przestawali być poganami, ich katolicki właściciel mógł odnotować w-sprawozdaniu, że na jego plantacji nie ma pogan, a-niewolnicy czuli się dowartościowani. Ich przygotowanie do chrztu było jednak żadne lub prawie żadne, praktycznie byli to ochrzczeni poganie. Uważając się jednak za katolików (i-rzeczywiście nimi będąc) eksponowali te materialne komponenty kultu katolickiego, które by to przekonanie u-osób postronnych potwierdzały. Z-początkiem XIX w. katolicyzm niewolników afrykańskich był czysto nominalny, zredukowany do zewnętrznych gestów i-obrzędów, bez treści i-ducha, co bardzo sprzyjało powstawaniu synkretyzmu religijnego. Najwięcej podobieństwa do tradycyjnych wierzeń afrykańskich niewolnicy widzieli w-bardzo popularnym i-szeroko rozpowszechnionym kulcie Świętych, którzy zostali utożsamieni z-afrykańskimi oriszami i-eszu. Trudno określić czy ta identyfikacja nastąpiła spontanicznie, czy też była wynikiem metody misyjnej, świadomie nawiązującej do religijnych wierzeń czarnych niewolników po to, aby je później zastąpić nauką katolicką, według której istnieje Istota Najwyższa – Bóg, „który jest w-niebie”, że istnieją byty duchowe pośredniczące między Nim a-człowiekiem: Jezus Chrystus, Jego Matka Dziewica Maryja, niezliczona armia Świętych oraz „czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń” (Ap 7, 4), pomagające człowiekowi, gdy się ich 146 �o-coś prosi. Była to idea bardzo bliska wierzeniom tradycyjnym o-bóstwie Olorun (Zambi), który wysłuchuje próśb ludzi dzięki wstawiennictwu oriszów (wodunów). Niewolnicy sądzili bowiem, że ich święci (orisze) i-święci katoliccy stanowią tę samą kategorię duchów, choć całkowicie odrębną. Medaliki i-relikwie, które w-katolickiej duchowości i-pobożności ludowej mają zwykle i-tak charakter fetyszystyczny, stały się prawdziwymi fetyszami, tracąc całkowicie historyczne uwarunkowania religijnej symboliki. Niezrozumiałe słowa liturgii mszalnej, litanii i-śpiewów kościelnych stały się niezawoalowanymi formułkami i-zaklęciami magicznymi. Zachodzi też dość ścisła zbieżność między kalendarzem liturgicznym a-świętami ku czci bóstw afrykańskich. W-maju, miesiącu Maryjnym, w-wielu rejonach śpiewa się przez 30 dni litanię na cześć naszej drogiej Panienki Niepokalanie Poczętęj. W-pierwszych dniach czerwca odbywają się 13-dniówki ku czci św. Antoniego. Nierzadko zdarza się, że babalorisza (kierujący ośrodkiem kultu) nakazuje członkom wspólnoty przed wykonaniem różnych czynności magicznych pójść na mszę św. lub do spowiedzi do księdza katolickiego, aby wzmóc ich skuteczność. Wyznawcy zatem obu tych systemów religijnych trwają na płaszczyźnie dwóch nie zachodzących na siebie kultów religijnych: afrykańskiego i-katolickiego. Ceremonie katolickie nie mieszają się z-afrykańskimi, ani też afrykańskie z-katolickimi. Istnieją równocześnie i-niemal niezależnie od siebie. W-wielu wypadkach wyznawcy afroreligii uważają się za katolików: są ochrzczeni, uczęszczają na msze św., przystępują do sakramentów św., równocześnie jednak biorą udział w-praktykach rytualnych afrykańskiej organizacji kultu, których związek z-praktykami katolickimi nie zawsze jest jasny. Również materialne komponenty kultu, ze względu na ich charakter, nie stapiają się ze wzorami bóstw czy konkretnych świąt. Istnieją raczej jedne obok drugich, przy czym materialne komponenty kultu katolickiego zajmują pierwszorzędne i-naczelne miejsce. Tym niemniej w-ceremoniach obrzędowych odgrywają zupełnie drugorzędną rolę, spełniają niejako funkcję dekoracji, a-główną cześć kultową odbierają komponenty proweniencji afrykańskiej. 147 �Komponenty indiańskie Porównując indiańskie komponenty mityczne z-afrykańskimi, można dostrzec wielkie podobieństwo mitologiczne obu tych światów, przepojonych magią i-fetyszyzmem. Afrykańska mitologia oriszów i-eszu zetknęła się tu z-bardzo podobnymi wyobrażeniami istniejącymi u-Indian. Plemiona Pareci wierzą w-istnienie różnych duchów mieszkających nad rzekami, morzem, przy źródłach, w-lasach i-górach. Niektóre z-nich są przyjazne człowiekowi, inne zaś wrogie. Mogą przyjąć postać człowieka lub zwierzęcia. Wśród licznych plemion Tupi-Guarani można zauważyć wyraźny odpowiednik eszu: są to leśne duchy juru-pari i-anhanga. Przedstawiane jako duchy złe, zamieszkujące opuszczone osiedla, zostały przez misjonarzy zdemonizowane i-utożsamione z-diabłami. Podobnie gnomy leśne curupira uważane są za niebezpieczne duchy leśne, które napadają Indian w-szczególnie określonych miejscach, np. na rozstajach dróg. W-ten sposób misjonarze przyczynili się, choć może nieświadomie, do zidentyfikowania duchów curupira z-duchami eszu. Nie było również specjalnych trudności z-utożsamieniem indiańskiego Tupa, boga grzmotu i-błyskawic, z-afrykańskim Szango, bogiem piorunów i-burz, oraz rzecznej nimfy Jara (zwanej też Mae d’Agua) z-Jemańdźią, duchem mórz i-rzek. Mit o-słońcu i-księżycu, rozpowszechniony wśród plemion Tupi, wywarł wpływ na niektóre obrzędy kultowe umbandy (Brazylia): uroczystość urządzana jest pod gołym niebem, o-wschodzie słońca lub przy pełni księżyca, co wskazuje na związek ze starymi indiańskimi obrzędami. Często w-śpiewach pojawia się słońce (guaraci – matka życia) i-księżyc (jaci – matka roślin). W-kultach i-opowiadaniach Indian wielką rolę odgrywa zwierzę. Mitycznych istot zwierzęcych Indianie obawiają się najbardziej, ale również od nich przede wszystkim oczekują pomocy. Wszystkie zjawiska przyrody są w-jakiś sposób powiązane z-mitycznymi zwierzętami. Nawet gwiazdy i-konstelacje niebieskie nie są niczym innym, jak rozrzuconymi po firmamencie niebieskim zwierzętami (Wielka Niedźwiedzica). Ludzie przemieniają się w-zwierzęta, a-zwierzęta w-ludzi. Zmarłego przedstawia się jako nadal żyjącego w-postaci zwierzęcia. Te mitologiczne istoty zwie- 148 �rzęce odpowiadają raczej afrykańskim oriszom niż indiańskim bogom, które pod wpływem katolicyzmu poważnie zmieniły swoją pierwotną postać. Ponieważ zaś zarówno zmarłych jak i-wszelkie pozaludzkie istoty chętnie przedstawiano w-postaci zwierząt, stąd różnice między tymi pojęciami stały się płynne. U-podstaw indiańskiego kultu zmarłych i-obrzędów pogrzebowych leży strach przed duszą zmarłego, którą jednak można sobie zjednać. Praktyka utrzymywania kontaktów ze zmarłymi, przy zetknięciu się ze spirytyzmem, stanowiła otwarte drzwi dla przyjęcia ulubionego przez kardecyzm wyobrażenia o-reinkarnacji dusz. W-indiańskiej tradycji szeroko jest rozpowszechniony zwyczaj rytualnego używania tytoniu, służącego m.in. do obrzędowego uzdrawiania. Zwyczaje te występują niemal we wszystkich religiach afroamerykańskich. Dym tytoniowy i-wódka z-trzciny cukrowej, zastępująca dawny indiański napój odurzający z-prażonej kukurydzy lub manioku, są używane do wywołania stanu ekstazy. Upojenie alkoholowe i-oznaki zatrucia nikotyną łączą się z-prawdziwymi stanami transu mediumicznego, tak że trudno nawet ustalić granicę między nimi. Komponenty spirytystyczne Po zetknięciu się kultu oriszów ze spirytyzmem ten ostatni od razu zajął pozycję korzystniejszą, ponieważ media spirytystyczne, w-przeciwieństwie do swoich odpowiedników afrykańskich tkwiących w-irracjonalizmie i-magii, rozporządzają potężną bronią słowa: mogą mówić i-rzeczywiście mówią. W-konsekwencji logicznie mówiące duchy spirytyzmu uważane są za bardziej wartościowe źródło objawień, aniżeli orisze, eszu lub inne duchy leśne czy też „prymitywne” indiańskie lub afrykańskie duchy przodków. Mogą co najwyżej uchodzić za duchy niższego rzędu, niedorozwinięte, które trzeba stale kształcić i-katechizować. Nauka spirytystyczna o-ciągłym rozwoju duchów stała się koniem trojańskim, który pozwolił komponentom spirytystycznym przeniknąć do obrzędów kultowych religii afroamerykańskich. Wielkim poszanowaniem cieszy się Allan Kardec, kodyfikator spiry- 149 �tyzmu i-jego teoretyk26. Kardecyzm dysponuje arsenałem prac teoretycznych i-aparatem naukowym, na który w-razie wątpliwości zawsze można się powołać. Członkowie afrykańskich wspólnot wyznaniowych są zarzucani dziełami A. Kardeca, które w-postaci tanich broszur w-niezliczonej liczbie są rozprowadzane i-rozpowszechniane niemal po całym kontynencie Ameryki Południowej, szczególnie zaś w-Brazylii. Każdego tygodnia wspólnoty kardecystyczne odbywają w-swoich ośrodkach publiczne zebrania, na których obok nauk głoszonych w-formie dialogu przez media, wygłaszane są nauki w-formie kazań. Główną tematyką przemówień jest przede wszystkim zachęta do praktykowania miłości bliźniego i-niesienia pomocy potrzebującym. Misjonarski zapał kaznodziejów kardecystycznych widoczny jest w-wielu religiach afroamerykańskich. Komponenty eklektyczno-ezoteryczne W-mnogości komponentów synkretyzacyjnych w-religiach afroamerykańskich nie małą rolę odgrywają również komponenty o-charakterze magicznym. Amerindiańskie praktyki magiczne zostały wzbogacone praktykami magicznymi, czarami dawnej i-współczesnej Europy i-Azji oraz spotkały się z-magią afrykańską. Repertuar czynności magicznych różnych ludów afrykańskich, przyniesiony do Nowego Świata przez niewolników – reprezentantów tych ludów, wzbogacony w-ograniczonym zakresie pewnymi ideami islamskimi, zetknął się z-zabobonami przywiezionymi przez kolonistów i-kolonizatorów portugalskich i-hiszpańskich oraz z-technikami magicznymi farmakopei hinduskiej i-wszedł do świata wierzeń imigrantów z-Europy, a-także Bliskiego i-Dalekiego Wschodu. Specyficzna warstwa pewnych praktyk czarodziejskich i-o-charakterze magicznym występuje również w-europejskim katolicyzmie ludowym, przyniesionym do Nowego Świata szczególnie przez literaturę pietystyczną i-misjonarzy. Wśród bardziej znanych opracowań tego typu można wymienić takie jak: Prawdziwe obojczyki Salomona, Cudowne tajemnice Alberta Wielkiego i-Małego, Księga czarów, Księga 150 �wiedzy o-gusłach, Brewiarz Nostradamusa, Traktat o-magii okultystycznej, Sennik i-in. Tego rodzaju literatura ekscytuje wyobraźnię wielu, którzy następnie starają się zaspokoić swoją ciekawość przez stosowanie nowych metod i-tworzenie nowych praktyk bardziej skutecznych, wzmacnianych jeszcze przez odmawianie modlitw katolickich. Działają również grupy o-charakterze ezoterycznym, do których mogą należeć tylko wtajemniczeni, kierując się skomplikowaną filozofią lub pseudofilozofią bazującą na astrologii, kartomancji czy chiromancji. Aktywne są tendencje teozoficzne propagujące idee reinkarnacji, prawo karmy i-inne pierwiastki filozofii hinduskiej. Powstało wiele form synkretyzmu zabobonnego, zawierającego zmory, upiory, uroki, talizmany, amulety, modlitwy „krótkie a-skuteczne”. Również niektóre sekty charyzmatyczne pochodzenia protestanckiego (pentekostalizm, Zgromadzenie Boga, Armia Zbawienia, Świadkowie Jehowy) propagują pewne idee religijno-magiczne. Niektórzy przywódcy religii afroamerykańskich przeprowadzając elukubracje pseudonaukowe, fantazjujące, opierają się na tekstach kabały wschodniej lub przytaczają wypowiedzi wielkich inicjowanych i-ich ezoteryczną naukę. Cytują pisma (bez podania źródeł) filozofów starożytnej Grecji, Egiptu i-Indii, powołują się na święte księgi i-kodeksy religii Majów, Inków, bramanizmu, wedyzmu czy teozofii w-wydaniu wschodnim. Przypisy 1 J. Gąssowski, Indianie Ameryki Północnej od początku po wiek XIX, Warszawa 1996, s. 125-137. 2 S.A. Barret, The Dream Dance of the Chippewa and Menominee Indians of North Wisconsin, Bulletin of the Public Museum of the City of Milwaukee 1(1911)20-31. 3 A-Lesser, The cultural significance of the Ghost Dance, American Anthropologist 35(1933)108-115; J. Mooney, The Ghost Dance religion and the Sioux outbreak of 1890, Fourteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology 1892-1893 2(1896)641-1136. 4 D.F. Aberle, Peyote religion among the Navaho, New York 1966; M. Gusinde, Der Pey- ote Kult. Entstehung und Verbreitung, w: Festschrift zum 50.Jahrigen Bestandsjubiläum des Missionshaus St. Gabriel, Wien-Mödling 1939, s. 401-499; M. Posern-Zielińska, Pey- 151 �otyzm. Religia Indian Ameryki Północnej, Wrocław 1972; E. Nowicka, Pejotyzm – rola religii w-społeczno-kulturowych przemianach Indian Ameryki Północnej, Euhemer. Przgląd Religioznawczy 20(1972)nr 1 s. 9-21. 5 E.D. Andrews, The people called shakers. A-search for the perfect society, New York1963; H.B. Barnett, The Shakers. A-messianic cult of the Pacific Northwest, Carbondale 1957; J. Collins, The Indian Shaker Church. A-study of continuity and change in religion, Southwestern Journal of Anthropology 6(1950)399-411; E. Nowicka, Indiański shakeryzm, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 133-169. 6 Nazwę szakeryzm nosi także pewna sekta działająca wśród ludności białej, założona w-1747 r. przez Ann Lee w-Anglii, której wyznawcy na skutek prześladowania przenieśli się z-Wielkiej Brytanii do Ameryki i-osiedlili się w-stanie Kentucky. Prawdopodobnie istnieją jakieś genetyczne powiązania między szakeryzmem-sektą, a-szakeryzmem indiańskim, o-którym mowa. 7 John Slocum sam bardzo często za życia wielce uchybiał pod tym względem w-okresie przed chorobą. 8 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974. 9 A. Metraux, Religioni e-riti magici nella America Meridionale, Milano 1971. 10 Szacunki liczb Murzynów przywiezionych z-Afryki do Ameryki w-okresie handlu niewolnikami różnią się między sobą ogromnie. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L.Viana Filho o-4,3 mln, a-R.C. Simonsen, A-d`Taunay i-M. Goulart o-3,5 mln. Większość badaczy tego problemu zgadza się jednak na ok. 5-6 mln jako na liczbę obejmującą całość importu czarnych niewolników do Ameryki; por. R.C. Simonsen, Historia economica no Brasil, Sao Paulo 1957; M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; Według Wielkiej Encyklopedii Powszechnej PWN, Warszawa 1966 w-XVIII i-na początku XIX w. „wywieziono z-Afryki kilka do kilkunastu milionów Murzynów” (WEP VII 781). 11 T. Seppilli, Il sincretismo afro-cattolico in Brasile, Bologna 1955. 12 J. Verschueren, La Republique d`Haiti, vol. III: Le culte du vaudoux, Paris 1948; A. Metraux, Le vaudou haitien, Paris 1958; J.W. Salgado, Survivance des cultes africains et syncrétisme en Haiti, w: Devant les sectes non-chrétiennes. Rapports compte rendu de la XXXIe Semaine de Missiologie, Leuven 1961, s. 225-252; M. Deren., Bogowie haitańskiego vudu, Kraków 2000. 13 R. Lachtańere, El sistema religioso de los lucumis y-otras influencias africanas en Cuba, Acta del Folklore 1(1961)z. 7. 14 A. Pollak-Eltz, Shango-Kult und Shouter-Kirche auf Trinidad und Grenada, Anthropos 65(1970)829-831; F. Mischel, African `Powers` in Trinidad: The Shango Cult, Anthropological Quarterly 30(1957)45-59; G.E. Simpson, The Shango Cult in Trinidad, Puerto Rico 1965. 15 A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 152 �16 S. Mombelli, Umbanda. Origini, sviluppi e-significati di una religione popolare brasiliana, Fede e-Civiltá 9-10(1971)1-112; L. Weingärtner, Umbanda, Neuendettelsau 1969; C.P. Ferreira de Camargo, Kardecismo e-Umbanda, Sao Paulo 1961; H.H. Figge, Geisterkult, Besessenheit und Magie in der Umbanda-Religion Brasiliens, Freiburg-München 1973; W. Kowalak, Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. 17 B. Walendowska, Afrochrześcijańskie religie Antyli, Poznań 1978; także, Wspólne elementy w-religiach synkretycznych Antyli, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 117-132. 18 Por. A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 19 R. Bastides, Les religions africaines au Brésil, Paris 1960. 20 Por. I. Bieżuńska-Małowist – M. Małowist, Niewolnictwo, Warszawa 1987. 21 Francisco de Vitoria, O-Indianach, Warszawa 1954; C. Lugon, Chrześcijańska komunistyczna republika Guaranów, Warszawa 1956. 22 M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; A. de E. Taunay, Subsi- dios para a-historia do trafico no Brasil colonial, Sao Paulo 1941; P. Calmon, Historia social do Brasil, Sao Paulo 1937; A. Ramos, O-Negro no Brasil, México 1948; N. Rodrigues, Os Africanos no Brasil, Sao Paulo 1945. 23 Valdeli Carvalho da Costa, Umbanda. Os `seres superiores` e-os orixas/santos, Sao Paulo 1983, vol. 1-2; U. Fischer, Zur Liturgie des Umbandakultes, Leiden 1970. 24 J. Specker, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika im 16.Jahrhundert, Schöneck/ Beckenried 1953. 25 Por. St. Turbański, Kolonialna hipoteka misji, Collectanea Theologica 39(1969)fasc. 1 s. 35-55. 26 Allan Kardec, Spirytyzm, Bydgoszcz 1990; tenże, O-livro dos espiritos, Sao Paulo 1995; wyd. polskie: Księga duchów, Warszawa 1993. 153 ��Ks. Piotr Mazurkiewicz JANUSOWE OBLICZE GLOBALIZACJI Czym jest globalizacja? Istotę znaczenia tego pojęcia oddaje zwięzłe sformułowanie Marshalla McLuhana, zgodnie z-którym „świat jest globalną wioską”. Biorąc pod uwagę, w-zasadzie nieograniczone, możliwości kontaktowania się ludzi oraz unifikację obowiązujących praw, zwyczajów i-sposobów bycia można nie bez racji powiedzieć, że żyjemy niczym na wsi. Cechą wspólną wiejskich osad i-dzisiejszej „globalnej wioski” jest szybkość przekazu wiadomości, czy plotek oraz świadomość wspólnego losu. Jeżeli przychodzi huragan: trafia we wszystkich; jeśli powódź: to nie wybiera; ale jeżeli we wsi zdarzy się wesele: na nim również wszyscy powinni się spotkać. W-globalnym siole nie może zabraknąć osoby sołtysa. Jego dom jest okazalszy od innych, właściciel zaś w-większym stopniu niż pozostali mieszkańcy decyduje o-biegu spraw. Nawet jeśli proces przemiany współczesnego świata w-wielką wieś jeszcze się nie zakończył, jesteśmy bardzo blisko jego finalizacji. Paradoksalnie zatem mimo iż świat coraz bardziej się urbanizuje, wyjaśniając zachodzące w-nim zjawiska coraz częściej sięgamy po „wiejską” terminologię. Przekształcanie się globu w-wiejską osadę oznacza, że świat coraz bardziej się „kurczy”. Dotyczy to zarówno czasu, jak i-przestrzeni. Współczesne środki transportu umożliwiają podróż dookoła ziemi w-ciągu jednego dnia. Lot z-Europy do Azji Południowo-Wschodniej czy Ameryki Południowej zajmuje dziś tyle samo czasu i-wymaga tyle samo trudu, co średniowieczna wyprawa na odległość około 100 kilometrów. Możliwość szybkiego przemieszczania się prowadzi, między innymi, do częstych kontaktów z-ludźmi należącymi do odmiennych kultur. Nawet jeśli sami nie wybierzemy się w-daleką drogę, inni i-tak przyjadą do nas. Co więcej: nikt w-ogóle nie musi nigdzie podróżować, aby doszło do zetknięcia się alternatywnych wzorców kultury. Wystar- 155 �czy włączyć radio lub telewizor, sięgnąć do wnętrza Internetu, aby zasoby kulturowe pięciu kontynentów natychmiast otworzyły przed nami swoje podwoje. Ceny biletów lotniczych i-elektronicznych usług spadają na tyle szybko, że można odnieść wrażenie, iż podróż w-przestrzeni rzeczywistej czy wirtualnej dostępna jest niemal dla każdego. „Kurczenie się świata” oznacza zanurzenie człowieka w-rzeczywistości pluralistycznej, zetknięcie z-wieloma odmiennymi tradycjami, stylami życia, sposobami myślenia i-wartościowania, które nagle występują obok siebie, jako rzeczywistości równoprawne i-równie wartościowe. Rozsypuje się w-pył hierarchia. Stałe punkty odniesienia, używając metafory Baumana, niczym tablice reklamowe na przemieszczających się samochodach, znikają zanim zdążymy do końca przeczytać umieszczony na nich napis czy instrukcję1. Szybkość tych zmian powoduje, że niemal całkowicie traci sens i-przydatność samo pojęcie „stanu spoczynku”. Wszak i-my sami jesteśmy w-ciągłym zewnętrznym i-wewnętrznym ruchu, zmieniając w-gwałtownym tempie nasze miejsce pobytu i-nasze poglądy. Ale czy można trwać w-bezruchu na ruchomych pisakach? U-podstaw procesu globalizacji odnajdujemy jednak procesy gospodarcze, które są niejako jej motorem, czy też „kołem zamachowym”. Nie tylko nowoczesne środki transportu i-rozwój informatyki powodują, że dla ludzi zajmujących się biznesem świat również stał się miniaturowy. Podstawowym czynnikiem jest tu zmiana skali działania związana z-koncentracją i-eksterioryzacją kapitału. W-miejsce tak zwanych firm narodowych, których kapitał związany był z-jednym państwem, powstają wielkie międzynarodowe struktury organizacyjne. W-latach 70-tych było zaledwie kilkaset wielkich firm, dzisiaj jest ich około 40 tyś. z-206 tysiącami filii i-obrotami sięgającymi 5 bilionów dolarów, co przewyższa wartość całego światowego eksportu dóbr i-usług. Pierwszych dwadzieścia największych firm sprzedaje więcej aniżeli 80 najuboższych krajów razem wziętych.2 Ten mechanizm koncentracji ciągle przyspiesza. Nowy podział bogactwa jest jednak coraz bardziej nierównomierny. Majątek najbogatszych 358 miliarderów świata wynosi tyle, ile łączne dochody 2,3 miliarda najbiedniejszych, stanowiących 45% ludności 156 �świata. Tylko 22% światowego majątku należy do tak zwanych krajów rozwijających się, w-których mieszka 80% ludności świata3. Śledząc rozwój świata w-skali długoterminowej widać powiększające się rozwarstwienie. W-obszarach, gdzie dynamika rozwoju trwa już od dłuższego czasu, jak na przykład Stany Zjednoczone, zauważa się znaczny wzrost poziomu życia. Inne kraje, które wystartowały nieco później, jak na przykład Portugalia, nadrabiają opóźnienie. Istnieje jednak trzecia grupa państw, w-których rozwój jeszcze się w-ogóle nie zaczął, a-nędza jest w-nich taka sama, jak przed trzystu laty4. Grupa państw biednych stale się powiększa. W-ostatniej dekadzie ponad 50 narodów stało się jeszcze uboższych niż byli dziesięć lat wcześniej5. Wielkie międzynarodowe koncerny nastawione na maksymalizację zysku nie poczuwają się do lojalności wobec któregokolwiek z-państw Średni poziom życia przeciętnego mieszkańca Wzrost od roku 1700 Wzrost roczny w latach 1960-1990 Świat Stany Zjednoczone Portugalia Uganda 6-krotny 25-krotny 11-krotny zerowy 2,7% 2,0% 4,7% -0,3% narodowych. Za pomocą sprytnych strategii logistycznych unikają wszelkich więzów, zwłaszcza podatkowych, poszukując najdogodniejszych miejsc do prowadzenia swojej działalności. Mają swoją ojczyznę wszędzie i-nigdzie, są niczym wielki balon wypełniony helem i-unoszący się kilkaset metrów nad ziemią. Ich siedzibą są najczęściej miejsca zwane „rajami podatkowymi”, to znaczy państwa, w-których obowiązują najniższe opłaty z-tytułu prowadzenia biznesu. Swoją produkcję zaś umieszczają w-rejonach, gdzie praca jest najtańsza, prawa pracowników najsłabiej chronione, a-normy ekologiczne najmniej restrykcyjne. Różnice w-cenie pracy w-skali globu są olbrzymie. W-Chinach płaca wynosi około 30 centów za godzinę, w-Stanach Zjednoczonych - 40 dolarów, a-w-Niemczech - 45 dolarów6. Inną przyjętą przez wielkie firmy strategią jest wspólny akcjonariat, który sprawia, że firmy zamiast 157 �konkurować ze sobą niejako monopolizują rynek, a-następnie dzielą się między sobą zyskami osiąganymi ze sprzedaży. Ważną zmianą we współczesnej gospodarce jest jej postępująca finansjeryzacja. „Dawniej – pisze Totola - kapitał utożsamiał się z-określonymi branżami (stal, chemia, maszyny) albo z-wielkimi sektorami (przemysł, handel, transport), natomiast obecnie oddziela się coraz bardziej od wytworów jak i-rynków, a-wiąże się ze znakami (pieniądz, środki płynne) i-z-dobrami niematerialnymi (znaki firmowe, patenty, informacja)”7. Ewolucja następuje w-kierunku tak zwanej „czystej” przedsiębiorczości, nie związanej już z-materialnością. Ten elektroniczny kapitał zapisany w-pamięci setek tysięcy komputerów bardzo łatwo przemieszcza się z-jednej części globu do drugiej, przerzucając także związane z-nim problemy. Wielkim kryzysom finansowym na giełdzie w-Meksyku, Tajlandii, Hongkongu, Seulu, Frankfurcie czy Nowym Jorku towarzyszy niecierpliwe klikanie komputerowych klawiszy, byle tylko zdążyć przed zbliżającym się elektronicznym huraganem, pozostawiając tych, którzy są zbyt przywiązani do miejsca na jego pastwę. Miniaturyzacja świata z-punktu widzenia biznesmena jest także owocem względnej zmiany wielkości państwa. Z-punktu widzenia realizacji interesów państw narodowych globalna wieś stała się w-pewnym sensie zbyt duża. Współczesny sołtys niewiele wie na temat tego, co rzeczywiście robią jego współmieszkańcy. Pełna kontrola czy choćby dogłębny przegląd sytuacji na terenie jemu podległym, w-chwili, gdy z-powodu przenikliwości granic traci w-ogóle sens rozróżnienie na to, co zewnętrzne i-to, co wewnętrzne, wydaje się niemożliwa do przeprowadzenia. Nie dysponuje on stosownymi narzędziami. „W-kabarecie, jakim jest globalizacja, państwo robi strip-tease, pod koniec występu pozostaje mu jedynie to, co najniezbędniejsze: władza dająca możliwość stosowania represji. Materialna podstawa jego bytu uległa zniszczeniu, suwerenność i-niezależność przestały istnieć, klasa polityczna została starta w-proch - narodowe państwo sprowadza się jedynie do służb wywiadowczych działających w-interesie wielkich molochów gospodarczych”8. Nawet jeśli po zamachach z-11 września 2001 roku mówi się 158 �o-„powrocie do państwa”, to jedynie w-tym sensie, że do jego jedynej, jak się wydawało, funkcji dodano tradycyjne niegdyś zadanie zapewnienia zewnętrznego bezpieczeństwa. Koncentracja i-eksterioryzacja kapitału oraz słabość władzy państw narodowych powodują, że siła możliwych nacisków ze strony tego pierwszego jest nie do przecenienia. To świat wielkiego biznesu stawia warunki, gdyż w-każdej chwili może zrezygnować z-otworzenia swoich fabryk czy banków, w-dowolnym momencie może je przenieść do innego państwa, gdzie siła robocza jest tańsza a-podatki niższe. Zwycięskie państwo pozostanie na placu boju samo, wyłącznie ze swymi bezrobotnymi i-ich słusznymi roszczeniami wobec władzy, których ta nie potrafi już wypełnić. Państwo, aby choć po części wypełnić swoje zobowiązania wobec obywateli, musi zdobyć zaufanie inwestorów, a-to znaczy zaprowadzić lokalny porządek, który niejako zwabi wędrowny kapitał i-chociaż przez chwilę go u-siebie zatrzyma. Zamienia się tym samym w-wielki komisariat policji, który strzeże bezpieczeństwa bogatych turystów. Jeśli dzisiaj mówi się o-wyzysku biednych przez bogatych, to nie w-klasycznym marksistowskim sensie. Rozwój krajów uprzemysłowionych jest w-znacznie większym stopniu związany z-ich wewnętrzną transformacją technologiczną, niż z-grabieżą krajów ubogich. Jeśli ubodzy skazani są na ubóstwo, to nie dlatego, że coś im zabrano, ale dlatego, że do czegoś ich nie dopuszczono, że nie zapewniono im równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego. „Całe grupy społeczne, kraje, rejony, a-nawet kontynenty – pisze Thai Hop – uważane są za «nieużyteczne», skoro nie są ważnymi producentami ani konsumentami, a-to właśnie liczy się w-tym modelu. W-logice wolnego rynku nie tyle się je wykorzystuje, co ignoruje, zaniedbuje jako «nieużyteczne odnogi», które często są workami bez dna”9. Pojedynczy ludzie, rodziny, grupy społeczne, a-nawet całe narody potraktowane są jako odpady procesu globalizacji, o-istnieniu których najlepiej zapomnieć. W-pewnym momencie kapitał się wynosi, śmieci zaś, te ludzkie i-te jak najbardziej tradycyjne, posprzątają inni lokalni aktorzy globalnej sceny. W-epoce globalizacji niemal jedynym państwem, które jest jeszcze 159 �zdolne rzeczywiście dbać o-swoje interesy i-zachować silną pozycję w-pertraktacjach z-potężnymi gospodarczymi podmiotami są Stany Zjednoczone. One także w-znacznym stopniu decydują o-zasadach konkurencji gospodarczej. Posiadają wystarczające środki finansowe, polityczne i-militarne, aby zapewnić protekcję firmom, które wybrały oferowany przez nie parasol ochronny. Ponieważ zaś państwowe pieniądze wpompowują w-znacznej części w-przemysł zbrojeniowy, nie narażają się na zarzut nadmiernego interwencjonizmu. Mamy zatem mechanizm sprzężenia zwrotnego. Najsilniejsi, najbardziej technologicznie zaawansowani, najbogatsi zapewniają najkorzystniejsze warunki najsilniejszym, najbogatszym i-najbardziej zaawansowanym firmom, które pozostawiają w-nich część swojego dochodu w-postaci podatków. Zgromadzone w-ten sposób środki finansowe przeznaczane są na prowadzenie kolejnych badań naukowych czy rozwój nowoczesnych technologii mających zapewnić gospodarce tego kraju jeszcze lepszą pozycję na rynku. Zmodernizowana armia stanowi ostateczny argument tam, gdzie zawiodły naciski ekonomiczne i-polityczne. *** Globalizacja ma swoich przeciwników oraz tych, którym zależy na jej przyspieszeniu. W-jaki jednak sposób zjawisko to postrzega Kościół katolicki? Jeśli sięgniemy, na przykład, do encykliki Centesimus annus, przeczytamy tam: „Współcześnie dokonuje się proces powstawania współzależności gospodarczych na skalę światową. Zjawiska tego nie należy uważać za negatywne, gdyż może stwarzać niezwykłe możliwości osiągnięcia większego dobrobytu”10. Globalizacja zatem jest procesem nieuniknionym, który przynosi ludzkości wielką szansę rozwoju, w-tym także ludom i-krajom najuboższym. Kilkanaście akapitów wcześniej w-tym samym tekście czytamy: „Jeszcze niedawno głoszono tezę, że kraje uboższe, aby się rozwijać, muszą się odizolować od rynków światowych i-zaufać jedynie własnym siłom. Doświadczenia ostatnich lat wykazały, że kraje, które wybrały izolację, zatrzymały się lub cofnęły 160 �w-rozwoju, natomiast posunęły się naprzód te, które umiały się włączyć w-ogólny system wzajemnych powiązań gospodarczych na poziomie międzynarodowym”11. Te opinie Ojca Świętego spotykają się z-poglądami ekonomistów takich, jak, na przykład, Jeffrey Sachs: „Gdy przebadaliśmy strukturę gospodarek zamkniętych, okazało się, że wzrost dochodu na głowę jest taki sam zarówno w-krajach rozwiniętych, jak i-w-krajach rozwijających się (przeciętnie ok. 0,7% rocznie). Pokazuje to, że kraje ubogie nie są w-stanie odrobić dystansu w-rozwoju. Natomiast w-krajach rozwijających się o-gospodarce otwartej stwierdza się wzrost dochodu dwa razy wyższy w-porównaniu z-krajami rozwiniętymi (4,5% wobec 2,3%). Te różnice prowadzą z-czasem do zmniejszenia nierówności w-dochodzie. Zatem kluczem do przyszłości jest otwarta polityka handlowa”.12 Poszukując jakiś biblijnych analogii do procesu globalizacji, Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji w-opublikowanym dokumencie Maitriser la mondialisation przytacza dwa obrazy pomocne w-uchwyceniu istoty zjawiska13. Oba prezentują odmienne rozumienie powszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pierwszym, pozytywnym symbolem jest Pięćdziesiątnica. Gdy nad głowami Apostołów spoczęły języki ognia, okazało się, że potrafią oni zrozumieć innych, nie posługujących się tym samym językiem, i-mogą być także przez nich rozumiani. Mogą zatem głosić Ewangelię wszystkim narodom, niezależnie od dzielących je różnic. Sens tego opisu jest jasny, dokument głosi: „orędzie to skierowane jest do wszystkich, którzy – ażeby je przyjąć – wcale nie muszą być podobni jedni drugim”14. Odnajdujemy tu wzór katolickiego modelu uniwersalizmu, jako jedności w-różnorodności. Mamy do czynienia z-porozumieniem, które nie znosi właściwego ludziom zróżnicowania. Każdy mówi w-swoim języku, pozostaje przy swojej kulturze, a-mimo tego jednoczy się ze wszystkimi zgromadzonymi. Sami Apostołowie są tym faktem zaskoczeni. Im bowiem także właściwy był naturalny odruch, by uprzywilejowywać własną grupę i-jej kulturę, dbać o-jej przyszłość i-interesy. Tymczasem Duch Święty, ku zdziwieniu ludzi, przekracza wszelkie partykularyzmy, objawiając niezmącony pierwotny 161 �zamysł Jahwe. Niejako odwrotnością Pięćdziesiątnicy jest symbol Wieży Babel, obraz przywoływany niedawno nad ruinami nowojorskich wież World Trade Center. Ludzie, którzy chcieli zbudować samodzielnie miasto i-wieżę sięgającą nieba, zostali ukarani w-dwojaki sposób: przez pomieszanie języków, a-zatem niemożność porozumiewania się, oraz rozproszeniem ich po całej ziemi. Pierwotnie posługiwali się oni jednym językiem, to znaczy używali tych samych słów i-jednakowo je rozumieli. Żyli wówczas w-jednym miejscu, w-Babilonie, to znaczy w-kraju bramy Boga. Przyczyną ukarania mieszkańców tego miasta, w-klasycznej interpretacji, była pycha, która ich ogarnęła. Autorzy wspomnianego dokumentu podsuwają nam jeszcze inną interpretację. Chodzi tu o-odmienną koncepcję jedności. Metafora wieży wskazuje, że mieszkańcy Babilonu nie odróżniają Nieba od Ziemi. Nie odróżniają wymiaru doczesnego od wiecznego, świeckiego od sakralnego, cielesnego od duchowego. Stąd ich idea jedności ma charakter totalitarny. Zjednoczyć, w-ich optyce, oznacza: zuniformizować. Wszystko powinno podlegać tej samej ludzkiej władzy, której zadaniem jest budowanie potęgi będącej celem samym w-sobie. W-wieży sięgającej, zgodnie z-ich zamiarem, nieba jest miejsce jedynie dla ludzi, którzy upodobnili się do siebie całkowicie, stali się identyczni zatracając zupełnie swoją osobowość. Stało się tak, ponieważ totalnie podporządkowali się logice napędzającej aktywność tej społeczności, zamienili się „w-śrubki w-maszynie”, według znanego powiedzenia Stalina. Dwa obrazy biblijne symbolizują jedność wśród ludzi, ale według dwóch różnych zasad organizacji. Wieża Babel jest modelem fałszywego zjednoczenia, które kończy się katastrofą będącą wynikiem ogólnoświatowej kłótni. Jeśli próbujemy przenieść tę metaforę w-czasy nam współczesne, dość wyraźnie odpowiada jej globalizacja rynku finansowego i-absolutny prymat ekonomii w-stosunkach międzyludzkich. Myślenie wyłącznie w-kategoriach zysku sprzyja postrzeganiu osób, a-nawet całych narodów i-państw jedynie jako potencjalnych producentów lub konsumentów, którym, ostatecznie, odpowiadają jakieś cyfry 162 �w-księgach rachunkowych przedsiębiorstwa. Ponieważ niemal wszyscy myślimy o-sobie wzajemnie w-ten sposób, zawieramy różnorakie porozumienia i-umowy w-zakresie warunków i-sposobów realizacji interesów ekonomicznych, wydaje się, że współdziałamy ze sobą i-tworzymy jedność. W-rzeczywistości jednak globalna gospodarka z-jej hiperkonkurencją jest jedynie nowym typem dżungli, jedność zaś osiągnięta za sprawą powszechnej żądzy zysku prowadzi w-efekcie do wszechogarniającej kłótni. W-tym kontekście trzeba postrzegać dochodzące z-różnych stron świata głosy protestu przeciwko tak przeprowadzanej globalizacji. Sprzeciwiają się jej pracownicy z-krajów bogatych w-obawie przed utratą pracy, czując podskórnie, że łatwość, z-jaką ludzie biznesu mogą w-dowolnej chwili przenieść swoje inwestycje tam, gdzie to się im bardziej opłaca, jest dla nich zagrożeniem. Protestują również ludzie z-krajów biednych przeczuwając, że nawet jeśli to w-ich rejonie powstaną nowe filie międzynarodowych korporacji, dystans między ubogimi i-bogatymi państwami i-tak będzie się powiększał. Nawet jeśli ich los chwilowo się poprawi, to relatywnie (w-stosunku do krajów bogatych) będzie on coraz gorszy. Powodem licznych sprzeciwów jest wzrastająca wśród społeczeństw świadomość, że znoszenie barier dla wolnego handlu, czyli ekonomiczna globalizacja powiększa dysproporcje między tymi, którzy mają się dobrze, a-tymi, którzy żyją na granicy ubóstwa. Dzieje się tak, gdyż potencjał ludzki mieszkańców tych krajów nie jest właściwie wykorzystany15. Nie sama globalizacja jest tym, czego trzeba się obawiać, ale sposób, w-jaki ludzie i-narody uczestniczą w-tym procesie. Globalizacja jest wszak procesem nieuniknionym. Następować będzie niezależnie od tego, czy będziemy jej zwolennikami czy przeciwnikami. Postęp na polu nauki i-techniki będzie się dokonywał w-coraz szybszym tempie, bariery celne będą topniały, a-międzynarodowe korporacje będą w-przyszłości jeszcze większe. Nieuniknioność samego procesu nie oznacza, że nie możemy mieć żadnego wpływu na jego kształt, na podstawowe zasady zgodnie, z-którymi on przebiega. Czy będzie to globalizacja według modelu Wieży Babel czy Zesłania Ducha Świętego w-dużym 163 �stopniu zależy od nas samych. Zdaniem autorów omawianego raportu, upowszechnienie środków komunikowania, pozwalających lepiej wyrazić się podmiotom i-sprzyjających rozwojowi różnorodnych kultur i-stylów życia bardziej wpisuje się w-model Pięćdziesiątnicy. Kościół katolicki nie ma żadnych racji teologicznych, aby globalizacji z-założenia się przeciwstawiać. Co więcej, sam jest pierwszą na świecie instytucją globalną, czy też globalizującą, skoro z-założenia jest uniwersalny, a-więc globalny. Jeżeli zatem słowo „katolicki” znaczy powszechny, wiernym Kościoła powinno zależeć na tym, aby między ludźmi nie było żadnych barier, podziałów, aby wzrastała wśród nich świadomość jedności i-przynależności do jednej wielkiej rodziny. Do takiej właśnie jedności wśród ludzi przyczynia się Kościół, dla którego - parafrazując słowa św. Pawła - nie ma już Żyda, ani Greka, Niemca, Polaka czy Francuza, gdyż wszyscy jesteśmy braćmi. Podstawowe jednak znaczenie ma uznanie, że globalizacja jest procesem, którym można kierować, a-zatem procesem, za który ktoś ponosi odpowiedzialność, także moralną. Tymczasem wszyscy niemal potencjalni odpowiedzialni poszukują kozła ofiarnego, na którego można by tę odpowiedzialność zrzucić. Brak transparencji powoduje, że politycy funkcjonujący na poziomie państwa narodowego, którzy podpisują międzynarodowe traktaty i-deklaracje, „przed własną publicznością” krytykują te dokumenty i-próbują zepchnąć całą odpowiedzialność na anonimowe siły. Za negatywne zjawiska w-ich własnym kraju i-niepopularne decyzje odpowiedzialna jest więc globalizacja, integracja europejska, czy też wolny rynek, które wymuszają na nich takie, a-nie inne działania. Oczywiście, jest to po części prawdą, ale procesy te nie czynią z-polityków bezwolnych marionetek pozbawionych sumienia. Prawdą jest, że coraz więcej ważnych dla przyszłości państwa i-świata rozstrzygnięć podejmowanych jest nie przy otwartej kurtynie w-świecie polityki, ale w-zaciszu gabinetów przedstawicieli wielkiego biznesu. Ci ludzie jednak również nie są pacynkami. Mają imię i-nazwisko, a-także twarz, którą mają prawo znać ci, których dotyczą podejmowane przez nich decyzje. 164 �Upowszechnianiu przekonania o-tym, że polityka i-ekonomia epoki globalizacji są sferami pozamoralnymi sprzyja prezentacja w-mediach ludzi ubogich, jako ponoszących pełną odpowiedzialność za swoje ubóstwo. Strategia medialnego oszustwa, jak na to wskazywał Ryszard Kapuściński, polega na przedstawianiu problemu głodu w-zestawieniu z-informacjami o-tych społeczeństwach, którym się udało16. Obrazom zniekształconych głodem ciał towarzyszy przypomnienie o-„Azjatyckich Tygrysach”, których mieszkańcy okazali się wystarczająco pracowici i-przedsiębiorczy, aby wykorzystać nadarzającą się szansę wymknięcia się z-objęć nędzy. Nie wspomina się tylko, że wszystkie „tygrysy”, to zaledwie 1% ludności Azji. Przesłanie jest proste: sami biedni winni są swego losu, gdyż są głupi, zacofani i-leniwi. Chwyt drugi, zdaniem Kapuścińskiego, polega na zredukowaniu problemu biedy i-pozbawienia praw do kwestii samego głodu. W-ten sposób zmniejsza się rzeczywistą skalę nędzy (800 milionów ludzi jest stale niedożywionych, podczas gdy około 4 miliardów żyje w-biedzie), zarazem sprowadzając problem do znalezienia stosownej ilości jedzenia dla głodujących. Tymczasem dzieci żebrzą prosząc nie tylko o-chleb i-wodę, czekoladę czy zabawki, ale także o-długopis, książkę i-możliwość pójścia do szkoły. Bieda to także przeraźliwe warunki mieszkaniowe, choroby, analfabetyzm, rozpad rodzin, osłabienie więzów społecznych, brak pracy i-brak perspektyw. Tych problemów nie rozwiążą paczki z-herbatnikami wzbogaconymi w-proteiny i-mleko w-proszku17. Trzeci chwyt, zdaniem Kapuścińskiego, to pozostające po charytatywnym koncercie i-zapakowaniu ciężarówek z-żywnością skojarzenie mieszkańców Trzeciego Świata ze zbrodnią, zarazami i-grabieżą, które powoduje, że w-efekcie, bez najmniejszego sprzeciwu nawet ze strony tych, którzy zdobyli się na szlachetny odruch serca, uszczelniamy kordon sanitarny wokół naszego świata, starając się utrzymać biednych możliwie daleko od nas. Przepisy wizowe i-graniczne kontrole dla „kolorowych” wciąż się zaostrzają, a-jeśli już uda im się przedostać do naszego świata, traktowani są podejrzliwie jako potencjalni przestępcy i-nosiciele niebezpiecznych chorób. Jak zatem sprawić, aby globalizacja przebiegała zgodnie z-modelem 165 �Pięćdziesiątnicy? Zdaniem Jana Pawła II chodzi tu o-sprawiedliwość rozumianą jako uczestnictwo. Stąd hasło: globalizacja bez marginalizacji. „Największym problemem – zdaniem Papieża - jest uzyskanie (przez kraje biedne) równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego, opartego nie na jednostronnej zasadzie eksploatacji zasobów naturalnych, ale na lepszym wykorzystaniu potencjału ludzkiego”18. Aby to umożliwić, potrzebna jest „nowa kultura solidarności” i-ponowne przemyślenie w-jej kontekście problemu współpracy międzynarodowej. „Współpraca rozumiana jako zasiew pokoju – pisze Jan Paweł II – nie może być jedynie formą pomocy czy wsparcia, której ukrytym celem jest wręcz osiągnięcie wtórnych zysków z-udostępnionych środków. Winna natomiast być wyrazem konkretnej i-aktywnej solidarności, która czyni ubogich twórcami własnego rozwoju i-pozwala jak największej liczbie ludzi realizować – w-konkretnych warunkach ekonomicznych i-politycznych, w-jakich żyją - właściwe człowiekowi twórcze zdolności, od których zależy także bogactwo narodów”19. Potrzebne jest zatem w-dziedzinie globalnej polityki i-ekonomi myślenie w-kategoriach wartości i-zasad, poszukiwanie rozwiązań światowych problemów w-kontekście globalnego dobra wspólnego. Wszyscy jesteśmy powiązani ze sobą, ale nie są to jedynie więzy ekonomiczne. Ostatecznie wszyscy jesteśmy braćmi, dziećmi jednego Boga. Globalizacji zatem we wszystkich jej wymiarach towarzyszyć musi „globalizacja solidarności wraz ze związanymi z-nią wartościami: równości, sprawiedliwości i-wolności oraz mocne przekonanie, że rynek «domaga się, by poprzez odpowiednią kontrolę ze strony sił społecznych i-państwa było zagwarantowane zaspokojenie podstawowych potrzeb całego społeczeństwa»”20. Jeśli jednak ta globalna solidarność nie ma pozostać tylko daremnym odruchem serca, musi ona znaleźć swój instytucjonalny wymiar na skalę globalną. Pisał o-tym już Jan XXIII w-Pacem in terris21 i-Paweł VI w-Populorum progressio22. Owa „powszechna władza publiczna”, funkcjonująca zgodnie z-zasadą pomocniczości i-obejmująca swoim działaniem cały świat, nie jest jednak utożsamiana z-ONZ, chociaż niewątpliwie z-tą właśnie organizacją związane są szczególne nadzieje 166 �Stolicy Apostolskiej. Miałaby się ona stać, po przeprowadzeniu niezbędnej reformy, „ośrodkiem moralnym, w-którym wszystkie narody świata będą się czuły jak u-siebie w-domu, rozwijając wspólną świadomość tego, iż stanowią (...) jedną «rodzinę narodów»”23. Obecnie w-refleksji katolickiej wspomina się także o-potrzebie utworzenia Grupy Globalnego Zarządzania (Global Governance Group), w-skład której wchodzić mieliby szefowie 24 państw mających swoich Dyrektorów Zarządzających w-Międzynarodowym Funduszu Walutowym i-Banku Światowym. Organizacja ta miałaby być jednak jedynie głównym instytucjonalnym filarem w-„sieci światowego zarządzania”24. W-obu przypadkach istotą reformy istniejących organizacji miałoby być dowartościowanie interesów państw ubogich, których głos jest słabo słyszalny w-dotychczasowych strukturach. Właściwe pokierowanie procesem globalizacji będzie jednak możliwe dopiero wówczas, gdy powstanie coś na kształt światowego społeczeństwa obywatelskiego. Chodzi tu o-nowy rodzaj obywatelstwa, które nie jest kosmopolityczne, ale obejmuje sobą wiele poziomów identyfikacji: społeczność lokalną, naród, Europę i-świat. Odpowiedzialność za realizację światowego dobra wspólnego musiałyby wziąć na siebie wspólnie państwa narodowe, organizacje międzynarodowe, Kościoły, związki zawodowe, korporacje międzynarodowe i-organizacje pozarządowe. Jedność budowana przez Kościół oznacza globalizację przeprowadzaną zgodnie z-modelem Zielonych Świąt, z-poszanowaniem istniejącej między ludźmi różnorodności, nie wyłączając wielości kultur i-religii. Z-chwilą zawarcia Pokoju Westfalskiego w-1648 roku chrześcijaństwo wyrzekło się szerzenia wiary przy użyciu siły. Dla chrześcijan globalizacja jest zatem szansą uczestniczenia w-realizowaniu wzorca solidarności zobrazowanego w-symbolu Pięćdziesiątnicy. Nie musimy jednak czekać z-założonymi rękami, aż ukształtują się postulowane przez Kościół instytucje globalne. Zobowiązań wynikających z-solidarności nie wolno odkładać na później, dla wielu bowiem ludzi biednych i-potrzebujących naszej pomocy będzie wtedy już za późno. Dobrym przykładem działań w-ramach „solidarności globalnej” jest organizowana przez 167 �polskich misjonarzy akcja Adopcji Serca. W-Ruandzie, po straszliwych zbrodniach ludobójstwa, w-obliczu których świat zachodni pozostał niemal całkowicie bierny, żyje dzisiaj około 2 milionów sierot. „Dzieci ulicy” nie brakuje jednak także w-krajach Ameryki Południowej. Akcja polega na finansowym wsparciu jednego dziecka, znanego z-imienia, nazwiska i-fotografii, i-zapewnieniu mu niezbędnych środków na wyżywienie i-wykształcenie. Koszt adopcji wynosi 15 dolarów miesięcznie, co w-Polsce oznacza wydatek rzędu 60 złotych, a-wiem, ze istnieje także „wersja studencka”. Za tak niewielkie pieniądze możemy pomóc drugiemu człowiekowi i-dać mu szansę na godne życie. Tak niewielka suma wystarcza, aby powiedzieć drugiej osobie, że to nie pieniądze są najważniejsze w-życiu, ale człowiek. Włączając się w-tak rozumianą globalizację jednoczymy się ze swoimi braćmi, uświadamiamy sobie i-innym, że ponad granicami państw i-kontynentów, ponad prawami rynku i-żądzą zysku istnieje jedność, która zobowiązuje do solidarności. Przypisy 1 Por. Z. Bauman, Globalizacja, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000, s. 93. 2 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, Społeczeństwo, 1/1998, s. 79. 3 Por. Z. Bauman, Globalizacja, s. 85. 4 Por. J. C-des Neves, Ekonomia z-Bogiem, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s. 38; Stamtąd zaczerpnięta jest przedstawiona w-tekście tabela. 5 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/ www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 6 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, s. 80. 7 Tamże, s. 82. 8 Cyt. za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 80. 9 P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, Społeczeństwo, 1/1998, s. 69. 10 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus Ojca Świętego Jana Pawła II do czcigod- nych braci w-episkopacie, do kapłanów i-rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i-wszystkich ludzi dobrej woli w-setną rocznicę encykliki Rerum novarum, 58, w: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 168 �1998, s. 698. 11 Tamże, 33, s. 665-666. 12 Cytat za: P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, s. 71-72. 13 Por. Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji, O-właściwy kształt mundializacji, 1.3. w: Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, S. Fel, J. Kupny (red.), Wydawnictwo KUL, Lublin 2002, s. 312-315. 14 Tamże, s. 313. 15 Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 16 Por. R. Kapuściński, Lapidarium III, Warszawa 1996, za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 87-91. 17 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 18 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 19 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa do biskupów, do kapłanów i-diakonów, do zakonników i-zakonnic oraz do wszystkich wiernych o-Jezusie Chrystusie, który żyje w-Kościele jako źródło nadziei dla Europy, 111, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, s. 103. 20 Tamże, 112, s. 104. 21 Por. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris o-pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i-wolności, Société d’Editions Internationales, Paryż 1964, nr 136-140, s. 74-77 22 Por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio, 78. W: Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski (red.), Rzym – Lublin 1996, t. 2, s. 34. 23 Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie Ojca Świętego do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5 października 1995 r.”, L’Osservatore Romano, wyd. pol. 11-12 (178) 1995, s. 8. 24 Por. Commission of the Bishops’ Conferences of the European Community, Global Governance. Our responsibility to make globalisation an opportunity for all, Bruksela 2001, s. 36-37. 169 ��Ks. Andrzej Franciszek Dziuba KU PRAWOM CZŁOWIEKA I-DEMOKRACJI W-AMERYCE ŁACIŃSKIEJ Współcześnie dostrzegane coraz lepsze perspektywy demokracji w-Ameryce Łacińskiej wynikają w-obecnej sytuacji z-istnienia i-rozwoju tam wielu interesujących czynników społecznych, kulturowych i-ekonomicznych, a-w-pewnym sensie i-religijnych. Generalnie działają one na rzecz rozwoju, rozszerzania i-umacniania demokracji, a-w-tym i-praw człowieka, tak indywidualnych jak i-społecznych. Zatem Ameryka Łacińska może mieć coraz bardziej realną nadzieję na konsolidację i-umocnienie dotychczasowych pozytywnych osiągnięć. Warunkiem jednak jest zdolność zidentyfikowania owych twórczych czynników oraz gotowość podjęcia dalszych niezbędnych kroków dla uaktywnienia ich w-możliwie maksymalnym stopniu, właśnie w-środowisku szeroko pojętej demokracji. Wprawdzie dotychczasowe liczne przemiany z-pewnością przyczyniły się do poprawy perspektyw demokracji w-Ameryce Łacińskiej, to jednak faktem jest, że ich wpływ ograniczany był przez inne mniej pozytywne czynniki, które nadal utrzymują się w-większej części kontynentu. Dynamika i-żywotność tego kontynentu pozostaje nadal tylko w-niewielkim stopniu wykorzystana dla jego rozwoju, a-zwłaszcza dla polepszenia warunków bytowych wszystkich jego mieszkańców, a-w-tym utrwalania praw człowieka1. Jest ona nadal swoistym tyglem, w-którym dokonują się liczne procesy, których ostateczny wynik nie jest do końca przesądzony. Nie mniej perspektywa dochodzenia do bardziej realnych, a-nie tylko zapisanych, form demokracji jest zróżnicowana w-poszczególnych państwach. Ogólnie jednak tendencja jest postępująca, mimo dostrzeganych czasem nadal strukturalnych, nawet politycznych oporów, czy wręcz przeszkód. Te ostatnie zostają powoli, ale systematycznie pokony- 171 �wane. Ważnym jest, że w-te procesy wpisuje się także podstawowy element całokształtu stosunków społecznych, tj. prawa człowieka, pojęte tak osobowo jak i-społecznie. To z-jednej strony sprzyja tym procesom, a-z-drugiej inicjuje wiele z-nich. Dziedzictwo Wszystkie kraje Ameryki Łacińskiej były kiedyś, często przez wieki pod obcymi rządami jako kolonie lub części państw-metropolii w-Europie. Ta ostatnia forma była dość specyficzna dla tego kontynentu. Chociaż tradycje kulturowe rdzennej ludności różniły się od tradycji państw imperialnych, to szerokie kręgi ludności w-tych rejonach były tej samej rasy i-kultury, co w-europejskich krajach-metropoliach. Ludzie ci byli przeważnie imigrantami z-tych krajów lub potomkami takich imigrantów. Stąd m.in. tak wielkie procesy asymilacyjne oraz znaczne wymieszanie rasowe. Jednak nawet u-tych, którzy wprost pochodzili z-Europy i-zachowali swoistą tożsamość, długotrwałe oddzielenie od środowiska genealogicznego, a-także historii oraz doświadczenia, doprowadziły do powstania nowej kultury oraz stylów życia, zazwyczaj z-wymieszanym bogactwem wielu elementów, zwłaszcza kulturowych. Z-chwilą uzyskania niepodległości władza zazwyczaj przeszła do charyzmatycznych przywódców, którzy kierowali walką o-niepodległość i-najczęściej nie byli czystymi rdzennymi mieszkańcami tych ziem. Chociaż władza odziedziczona przez nich była na ogół bardzo szeroka, pozbawiona realnych ograniczeń, wręcz absolutna, nie budziło to zbyt wielu obaw, zwłaszcza wobec euforii uzyskanej niepodległości. Szeroko panowało przekonanie, że władza tego typu, ograniczająca prawa człowieka czy przynajmniej nie respektująca ich, jest wręcz konieczna w-okresie tworzenia się administracyjnych struktur narodu znaczonego wieloma zawirowaniami. Jednak już u-samych początków, ale tylko niewielu sądziło, że ci „ojcowie” narodów będą sprawowali władzę raczej nie w-interesie swoich 172 �nowych państw i-dla dobra ludzi, którym przewodzili w-walce o-prawo do samostanowienia. Zatem chodziło o-interesy wąskiej grupy towarzyszy walki. Mimo takiego charakteru władza sprawowana przez tych narodowych przywódców nie było jednak uważana za uwłaczającą dla ludzkiej godności, jak to miało miejsce w-stosunku do obcej władzy. Tu w-znacznym stopniu o-konkretnych ocenach decydował wręcz czynnik psychologiczny, konfrontacji niewoli kolonialnej i-niepodległości. Jednakże bardzo szybko władza korumpowała tych nowych przywódców, a-ponieważ była to władza absolutna, wręcz dyktatorska, korumpowała w-sposób absolutny i-to znacznie szybciej oraz głębiej niż przypuszczano. Zresztą często ułatwiał to ogólny poziom kultury samych „ojców” narodów oraz ich liczne uwikłania wojskowo-polityczne. Nacjonalistyczni „założyciele” narodów lub ci, którzy przejęli po nich władzę nie mogli oprzeć się pokusie przywłaszczania sobie jej w-coraz większym stopniu lub coraz szerszego korzystania z-tego, co dostępne dla wspierania osobistych interesów lub dla powiększania korzyści swoich bliskich. Było to krótkowzroczne wykorzystanie chwili, które niekiedy kończyło się dramatycznie, konfliktami, walkami i-śmiercią. W-niektórych krajach Ameryki Łacińskiej społeczne i-religijne (przede wszystkim hierarchia katolicka) elity zmonopolizowały polityczną i-ekonomiczną władzę dla bogacenia się i-utrzymania stylu życia dalekiego od tego, który był dostępny dla zwykłego człowieka w-tych krajach, co oznaczało pośrednie naruszenie praw człowieka. Kościół zaś ma uczestniczyć w-„radości i-nadziei, smutku i-trwodze ludzi (...), zwłaszcza ubogich i-wszystkich cierpiących”2. W-celu zachowania swej dominującej pozycji, zwłaszcza popartej przesłankami ekonomicznymi, często sprzymierzali się koniunkturalnie z-międzynarodowymi kręgami biznesu. W-ten sposób uzyskały one możliwości eksploatowania zasobów tych krajów ze znacznie większym zyskiem dla siebie, niż byłoby to możliwe w-warunkach rządów stojących na straży narodowych interesów i-korzyści miejscowej ludności, zwłaszcza najbiedniejszej. Ograniczało to zazwyczaj autentyczne inwestycje 173 �w-kraju, a-tym samym wspieranie faktycznego rozwoju gospodarczego i-kulturalnego. Nic więc dziwnego, że ludność nowych państw wyjątkowo szybko rozczarowała się w-końcu do swoich przywódców i-stawała się coraz bardziej niezadowolona z-politycznych, ekonomicznych i-społecznych warunków, w-jakich żyła, a-zwłaszcza nie respektowania praw człowieka. Dodatkowo jeszcze w-wielu tych krajach systemy rządów zostały radykalnie zmienione, także zmanipulowanymi zapisami ustawowymi tak, aby utrudnić, a-nawet uniemożliwić, wymianę ekipy rządowej demokratycznymi środkami. Zatem, w-takich okolicznościach, jedyną drogą dla osiągnięcia oczekiwanych zmian demokratyzacyjnych było użycie siły3. Najczęściej użycie siły było możliwe tylko dla armii, która w-prawie wszystkich przypadkach została utworzona i-podtrzymywana w-tradycjach dawnych władz kolonialnych. One także zazwyczaj utrzymywały się dzięki armii, mimo wielorakich protestów czy wręcz podejmowanych działań zbrojnych. W-ten sposób w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej władza przechodziła zazwyczaj od dawnych elit politycznych do wyższych sfer wojskowych. Kiedy nieunikniona korupcja nieograniczonej władzy opanowała wyższych oficerów, byli oni usuwani przez tych znajdujących się na średnim szczeblu, zaś ci z-kolei przez jeszcze młodszych. Tworzyło to swoisty łańcuch zmian wymuszanych korupcją, ale jednocześnie ją pogłębiających, i-to w-ramach tego samego kręgu władzy, zazwyczaj dalekiego od demokracji. Zatem z-czasem okazało się, że żadna z-poszczególnych grup rządzących w-tych krajach nie potrafi sama systemowo i-trwale rozwiązać podstawowych problemów narodu. Zorientowano się także, że nieudane próby wypracowania efektywnego systemu rządów nie wynikają tylko z-postępowania poszczególnych jednostek, lecz są bardziej skutkiem braku odpowiednich struktur instytucjonalnych. Stało się bardziej oczywiste, że struktury te mogą powstać tylko w-systemach politycznych przestrzegających praw wszystkich elementów wspólnoty i-pozwalających im na uczestniczenie w-podejmowaniu – przez 174 �swych przedstawicieli – decyzji, które ich żywotnie dotyczą. Zatem niezbędne okazały się kompleksowe rozwiązania demokratyzacyjne, zwłaszcza w-sferze politycznej, może nie od razu w-pełni doskonałe, ale jednocześnie ze wszelkimi tego skutkami gospodarczymi, społecznymi i-kulturalnymi4. W-dostrzeganych i-oczekiwanych przemianach społeczno-politycznych okazało się więc, że tym, czego przede wszystkim potrzeba, jest więcej demokracji. W-praktyce nie chodzi tylko o-przyjęcie konstytucyjnych struktur i-procedur, lecz także przez ogólne uznanie istotnej zasady, iż władza polityczna ostatecznie pochodzi od ludu. Takie pochodzenie rodzi zaś zobowiązanie praktyczne sprawowania jej dla jego dobra i-to winno być jej priorytetem. Oczywistym wydaje się zatem, że ci, którym powierzono władzę, winni być naprawdę odpowiedzialni za swoje poczynania5. Z-czasem istniejące wewnętrzne i-międzynarodowe struktury polityczne w-większości krajów Ameryki Łacińskiej zostały utworzone, a-w-niektórych przypadkach przekształcone tak, aby generalnie odpowiadały tym wymaganiom. Tutaj jawi się jednak swoisty schemat: demokracja = otwarcie = międzynarodowe zaufanie = nowy ład międzynarodowy6. Najczęściej jednak charakter jak i-ukierunkowanie tych struktur było podyktowane wielorakimi historycznymi doświadczeniami danego narodu. Zazwyczaj obejmują one także jego kolonialną przeszłość oraz nauki płynące z-sukcesów i-niepowodzeń innych narodów na drodze wybijania się na demokrację. W-dodatku te nowe czy przekształcone struktury kształtowały się w-warunkach oddziaływania bezpośredniego czy pośredniego wielorakich międzynarodowych struktur instytucjonalnych, a-niekiedy nawet pozainstytucjonalnych. Ulegały one oczywiście także wpływom wyzwań i-okoliczności wynikających z-coraz większej współzależności i-globalizacji kontynentów oraz całego współczesnego świata7. Bardziej demokratyczne konstytucje 175 �Konstytucje, na mocy których władza kolonialna z-czasem przechodziła niekiedy wręcz pokojowo w-ręce rządów nowo niepodległych państw, generalnie opierała się na demokratycznych zasadach. Jednocześnie instytucje utworzone na podstawie tych konstytucji miały zapewnić, by władza była sprawowana zgodnie z-odpowiednimi gwarancjami konstytucyjnymi dla dobra wszystkich obywateli, zarówno jednostek jak i-grup czy wspólnot. Jednakże okoliczności, w-jakich niepodległość została osiągnięta lub przyznana poszczególnym państwom sprawiły, że ci, którzy przejmowali władzę, byli właściwie w-takiej samej sytuacji, jak trwająca wieki administracja kolonialna i-wręcz trudno im było dostosować się całościowo do nowszych wymagań demokratyzacyjnych, związanych zwłaszcza z-respektowaniem bogactwa praw człowieka8. Zatem praktycznie nowi rządzący mogli podobnie oczekiwać, że będą rządzić bez opozycji lub skutecznej krytyki swoich poczynań. Po prostu brakowało, czy też utrudniano powstanie, odpowiednich struktur politycznych dla tego typu działań. Prawdopodobnie współcześnie najważniejszymi z-sił na rzecz demokracji są w-tej chwili w-Ameryce Łacińskiej ustawy zasadnicze, tj. odpowiednio zredagowane konstytucje. Faktem jest, że dziś w-większości krajów po raz pierwszy ustanawiają one prawdziwie demokratyczne instytucje, i-to na wielu płaszczyznach oraz szczeblach władzy. Co więcej formułują one także odpowiednie zasady i-procedury zapewniające prawdziwą odpowiedzialność tych, którzy są w-rządzie centralnym czy na innych jego szczeblach, także znaczoną ewentualnymi sankcjami karnymi. Jednocześnie otwierają się także wiarygodne drogi dla obywateli, by odpowiedzialnie korzystali nie tylko z-prawa do udziału w-wyborach przedstawicieli na stanowiska polityczne czy administracyjne, lecz także z-prawa do pociągania ich do odpowiedzialności za podejmowanie decyzje w-sferze polityki i-gospodarki9. Poprawne struktury demokratyczne w-szczególności zapewniają klasyczny podział władz na wykonawczą, ustawodawczą i-sądowni- 176 �czą. Tym samym utwierdzają podstawowe prawa ludzkie, polityczne, ekonomiczne i-socjalne obywateli w-systemie prawnym oraz tworzą niezawisłe sądownictwo. Sprzyja to także powstawaniu niezależnych mechanizmów zapewniających wolne i-sprawiedliwe wybory władz wykonawczych i-ustawodawczych w-ściśle określonych miejscach oraz przedziałach czasowych. Ten ostatni element jest szczególnie ważnym, gdyż świadczy o-współuczestnictwie, a-więc i-jednocześnie o-współodpowiedzialności wszystkich obywateli10. Prawdą jest, że w-Ameryce Łacińskiej – pomijając bardzo nieliczne wyjątki – instytucje demokratyczne nadal nie funkcjonują, jak należy – są wyjątkowo ubogie. W-wielu przypadkach sprawujący władzę starali się, niekiedy otwarcie, niekiedy zaś subtelnymi środkami, zmienić ducha konstytucji przez manipulowanie lub zastraszanie instytucji ustawodawczych i-sądowniczych. Zazwyczaj chodziło o-poparcie i-wprowadzenie w-życie aktów legislacyjnych i-administracyjnych jawnie sprzecznych z-literą czy duchem konstytucji narodowej. Niekiedy chodziło jakoby tylko o-milczące przyzwalanie na takie działania, zaniechanie krytyki, odstępując jednocześnie od odpowiedniego nadzoru i-kontroli przysługującej im na mocy obowiązującej konstytucji. W-praktyce jednak tam, gdzie sądy lub instancje ustawodawcze ulegały takim groźbom lub pochlebstwom władzy wykonawczej, rezultat był zawsze taki, że władza ta mogła swobodnie funkcjonować w-całym bogactwie swych nadużyć oraz manipulacji, bez kontroli ustanowionej w-konstytucji11. Niemniej istnienie tych konstytucji w-większości państw Ameryki Łacińskiej, czasem jeszcze mało dojrzałych, jest istotnym i-ważnym politycznie oraz społecznie krokiem we właściwym kierunku dla budowania pełnych struktur demokratycznych w-każdym państwie. To właśnie demokratyczne ustawy zasadnicze w-praktyce dają jasny układ odniesienia oraz solidną, legalną i-polityczną podstawę do krytykowania działań tych, którzy są u-władzy i-niejednokrotnie sprzeniewierzają się jej demokratycznej istocie. Jakby z-innej strony wyzwala to także mobilizację – a-w-pewnych sytuacjach i-działanie – demokratycznych 177 �sił, także międzynarodowych, przeciwko arbitralnym rządom – na różnym szczeblu – czy ich butnym i-aroganckim przedstawicielom12. Wzrost świadomości społecznej Innym ważnym czynnikiem wspierającym postęp demokracji w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej jest zwiększająca się systematycznie wśród szerokich warstw społecznych świadomość wartości systemu demokratycznego oraz praw człowieka i-solidarności na tym kontynencie13. Ta bardzo pożądana tendencja jest wynikiem licznych niedawnych przemian społeczno-politycznych, a-także i-postaw wspólnot chrześcijańskich, czasem niestety okupionych prześladowaniami, cierpieniem, a-często wręcz śmiercią. Chrześcijaństwo pozostaje tutaj od wieków jedną z-głównych sił walczących o-prawa człowieka, wypływające z-jego godności, oraz w-ich obronie14. Niepowodzenia despotycznych przywódców politycznych, wojskowych, czy inne o-podłożu marksistowskim, doprowadziły wielokrotnie, zwłaszcza poprzez łamanie praw człowieka, do rozczarowania u-części ludów Ameryki Łacińskiej15. Z-drugiej strony także w-krajach zachodnich, które przedtem zajmowały tolerancyjną postawę wobec tych reżimów, czy to dlatego, że sądziły, iż nie ma dla nich realnej alternatywy, czy z-powodu cynicznego wyrachowania, że łatwiej prowadzić interesy z-niedemokratycznym systemem przy stosunkowo nieskomplikowanych wymaganiach proceduralnych niż z-wybranymi parlamentami i-reprezentatywnymi gabinetami, nastąpiły pewne przewartościowania polityczne. Niestety często nadal tylko zewnętrzne i-kosmetyczne. W-tych przypadkach faktyczna „istota neokolonializmu polega na tym, że polityka państwa, które jest w-teorii niepodległe i-dysponuje wszystkimi atrybutami suwerenności, jest kierowana z-zewnątrz”16. Dotychczasowe postawy były w-pewnym sensie brutalnym faryzeizmem politycznym, ukierunkowanym tylko ku egoistycznym interesom wąskich grup, także międzynarodowych, niejednokrotnie znaczonym również 178 �negacją demokracji i-jej struktur politycznych w-konkretnych krajach wraz z-odniesieniami m.in. do kultury, czy ekonomii oraz religii. Jednakże faktycznie skorumpowany wewnętrznie i-praktycznie niewydolny charakter tych administracji państwowych i-politycznych oraz, co jest jeszcze ważniejsze dla świata biznesu, niebezpieczeństwa związane wyraźnie z-prowadzeniem działalności w-systemie, którego stabilność nie może być zapewniona, zmieniły pewne postawy wobec nich. Wiele rządów i-przedsiębiorców na Zachodzie przekonało się w-końcu, iż praca z-niereprezentatywnymi rządami i-nie pochodzącymi z-wyborów urzędnikami nie jest tak wskazana lub tak korzystna na dłuższą metę, jak dawniej zakładano. Opinia taka ostatecznie zafunkcjonowała jednak dopiero po bardzo długim procesie, zwłaszcza politycznych kalkulacji, choć w-płaszczyźnie ekonomicznej często istniała przez wiele lat, biorąc pod uwagę tylko egoistyczne zasady stosowanego rachunku, a-pomijając zagadnienia inne np. prawa człowieka17. Taka sytuacja ostatecznie doprowadziła do zdecydowanego zmniejszenia międzynarodowego poparcia politycznego dla takich rządów oraz ich wielorakich struktur. Dostrzeżono brak promocji najbardziej podstawowych praw człowieka, a-wręcz ich łamanie. Co więcej, w-konsekwencji pozbawiło to te rządy możliwości populistycznego twierdzenia na arenie światowej, że tylko one są zdolne przyciągać międzynarodowe inwestycje i-interesy, zwłaszcza ekonomiczne, do swoich państw, zapewniające ich rozwój. Ten proces jakby oczyszczania politycznego przedpola został znacznie przyspieszony przez globalizację oraz jej skutki i-jednocześnie swobodny przepływ informacji, idei z-krajów rozwiniętych, do wszystkich zakątków amerykańskiego kontynentu oraz całego świata18. W-czasie, gdy w-Ameryce Łacińskiej rządy były w-praktyce jedynym źródłem informacji dla zwykłych obywateli, rząd mógł drogą propagandy i-cenzury skłaniać ich do przekonania, że warunki w-ich krajach nie są wiele gorsze niż w-innych, zatem trudno artykułować tu zastrzeżenia czy oczekiwać zmian. Zwykłych ludzi można też było przekonywać, że nie ma większego międzynarodowego zainteresowania problemami ich 179 �kraju, ani gotowości pomocy. Dlatego sugerowano, iż rozwiązywanie takich problemów zależy wyłącznie od uznania lokalnych rządów, które bardzo często dalekie były od demokratycznych struktur, a-niejednokrotnie i-respektowania praw człowieka. Przy braku informacji o-tym, w-jakich warunkach żyją ludzie w-innych częściach świata, oraz że wspólnota międzynarodowa interesuje się sytuacją poszczególnych państw, ludność krajów Ameryki Łacińskiej można było utrzymywać w-przekonaniu, że jej położenie zależy wyłącznie od aktualnego rządu, a-one były bardzo zróżnicowane. Wobec tego ci, którzy pragnęli zmian, w-istniejących strukturach, mogli dążyć do nich tylko za pośrednictwem rządu i-przy użyciu środków, jakie rząd uznawał za stosowane. W-ten sposób zamykało się jedno z-wielu błędnych kół blokujących strukturalnie demokratyzacyjne procesy walki o-prawa człowieka. Jednak współcześnie, wraz z-poprawką globalnego systemu komunikowania się, który wręcz nie zna granic, duża część mieszkańców Ameryki Łacińskiej uzyskała coraz bardziej kompleksowy dostęp do znacznie szerszych informacji niżby rządy sobie tego życzyły. To wyzwoliło bardziej pogłębione refleksje społeczne i-polityczne. W-niektórych krajach pewną rolę odegrała tu także teologia wyzwolenia i-jej dość szerokie odniesienie społeczne, zwłaszcza w-prawdzie opcji preferencyjnej na rzecz ubogich19. W-ten sposób społeczeństwo dowiedziało się o-wiele więcej tak o-osiągnięciach, jak i-o-niepowodzeniach różnych form rządów i-systemów ekonomicznych w-innych częściach świata. Jednocześnie wyraźniej ukazał się, niekiedy wręcz kontrastowo, poziom życia w-krajach o-innym ustroju politycznym i-porządku konstytucyjnym. Szczególnie dramatycznie wybrzmiał podział Północ – Południe20. Poszczególne kraje Ameryki Łacińskiej dowiedziały się też z-czasem o-coraz większym zainteresowaniu wspólnoty międzynarodowej demokratycznymi formami władzy i-prawidłowym zarządzaniem gospodarką w-ramach poszczególnych państw. Dotyczyło to także wielorakiego, czasem wręcz na kredyt, międzynarodowego poparcia dla proponowanych form demokracji i-praw człowieka na kontynencie amerykańskim 180 �i-na całym świecie, które dalekie były także od poprawnie rozumianej wolności21. Te przemiany społeczno-polityczne nie tylko podważały skuteczną przedtem propagandę rządową, lecz także stały się silnym pozytywnym bodźcem i-zachętą do walki o-pełną demokrację. Dawniej wyjątkowo łatwo było zniechęcać ludzi do takich działań, zwłaszcza z-motywów politycznych, które mogły nieść ze sobą prześladowania czy inne działania represyjne, wskazując na niewielkie poparcie dla nich w-samym kraju i-małe zainteresowanie na świecie. Ubóstwo i-analfabetyzm Jak się wydaje, jednym z-czynników najbardziej powstrzymującym procesy demokratyzacyjne w-Ameryce Łacińskiej jest ubóstwo, tak ekonomiczne jak i-kulturalne. To wielki krzyk ubogich. Zatem jednocześnie obok wielu innych zjawisk (np. zacofanie cywilizacyjne, głód, epidemie) towarzyszy mu stosunkowo często analfabetyzm, choć paradoksalnie już w-1538 r. założony został przez dominikanów w-Santo Domingo pierwszy uniwersytet w-Nowym Świecie22. Dysproporcje między jednostkami, grupami społecznymi i-państwami wcale nie maleją, lecz wręcz przeciwnie, dramatycznie narastają. Globalizacja przynosi ogromne korzyści jedynie najbogatszym i-czyni ich jeszcze bogatszymi, a-jednocześnie ogromne rzesze spycha na margines społeczny23. Na wielu terenach tego kontynentu panuje tak wielkie ubóstwo, że szerokie kręgi ludności w-ogóle minimalnie interesują się sprawami dotyczącymi formy rządów czy organizacji gospodarki narodowej. W-tym kontekście jest bowiem faktem naturalnym, gdy ludzie są zajęci elementarnymi sprawami bytowymi, takimi jak zdobycie pożywienia, dachu nad głową, pomocy medycznej czy wykształcenia, to nie są w-stanie czytać (jeśli w-ogóle potrafią) i-starać się rozumieć dochodzące wiadomości o-tym, co dzieje się w-ich kraju, nie mówiąc już o-szerszej sytuacji międzynarodowej. W-takiej sytuacji trudno więc oczekiwać, że będą szczególnie zainteresowani czy wręcz poruszeni poczynaniami 181 �urzędników państwowych, operacjami wielkich firm czy akcjami związków zawodowych, może tylko wówczas, gdy dotyka to bezpośrednio ich praw osobowych. Mając to na względzie ubóstwo i-analfabetyzm, przynajmniej w-swych pośrednich skutkach, faktycznie osłabiają możliwości nacisku na rząd i-administrację, aby były one bardziej odpowiedzialne za swoje decyzje, zwłaszcza polityczne, aby wielorakie skutki tych decyzji aplikowano także osobowo, zwłaszcza wobec ubogich24. Oczywiście, w-jeszcze szerszej perspektywie, wysoki poziom analfabetyzmu sprawia, że duża część ludności nie jest w-stanie skorzystać z-większego napływu informacji będącego m.in. skutkiem globalizacji i-nowych technologii informacyjnych, np. mediów elektronicznych. Poprzez te ograniczenia nie stają się one ich pełnym udziałem, tak w-wymiarze osobowego jak i-społecznego rozwoju, a-więc faktycznie nie mają możliwości ich twórczego skonsumowania25. Bardzo często ubóstwo pozwala także sprawującym władzę na manipulowanie ludźmi czy grupami społecznymi, a-szczególnie ich poglądami, wykorzystywanymi zwłaszcza w-kampaniach wyborczych. Gdy masa ludności jest biedna i-niewykształcona, to rządzącym partiom łatwej zdobywać zdecydowanych zwolenników, niekiedy wręcz fanatycznych i-agresywnych, spośród tych, którzy nie mają wiele szans na osiągnięcie czegoś dzięki własnym zasługom. Dla ludzi tego rodzaju popieranie rządzącej partii staje się niejednokrotnie łatwą drogą awansu, czy kariery, zaś sprawa tego, czy naprawdę zgadzają się wewnętrznie z-jej linią polityczną staje się coraz mniej istotna i-bez znaczenia26. W-praktyce konkretnych postaw politycznych obywateli Ameryki Łacińskiej, im bardziej są bezradni i-potrzebują pomocy, także dla swoich bliskich, tym łatwiej względy uczciwości i-godności osobistej schodzą na dalszy plan, są wręcz tłumione, ich funkcja jest minoryzowana, nie dostrzega się np. głodu czy niedożywienia27. Tu staje także jeszcze bardziej ogólny problem troski o-życie28. Niejednokrotnie jednak łączona z-tym ideologia zdaje się przysłaniać nawet świadomość własnych braków, w-tym materialnych i-kulturalnych, a-nawet wręcz jakby je 182 �wypełnia i-zaspokaja. W-sytuacji szerokiego ubóstwa rządy i-partie polityczne będące przy władzy łatwo mogą „kupować” poparcie i-głosy różnych kręgów elektoratu upatrujących w-programach rozwojowych „podarki” rządowe oraz osobiste korzyści. Wręcz propagandowo artykułuje się je w-programach wyborczych w-formie oczekiwanej przez dany elektorat. Stąd oferty takie stają się łatwo słusznym powodem do popierania tych, którzy czynią takie projekty możliwymi. Oczywiście z-innej strony ubóstwo elektoratu, zwłaszcza materialne, pozwala kandydatom partii pozostających jeszcze u-władzy na uwodzenie głosujących, także przy pomocy środków pieniężnych, materialnych i-innych gratyfikacji w-czasie samych wyborów. Ktoś, kto uczestniczył w-procesie wyborczym jedynie zachodnich systemów demokratycznych, z-trudem będzie w-stanie obiektywnie ocenić, w-jakim stopniu można wpływać na wyniki wyborów za pomocą prezentów rozdawanych głosującym przez szefów i-organizatorów kampanii wyborczych. Tu jednak niestety także mogą pojawić się pewne wątpliwości nawet w-niektórych krajach demokratycznych. Uzyskanie wiarygodnych informacji w-Ameryce Łacińskiej, właśnie w-tym względzie, jest wręcz niemożliwe. W-praktyce taki przebieg zmanipulowanych wyborów jest wręcz ośmieszeniem pojęcia reprezentatywnego rządu, ponieważ prowadzi tylko do wyboru tego, kto najwięcej daje. Zatem argumentem nie są praktyczne przesłanki polityczno-społeczne, a-więc prawa człowieka, prawa obywatelskie, demokracja, pokój na świecie, czy zrównoważony rozwój społeczny, tylko elementy koniunkturalne w-sensie materialnym oraz uzyskanie określonej pozycji w-strukturach władzy. Niestety funkcjonuje to nadal w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej, właśnie z-powodu powszechnego ubóstwa na większej części tego kontynentu29. Szerokie wpływy rządów 183 �Innym niepokojącym aspektem sytuacji politycznej i-ekonomicznej w-Ameryce Łacińskiej, który przeciwdziała poprawnemu rozwojowi demokracji, jest wszechogarniająca, wręcz przytłaczająca obecność rządu, w-bogactwie jego wielorakich struktur, w-życiu ludzi oraz mniejszych społeczności czy wspólnot lokalnych, i-to nawet na najniższych szczeblach. Jest to wręcz obecność czasem najmniej spodziewana i-konieczna. Na tej płaszczyźnie staje się także ważne szczegółowe i-mimo wszystko dość szeroko obecne zagadnienie uchodźców i-cały dramatyzm ich sytuacji30. W-praktyce w-prawie wszystkich krajach tego kontynentu kontrola rządowa, czasem w-zakamuflowanej formie, rozciąga się od organów i-instytucji politycznych i-sądowych aż do para-państwowych instytucji, które występują i-działają decyzyjnie zwłaszcza na tzw. „szczeblach kierowniczych gospodarki”. Znaczy to także w-terenie, że większość procedur i-układów decydujących o-codziennych sprawach obywateli jest pod stałą kontrolą, a-przynajmniej w-znacznym stopniu jest uwarunkowana przez działania i-politykę arbitralnego rządu centralnego, niejednokrotnie od niego zależna. Przybiera to znamiona centralnego sterowania, znanego już z-innych systemów31. Jednym z-efektów tego przeogromnego wpływu rządu jest to, że duża część wykształconej, czasem nawet poza granicami, oraz teoretycznie wrażliwej na demokrację, klasy średniej wchodzi w-skład oficjalnej lub pół-oficjalnej biurokracji pracującej bezpośrednio dla ministerstw lub instytucji para-państwowych, z-jednoczesną nadzieją na określone profity ekonomiczne i-polityczne. W-konsekwencji wszystkie osoby tego rodzaju będą więc zależne materialnie (wraz z-bliższymi czy dalszymi rodzinami oraz krewnymi) od dochodów „z-rządu”. Co więcej, szeroki udział rządu w-wielu istotnych dziedzinach handlu i-przemysłu różnych dziedzin gospodarki jeszcze dodatkowo zwiększa liczbę ludzi, których sytuacja życiowa leży w-urzędniczych rękach. Wytwarza to w-codziennej praktyce niezwykłą sytuację wielorakich powiązań, a-faktycznie różnych zależności, wobec których niezwykle trudno znaleźć drogi wyjścia ku pełnej autonomii32. 184 �Jeśli się zauważy, że rządy stosunkowo często nie wahają się używać władzy w-wielu dziedzinach do wymuszania lojalności u-zatrudnionych w-sektorze publicznym (a-przynajmniej milczącej zgody), to wielu z-nich nie będzie w-stanie przyczyniać się efektywnie do politycznej debaty m.in. wokół procesów demokratyzacyjnych, nie tylko w-płaszczyźnie politycznej. Ma to miejsce szczególnie z-powodu stosunkowo niewielkich możliwości oddziaływania poza sektorem publicznym. Jeśli ktoś odważy się na wyrażanie opinii nie odpowiadających rządowemu pracodawcy, to stosunkowo łatwo i-szybko może – poprzez zwolnienie z-pracy, a-nawet represje – przekonać się, że nie ma innych źródeł dochodu, a-więc utrzymania siebie i-najbliższych33. Zatem jawi się pytanie o-wybór między „rezygnacją z-działania, akceptowalną z-prawnego punktu widzenia, a-moralnym imperatywem nakazującym zaangażowanie”34. W-Ameryce Łacińskiej to samo dotyczy również bardzo wielu ludzi zajmujących się biznesem i-handlem. W-wielu przypadkach zdolność osiągania zysku może zostać poważnie ograniczona lub całkowicie udaremniona przez oficjalną niechęć lub biurokratyczne przeszkody dyktowane „z-góry” ze względów politycznych. To sprawia, że osiągnięcie sukcesu w-gospodarce, interesach lub handlu zależy od poprawności politycznych przekonań przedsiębiorcy lub przynajmniej od jego odpowiednich powiązań z-kimś, kto może i-zechce pociągać za „polityczne sznurki”, które przełożą się pozytywnie w-sferze ekonomicznej. To zaś ekonomicznie przekłada się bezpośrednio czy choćby pośrednio na wszelkie inne sfery życia gospodarczego, niosąc wielorakie negatywne skutki, i-to długofalowe, choć jednocześnie w-perspektywie krótkofalowej może to przynosić nawet spektakularne pozytywne wyniki, tak ważne w-płaszczyźnie propagandowej35. W-swojej najgorszej formie sytuacja taka może tłumić przedsiębiorczość i-pozbawiać w-ten sposób kraj oczekiwanych korzyści dla dobra wspólnego płynących z-licznych talentów wielu obywateli, czy nawet różnych grup oraz wspólnot, bynajmniej nie politycznych. Ostatecznie zmusza to niepotrzebnie ludzi interesu do uwikłania się w-stronniczą 185 �politykę tylko po to, by przetrwać lub zyskać świadczenia, które normalnie winny być na innej drodze dostępne dla wszystkich spełniających określone warunki, wręcz standardowe i-zapewnione prawem dla danej dziedziny życia społeczno-ekonomicznego. Takie sytuacje zazwyczaj osłabiają czy utrudniają pierwotną dynamikę czystego rozwoju ekonomicznego. Wmieszanie się polityczne rządu, zwłaszcza manipulowane i-koniunkturalne, zazwyczaj wpływa niekorzystnie i-w-konsekwencji przytłacza normalne procesy typowe dla demokratycznie rozwijającej się gospodarki i-w-konsekwencji często rodzi sytuacje korupcjogenne. Biznesmeni, którzy ulegają pokusie wykorzystania politycznych znajomości w-działalności gospodarczej, są oczywiście narażeni na ryzyko, ponieważ każdy sukces osiągnięty w-ten sposób staje się podejrzany i-wrażliwy na ataki, zwłaszcza gdy znajomości przestają istnieć po zmianie rządu lub utracie wpływów politycznych przez udzielających poparcia od góry. Potwierdzeniem tego zdają się być niejednokrotnie jawiące się wówczas różnorodne trudności ekonomiczne czy wręcz bankructwa lub krachy finansowe. Zdaje się wówczas, że bez wsparcia politycznego same przesłanki ekonomiczne okazują się niewystarczające i-w-ten sposób odkrywana jest prawda o-prowadzonym biznesie, który uwikłany był w-dziedziny z-innych sfer życia społecznego36. Jednak chyba najbardziej niepożądaną konsekwencją rządowej kontroli i-zazwyczaj jednocześnie manipulacji w-handlu i-przemyśle jest to, że osobom ze świata biznesu i-handlu trudno jest wnieść znaczący wkład do dyskusji nad polityką ogólną i-gospodarczą. Dzieje się tak, ponieważ ci ludzie po prostu nie chcą narażać się wszechobecnemu rządowi, by w-konsekwencji nie ucierpiała przez to ich działalność ekonomiczna. Będą oni zazwyczaj uważali, w-kontekście swych aktualnych możliwości ekonomicznych, za rozsądne powstrzymywanie się od wyrażania, zwłaszcza publicznego, swoich poglądów w-istotnych sprawach, jeśli nie jest to zgodne z-oficjalną linią polityczną rządu. W-takiej patologicznej sytuacji kraj jest pozbawiony poglądów jedynych być może ludzi, którzy – z-racji niezależności ekonomicznej – są w-stanie wypowiadać się na te tematy z-pozycji ważnego dla tych dziedzin prak- 186 �tycznego doświadczenia i-tym samym przyczyniać się do budowania i-rozwoju demokracji oraz troski o-prawa człowieka37. Czynnik etniczny Nadal można także wymienić negatywny wpływ czynnika etnicznego w-polityce i-administracji prawie wszystkich krajów Ameryki Łacińskiej, choć współcześnie nie jest on już tak wyraźnie widoczny, jak np. w-Afryce. Niestety prawie każdy kraj w-Ameryce Łacińskiej jest naznaczony nadal głębokim podziałami między różnymi grupami etnicznymi, językowymi czy kulturowymi, które starają się zachować swoją tożsamość i-grupowe interesy, niejednokrotnie sprzeczne wobec interesów innych grup lub narodu czy państwa jako całości, nie czują bowiem i-nie identyfikują się z-tą rzeczywistością życia społecznego38. W-praktyce zazwyczaj nie oznacza to już dziś działań zbrojnych zakrojonych na szeroką skalę, tak typowych dla tego kontynentu. Natomiast niekiedy występują jeszcze działania o-charakterze partyzanckim lub różnych grup paramilitarnych, często o-radykalnym lewicowym zabarwieniu ideologicznym. Dochodzi tu wręcz do narodzin i-kształtowania się swoistej „etnopolityki”, czego przykładem są między innymi ruchy indiańskie, jak np. rewolta w-meksykańskim stanie Chiapas39. Jak można przewidywać, tendencja ta jest szczególnie silna i-żywa zwłaszcza wśród stosunkowo mało wykształconych kręgach ludności, nie tylko wśród rdzennych mieszkańców Ameryki Łacińskiej. Co może być pewnym zaskoczeniem, ale nie brakuje jednak takich postaw także wśród najlepiej wykształconych i-wyspecjalizowanych środowisk zawodowych, handlowych i-akademickich. Jest to często wykorzystywane także dla celów politycznych przez cynicznych i-nieodpowiedzialnych polityków, zwłaszcza w-sensie społecznym, którzy nie mają wiele do zaoferowania w-zakresie poważnych programów oraz realnych propozycji, czy wiarygodnych osiągnięć w-kwestiach etnicznych, które pozostają wymiarem człowieka godnym jego osoby. 187 �Wyjątkowo częste występowanie czynnika etnicznego czy narodowego w-dyskusji politycznej oraz społecznej jest jedną z-wiodących przeszkód dla poprawnego rozwoju różnych demokratycznych rządów, a-następnie i-państw. Faktycznie bowiem utrudnia to polityczną dyskusję opartą na argumentach i-ideach, a-nie na emocjach związanych z-prawami etnicznymi i-zabiegami o-etniczną reprezentację na kluczowych stanowiskach rządowych40. Z-drugiej strony tam, gdzie zbyt mocno przeważa czynnik etniczny, jest prawie niemożliwe, by sprawy politycznej organizacji i-kierowania administracją oraz gospodarką, zwłaszcza makroekonomiczną, były dyskutowane i-oceniane na podstawie obiektywnych kryteriów lub niezależnej oceny związanych z-tym osób, a-często i-społeczności oraz wspólnot41. Zjawiska te w-praktyce wywołują wiele negatywnych efektów, i-to na różnych poziomach nie tylko życia społecznego. Może to stanowić przeszkodę na drodze rozwoju polityczno-ekonomicznych idei i-ruchów na prawdziwie narodowej podstawie, która przecież powinna raczej łączyć, a-nie dzielić, zwłaszcza w-trosce o-dobro wspólne. Utrudnia to, a-niekiedy wręcz uniemożliwia łączenie wielu ludzi rekrutujących się z-różnych odłamów społeczeństwa na podstawie ich wspólnych przekonań do określonych koncepcji, jako niezgodnych z-ich przynależnością do danej grupy etnicznej. Zatem negatywne kryterium doboru, które jest mniej twórcze niż pozytywne. W-wielu przypadkach osoby należące do danej grupy etnicznej i-nie podzielające stanowiska politycznego przeważającego w-tej grupie są uważane za zdrajców etnicznej sprawy, za kosmopolitów i-to za cenę jakichś własnych, nie do końca jasnych interesów. Jeśli nie są dostatecznie silni, by się przeciwstawić preferowanemu prądowi, „poddają się”, by uniknąć tym samym piętna izolacji czy marginalizacji. Z-innej strony niejednokrotnie wolą zachowywać wygodne milczenie w-sprawach, do których mogliby wnieść pożyteczny wkład nie tylko w-swojej grupie, ale i-w-szerszym zasięgu. Zaangażowanie w-takie sytuacje mogłoby ewentualnie zdradzić ich wewnętrzne przekonania, odstające od opinii etnicznej. 188 �Jednym ze skutków nasilenia się etnicznych czynników jest niemożność powstania w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej silnych prawdziwie narodowych, a-nie odłamowo etnicznych partii politycznych; oczywiście nie chodzi tu o-nacjonalizm42. To z-kolei prowadzi do powstania mnóstwa niewielkich partii politycznych, dla których często siłą jednoczącą nie jest wspólny program polityczny, lecz wspólna kultura, język czy religia, niekiedy pierwotna, choć oficjalnie skrywana, ale nadal tkwiąca głęboko w-codziennym życiu indywidualnym oraz społecznym. W-konsekwencji partie takie nie osiągają ani wystarczającej wielkości, ani odpowiedniej spoistości, by stanowić realną podstawę do utworzenia trwałego rządu narodowego. Bez bardziej reprezentatywnych partii demokracja nie ma szans na odpowiednie funkcjonowanie. Wreszcie ograniczanie się w-życiu publicznym niejednokrotnie tylko do kryteriów etnicznych wywołuje sytuacje, w-których mianowanie na wysokie stanowiska państwowe i-administracyjne może się opierać bardziej na względach etnicznych niż na kompetencjach i-doświadczeniu. Taki system nie tylko pozbawia kraj służby ze strony zdolnych i-odpowiedzialnych ludzi, lecz może także doprowadzić nieodpowiednich ludzi na niewłaściwe stanowiska, co ma niekiedy katastrofalne konsekwencje dla samej funkcji lub podejmowanych przedsięwzięć. Szczególnie oczekiwanymi w-całym zagadnieniu etniczności są niezwykle subtelne dalsze działania inkulturacyjne wobec rdzennej ludności indiańskiej oraz Afroamerykanów zamieszkujących w-Ameryce Łacińskiej43. Korupcja w-życiu publicznym Inną cechą południowoamerykańskiej sceny politycznej i-ekonomicznej, która szczególnie przeciwdziała postępowi demokracji jest wysoki stopień korupcji w-rządzie i-zarządzaniu gospodarką narodową oraz na innych niższych szczeblach44. Jakkolwiek występowanie korupcji w-życiu publicznym nie ogranicza się bynajmniej do Ameryki Łacińskiej, jest ona bowiem jedną z-plag współczesności, to korup- 189 �cja jest nadal niezaprzeczalną cechą życia w-wielu częściach tego kontynentu i-wywiera wyraźny wpływ na proces rządzenia i-życia ekonomicznego, co więcej wpisuje się ona także w-działania negujące prawa człowieka45. Zatem funkcjonują i-są faktycznie akceptowane mechanizmy dalekie od jasnych reguł życia politycznego oraz gospodarczego, obejmując swym zasięgiem ich negatywne wielopłaszczyznowe realia praktyczne, objawiające się m.in. w-postaci długu zagranicznego46. Jest wiele przyczyn tego zjawiska zwłaszcza w-formie, w-jakiej występuje ono w-Ameryce Łacińskiej. Jedną z-pierwszych przyczyn, nie znaczy najważniejszą, jest stosunkowo niskie wynagrodzenie w-służbach publicznych. To także jakby jednocześnie bardzo praktyczny znak niedoceniania tych ludzi oraz ich roli w-całości życia społecznego państwa i-jego strukturach lokalnych. W-większości amerykańskich krajów poziom oficjalnych wynagrodzeń dla osób zajmujących stanowiska w-rządzie (polityczne lub administracyjne) jest bardzo niski w-porównaniu z-płacami w-sektorze prywatnym. Te dysproporcje wywołują dodatkowe frustracje, a-także wytwarzają pewną podatność, nie tylko psychologiczną, na korupcyjne propozycje47. Przy stałym, i-niejednokrotnie dramatycznym spadku wartości większości krajowych walut Ameryki Łacińskiej, siła nabywcza dochodów legalnie osiąganych przez urzędników staje się systematycznie coraz mniejsza. Z-drugiej strony nie zawsze funkcjonuje tu poprawny system rewaloryzacji płac oraz składników dochodów. W-efekcie niejednokrotnie pracownicy publiczni nie są w-stanie utrzymać się z-dochodów otrzymywanych na tym stanowisku, Będąc często jedynymi żywicielami swoich rodzin, starają się zapewnić im godne warunki życia. W-takich sytuacjach łatwo mogą ulegać pokusom korupcyjnym, właśnie z-powodu wzniosłych motywów życiowych, które wręcz wpisane są w-podstawowe prawa człowieka48. W-takich sytuacjach wielu pracowników publicznych staje się łatwym łupem często zakamuflowanych mechanizmów korupcyjnych. Rzeczywiście dla wielu z-nich zyski z-korupcji oraz wykorzystywanie 190 �swoich stanowisk jak i-związanych z-tym wpływów stają się niezbędną częścią ich dochodów. W-wielu przypadkach jest to ich zasadnicza część. To rzutuje w-sposób zasadniczy na ogólny budżet i-standard życia poszczególnych osób, a-często ich rodzin czy najbliższych. Dodatkowo dochodzi tu jeszcze, bardzo aktualne w-Ameryce Łacińskiej, niebezpieczeństwo bezrobocia49. Inną przyczyną powszechnej korupcji w-życiu publicznym Ameryki Łacińskiej jest to, że duża część osób wkraczających w-życie polityczne ma niewielki staż w-pracy zawodowej i-niewielkie kwalifikacje do takich funkcji (m.in. problem wykształcenia i-pewnych predyspozycji intelektualnych oraz naturalnych). Dla takich ludzi stanowisko polityczne jest szansą (być może pierwszą i-zarazem ostatnią), by zarobić na własne utrzymanie, a-także, by poprawić poziom życia, swój oraz najbliższych, czasem nawet na długie lata. Ponieważ trudno im utrzymać się na odpowiednim poziomie w-oparciu o-legalny dochód, czego wymaga niejednokrotnie ich aktualna pozycja społeczno-polityczna, więc wkrótce sprawą zasadniczą staje się znalezienie innych źródeł. Są one wręcz poszukiwane przy jednoczesnym płaceniu bardzo wysokiej ceny, tak w-godności osobowej jak i-układach społecznych50. Potrzeba dodatkowego dochodu, który przekłada się m.in. na określony standard życia, staje się jeszcze bardziej pilna z-powodu innych czynników związanych szczególnie z-silnie zakorzenionymi w-tradycję aspektami kultury, czy obyczaju danej społeczności. To również delikatna kwestia własności51. W-większej części Ameryki Łacińskiej klan rodzinny odgrywa kluczową rolę, w-życiu wszystkich bez wyjątku, w-tym także tych, którzy przeszli zewnętrznie na zachodni styl życia. Zatem w-praktyce bardzo trudno jest ostatecznie wyzwolić się od tych uwarunkowań relacyjnych, które przekraczają wymiary czysto antropologiczne. Ponieważ system klanowy czy rodowy daje na co dzień bardzo potrzebne poczucie bezpieczeństwa i-oparcie dla mniej obrotnych w-„rodzinie”, nakłada to jednocześnie wielki ciężar na tych, którzy osiągnęli pewien sukces życiowy. To jakby oczekiwanie swoistej relacji zwrotnej, ale w-znakach wymiernych i-konkretnych dóbr, wobec swych 191 �rodzinnych źródeł i-korzeni naturalnego pochodzenia. Ponieważ stanowisko polityczne zawsze cieszy się uznaniem, więc ci, którzy do niego dochodzą, zajmują autentycznie wysoki status w-swojej społeczności, a-z-tym wiąże się wzrost ich odpowiedzialności wobec członków klanowej rodziny oraz wobec szerszej wspólnoty z-nimi związanej. Wywołuje to dodatkowy nacisk na nich i-stawia niejednokrotnie w-kłopotliwej sytuacji przy stosunkowo niskich legalnie dostępnych dochodach. Nie mogą się do nich przyznać, gdyż naruszałoby to powszechnie akceptowaną wizję ich znakomitej sytuacji materialnej. Wobec tego pokusa poddania się korupcji staje się prawie nie do pokonania i-w-pewnym sensie jest jakby naturalną konsekwencją arbitralnie określonej w-rodzinie pozycji społecznej. Warto też pamiętać o-tym, że dla osób poddanych takiemu naciskowi uleganie korupcji z-czasem nie budzi zbytnich skrupułów sumienia czy wątpliwości etyczno-moralnych. Dość łatwo przechodzi się nad tym do porządku dziennego, zwłaszcza gdy doświadcza się akceptacji, wręcz zachwytu najbliższych. W-praktyce wyzwala to niejednokrotnie swoistą lawinę kolejnych wyborów i-postaw, może już nie do końca wolnych, które jednak wpisują się w-pogłębianie się drogi zniewalającej korupcji52. Powodem tego jest szczególnie fakt, że wiele społeczności nie wykazuje wielkiego i-zdecydowanego sprzeciwu wobec wykorzystywania stanowisk publicznych dla osiągania osobistych korzyści czy też wobec kumoterstwa lub poplecznictwa. Zaniechanie takich i-podobnych działań odczytywane jest jako swoiste zmarnowanie życiowej szansy uczynienia dobra sobie, najbliższym, a-może i-innym53. W-wielu społecznościach ten, komu udało się „nabić kabzę”, jest uważany za „sprytnego” i-godnego pochwały. Stawiany jest w-praktyce życia jako wzór godny naśladowania, któremu powiodło się w-życiu. Tutaj także zapomina się zupełnie o-„hipotece społecznej” każdej własności prywatnej54. Natomiast, z-drugiej strony, ten kto poprzestaje na oficjalnym dochodzie i-nie ma wiele do pokazania po latach sprawowania wysokiego stanowiska, zwłaszcza w-postaci dóbr materialnych, 192 �uchodzi za ograniczonego, mało inteligentnego, a-w-najlepszym razie za niezbyt obrotnego. W-konsekwencji ten ostatni nie zasługuje, by być cenionym, zwłaszcza we własnym środowisku, które wiązało z-nimi także pewne nadzieje dla siebie, a-następnie możliwość bycia przykładem do naśladowania. Znaczy to, że wbrew publicznym deklaracjom na rzecz uczciwości w-sprawowaniu publicznego urzędu, często szafowanym słownie, większość ludzi wie, że dorabianie się na stanowisku rządowym czy ekonomicznym, w-strukturach państwowych nie jest źle widziane przez społeczeństwo, a-już na pewno nie przez członków bliższej lub dalszej rodziny czy szerszego klanu. W-sensie szerszym są to wręcz grzechy społeczne wołające o-pomstę do nieba55. Można zatem zauważyć, że wobec tego zjawiska jeden z-najważniejszych motywów uczciwości w-sprawowaniu urzędów politycznych i-administracyjnych jest poważnie zachwiany, a-często wręcz zanegowany przez kulturalne i-ekonomiczne warunki, w-których funkcjonuje wielu polityków i-innych osób spełniających funkcje publiczne w-Ameryce Łacińskiej56. Brak niezależności mediów Innym poważnym ograniczeniem dla poprawnego rozwoju demokracji w-Ameryce Łacińskiej jest oczywiście charakter, a-także jakość prasy oraz innych środków masowego przekazu. W-wielu częściach kontynentu prasa oraz inne media stanowią własność określonych grup czy korporacji i-wyjątkowo często podlegają restrykcyjnej kontroli rządu. Są jego narzędziem, i-to często znaczonym propagandowym charakterem, dalekim od obiektywizmu i-odpowiedzialności oraz posługi na rzecz prawdy, a-zwłaszcza walki o-prawa człowieka, tak w-wymiarze osobowym jak i-społecznym57. Faktycznie dopiero niedawno powstał bardziej rozwinięty odłam prasy niezależnej od rządu i-politycznych sił dzierżących władzę, zdobytą często w-budzących wątpliwości wyborach. W-wielu wypadkach 193 �ta niezależna prasa, mimo pewnego braku doświadczenia, miała dość odwagi i-umiejętności, by przedstawić nadużycia i-skandale w-sferach rządowych oraz by krytykować programy i-działalność rządu oraz innych oficjalnych czynników, zwłaszcza na niższych szczeblach władzy Jest to znakomita, może jeszcze nadal mało doceniana, posługa na rzecz politycznych procesów demokratyzacyjnych oraz ich praktycznych odniesień do realiów codziennego życia. Jednakże i-współcześnie prawie wszędzie w-Ameryce Łacińskiej niezależna prasa oraz inne media wciąż spotykają się z-wielkimi oporami i-wręcz szykanami, nawet w-formach wskazujących na łamanie zasad demokracji. Jest to często nękanie przez rząd przy pomocy surowych przepisów, pośrednich barier w-postaci uniemożliwiania korzystania przez media z-koniecznych usług, a-w-niektórych przypadkach przez otwarty nacisk polityczny czy działania pozaprawne, nawet znaczone przemocą. Nie można tu jednak pominąć także faktu, że niejednokrotnie nie dorasta ona ciągle do wyzwań odpowiedzialności społecznej i-politycznej, jakie stawiają procesy demokratyzacyjne, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej58. Prasa oraz inne media w-Ameryce Łacińskiej muszą często zmagać się z-drakońskimi ustawami rządowymi m.in. o-ochronie dóbr prywatnych, co jest niejednokrotnie wymownym utrudnieniem dochodzenia do prawdy, oraz działania na rzecz troski o-prawa człowieka. Przy czym, z-innej strony, niektóre z-tych ustaw są pozostałością jeszcze z-czasów kolonialnych administracji, gdy służyły one do tłumienia niezależnego myślenia oraz przeciwdziałały rodzeniu się i-ugruntowywaniu procesów niepodległościowych, kierujących się ku tworzeniu nowych państw oraz ich bardziej demokratycznych struktur. Większość z-tych ustaw jest dziś już całkowicie nie do pogodzenia z-demokratycznym systemem rządów uznanym w-konstytucjach tych państw lub z-międzynarodowymi zobowiązaniami przyjętymi przez te rządy na podstawie ratyfikowanych traktatów i-konwencji59. Warto też zauważyć, że niektóre działy prywatnej czy skupio- 194 �nej wokół określonych koncernów zagranicznych prasy oraz innych mediów mogły ściągnąć na siebie nowe problemy przez sposób, w-jaki niekiedy funkcjonowały, a-zwłaszcza przez przekazywane treści społeczno-polityczne czy ekonomiczne oraz ich interpretację. W-pewnych okolicznościach niektóre z-nich ulegały łatwej sensacyjności i-oczekiwaniom odbiorców oraz chęci zwiększenia nakładu za cenę rzetelności reportażu, czy formy języka. Można zatem sądzić, że wielokrotnie ze szkodą dla jakości względy ideologiczne czy rachunek ekonomiczny odgrywały decydującą rolę. Oczywiście wiele z-tych błędów mogło się także wiązać ze słabym przygotowaniem i-nadmiernym entuzjazmem ze strony niektórych dziennikarzy, a-niekiedy i-ich pychą, jako tzw. czwartej władzy, która arbitralnie nie podlega żadnym zewnętrznym kryteriom oceny. Niezależnie jednak od konkretnych przyczyn tej sytuacji, a-jest ich wiele, nie da się zaprzeczyć, że brak poczucia odpowiedzialności ze strony jakiejkolwiek prasy oraz innych mediów publicznych czy prywatnych wiąże się z-utratą możliwości ich oddziaływania i-w-konsekwencji pożytku dla danego społeczeństwa. Daje to bowiem niejednokrotnie podstawy do ingerencji władz państwowych, łącznie z-licznymi sankcjami prawnymi. Dotyczy to także nowo powstającej, w-wielu krajach rozwijającej się bardzo dynamicznie – choć z-trudnościami – niezależnej prasy w-Ameryce Łacińskiej. Ci, którzy podejmują tę działalność, także w-innych środkach społecznego przekazu, powinni zdawać sobie sprawę, że ich przydatność i-skuteczność jako śledzących poczynania rządu, w-znacznym stopniu zależeć będzie od zaufania opinii publicznej. Ten ostatni czynnik jest zdolny pokonać nawet administracyjne trudności i-niejednokrotnie szykany politycznych władz. Wolna i-obiektywna prasa oraz inne media są istotnym i-zarazem twórczym składnikiem wszelkiej demokracji oraz perspektywą jej trwania, umacniania się i-poprawnego rozwoju w-służbie integralnego wyzwolenia każdego człowieka60. Nie może być prawdziwej demokracji, gdy jeden z-odłamów mediów jest nieprzekonujący, mało klarowny politycznie, bo uchodzi za manipulowany instrument rządu, a-drugi 195 �jednak nie zdobywa uznania, bo ma opinie nieodpowiedzialnego lub mało obiektywnego w-ocenie sytuacji społeczno-politycznej w-Ameryce Łacińskiej. W-takiej sytuacji w-sumie obydwa nurty obrazu mediów faktycznie spełniają negatywną funkcję i-w-pewnym sensie podważają pozytywną istotę swego przeznaczenia społecznego. Innym poważnym niedostatkiem prasy oraz innych mediów jest to, że gazety i-czasopisma, a-wielokrotnie i-inne środki przekazu społecznego starają się mieć jasno określony profil polityczny i-są powiązane z-poszczególnymi partiami lub stronnictwami, a-nawet grupami szeroko pojętych interesów. W-praktyce ogranicza to ich obiektywizm oraz posługę na rzecz demokracji, a-więc neguje czy choćby osłabia ich zasadnicze przeznaczenie61. Z-innej zaś strony ogranicza to także ich wpływ do jednego tylko kręgu odbiorców, a-więc tej samej linii ideowej oraz politycznej czy jakiejś grupy interesów. Nie są one uważane za bezstronne źródła informacji przez tych, którzy nie podzielają ich politycznych poglądów. Współcześnie praktycznie w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej trudno wymienić tytuły gazet i-czasopism oraz innych mediów, które uznawane są przez czytelników czy odbiorców za stosunkowo bezstronne tak wobec rządu jak i-wobec opozycji. W-tym kontekście jednocześnie jawią się wątpliwości odnośnie do proponowanych wiadomości i-komentarzy, które można byłoby traktować jako oparte na obiektywnej analizie i-bezstronnej ocenie. Oczywiście, trudno jest być tylko czystym przekazicielem treści bez jednoczesnego elementu komentatorskiego. Jeszcze mniej jest czasopism oraz innych środków społecznego przekazu, których głównym celem jest kształcenie i-poszerzanie horyzontów czytelników, ich formacja, zamiast informowania ich tylko o-wydarzeniach z-kraju i-ze świata, choć nie można pomniejszać i-tej funkcji. Staje to zatem wobec głównego zadania prasy i-innych mediów, którym jest bez wątpienia dostarczanie ludziom jednak szerokich informacji pozwalających na rozumienie i-ocenę poczynań zwłaszcza rządów62. Równocześnie ważną funkcją środków społecznego przekazu winno być kształcenie i-wychowywanie społeczeństwa oraz poszerzanie jego 196 �zainteresowań, i-to na różnych płaszczyznach oraz w-różnych grupach czy środowiskach. Media, które nie zwracają dostatecznej uwagi na ten aspekt swej misji, nie spełniają należycie tego wszystkiego, czego od nich słusznie się oczekuje, a-co ma o-wiele bardziej znaczące odniesienie do realiów codziennego życia osobowego oraz społecznego i-wspólnotowego. Odnosi się to szczególnie do wielu państw Ameryki Łacińskiej, gdzie niejednokrotnie nie ma nadal szeroko dostępnych innych możliwości, by twórczo korzystać z-tego rodzaju usług informacyjnych, wychowawczych i-formacyjnych63. Szeroki charakter i-bardziej pogłębiona orientacja wewnętrznych struktur życia społeczno-politycznego w-Ameryce Łacińskiej, są podyktowane także połączeniem różnorodnych kulturowych tradycji tamtejszych społeczeństw oraz jednocześnie wielorakich historycznych doświadczeń poszczególnych krajów, czy różnych regionów. W-tę rzeczywistość wpisują się także dość zróżnicowane doświadczenia z-okresu przedkolonialnego, a-więc tego sięgającego najbardziej pierwotnej prawdy danego miejsca oraz ludzi w-nie wpisanych. W-realiach codziennego życia, z-nielicznymi wyjątkami tradycje tych krajów praktycznie nie ułatwiały im przystosowywania się i-funkcjonowania w-prawdziwie demokratycznych strukturach. Z-tego właśnie powodu większość rządów latynoskich, które działały bezpośrednio po uzyskaniu narodowej niepodległości, było zasadniczo niedemokratycznych, jakkolwiek występowały różnice co do stopnia, w-jakim brak demokracji odbijał się negatywnie na życiu poszczególnych ludzi, czy wspólnot (np. naturalna rodzina z-darem życia). Zazwyczaj hasła te były artykułowane w-kampaniach propagandowych, a-nawet często wypisane były w-licznych dokumentach, które jednak dalekie były od realiów codziennego życia. Praktyka pokazuje, iż faktycznie stanowiły one tylko hasła wyborcze oraz ideologiczne, formułowane wyraźnie na użytek konkretnej i-doraźnej kampanii wyborczej. Jednakże międzynarodowe trendy w-ostatnich latach, a-szczególnie do końca zimnej wojny, wywarły znaczący wpływ na rozwój demokratycznych struktur oraz przyjmowanie idei i-zasad demokracji w-wielu 197 �krajach Ameryki Łacińskiej. W-wielu przypadkach proces ten, nie do końca oficjalnie, wspierały różne międzynarodowe struktury, które służyły jako modele adaptacji przez te kraje odpowiednich wzorów. Co więcej dostarczały one niezbędnych obiektywnych mierników dla oceny dokonań poszczególnych rządów przez ich obywateli, różne społeczności czy wspólnoty, oraz przez wspólnotę międzynarodową. W-Ameryce Łacińskiej potrzeba demokracji jest nadal szczególnie pilna oraz wręcz oczekiwana w-szerokich kręgach społeczno-politycznych. Stosunkowo łatwo zauważa się dziś, że oprócz cech wspólnych dla państw Trzeciego Świata w-Ameryce Łacińskiej, występują tam specyficzne czynniki, które utrudniają na tym kontynencie rozwijanie systemów demokratycznych rządów oraz poprawę warunków życiowych ludności. To zjawisko ma zazwyczaj wyraźne przełożenie praktyczne. Warto tu zauważyć, że w-ostatnich latach wystąpiły tu zachęcające oznaki postępu w-tej dziedzinie. Pozostaje jednak nadal wiele do zrobienia. Przypisy 1 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska. Przemówienie wygłoszone na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej. 12.10.1992, Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 22. 2 KDK 1;. Por. Jan XXIII, Encyklika „Mater et magistra”, [w:] Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, Red. M. Radwan, Cz. 1, Rzym – Lublin 1996, nr 183-184; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy. Przemówienie inaugurujące III Konferencję Generalną Episkopatu Ameryki Łacińskiej wygłoszone w-auli Wyższego Seminarium Duchownego w-Puebla de Los Angeles. 28.01.1979, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 1 1979, Poznań 1990, s. 91. 3 Por. I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia. Una aproximacion historica, San Pablo 1991, s. 534-536, 548-550; Revolucion en America Latina. Vision cristiana, „Mensaje” 1962 nr 115; Reformas revolucionarias en America Latina, „Mensaje” 1963 nr 123; J. Comblin, El poder militar en America Latina, Salamanca 1978; G. Arroyo, La evolucion economica y-politica de America Latina en los ultimos 10 anos, „Christus” 1979 nr 518, s. 18-31. 4 Por. Juna Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, Citta del Vaticano 1999 nr 18; Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 5 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19; Jan Pawe? II, List apostolski „motu proprio” o-ogłoszeniu św. Tomasza Morusa Patro- 198 �nem rządzących i-polityków. 31.10.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 9-11; Jan Paweł II, Chrześcijanin jako polityk i-ustawodawca. Jubileusz Parlamentarzystów i-Polityków. 4.11.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 23-25; Kongregacja Nauki Wiary. Nota doktrynalna o-niektórych aspektach działalności i-postępowania katolików w-życiu politycznym. 24.11.2002, „L`Osservatore Romano” 24:2003 nr 2, s. 49-54; P. Nitecki, Ewangelizacja i-polityka, Katowice 1994; A. F. Dziuba, Kościół i-życie polityczne, „Horyzonty wiary” 10:1999 nr 3, s. 65-74. 6 Por. P. Ziółek, Koniec historii i-polityka zagraniczna końca XX wieku, „Polska w-Europie” 1994, z. 16. 7 Por. R. Artymiak, Polityka globalna – uwarunkowania i-dylematy, [w:] Globalopoli s. Kosmiczna wioska, szanse i-zagrożenia, Red. R. Borkowski, Warszawa 2003, s. 90-94. 8 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclecia in America”, nr 19; J. Różański, Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001, s. 65-67. 9 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 10 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIX sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 2. 1979, Poznań 1992, s. 264; Jan Paweł II, Wolność niesienia pomocy w-państwie współczesnym. Do prawników katolickich. 25.11.1978, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. I. 1978, Poznań – Warszawa 1987, s. 97-99; Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [w:] Prawa człowieka. Dokumenty międzynarodowe, Opr. i-przekł. B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mil, Toruń 1995, nr 16. 11 Por. P. Trigo, Analisis teologico-pastoral de la Iglesia latinoamericana, „Revista Latinoamericana de Teologia” 4:1987, s. 29-61; L. Boff, Lectura del Docummento de Puebla desde America latina oprimida, [w:] Puebla. El hecho historico y-la significacion teologica, Red. O. Gonzalez de Cardedal, J. L. Ruiz de la Pena, Salamanca 1981, s. 54-57. 12 Por. R. Artymiak, Polityka globalna, s. 74-76. 13 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 52. 14 „To przecież wola głoszenia ideałów Ewangelii skłoniła licznych misjonarzy do pięt- nowania krzywd wyrządzanych Indianom po przybyciu konkwistadorów. Świadectwem tego jest apostolska działalność oraz pisma nieustraszonych hiszpańskich głosicieli Ewangelii, takich jak Bartolome de Las Casas, Antonio de Montesinos, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julian Garces, Jose de Anchieta, Manuel de Nobrega i-wielu innych, którzy poświęcili życie dla dobra Indian” (Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33); Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej w-Xico de Chalco, „L`Osservatore Romano” 11:1990 nr 6, s. 6; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, T. 1, nr 158; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczna roztropność pasterzy, s. 93; Jan Paweł II, List apostolski „Tertio millennio adveniente”, Citta del Vaticano 1994, nr 37; 199 �Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, s. 19; O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich. Jak Arcybiskup San Salvador głosił Ewangelię, Warszawa 1984, s. 101. 15 Por. J. Comlin, La doctrina de la Seguridad Nacional, [w:] EQUIPO SELADOC, Panorama de la teologia latinoamericana, T. 4: Iglesia y-Seguridad Nacional, Salamanca 1980, s. 41-60; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 548-550. 16 Nikrumah, cyt. za: M. Ferro, Historia kolonizacji, Warszawa 1997, s. 362. 17 „Nasi bracia Mbya z-Itapua stracili wszystkie swoje ziemie w-efekcie projektów rozwoju, finansowanych przez banki międzynarodowe, a-nasi bracia Mbya z-Caazapa przeżywają w-chwili obecnej to samo” (R. Ramirez, Niech nas szanują jak ludzi, [w:] „Misyjne Drogi”, 1988 nr 4, s. 30). Por. G. Marc, Rozwój potrzebuje wykonawców, Warszawa 1988, s. 124-126. 18 Por. L. Porębski, Rewolucja informacyjna jako źródło nowych podziałów społecz- nych, [w:] Globalopolis, s. 146-167; R. Artymiak, Polityka globalna, s. 68-94. 19 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 85, 87; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, Citta del Vaticano 1987, nr 36, 37; Kongregacja Nauki Wiary. Instrukcja o-niektórych aspektach „teologii wyzwolenia”, „Libertatis nuntius”, Citta del Vaticano 1984, wprowadzenie; G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i-zbawienie, Warszawa 1976, s. 44-47; A. F. Dziuba, Wokół opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, „Wiadomości Archidiecezji Gnieźnieńskiej” 48:1993, s. 674-682; G. Gutierrez, La evangelizacion de America Latina ante el ano 2000, „Ciencia Tomista” 80:1989, t. 116, s. 365-378; L. J. Gonzalez Alvarez, Etica latinoamericana, Bogota 1991, s. 203-257. 20 Por. Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 13, 17, 18, 44; Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus”, Citta del Vaticano 1991 nr 51, 52; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 2; J. Różański, Misje a-promocja ludzka, s. 105-130. 21 Por. KDK 82; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 142-145; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45; R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, Warszawa 1989, s. 81-90; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, [w:] Globalopolis, s. 150-152. 22 Por. DWCH 1; KDK 60; DM 12; DE 12; Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie „nowenny 500-lecia”, [w:], Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 5:1984 nr 10, s. 17; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 58. 23 Por. E. Ortiz Gonzales, Praca misyjna w-Ameryce Południowej w-kontekście ubó- stwa. Referat wygłoszony na sympozjum z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki: „Ameryka na nowo odkryta”, Warszawa 22-23.02.1992, (maszynopis); A. Domosławski, Świat nie na sprzedaż. Rozmowy o-globalizacji i-kontestacji, Warszawa 2002; A. Zwoliński, Kościół wobec globalizacji, [w:] Globalopolis, s. 52-55; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, s. 146-167. 24 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do mieszkańców faweli Vidigal w-Rio de Janeiro. 200 �2.07.1980, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. III, Cz. 2. 1980, Poznań – Warszawa 1986, s. 13-16; Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”, Citta del Vaticano 1990, nr 60; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 42. 25 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 72; J. James, Globalization, Information Technology and Development, London 1999; L. Porębski, Elektroniczne oblicze polityki. Demokracja, państwo, instytucje polityczne w-okresie rewolucji informacyjnej, Kraków 2001; M. Porat, The Information Economy. Definition and Measurement, Washington 1977. 26 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 18; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp-człowieka, kultura chrześcijańska, s. 2526. 27 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników obrad Międzynarodowej Konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i-Rolnictwa. 5.12.1992, „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 3, s. 38-40; Jan Paweł II, Walka z-głodem wymaga wspólnego działania. Przemówienie do uczestników XXVII Konferencji Generalnej Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i-Rolnictwa (FAO). 11.11.1993, „L`Osservatore Romano” 15:1994 nr 2, s. 36; Cz. Strzeszewski, Głód – aspekt społeczno-ekonomiczny, [w:], Encyklopedia Katolicka, T. 5, Lublin 1989, kol. 1146. 28 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 63; J. Freire Falcao, Relacje kardynałów na temat zagrożenia życia ludzkiego, „L`Osservatore Romano” 12:1991 nr 7, s. 9. 29 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-65. 30 Por. Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 104; Jan Pawe? II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 24; Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Ecclesia in Africa”, Citta del Vaticano 1995 nr 112; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 65. 31 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 32 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20. 33 Por. J. Sobrino, El Vaticano II y-la Iglesia de America Latina, [w:] El Vaticano II, veinte anos despues, Red. C. Floristan, J. J. Tamayo, Madrid 1985, s. 105-134; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 540-543. 34 J. Delaporte, cyt. za: A. Smolar, Próba ognia i-wody, „Gazeta Wyborcza” 10- 11.04.1999. 35 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20; J. M. Aubert, Jak żyć po chrześcijańsku w-XX wieku, Warszawa, s. 380-384. 36 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20, 201 �60, 63. 37 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45, 57, 58; R. Borkowski, Globalizacja, cywilizacja, ponowoczesność, [w:] Globalopolis, s. 7-28. 38 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 90-92; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 23, 26-27. 39 Por. Jan Paweł II, Rozwój i-solidarność: dwie drogi wiodące do pokoju. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1987 r., [w:] Paweł VI, Jan Paweł II, Orędzia papieskie na Światowy Dzień Pokoju, Red. B. Cywiński i-in, Rzym – Lublin 1987, s. 202; Jan Paweł II, Jeśli pragniesz pokoju, wyjdź naprzeciw ubogim. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1993, [w:] „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 1, s. 4; O. A. Romero, Prawda siłą pokoju. Orędzie noworoczne z-1 stycznia 1980, [w:] O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich, s. 22-25. 40 Por. A. Klosowska, Kultury narodowe u-korzeni, Warszawa 1997; A. Klosowska, Kultury narodowe wobec globalizacji a-tożsamość jednostki, [w:] „Kultura i-społeczeństwo” 1997 nr 4, s. 4-17. 41 Por. D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society, Harmondsworth 1976; M. Porat, The Information Economy and Meaurement, Washington 1977. 42 Por. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i-nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1998; Z. Cesarz, E-Stadtmuller, Problemy polityczne współczesnego świata, Wrocław 2000; L. Unger, Polska w-Europie bez złudzeń i-bez zmarszczek, [w:] „Kultura” 1994 nr 9; Świat i-Polska u-progu XXI wieku, Red. J. Fiszer, Wrocław 1994. 43 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-27; Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki. Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33-35; Jan Paweł II, Orędzie do społeczności afroameryakańskiej, Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 36-37. 44 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23, 60; Korupcja. Problem społeczno-moralny, Red. A. Marcol, Opole 1992. 45 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 60. 46 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 22, 59. 47 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-28. 202 �48 „Problem ten pogłębia się wraz ze spadkiem siły nabywczej pieniądza, czego przy- czyną jest inflacja, czasem niekontrolowana, i-niekorzystne zmiany w-relacjach między walutami, prowadzące do spadku cen niektórych surowców i-narastania zadłużenia zagranicznego, co ma bardzo bolesne konsekwencje społeczne” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 49 „Sytuację pogarsza jeszcze groźne zjawisko rosnącego bezrobocia, jako ze brak pracy uniemożliwia zdobycie chleba i-zamyka dostęp do innych podstawowych dóbr” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 50 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 54, 56, 63. 51 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 52 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23; Jan Paweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1998 r.,[w:] „L`Osservatore Romano” 19:2998 nr 1, s. 4-8 53 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52. 54 „dobra tego świata zostały pierwotnie przeznaczone dla wszystkich, Prawo do wła- sności prywatnej jest słuszne i-konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciąży bowiem na własności «hipoteka społeczna», czyli uznaje się jako jej wewnętrzną właściwość, funkcję społeczną, mającą swoją podstawę i-uzasadnienie właśnie w-zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr” (Jan Paweł II, Encyklika „Solicitudo rei socialis”, nr 42); Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93. 55 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 56 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-54. 57 „Być może jedna z-najbardziej wyraźnych słabości współczesnej cywilizacji tkwi w-nieadekwatnej wizji człowieka. Nie ulaga wątpliwości, że to w-naszej epoce napisano i-powiedziano o-nim najwięcej: to epoka humanizmu i-antropocentryzmu. Jednakże, w-sposób paradoksalny, jest to również epoka głębokich niepokojów człowieka o-jego tożsamość i-przeznaczenie, epoka poniżenia człowieka w-stopniu przedtem nie przewidywanym, epoka takiego deptania wartości ludzkich, jakiego jeszcze nigdy nie było” (Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89); Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 10, 72. 58 Por. Juan Pablo II, Exhortacione Apostolica Postsinodale „Ecclesia in America”, nr 56. 203 �59 Por. R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, s. 156-158; R. Bierzanek, Współczesne stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 34-112; J. Bluck, Beyond Neutrality. A-Christian Critique of the Mass Media, Genova 1969; T. Zasępa, Media, człowiek, społeczeństwo. Doświadczenie europejsko-amerykańskie, Częstochowa 2000, s. 38-46: R. Bierzanek, J. Jakubowski, J. Symonides, Prawo międzynarodowe i-stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 129-148. 60 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 13, 30, 57; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 561-566. 61 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19. 62 Por. W. Paterek, Zagrożenia dla procesów globalizacyjnych, [w:] Globalopolis, s. 110-112. 63 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIV sesji Zgromadzia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, Nowy Jork, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II. Cz. 2, s. 259-261. �Jarosław Różański OMI POTRZEBA TROSKI O-EKOLOGIĘ „Ziemia cierpi na skutek egoizmu człowieka”1 – stwierdził oczywisty fakt kard. Angelo Sodano podczas Konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro (12-14 czerwca 1992 r.), na którą przybyło 114 szefów państw i-rządów. To stwierdzenie pociąga jednak za sobą wiele praktycznych implikacji, które nie wypływają z-prostych rozwiązań i-zasad. Nie są one także obojętne zasadom chrześcijańskim i-przez swój związek z-sytuacją wielu państw Południa dotyczą one także zaangażowania misyjnego Kościoła w-Ameryce Łacińskiej, Afryce i-Azji. Ekologia jest bowiem jednym z-ważnych czynników warunkujących prace misyjną. Współcześnie termin ten jest używany najczęściej na określenie relacji człowieka i-jego środowiska naturalnego, a-zwłaszcza przy wskazywaniu zachwiania naturalnej równowagi środowiska wskutek działalności człowieka i-jego mentalności. Podkreśla się głównie pierwszorzędne dla życia ludzkiego komponenty środowiska naturalnego, jakimi są atmosfera, woda i-gleba. Dodaje się także często czwarty, ważny element: ludzkiej ciszy. Źródła zagrożeń środowiska naturalnego Zagadnieniom skażenia atmosfery, wody i-gleby oraz zakłóceniom potrzebnej człowiekowi strefy ciszy poświęcono wiele opracowań, zwłaszcza w-drugiej połowie XX w. Wskazano przy tym na szereg innych, szczegółowszych zagadnień zanieczyszczeń środowiska naturalnego. Ich źródłem jest z-pewnością działalność człowieka i-jego mentalność. Wzrost liczby ludności, jak również wzrost poziomu konsumpcji, pociąga za sobą w-wymiarze społecznym coraz większe pragnienie posiadania i-używania, bardzo często w-nadmiarze i-w-sposób nie 205 �uporządkowany, zasobów ziemi. Przez to człowiek naraża także własne życie. Ważny jest przy tym aspekt nie tylko gospodarczo-konsumpcyjny, ale także liczne działania wojenne i-związane z-nimi próby wszelkiego rodzaju broni, łącznie z-bronią masowego rażenia. działalność człowieka jest jednak mocno powiązana z-jego mentalnością. Podkreśla to Jan Paweł II w-Centisimus annus mówiąc, iż „u-korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w-naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i-w-pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w-oparciu o-pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w-postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i-wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w-dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i-w-końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej” (CA 37) Ku powszechnym prawom ekologicznym Prawie do końca XIX w. tendencje w-ekonomii i-prawodawstwie kierowały się raczej ku rozluźnieniu wszelkich barier, ograniczających wolność postępu ekonomicznego, bez należytego uwzględniania dopuszczalności stopnia eksploatacji przyrody. Nacechowana miłością stworzenia, inspirowana religią postawa św. Franciszka z-Asyżu, znajdowała niewielu naśladowców, zwłaszcza w-sferach ekonomicznych i-politycznych. Z-latami jednak rozwinęła się świadomość, iż świat nie posiada niewyczerpywalnych zapasów, że przyroda nie może znieść wszystkich obciążeń bez negatywnych konsekwencji dla zdrowia i-życia człowieka, że potrzebne jest wyznaczenie minimalnych choćby standardów i-działań koniecznych dla zachowania czy też przywrócenia jej równowagi. 206 �Coraz bardziej ludzkość uświadomiła sobie także, że dotyczy to nie tylko poszczególnych państw czy regionów, ale ma wymiar globalny. Jeśli ludzkość ma przetrwać, musi to sobie uświadomić i-interweniować. Ma to także swoje konsekwencje w-koncepcjach współczesnego prawodawstwa, gdzie zaczyna poddawać się w-wątpliwość antropocentryzm prawa. W-związku z-ekologia pojawiają się nawet głosy, że „trzeba na nowo napisać prawo”2. Pierwsze próby współdziałania na skalę międzynarodową podjęły przede wszystkim państwa Unii Europejskiej oraz Ameryki Północnej tworząc współczesne standardy praw i-działań ekologicznych. Łączą się one ściśle z-powszechnymi prawami człowieka. Jednak proponowane kierunki rozwoju pozostają niekiedy w-sprzeczności z-tymi prawami i-naruszają integralny rozwój człowieka, za którym opowiada się chrześcijaństwo. Negatywne tendencje w-świadomości ekologicznej Emancypacja społeczna i-polityczna zwłaszcza w-kończącym się stuleciu zaowocowała bez wątpienia upolitycznieniem ogółu ludności. Katastrofalna sytuacja środowiska naturalnego przestała być przedmiotem debaty i-działań elit, a-nabrała wymiaru ogólnospołecznego, zwłaszcza w-demokratycznych państwach Północy. Pojawiło się szereg ruchów społecznych i-partii politycznych, związanych z-ochroną środowiska naturalnego i-racjonalnym wykorzystywaniem zasobów ziemi. Wśród ruchów ekologicznych można zauważyć charakterystyczna dwubiegunowość, która wykształciła dwie zupełnie odrębne tendencje. Jedna z-nich odwołuje się do tradycyjnej myśli europejskiej, wiążącej zdecydowanie człowieka z-przyrodą, druga zaś wyraźnie odwołuje się do myśli Wschodu i-radykalnie kwestionuje antropocentryzm świata. Według ekologii fundamentalistycznej przyroda jest niezależna od człowieka, stanowi wartość samą w-sobie i-za jej zniszczenie odpowiada głównie cała tradycja judeochrześcijańska, która wyniosła człowieka 207 �ponad przyrodę i-pozwoliła mu działać zgodnie z-zasadą: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (por. Rdz 1,28). Oskarżanie państw Południa Wspomniana konferencja międzynarodowa w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju odbyła się w-jednym z-państw Południa, które raport opracowany przez World Resources Institute (WRI) z-Waszyngtonu umieścił wśród pięciu najbardziej niszczących naturę państw świata. Dotyczy to wielu dziedzin gospodarki brazylijskiej, która jest podobna do wielu innych gospodarek państw Południa, gdzie np. co roku wycina się 17 mln ha lasów tropikalnych. A-jeszcze w-latach osiemdziesiątych liczba ta była-o-6 mln ha mniejsza. I-tutaj Brazylia, która posiada 1/4 bogactwa leśnego ziemi, zmniejsza powierzchnić swoich lasów co roku o-0,6%. Wycinanie lasów tropikalnych łączy się ściśle ze zmniejszeniem sić wilgotnoúci, pustynnienia itp. Co roku pustynnieniu ulega na kuli ziemskiej ponad 50 tys. km2 ziemi. Tragiczna jest także sytuacja gospodarzeniem zasobami wodnymi. Nie kontrolowane przemysłowe połowy ryb, ścieki chemiczne wpuszczane do wody, wycieki ropy, związane z-katastrofami tankowców, itp. zmniejszają znacznie zasoby ryb, które stanowią ważny element w-gospodarce żywnościowej świata. Niektórzy winę za stan ekologii przypisują głównie państwom Południa, które prowadza rabunkową gospodarkę zasobami naturalnymi i-nie liczą się z-wymogami ochrony środowiska. Jako przykład podaje się choćby zabójczą techniką wypalania lasów pod ziemię uprawna. Ale tutaj eksperci z-FAO odpowiadają jednoznacznie: „Obarczanie ubogich odpowiedzialnością za tę sytuację, która wciąż pogarsza się, jest nie do zaakceptowania ze względu na stan faktyczny i-na poczucie moralne”3. I-tak w-przypadku eksploatacji lasów tropikalnych głównymi odpowiedzialnymi są konsorcja międzynarodowe i-kraje Północy, gdyż one właśnie zużywają 85%. W-dobie globalizacji gospodarki w-krajach 208 �Południa umieszcza się także szczególnie szkodliwe dla zdrowia i-środowiska zakłady chemiczne i-przemysłowe, składuje się radioaktywne odpady, itp. Także zyski czerpane z-rabunkowej gospodarki zasobami naturalnymi kraju trafiają przede wszystkim do miejscowych elit i-kręgów gospodarczych bogatej Północy, która piętnując kraje Południa za ich sposób gospodarzenia zdaje się zapominać o-swojej odpowiedzialności i-o-tym, że przez dziesięciolecia bogaciła się właśnie kosztem dewastowania środowiska naturalnego. Problem przyrostu naturalnego W-koncepcjach ochrony środowiska i-zasobów naturalnych ziemi, lansowanych przez bogate państwa Północy, bardzo często dochodzi też do głosu potrzeba ograniczenia przyrostu naturalnego w-skali świata. Według tych koncepcji zasoby ziemi nie są wystarczające by wyżywić tak wielką rzeszę ludzi, tym bardziej, że największy przyrost naturalny odnotowują biedne z-reguły państwa Południa. Dlatego też bardzo często pomoc gospodarczą i-finansowa uzależnia się od ograniczenia przez te kraje przyrostu naturalnego, często w-sposób uwłaczający godności człowieka. Nawiązując do tego zjawiska kard. Angelo Sodano poruszył ważny problem demograficzny i-potrzebę sprawiedliwego rozwiązywania tego problemu. Kościół nie lekceważy problemów, które mogłyby być konsekwencją niekontrolowanego wzrostu ludności świata. „Zdaje on sobie sprawę ze złożonego charakteru problemu. (...) Fakt, że sytuacja wymaga pilnej interwencji, nie powinien prowadzić do proponowania błędnych rozwiązań. Stosowanie metod niezgodnych z-prawdziwą naturą ludzką powoduje w-rzeczywistości tragiczne szkody, (...) które poważnie obciążają najuboższe i-najsłabsze warstwy społeczeństwa, pogłębiając jeszcze przez to niesprawiedliwość”4. Dlatego też postępowanie tej części świata, która tak wiele mówi o-prawach człowieka, a-jednocześnie próbuje deptać prawa ludzi mniej uprzywilejowanych, nie znajduje 209 �moralnego uzasadnienia. Państwa te narzucają państwom biednym swą „niszczycielską tyranię” określając, „ile mogą mieć dzieci, i-grożąc, że jeśli się nie podporządkują, nie otrzymają pomocy, która ma służyć rozwojowi”5. Zależność między ubóstwem a-wysokim przyrostem naturalnym zasługuje oczywiście na głębszą analizę. Ale też trzeba przy tym zaznaczyć, iż „ziemia i-jej bogactwa wystarczą ludzkości, jeśli będą sprawiedliwie dzielone między wszystkich, a-nie trwonione przez nielicznych. Z-drugiej strony jest oczywiste, że zasadniczych przyczyn zanieczyszczenia środowiska i-zagrożenia ekosystemu nie należy szukać w-najbardziej zaludnionych regionach planety”6. Kryzys ekologiczny kryzysem moralnym W-świetle chrześcijańskiego spojrzenia na naturę, która wspólnie z-człowiekiem zmierza ku Bogu, współczesny kryzys ekologiczny jawi się jako jeden z-niepokojących aspektów głębszego kryzysu moralnego oraz skutkiem wypaczonej koncepcji nie kontrolowanego rozwoju, który nie uwzględnia środowiska naturalnego z-jego ograniczeniami, jego prawami i-harmonią. Przejawem tego jest zwłaszcza nadużywanie zdobyczy postępu naukowo-technicznego. Kryzys ten nie uwzględnia także dysproporcji w-korzystaniu z-bogactw świata dopuszczając, by 20% ludności ziemi konsumowało 80% bogactw całego świata. Jak można na przykład mieszkańcom Salwadoru, nękanego od lat wojną, w-której brały udział także mocarstwa światowe, zarzucać brak przestrzegania praw ekologicznych, jeśli weźmie się pod uwagę, iż: • jest to jeden z-krajów najgęściej zaludnionych, o-wielkim przyroście naturalnym i-najmniejszej powierzchni ziemi na całym kontynencie; • zajmuje on jedno z-pierwszych miejsc w-używaniu zabronionych środków ochrony roślin i-ilości nawozów sztucznych przy uprawie ziemi; 210 �• trzy czwarte powierzchni kraju ogarnięte jest niebezpieczną erozja; • 60% rzek salwadorskich to „rzeki martwe” z-powodu zanieczyszczeń przemysłowych; • to także kraj, który posiada relatywnie najmniej lasów ze wszystkich państw kontynentu i-ponadto 4-500 ha rocznie wycina się ze względu na urbanizację i-dla celów przemysłowych?. Starając się o-zachowanie naturalnych rezerw kuli ziemskiej nie wystarczy występować przeciwko „niszczeniu” bogactw naturalnych, jak choćby wycinaniu lasów Amazonii, ale spojrzeć na gospodarkę świata i-podział dóbr ziemi w-o-wiele szerszym kontekście. Ziemia dana na własność całej ludzkości Podczas przytaczanej już konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro kard. Angelo Sodano, powołując się na soborową konstytucję Gaudium et spes podkreślił, iż „Bóg przeznaczył ziemię, ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i-narodów, tak by dobra stworzone dochodziły do wszystkich w-słusznej mierze w-duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość” (69). O-powszechnej solidarności, ogarniającej wszystkich, i-dającej pierwszeństwo narodom mniej uprzywilejowanym mówi także m. in. encyklika Sollicitudo rei socialis (por. SRS 45). Trudno bowiem nie dostrzec pogłębiającej się, a-moralnie niedopuszczalnej i-niesprawiedliwej nierówności między coraz bogatszą Północą planety a-coraz uboższym Południem. Towarzyszą temu często formy wzrastającej i-egoistycznej izolacji krajów bardziej rozwiniętych. Widoczne jest to także w-praktycznych koncepcjach rozwiązywania problemów ekologii na poziomie świata, gdzie konkretnemu postępowaniu nie towarzyszy troska o-odkrycie i-realizację powszechnego braterstwa ludzi. A-przecież – jak podkreślił kard. Angelo Sodano, powołując się na słowa Jana Pawła II – „nie sposób ustanowić sprawiedliwej równowagi ekologicznej, jeśli nie podejmie się bezpośrednio problemu struktural- 211 �nych form ubóstwa istniejących w-świecie i-jeśli społeczeństwa bogate nie dokonają poważnej rewizji swego hedonistycznego i-konsumistycznego stylu życia”7. Poszanowanie integralności stworzenia Kościół mówiąc o-ekologii sytuuje ją jednocześnie w-bardzo szerokim kontekście. W-centrum tej perspektywy pozostaje zawsze ścisła łączność stworzenia i-człowieka, który jest ukoronowaniem wszelkiego stworzenia. Podstawy ekologii w-ujęciu chrześcijańskim bardzo jasno i-precyzyjnie przedstawia Katechizm Kościoła Katolickiego8. Odwołuje się on – z-pozoru paradoksalnie – do przykazania Bożego „nie kradnij” mówiąc o-poszanowaniu integralności stworzenia. To przykazanie jak również sformułowanie „integralność stworzenia” mówią o-wspominanym wyżej niesprawiedliwym podziale dóbr tego świata, konieczności ekologii oraz umieszczeniu jej w-bogatym kontekście stworzenia, którego szczytem jest człowiek. Zwierzęta bowiem, jak również rośliny i-byty nieożywione są z-natury przeznaczone dla dobra wspólnego ludzkości. A-zatem obecny podział dóbr ziemi wymaga głębokiej refleksji i-sprawiedliwych decyzji. Nie tłumaczy go z-pewnością prawo do prywatnej własności dóbr ziemskich ani swego rodzaju status quo wymagany dla równowagi i-pokoju w-świecie. Katechizm podkreśla przy tym, iż „korzystanie z-bogactw naturalnych, roślinnych i-zwierzęcych świata nie może być oderwane od poszanowania wymagań moralnych”9. Podobnie jak i-panowanie nad bytami nieożywionymi i-istotami martwymi nie jest absolutne. I-tak Bóg otacza opatrznościową troską zwierzęta, ptaki i-wszelkie stworzenie. Wymowne są tutaj słowa Jezusa, który mówi do uczniów: „Przypatrzcie się ptakom w-powietrzu: nie sieją ani żną i-nie zbierają do spichlerzy, a-Ojciec wasz niebieski je żywi” (Mt 6,26). Te właśnie wskazania wcielał w-życie patron ekologów św. Franciszek z-Asyżu czy też św. Filip Nereusz. 212 �Bóg powierzył także zwierzęta panowaniu człowieka. Stąd też Katechizm Kościoła Katolickiego podkreśla, że „jest więc uprawnione wykorzystywanie zwierząt do pokarmu i-do wytwarzania odzieży”10. Sprzeczne z-godnością ludzką jest natomiast niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie. Równie niegodziwe jest wydawanie na nie pieniędzy, które mogłyby w-pierwszej kolejności ulżyć ludzkiej biedzie. Można kochać zwierzęta; nie powinny one jednak być przedmiotem uczuć należnych jedynie osobom11. Powyższe wskazania są bardzo ogólnym a-zarazem konkretnym drogowskazem dla rozwiązań problemów stawianych przez ekologów w-kręgach rządowych oraz w-licznych ruchach oddolnych, inspirowanych jednością z-przyrodą. Potrzeba realistycznej ekologii W-encyklice Centesimus annus Jan Paweł II stanowczo podkreśla, iż „oprócz irracjonalnego niszczenia środowiska naturalnego należy tu przypomnieć bardziej jeszcze niebezpieczne niszczenie środowiska ludzkiego, czemu zresztą bynajmniej nie poświęca się koniecznej uwagi. Podczas gdy słusznie, choć jeszcze nie w-dostatecznej mierze okazuje się troskę o-zachowanie naturalnego habitat różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem, wiedząc, że każdy z-nich wnosi swój wkład w-ogólną równowagę ziemi, to zbyt mało wagi przywiązuje się do ochrony warunków moralnych prawdziwej ekologii ludzkiej. Nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z-poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i-dlatego musi respektować naturalną i-moralną strukturę, w-jaką został wyposażony” (CA 38). Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju 213 �Człowiek zjednoczony z-naturą Chrześcijańska koncepcja człowieka potwierdza i-zdecydowanie akceptuje oczywisty fakt, iż człowiek zjednoczony jest ściśle z-otaczającym go światem zewnętrznym, łączy się z-uznaniem wzajemnego oddziaływania na siebie człowieka i-świata. Człowiek, jako społeczność, od wieków przekształca ten świat i-kształtuje go. Czyni to już przez sam fakt obecności, życia w-tym świecie, w-który osoba jest zaangażowana, wprowadzona, wciągnięta. Dlatego też osoba nie może się zadowolić tylko znoszeniem natury, z-której wyrasta, podporządkowaniem się jej, ale jednocześnie narzuca jej swe panowanie, rzeczywistość świata osobowego. Panowanie to jednak nie polega na prostej zależności natury od osoby, ale polega na wyzwalaniu świata rzeczy. Mamy tutaj zatem do czynienia z-dialektyczną zależnością wymiany i-podnoszenia, w-której świat rzeczy zespalając się z-ciałem człowieka, zespala się jednocześnie z-jego przeznaczeniem. Dlatego tez postęp wszechświata nie jest nieokreślony. Przeciwnie, łączy się on z-postępem człowieka i-jego przeznaczeniem. Ludzkość, a-wraz z-nią cały świat, została zbawiona przez Chrystusa. I-ten właśnie religijny i-eschatologiczny postęp chroni świat przed absurdalnością, bezsensownym fatalizmem. Chrześcijaństwo, zapowiadając wniebowzięcie całej ludzkości, a-wraz z-nią i-całego wszechświata chroni historie przed niedorzecznością. Mówiąc o-przeznaczeniu człowieka do chwały św. Paweł podkreśla, że wraz z-nim do chwały jest przeznaczone także całe stworzenia: „Bo stworzenie z-upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z-własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w-nadziei, że również i-ono zostanie wyzwolone z-niewoli zepsucia, by uczestniczyć w-wolności i-chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i-wzdycha w-bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i-my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i-my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując «przybrania za synów» – odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 1923). W-tym samym duchu wyraża się soborowa Konstytucji Lumen gen- 214 �tium, w-której czytamy, iż chrześcijanie powinni „poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i-przeznaczenie do chwały Bożej, i-przez świeckie również dzieła dopomagać sobie wzajemnie do bardziej świętego życia, tak aby świat przepojony został duchem Chrystusowym i-w-sprawiedliwości, miłości i-pokoju tym skuteczniej swój cel osiągał (...). Dzięki (...) swej kompetencji w-umiejętnościach świeckich i-przez swą działalność uwzniośloną wewnętrznie łaską Chrystusową, winni oni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i-cywilizacji społecznej zgodnie z-przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca i-z-oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego” (36). Materialny wszechświat, natura, nie są dla człowieka czymś obojętnym, pozbawionym Boga. Zgodnie z-przekonaniem chrześcijan w-stworzeniu i-w-dziełach zbawienia jest obecny i-działa Duch Święty Można powiedzieć, iż otacza On kosmos Bożą miłością miłosierdziem i-w-ten sposób kieruje dzieje ludzkości do ich ostatecznego celu. Obowiązek humanizacji natury Pełne partnerstwa spojrzenie na wszechświat pokazuje, że jest on stworzony przez Boga jako mieszkanie dla człowieka i-scena jego przygody wolności. W-dialogu z-łaską każdy człowiek jest powołany, by przyjąć w-sposób odpowiedzialny dar Bożego synostwa w-Chrystusie Jezusie. Dlatego też świat stworzony nabiera swego prawdziwego znaczenia w-człowieku i-dla człowieka. Z-powyższych założeń i-wskazań wynika jasno, iż człowiek ma obowiązek przyjęcia i-humanizowania swojego towarzysza, tj. naturę. „Człowiek nie został umieszczony w-świecie, by go biernie używać, jak gdyby już przed nim wszystko zostało ukończone. (...) Przez nieskończenie płodny związek mózgu i-ręki, człowiek jest powołany do kontynuowania dzieła Tego, który go stworzył”12. Mówi o-tym wyraźnie nakaz Boży, umieszczony Księdze Rodzaju: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i-rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i-uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i-nad wszystkimi 215 �zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1,28). Zadaniem człowieka jest zatem przekształcanie ziemi ludzką sztuką. Obejmuje to zarazem biologiczna i-społeczną adaptację człowieka do ciała i-środowiska, jak też bogactwo kultury oraz duchowości (tzn. życia wewnętrznego osoby). Oczywiście, nie może on rozporządzać według swojego upodobania kosmosem, w-którym żyje, lecz powinien wykorzystać swą inteligencję i-wolę, by dopełnić dzieła Stwórcy. „Dla wierzących – naucza Gaudium et spes – jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i-zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w-ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w-sobie, odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w-sprawiedliwości i-świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w-niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i-wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże”. Przekształcanie świata przez pracę Nawiązując do tradycji chrześcijańskiej i-soborowej Konstytucji duszpasterskiej o-Kościele w-świecie współczesnym Jan Paweł II podkreśla w-encyklice Laborem exercens, iż ta podstawowa prawda, że człowiek, stworzony na obraz Boga, przez swoją pracę uczestniczy w-dziele swego Stwórcy bardzo głęboko wpisana jest w-Słowo Bożego Objawienia. Człowiek na miarę swoich możliwości dalej je rozwija i-dopełnia, postępując wciąż naprzód w-odsłanianiu ukrytych w-całym stworzeniu zasobów i-wartości „Świadomość, że praca ludzka jest uczestnictwem w-dziele Boga, winna przenikać – jak uczy Sobór – także do zwykłych, codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i-kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i-rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i-osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w-historii spełniał się zamysł Boży” (25). 216 �Człowiek ma obowiązek, a-zarazem jest zmuszony, do działania ekonomicznego, tj. do oddziaływania na rzeczy, na naturę. Widać to wszędzie tam, gdzie człowiek odkrywa, wyjaśnia i-przekształca determinizmy przyrody. Obrazem tego jest przede wszystkim szeroko pojęta praca przemysłowa. Ale w-spojrzeniu chrześcijańskim to przekształcanie przyrody wyzwalające i-wyzwoleńcze zarówno dla przyrody, jak i-dla człowieka. Humanistyczny stosunek do świata przyrody i-techniki wyklucza zarówno defensywę, jak i-nieumiarkowany zachwyt. Przyjmuje natomiast równowagę pomiędzy duchowością a-techniką. Przekształcanie świata zgodnie z-wolą Bożą Podkreślona w-pierwszym paragrafie wspólnota losu człowieka i-wszechświata, której celem i-wypełnieniem jest Jezus Chrystus, nakłada na człowieka konkretne rygory i-wymagania w-przekształcaniu świata przez pracę. Wymaga ona od niego odnowy i-przemiany serca, które ostatecznie są darem Ducha Świętego. Elementy te rozwinął Jan Paweł II podczas Audiencji generalnej 19 sierpnia 1998 r. Bowiem aby ten Boży plan mógł się urzeczywistnić, człowiek powinien używać swej wolności zgodnie z-wolą Bożą. A-zatem powinien on przezwyciężać nieporządek, jaki przez grzech zapanował w-jego życiu i-w-życiu świata. Te dwa przedsięwzięcia są także zamiarem przedmiotem działania samego Boga, co podkreśla wiele tekstów biblijnych. I-tak prorok Ezechiel mówi o-wielkiej obietnicy Boga: „Dam wam serce nowe i-ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne a-dam wam serce z-ciała. Ducha swego chcę tchnąć w-was i-sprawić, byście żyli według mych nakazów i-przestrzegali przykazań, i-według nich postępowali. (...) I-będziecie moim ludem, a-Ja będę waszym Bogiem” (Ez 26,28). Ta głęboka odnowa osobista i-wspólnotowa dokona się przez Ducha Świętego i-w-pewnej mierze ogarnie cały wszechświat. Mówi o-tym prorok Izajasz: „Wreszcie zostanie wylany na nas Duch z-wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a-sad za las uważany będzie. 217 �Na pustyni osiądzie prawo, a-sprawiedliwość zamieszka w-sadzie. Dziełem sprawiedliwości będzie pokój, a-owocem prawa – wieczyste bezpieczeństwo. Lud mój mieszkać będzie w-stolicy pokoju, w-mieszkaniach bezpiecznych, w-zacisznych miejscach wypoczynku” (Iz 32, 15-18). Według św. Pawła Apostoła obietnica ta wypełnia się w-Chrystusie Jezusie ukrzyżowanym i-zmartwychwstałym. Chrystus bowiem za pośrednictwem Ducha zbawia i-uświęca tego, kto przyjmuje w-wierze Jego słowo zbawienia, przemienia jego serce, a-w-konsekwencji jego relacje społeczne. Również i-wszechświat jest powołany do uczestniczenia, w-sposób tajemniczy, lecz realny, w-tym nowym życiu, polegającym na budowaniu powszechnego pokoju na drodze sprawiedliwości i-miłości. A-zatem używanie i-korzystanie z-dóbr tego świata ma się odbywać w-duchu ubóstwa oraz wolności. Człowiek wprowadzając siebie w-prawdziwe posiadanie świata ma pozostawać jakby nic nie mając, a-wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1Kor 3, 22). Wskazania duszpasterskie Konkretne wskazania duszpasterskie, odnoszące się do ekologii w-Ameryce Łacińskiej, ale nie tylko na tym kontynencie, przedstawia także dokument CELAM z-Santo Domingo. Odwołuje się on do nauczania papieskiego i-wskazówek Kościoła podkreślając, iż nie zawsze rozwiązania globalne, przedstawiane przez zamożne kraje Północy czy społeczne ruchy ekologiczne są dobre dla ubogiej ludności Południa. Z-reguły bowiem w-założeniach ekologicznych nie bierze się pod uwagę głosu i-godności biednych warstw ludności. Dokument CELAM z-Santo Domingo daje konkretne przykłady. Podkreśla na przykład, iż Konferencja Narodów Zjednoczonych na temat środowiska naturalnego i-rozwoju, która odbyła się w-Rio de Janeiro uświadomiła powagę kryzysu ekologicznego w-wymiarze 218 �światowym. I-sprawdza się to w-sytuacji Ameryki Łacińskiej i-na Karaibach, gdzie wielkie miasta duszą się w-przeludnionych dzielnicach centralnych, a-przede wszystkim w-dzielnicach ubóstwa. Na wsi, ludność rdzenna i-rolnicza jest bądź pozbawiona ziemi bądź żyje na obszarach jałowych zmuszona do ścinania i-palenia lasów Amazonii i-innych części Kontynentu. Wyjściem z-tego kryzysu mógłby być taki rozwój, który odpowiadałby potrzebom i-aspiracjom teraźniejszości a-nie odkładający realizację możliwości na przyszłość. W-ten sposób można sprawić, by rozwój gospodarczy nie szkodził środowisku. Wobec tej propozycji trzeba jednak zadać sobie pytanie, czy właściwe są wszystkie te aspiracje a-także kto pokryje koszty wspomnianego rozwoju; poza tym komu zostaną przeznaczone jego owoce. Nie może bowiem taki rozwój uprzywilejować zamożnej już mniejszości kosztem ubogiej większości na całym świecie. Podkreśla także wagę wskazań Magisterium Kościoła mówiąc, iż propozycje takiego rozwoju winny być podporządkowane kryteriom etycznym. Etyka ekologiczna powoduje odrzucenie moralności utylitarnej i-indywidualnej. Nawołuje do przyjęcia zasady powszechnej dostępności dóbr stworzenia, a-także promuje sprawiedliwość i-solidarność jako wartości niezbędne. Z-takich założeń wypływają konkretne zadania duszpasterskie, które mówią, iż: • Chrześcijanie jako członkowie społeczeństwa nie mogą być zwolnieni od odpowiedzialności za następstwa obecnej klęski ekologicznej i-sytuacji społecznej. • Począwszy od dzieci i-młodzieży, rozwijać reedukację wszystkich na temat wartości życia i-współzależności różnych ekosystemów. • Krzewić taką duchowość, która podkreśli znaczenie Boga, ciągle obecnego w-przyrodzie. Objaśniać nowy związek ustanowiony tajemnicą wcielenia, przez którą Chrystus przejął całe dzieło stworzenia. • Zanalizować nową platformę dialogu, która powstała w-wyniku kryzysu ekologicznego, a-także podkreślić ujemne strony bogactwa i-dobrobytu oraz marnotrawstwa. • Uczyć się od ubogich życia we wstrzemięźliwości oraz docenić i-sa- 219 �memu posiąść mądrość ludów rdzennych, z-którą bronią one natury jako środowiska życia dla wszystkich. • Zgłębić przesłania Ojca Świętego z-okazji światowego dnia pokoju, zwłaszcza w-tym, co się tyczy „ekologii człowieka”. • Pobudzić chrześcijan do podejmowania dialogu z-Północą za pośrednictwem Kościoła katolickiego oraz innych ruchów ekologicznych i-ekumenicznych. • Święty Franciszek z-Asyżu, w-swej miłości do ubogich i-do przyrody jest natchnieniem drogi pojednania z-całym dziełem stworzenia, a-także pojednania wszystkich ludzi między sobą, drogi sprawiedliwości i-pokoju13. W-posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in America Jan Paweł II przypomina także potrzebę troski o-ekologię, odwołując się do Księgi Rodzaju (Rdz. 1,25). Z-faktu, iż Stworzyciel powierzył człowiekowi uwieńczenie dzieła stworzenia przez troskę o-ziemię wynikają „bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii”. Ta troska zakłada współpracę wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego. Ma ona dotyczyć wielu regionów Ameryki, które nękane są niekontrolowaną emisją szkodliwych gazów oraz dramatycznym zjawiskiem pożarów lasów, co może w-konsekwencji doprowadzić do nędzy i-głodu. „Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie” (25) – podkreśla Jan Paweł II. Przypisy 1 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 24-25. 2 Por. R. Sobański, Wprowadzenie [do] Prawa człowieka w-państwie ekologicznym, 220 �(red.) R. Sobański, Warszawa 1998, s. 18. 3 Cyt. za: E. Lafont, N. Bouttier, Le Jubilé en actes, Paris 2000, s. 55. 4 Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listopada 1991, n. 4 i-6. 5 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. 6 Tamże. Por. także Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listo- pada 1991, n. 4. 7 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. Por. także Jan Paweł II, Orędzie na Międzynarodowy Dzień Pokoju 1990: Pokój z-Bogiem Stwórcą, pokój z-całym stworzeniem, 11. 8 Numery 2415-2418. 9 KKK 2415. 10 KKK 2417. 11 KKK 2417. 12 H. De Lubac, Człowiek przekształca świat, „Życie i-Myśl”, 1962 nr 2, s. 64nn. 13 Numery 169-170 dokumentu końcowego Nowa ewangelizacja, ludzki rozwój, chrześcijańska kultura. 221 ��Wojciech Kluj OMI PRZEWODNIE IDEE ADHORTACJI ECCLESIA IN AMERICA W-KONTEKŚCIE JEJ ŹRÓDEŁ I-ODNOŚNIKÓW W-niniejszej prezentacji pragniemy przyjrzeć się nie tyle źródłom, na których mógł oprzeć się Papież podczas redagowania tekstu adhortacji (mógł ich mieć bardzo wiele), ile raczej zobaczyć do jakich źródeł odwoływał się w-tym dokumencie. Właściwie do każdego zagadnienia i-niemal każdego zdania można by znaleźć wiele odniesień zarówno w-Piśmie świętym, w-nauczaniu papieskim, soborowym, synodalnym, czy też biskupów amerykańskich, jak i-pracach różnych teologów. Biorąc jednak pod uwagę, że dokument tej rangi nie jest jakąś „przypadkową” refleksją, fakt odwoływania się do takich a-nie innych źródeł nabiera ważnego znaczenia. Zostały one wybrane spośród wielu innych możliwych, a-więc można spróbować odczytać „co autor chciał przez to powiedzieć”. W-przedstawieniu tym pragniemy najpierw przeanalizować papieskie odnośniki podane w-adhortacji. W-drugiej zaś części spróbujemy wyciągnąć pewne wnioski wypływające z-tejże analizy. Referencje pojawiające się w-adhortacji zasadniczo można podzielić na dwie grupy. Pierwszą z-nich stanowią odwołania do pewnych miejsc biblijnych. Są one umieszczane w-nawiasach w-tekście głównym adhortacji. Drugą stanowią pozostałe przypisy umieszczane u-dołu strony. Wśród tych drugich znaleźć można zarówno odniesienia do nauczania papieskiego, do nauczania soborów, synodów, czy też różnych konferencji episkopatów, ojców i-doktorów Kościoła, różnych dykasterii watykańskich oraz Kodeksu Prawa Kanonicznego i-Katechizmu Kościoła Katolickiego. Tematem synodu było Spotkanie z-żyjącym Jezusem Chrystusem drogą do nawrócenia, komunii oraz solidarności w-Ameryce. Przewodnie idee adhortacji odzwierciedlają tematy poruszane na Synodzie. 223 �Pierwszy rozdział poświęcony jest biblijnym spotkaniom z-żyjącym Jezusem Chrystusem1. Drugi rozdział poświęcony jest spotkaniom z-Jezusem Chrystusem w-dzisiejszej Ameryce. Kolejne trzy rozdziały podejmują kolejne wątki tematu synodalnego, a-mianowicie, rozdział trzeci adhortacji traktuje o-drogach nawrócenia, rozdział czwarty o-drodze komunii i-rozdział piąty o-drodze solidarności. W-końcu ostatni, szósty, podejmuje papieskie wezwanie do nowej ewangelizacji jako odpowiedź na aktualne wyzwania Kościoła amerykańskiego. Jak zwykle, w-zakończeniu Papież modli się w-intencji sprawy jaką omawia dana adhortacja. W-tym przypadku modli się za Kościół w-Ameryce i-jej mieszkańców. I. Analiza przypisów i-referencji We wprowadzeniu do adhortacji2 łatwo można zauważyć, że jest to fragment, który pochodzi zasadniczo od samego Papieża. Zaczyna On od wyrażenia radości z-daru wiary udzielonego Kościołowi w-Ameryce. Po jej wyrażeniu Papież wskazuje, że ewangelizacja Ameryki jest nie tylko źródłem radości, ale i-odpowiedzialności. Aby nawiązać do kontekstu ewangelizacyjnego całego Kościoła, przywołuje w-tym miejscu inskrypcję z-baptysterium swej katedry, czyli bazyliki św. Jana na Lateranie. Jest to pierwszy przypis adhortacji. Biorąc pod uwagę nieprzypadkowy dobór przypisów, szczególnego znaczenia nabierają te pierwsze, rozpoczynające poszczególne fragmenty dokumentu. Nawiązanie do wspólnego fundamentu chrztu (baptysterium) oraz katedry papieskiej staje się w-tym kontekście wyraźnym nawiązaniem do jedności Kościoła. Kościół amerykański stanowi ważną cząstkę Kościoła powszechnego, dla którego katedra laterańska stanowi symbol jedności. Jest też ona nazywana „Matką i-Głową” wszystkich kościołów. Tak więc już od pierwszej strony możemy się spodziewać wyraźnego podkreślenia rozwijania się Kościoła w-Ameryce w-łączności z-Kościołem powszechnym. W-tym samym akapicie Jan Paweł II przywołuje słowa św. Pawła 224 �(1 Kor 9,16) oraz św. Marka (Mk 16,15) mówiące o-obowiązku głoszenia Ewangelii. Przypomina, że ewangelizacja Ameryki nie jest tylko kwestią ludzkich opinii, ale jest obowiązkiem wypływającym z-nakazu Chrystusa oraz z-samej istoty naszej wiary. W-kolejnym akapicie pierwszego numeru Jan Paweł II znowu przypomina temat jedności Kościoła przywołując3 wizytę pierwszego papieża w-Ameryce – Pawła VI i-cytując fragment jego homilii wygłoszonej w-Bogocie 22 sierpnia 1968 r. podczas Mszy świętej w-czasie której udzielił święceń kapłańskich. W-homilii tej Paweł VI przypomniał nowo wyświęcanym kapłanom, że mają być sługami tajemnic Bożych. Następnie Jan Paweł II podejmuje myśl, że dla ucznia Chrystusowego obowiązek ewangelizacji pokrywa się z-obowiązkiem miłowania, ponieważ „miłość Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5,14) do głoszenia Dobrej Nowiny. Papież przypomina też, odwołując się do kolejnych słów (2 Kor 5,14-15), że Chrystus umarł, abyśmy mieli życie nie dla siebie samych, ale dla Niego, który dla nas umarł i-zmartwychwstał. Trzeci akapit pierwszego numeru uświadamia, że miłość Chrystusa powinna wzbudzać w-naszych sercach nie tylko głęboką wdzięczność, ale i-poczucie konieczności głoszenia dzieł Bożych. Tak więc świętując pięćsetlecie przybycia wiary do Ameryki, Kościół na tym kontynencie wezwany jest do doprowadzenia całych społeczności oraz każdego człowieka, każdej kobiety i-mężczyzny do pełni bogactwa wiary i-komunii w-Chrystusie. W-drugim numerze wstępu Papież krótko informuje jak doszło do zwołania synodu4, oraz wspomina jubileusz 500-lecia ewangelizacji Ameryki. Do końca wstępu, tzn. w-numerach 2-7 ośmiokrotnie stosuje przypisy. Wszystkie one przypominają Jego nauczanie. Trzykrotnie powołuje się na list Tertio Millennio Adveniente5 i-również trzykrotnie na Jego przemówienia do biskupów amerykańskich zgromadzonych w-Santo Domingo w-1992 r. podczas obchodów pięćsetlecia ewangelizacji Ameryki. Raz powraca do przemówienia do biskupów latynoamerykańskich zebranych w-1983 r. w-Port-au-Prince i-do adhortacji o-roli chrześcijan świeckich w-Kościele Christifideles laici. 225 �Nie chcemy tu rozwijać tego wątku, ale łatwo można wyprowadzić wnioski, jak Papież chce ukierunkować dokument oraz jakich wskazówek chce udzielić Kościołowi amerykańskiemu. Wspomniani się zarówno biskupi, jak i-chrześcijanie świeccy stanowiący tak wielką siłę Kościoła amerykańskiego. Przypisy wstępu dowodzą, że po wprowadzeniu w-kontekst Kościoła powszechnego oraz przypomnieniu łączności Kościoła amerykańskiego z-Kościołem powszechnym, w-pozostałej części wprowadzenia Jan Paweł II wspomina o-swojej własnej posłudze w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce. Pierwszy rozdział ma biblijny podtytuł „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41). Pierwszy jego numer posiada tytuł-nagłówek „Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie”. Papież prezentuje w-nim opisy kilku nowotestamentalnych spotkań z-Chrystusem. Wprowadzając w-klimat wewnętrznego dialogu z-Chrystusem Jan Paweł II wspomina w-tym numerze spotkania z-Samarytanką (J-4,5-42), Zacheuszem (Łk 19,110), Marią Magdaleną (J-20,11-18), uczniami w-drodze do Emaus (Łk 24,13-35) i-w-końcu spotkanie zmartwychwstałego Pana z-Szawłem pod Damaszkiem (Dz 9,3-30; 22,6-11; 26,12-18). Na bazie tej medytacji przechodzi do spostrzeżenia, że mają one niekiedy charakter indywidualny, a-czasem wspólnotowy. Sugeruje w-ten sposób, że nie tylko poszczególne jednostki, ale również cały Kościół w-Ameryce ma już pewne swoje doświadczenia spotkania z-Chrystusem. Dalej Jan Paweł II pisze o-spotkaniach z-Chrystusem w-czasie Kościoła, kiedy to po wniebowstąpieniu Jezus działa poprzez moc Ducha Świętego, który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-kolejnym numerze Papież pisze o-spotkaniu Jezusa za pośrednictwem Maryi. Nic w-tym dziwnego, przecież ten maryjny wątek, tak bliski Janowi Pawłowi II, ma również tak ważne i-głębokie znaczenie w-Ameryce zarówno w-perspektywie ogólnoamerykańskiego sanktuarium w-Gwadelupe, jak i-tylu sanktuariów narodowych i-regionalnych. Następnie Jan Paweł II pisze o-„miejscach” spotkań z-Chrystusem jakimi są Pismo św., liturgia i-inne osoby ludzkie, 226 �zwłaszcza ubodzy. Znamiennym jest fakt, że o-ile we wstępie wszystkie przypisy, po wspomnieniu w-pierwszym numerze katedry laterańskiej i-papieża Pawła VI, odwołują się do nauczania samego Jana Pawła II, to pierwszy rozdział rozpoczyna się od razu od jednej z-synodalnych Propozycji6. Jest to jakby danie wyraźnego znaku, że dokument ten, choć skomponowany przez Papieża, jest zasadniczo dokumentem stanowiącym owoc synodu. Spoglądając na przypisy pierwszego rozdziału, zauważamy co stanowi główne papieskie punkty odniesienia. W-części „medytacyjnej” Jan Paweł II bardzo obficie przypomina teksty biblijne7 oraz kilkakrotnie odwołuje się do biblijnych komentarzy ojców i-doktorów Kościoła, takich jak św. Augustyn8, św. Rabanus Maurus, św. Piotr z-Cluny, Hugo z-Cluny oraz św. Tomasz z-Akwinu9. Odwołuje się też do ulubionego przez Jana Pawła II określenia pochodzącego od Pawła VI „cywilizacja miłości”10. W-części poświęconej spotkaniu z-Maryją nie mogło oczywiście zabraknąć przywołania encykliki Redemptoris Mater. W-miejscu, gdzie pisze o-objawieniach Matki Bożej w-Gwadelupe, Papież nie omieszkał wspomnieć dokumentów biskupów amerykańskich na ten temat. Wspomina dokument Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich z-1979 oraz list konferencji biskupów Stanów Zjednoczonych z-1973 r. poświęcony Maryi – Matce wiary11. Poza tymi referencjami Papież odwołuje się również do swych własnych przemówień do biskupów amerykańskich z-1992 r. oraz w-części traktującej o-spotkaniach z-Chrystusem w-Eucharystii do swego listu o-Eucharystii. Korzysta również z-dorobku Soboru Watykańskiego II12. Rozdziałowi drugiemu, traktującemu o-spotkaniach z-Chrystusem w-Ameryce, Jan Paweł II nadaje biblijny podtytuł „Komu więcej dano, od tego więcej wymagać się będzie” (Łk 12,48). W-pierwszym jego numerze wprowadza w-klimat sytuacji mieszkańców Ameryki podczas ich spotkania z-Chrystusem. Podobnie jak wcześniej, pierwszy przypis ma pewne znaczenie symboliczne. Jest to najpierw odsyłacz biblijny 227 �o-Maryi „pełnej łaski” (Łk 1,28) a-następnie odsyłacz do adhortacji Jana Pawła II o-pojednaniu i-pokucie13. W-kolejnym numerze, o-chrześcijańskiej tożsamości Ameryki, refleksja papieska przywołuje synod wraz z-jedną z-Propozycji. Kolejny numer, piętnasty, jest dość znaczący, mówi bowiem o-owocach świętości w-Ameryce. Papież stosuje tu aż siedem przypisów. Zaczyna od jednej z-Propozycji, dalej wspomina bullę papieża Klemensa X-ogłaszającą św. Różę z-Limy „pierwszym owocem świętości nowego świata”. Następnie podaje najdłuższy przypis całej adhortacji stanowiący listę 28 amerykańskich świętych oraz 18 błogosławionych. Prezentując ją odwołuje się do Instrumentum laboris synodu. W-tym numerze przywołuje synod wspominając jeszcze trzy razy Propozycje oraz odwołuje się do nauczania swojego i-soborowego14. Przypomina jednocześnie, że ci wymieni to nie wszyscy święci Ameryki. Otacza nas bowiem wielu bezimiennych świętych świadków Chrystusa jak „obłok świadectwa” (por. Hbr 12,1). W-dalszej kolejności Jan Paweł II pisze o-pobożności ludowej. Odwołując się do Ewangelii Mateuszowej (11,25), przypomina tych wszystkich, którzy w-ubóstwie ducha i-pokoju serca szukają Boga. Ten numer jest o-tyle ciekawy, że choć posiada aż sześć przypisów, to wszystkie odwołują się do synodalnych Propozycji. Widocznie Papież uznał, że albo wyczerpują one to, co powinno być napisane w-adhortacji na ten temat, albo nie chciał cytować innych dokumentów. Kolejne numery adhortacji dotyczą spraw bardziej szczegółowych. Tekst podejmuje najpierw zagadnienie obecności Kościołów Wschodnich. Ten punkt, choć też podparty dwoma Propozycjami, odnosi Papież zasadniczo do nauczania soborowego15 oraz posoborowego nauczania rzymskiego16 i-w-końcu do swego własnego17. Później przypomina o-zaangażowaniu Kościoła na polu działań edukacyjnych i-społecznych. Przy omawianiu tej sprawy również, poza dwoma odwołaniami biblijnymi, odwołuje się jedynie do Propozycji (za to trzykrotnie). Pisząc o-wzroście respektu dla praw ludzkich trzykrotnie przywołuje Propozycje, raz encyklikę Centesimus annus i-raz Synod Biskupów dla 228 �Europy. Omawiając fenomen globalizacji podaje tylko jeden przypis – do Propozycji 74. Przy rosnącej urbanizacji odsyła do dwóch Propozycji oraz do listu Pawła VI Octogesima Adveniens. Przy kwestii zadłużenia dwukrotnie wspomina Propozycje i-raz odpowiedni dokument Papieskiej Rady Iustitia et Pax z-1986 r. W-kwestii korupcji pojawia się referencja do jednej Propozycji oraz do orędzia Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju z-1998 r. Omawiając handel narkotykami odwołuje się tylko raz do jednej z-synodalnych Propozycji. Przy kwestii troski ekologicznej dwukrotnie przypomina Boże dzieło stworzenia z-księgi Rodzaju oraz dwukrotnie odwołuje się do Propozycji. Podsumowując drugi rozdział, zauważyć można, że wszystkie sprawy poruszane przez Papieża zostały zaproponowane przez ojców synodalnych. W-niektórych kwestiach Jan Paweł II uznaje, że nie trzeba nic do tego dodać, w-innych odwołuje się jeszcze do pewnych dokumentów i-źródeł, które uważa za uzupełniające, bądź też na tyle „klasyczne”, iż powinny być w-adhortacji wspomniane. W-sumie w-trzydziestu siedmiu przypisach synodalne Propozycje wspomniane są aż dwadzieścia osiem razy. Sama statystyka już wiele mówi. Rozdział trzeci poświęcony jest, zgodnie z-tematem synodu, „drodze nawrócenia”. Rozdział ten rozpoczyna się od biblijnego podtytułu „Nawróćcie się” (Dz 3,19). W-pierwszym numerze, zatytułowanym „Konieczność wezwania do nawrócenia”, podobnie jak w-poprzednim rozdziale, Jan Paweł II na początku podaje odniesienia biblijne, które w-pewien sposób rzucają światło na to, co będzie pisane dalej. Tekstami wiodącymi są Mk 1,15 („nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię”), Rz 13,11 („nadeszła dla was godzina powstania ze snu”), Ga 5,6 („wiara, która działa przez miłość”) i-Mt 7,21 („nie każdy kto mówi Mi «Panie, Panie!» wejdzie do królestwa niebieskiego”). W-tym pierwszym, wprowadzającym numerze Papież odwołuje się też do dokumentu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r. oraz jednej Propozycji. Kolejny numer adhortacji poświęcony jest społecznemu wymiarowi nawrócenia. Poza dwoma odniesieniami biblijnymi, Autor trzykrotnie 229 �przytacza synodalne Propozycje a-także dokumenty soborowe18 i-własną adhortację19. W-kolejnym numerze Ojciec Święty, pisząc o-stałym nawracaniu się, czterokrotnie przytacza Pismo św. i-dwukrotnie Propozycje. W-części poświęconej przewodnictwu Ducha Świętego znajdujemy trzy referencje biblijne oraz osiem odwołań do Propozycji a-także jedną do innych dokumentów poświęconych życiu zakonnemu20. O-powszechnym powołaniu do świętości mówi numer 30. W-nim znajduje się pięciokrotne odwołanie do Pisma św., trzykrotne do Propozycji oraz raz (wspólnie) do Lumen gentium oraz do II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów. Trzydziesty pierwszy numer wnosi, że Jezus jest jedyną drogą do świętości. W-tym krótkim numerze Papież przywołuje po jednym razie Pismo św., Propozycje i-swój list o-świętowaniu niedzieli. Ostatni numer trzeciego rozdziału traktuje o-pokucie i-pojednaniu. W-nim refleksja papieska dwukrotnie odwołuje się do Pisma św., czterokrotnie do Propozycji synodalnych oraz encykliki Redemptor hominis. W-rozdziale trzecim znowu, poza Pismem świętym, najczęściej Papież sięga do Propozycji – aż 22 razy. Rozdział czwarty, zgodnie z-hasłem synodu, poświęcony jest drugiej „drodze”, wiodącej do komunii. Zgodnie ze zwyczajem rozpoczyna się on od biblijnego podtytułu. Tym razem brzmi on: „Jak Ty Ojcze we mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Ten najdłuższy rozdział rozpoczyna Papież od teologicznej prawdy o-Kościele, jako sakramencie komunii. Na wstępie znajduje się długi cytat z-Propozycji 40, mówiący o-tajemnicy jedności. Stanowi on w-sumie rozwinięcie prawdy wypowiedzianej już w-soborowej konstytucji Lumen gentium. Numer ten odwołuje się jeszcze dwukrotnie do Propozycji 40, a-ponadto przypomina list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunii oraz konstytucję Pierwszego Soboru Watykańskiego Pastor aeternus. Ponadto Jan Paweł II czterokrotnie przytacza w-powyższym numerze teksty biblijne, ale co ciekawe, zawsze tylko je porównując. Kolejny numer poświęcony jest zagadnieniu chrześcijańskiej inicjacji i-wspólnocie. Choć tekst dwukrotnie odwołuje się do Propozycji, 230 �to jednak wydaje się jakby Papież chciał tę prawdę jakoś „wzmocnić”, gdyż w-tym przypadku przywołuje Sobór Florencki wraz z-jego bullą unijną Exultate Deo z-1439 r. Przytacza ponadto dwa dokumenty ostatniego Soboru21. Pisząc o-Eucharystii jako centrum jedności z-Bogiem i-ze sobą nawzajem, znowu przywołuje naukę dawnych soborów. Tym razem Soboru Trydenckiego wraz z-jego dekretem o-sakramentach oraz naukę ostatniego Soboru22. Dwukrotnie korzysta też z-własnego nauczania23. Wśród tylu ważnych dokumentów pięciokrotnie znalazło się jednak miejsce dla Propozycji synodalnych. Kolejny numer poświęcony jest biskupom, którzy są budowniczymi komunii. Tutaj znowu, oprócz Propozycji (wspomnianych dwa razy) przywołuje się znów tak poważne miejsca teologiczne, jak soborową konstytucję Lumen gentium, dekrety Christus Dominus i-Presbyterorum ordinis, motu proprio Ecclesiae Sanctae, a-ponadto Kodeks Prawa Kanonicznego, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich oraz list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunia. Po tym bardzo głęboko teologicznym numerze następują cztery kolejne numery, w-których praktycznie poza jednym odwołaniem biblijnym, wszystkie referencje pochodzą z-Propozycji (wielokrotnie). Pierwsza inna referencja pojawia się dopiero w-numerze 41, gdy Papież pisze o-odnowie parafii. Wiadomo, że w-Ameryce dużo się mówi o-odnowie parafii albo o-wspólnotach podstawowych. Tak więc temat ten stanowi na pewno nie tylko motyw zainteresowań Papieża. W-tym miejscu jednak także najwięcej odniesień mają Propozycje – aż siedem. Poza nimi raz odniesienie prowadzi nas do konferencji CELAM na Santo Domingo z-1992 r. i-raz do encykliki Redemptoris missio. Stali diakoni doczekali się tylko dwukrotnego wspomnienia jednej z-Propozycji a-więcej wskazań do innych miejsc nauczania Magisterium Kościoła24. Tekst o-życiu konsekrowanym czterokrotnie odsyła do Propozycji, dwukrotnie do adhortacji Vita consecata oraz konferencji CELAM w-Puebla z-1979 r. Podobnie obszerny numer 44 na temat świeckich najczęściej odwołuje się do Propozycji – aż 8 razy. Poza tym dwukrotnie do Lumen 231 �gentium, raz do adhortacji Christifideles laici oraz raz do dokumentu Kongregacji ds. Duchowieństwa. Przy omawianiu zagadnienia godności kobiet nie mogło oczywiście zabraknąć papieskich listów Mulieris dignitatem (dwukrotnie) oraz Listu do Kobiet z-1995 r. i-adhortacji o-świeckich Christifideles laici. Jednak również tutaj najczęściej adhortacja odwołuje się do Propozycji – 5 razy. Kolejny numer poświęcony jest wyzwaniom i-problemom nękającym rodziny chrześcijańskie. Po dwudziestu stronach25 w-tym punkcie Papież znowu odwołuje się najpierw do Biblii. Przywołuje opis księgi Rodzaju (Rdz 1,28) a-potem Dziejów Apostolskich (Dz 1,14 – Maryja na modlitwie przed Pięćdziesiątnicą). Poza tym wśród referencji tego numeru znajdujemy cztery Propozycje oraz konstytucję Lumen gentium. Kolejną omawianą grupą jest młodzież. Tym razem tylko trzykrotnie Papież odwołuje się do źródeł i-zawsze są to Propozycje. Pisząc o-dzieciach, już w-tytule przypomina, aby je prowadzić do Chrystusa. Wspomina przy tym oczywiście o-słowach Pana Jezusa (z-Mt 19,4). Spośród innych referencji znajdujemy jedynie trzy inne odniesienia do Propozycji. Po wymienieniu różnych grup społecznych, w-kolejnym numerze Jan Paweł II pisze o-elementach komunii z-innymi Kościołami oraz wspólnotami kościelnymi. W-tym fragmencie aż dwukrotnie przywołuje soborowy dekret o-ekumenizmie oraz dwukrotnie Propozycje. Choć krótko, ale specjalne miejsce w-adhortacji Papież poświęca wspólnotom żydowskim. W-tym przypadku dwa przypisy odsyłają do Propozycji a-jeden do Synodu Biskupów dla Europy. Ostatni numer tego rozdziału Jan Paweł II poświęca religiom niechrześcijańskim. W-tym przypadku nie mogło zabraknąć odniesienia do soborowej deklaracji Nostra Aetate. Jest też dwukrotne odniesienie do Propozycji. Piąty rozdział adhortacji jest kontynuacją dwóch poprzednich. Po „drogach” nawrócenia i-komunii, ten traktuje o-„drogach” solidarności. Podobnie jak wcześniejsze, również ten rozdział zaczyna się od biblijnego podtytułu: „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeżeli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). 232 �Ten rozdział Papież rozpoczyna od fragmentu poświęconego solidarności, która ma być owocem komunii. Punktem wyjścia jego refleksji jest tekst biblijny „Wszystko co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40; por. 25,45). Wiążąc obecny rozdział z-poprzednimi, Papież pisze, że świadomość komunii z-Chrystusem oraz naszymi braćmi i-siostrami, która jest owocem nawrócenia, prowadzi nas do służby bliźnim we wszystkich ich potrzebach. W-tym miejscu Jan Paweł II dwukrotnie przywołuje Propozycje. Lektura tego rozdziału, zwłaszcza jego przypisów, sprawia wrażenie, że Papież wspomniał wszystkie sprawy zasugerowane mu przez Propozycje. W-numerze 53 traktującym o-nauczaniu Kościoła na temat wymagań nawrócenia jest jedno odniesienie biblijne i-dwa do Propozycji. W-kolejnym numerze o-nauczaniu społecznym Kościoła znajdujemy dwa odniesienia do Propozycji i-jeden duży przypis odwołujący się do końcowego raportu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r.26, do konstytucji Jana Pawła II Fidei depositum oraz Katechizmu Kościoła Katolickiego. Pisząc o-globalizacji solidarności Papież trzykrotnie wspomina Propozycje. Podobnie, aż pięciokrotnie wspomina je, gdy pisze o-grzechach społecznych. Przy kolejnym zagadnieniu – fundamentalnych podstaw praw ludzkich – aż siedmiokrotnie adhortacja przywołuje Pismo św., raz Propozycje i-Orędzie biskupów latynoamerykańskich po konferencji w-Puebla w-1979 r. W-zachęcie do preferencyjnej opcji na rzecz ubogich i-odrzuconych adhortacja dwukrotnie odwołuje się do Biblii i-Propozycji oraz – jakby na wszelki wypadek – przypomina słynną instrukcję o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu z-1987 r. Przy zagadnieniu zadłużenia zagranicznego pojawia się jedno odniesienie biblijne, jedno do listu Tertio Millennio Adveniente oraz trzy do Propozycji. W-odniesieniu do walki z-korupcją pojawiają się dwie referencje do Propozycji oraz jedno do nauczania Jana Pawła II27. Problemy z-narkotykami czterokrotnie podparte są Propozycjami. Nic więcej. Przy okazji omawiania wyścigu zbrojeń oprócz dwóch Propozycji pojawia się też odsyłacz do dokumentu Papieskiej Rady Iustitia et Pax28. 233 �Bardzo szeroko, bo aż na trzech stronach, omówione jest zagadnienie kultury śmierci i-społeczeństwa zdominowanego przez „władnych” tego świata. W-tym numerze oprócz czterech odniesień do Propozycji znajdujemy jeden przypis odsyłający do Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz encykliki Jana Pawła II Evangelium vitae. Kolejną sprawą jest kwestia dyskryminacji rodzimej ludności pochodzenia amerykańskiego i-afrykańskiego. Jako że jest to kwestia typowo amerykańska wśród przypisów znajdujemy jedynie trzy odsyłacze do Propozycji. Ostatnią sprawą poruszaną w-tym rozdziale jest kwestia emigrantów. Tutaj oprócz jednego odniesienia do Propozycji, znajdujemy jeszcze dwa odniesienia do instrukcji Kongregacji ds. Biskupów oraz do obydwóch kodeksów prawa kanonicznego. Ostatni, szósty rozdział, już w-swym tytule wskazuje na ideę nowej ewangelizacji, a-więc ideę zaproponowaną przez Jana Pawła II. Nic więc dziwnego, że na początku refleksji pojawia się więcej nawiązań do nauczania papieskiego. Biblijnym podtytułem tego fragmentu są słowa „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Papież rozpoczyna go od przypomnienia podstawowej prawdy, że pierwszym posyłającym nas do pracy ewangelizacyjnej jest sam Jezus Chrystus. W-numerze 66 aż pięciokrotnie przypomina się wątki biblijne prezentujące tajemnicę posłania. Nie brak też odwołań do papieskiego nauczania w-adhortacji Christifideles laici (aż czterokrotnie) i-przemówienia do biskupów CELAM w-Haiti w-1983 r., gdzie znajdujemy definicję nowej ewangelizacji, oraz adhortacji Pawła VI Evangelii nuntiandi29 i-soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele. W-powyższym kontekście nie budzi zdziwienia fakt, że ten numer nie ma żadnej referencji do Propozycji. Kolejny numer poświęcony prawdzie, że sam Jezus Chrystus jest Dobrą Nowiną i-pierwszym Ewangelizującym zawiera już oprócz cytatu biblijnego, intuicje adhortacji Evangelii nuntiandi oraz przemówienia Jana Pawła II do CELAM z-1997 r. a-także cztery odniesienia do Propozycji. Podobnie kolejny numer poświęcony prawdzie, że spotka- 234 �nie z-Jezusem pobudza ewangelizację, nosi znamię biblijnej medytacji. Poza trzema odwołaniami do Ewangelii Janowej, trzykrotnie przywołuje Propozycje. Po trzech wprowadzających zagadnieniach, o-profilu teologiczno-medytacyjnym, kolejne numery podejmują już zagadnienia bardziej konkretne. Najpierw do głosu dochodzi sprawa ważności katechistów. Chociaż wątek ten Papież zaczyna i-kończy odniesieniami do Propozycji30, to jednak nie zabrakło w-nim odniesień do końcowego raportu Synodu z-roku 198531. Kolejne zagadnienie, ewangelizacja kultur, pojawiło się w-nauczaniu Magisterium już za pontyfikatu Pawła VI. Pisał o-nim w-Evangelii nuntiandi. Nic więc dziwnego, że od niej zaczyna adhortacja, aby później trzykrotnie odwołać się do Propozycji. Następnie Jan Paweł II pisze o-ewangelizacji centrów edukacyjnych. Jest to długi, ponad trzystronicowy tekst, który wydaje się zagadnieniem bardzo bliskim sercu biskupów obecnych na Synodzie, choć nie ma on tak wielkiego odzewu w-nauczaniu Kościoła. Papież aż dziesięciokrotnie przywołuje Propozycje i-pisze w-tym numerze stosując zwroty typu: „...łączę się z-ojcami synodalnymi ...”. Kolejny numer poświęcony jest o-ewangelizacji przy użyciu środków społecznego przekazu. Jest on krótszy. Wśród referencji znajdujemy jedynie odniesienia do Propozycji32. W-numerze 73 traktującym o-wyzwaniu, jakie niosą sekty, oprócz czterech odniesień do Propozycji i-jednego do innego dokumentu synodalnego, jakim jest Instrumentum laboris, znalazły się też inne referencje – dwie do soborowego dekretu o-ekumenizmie oraz jedna do dokumentu IV Konferencji Generalnej CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. Ostatni punkt tego rozdziału dotyczy misji ad gentes. Poza „klasycznym” tekstem wielkiego mandatu misyjnego z-Ewangelii Mateuszowej (28,19-20), Papież przywołuje jeszcze inny werset z-Dziejów Apostolskich (4,12) oraz dwie Propozycje. W-zakończeniu znowu nadchodzi pora na watek typowy dla Jana Pawła II. W-numerze 75 przywołuje on trzy teksty biblijne oraz cztero- 235 �krotnie Propozycje. Ostatni numer – 76 – zawiera słowo zachęty oraz modlitwę za rodziny Ameryki. Przy okazji Papież odwołuje się do myśli soborowej33 oraz jednej Propozycji. II. Wnioski końcowe Podstawowym źródłem teologicznym, a-więc również pierwszym źródłem dla adhortacji jest Pismo święte. Jest ono często cytowane. Również bardzo często spotykamy porównawcze odwoływania się do niego. Ze względu na rangę teologiczną referencji biblijnych nie są one podawane w-zestawie przypisów, ale w-tekście głównym dokumentu. Jest ich bardzo wiele i-nie są ponumerowane. Adhortacja, już z-samej nazwy jest zachętą. Jest więc dokumentem, który ma nie tylko wymiar prawno-organizacyjny, ale też duchowy. Próbując przeanalizować sposób odwoływania się do Pisma świętego w-adhortacji warto wyróżnić dwie sytuacje. Niekiedy teksty biblijne są podawane jako przytoczenie „klasycznych” tekstów biblijnych, które mogą stanowić źródło dla pogłębionych badań danego zagadnienia. Ciekawszym wydaje się inny sposób korzystania ze skarbca biblijnego. Jest to bardziej medytacyjny sposób odwoływania się do pewnych miejsc z-perspektywą zachęty do kontemplacji. Chodzi w-sumie o-„drążenie” tematu zawartego w-perykopach biblijnych. Przykładem mogą służyć opisy biblijne z-numerów 8-10. Próbują one ukazać, że Kościół rodzi się ze spotkania z-Chrystusem i-że misje prowadzą uczniów do stale odnawianego spotkania z-ich Panem. Zresztą Jan Paweł II pisze w-adhortacji, że jednym ze szczególnie uprzywilejowanych miejsc spotkania z-Chrystusem jest spotkanie w-Piśmie Świętym34. W-pierwszym numerze rozdziału trzeciego traktującego o-„drodze nawrócenia”, poza przytoczeniem czterech miejsc biblijnych, Papież mówi wprost o-„modlitewnym czytaniu Pisma Świętego” (nr 26). Na początku rozdziału czwartego wskazującego na „drogi wspólnoty-komunii” Papież prezentuje przypowieść o-winnej 236 �latorośli (J-15) ukazując sugestywny obraz jak ta komunia realizuje się w-ciele Kościoła. Ciekawe, że potem przez prawie dwadzieścia stron nie znajdujemy referencji biblijnych. W-rozdziale piątym na temat „dróg solidarności”, na początku spotykamy dwie referencje biblijne, potem kilka stron bez odniesień biblijnych. Następnie numer poświęcony podstawom praw ludzkich (nr 57), w-którym Papież odwołuje się aż do siedmiu miejsc biblijnych, w-następnych dwóch numerach odniesienia biblijne pojawiają się jeszcze trzykrotnie, ale potem już aż do końca rozdziału ich brak35. Podobnie w-rozdziale szóstym poświęconym nowej ewangelizacji. Na początku, w-numerze o-prawdzie, iż pierwszym posyłającym jest sam Chrystus mamy pięć referencji biblijnych, w-następnych dwóch numerach jeszcze cztery, potem przez pięć numerów nic, aż dopiero w-ostatnim numerze (o-misjach) znowu dwa odwołania biblijne. Zakończenie znowu rozpoczyna się od trzech cytatów i-porównań biblijnych. Podsumowując sposób odwoływania się adhortacji do Pisma Świętego można zauważyć, że tekstem biblijnym utkane są początki rozdziałów. Pełnią one rolę wprowadzenia w-zagadnienie szczegółowo omawiane w-dalszej części rozdziału. Tam też jest znacznie mniej referencji biblijnych. Zdarzają się nawet długie passusy bez odniesień do Pisma świętego. Adhortacja jest dokumentem papieskim, ale jest także dokumentem posynodalnym, który zbiera owoce obrad Synodu Biskupów dla Ameryki. Synod pozostawił po sobie kilka dokumentów. Oprócz materiałów przygotowawczych – Lineamenta, wypracowany został Instrumentum Laboris a-na koniec Synod pozostawił po sobie orędzie Ojców Synodu oraz Propositiones służące Papieżowi pomocą w-redagowaniu adhortacji. Przeglądając referencje Ecclesia in America już na pierwszy rzut oka uderza częstotliwość odwoływania się przez papieża Jana Pawła II do zagadnień pozostawionych papieżowi przez ojców synodalnych w-Propositiones. Jest to dokument zdecydowanie najczęściej cytowany. Biorąc razem dosłowne cytaty oraz odwołania, na 295 przypisów całej 237 �adhortacji, Papież nawiązuje do Propositiones 199 razy – 136 razy je cytuje oraz 63 razy odwołuje się do nich. Stanowi to ponad 67 % wszystkich przypisów. Ponadto adhortacja dwukrotnie przywołuje Instrumentum laboris. Tak wielka częstotliwość odnoszenia się do dokumentów synodalnych ukazuje, że dokument ten nie jest tylko dokumentem papieskim, ale jest również dokumentem posynodalnym. Ważne miejsce wśród różnych referencji zajmują odwołania do nauczania papieskiego - zarówno Jana Pawła II, jak i-Jego poprzedników. Stanowią one trzecią grupę, po Piśmie świętym i-Synodzie, pod względem częstotliwości odwoływania się. W-przypisach Jan Paweł II odwołuje się 40 razy do swego nauczania. Najczęściej, bo aż osiem razy odwołuje się do adhortacji o-roli świeckich w-Kościele Christifideles laici, pięć razy do listu przygotowującego wielki jubileusz Tertio millennio adveniente oraz cztery razy do wystąpienia na konferencji biskupów amerykańskich w-Santo Domingo w-1992 r. Można tu dodać również trzy inne przemówienia do konferencji biskupów latynoamerykańskich (CELAM) w-1983 i-1997 r. Wydaje się więc, że Papież podpowiada, iż dla spraw Kościoła w-Ameryce szczególną wartość ma jego nauczanie na temat zaangażowania wiernych świeckich w-Kościele, jego plan duszpasterski przedstawiony w-liście zapowiadającym obchody jubileuszu drugiego millennium36 oraz jego wcześniejsze nauczanie skierowane do biskupów amerykańskich. Ciekawym wydaje się fakt, że na kontynencie nękanym tyloma problemami społeczno-gospodarczymi tyko jeden raz Papież odwołuje się do swej encykliki społecznej Centesimus annus i-ani razu nie nawiązuje do pozostałych dwóch encyklik społecznych Laborem exercens oraz Sollicitudo rei socialis. Wśród swych poprzedników na Stolicy Piotrowej Jan Paweł II dziesięć razy przywołuje Pawła VI, z-tego aż cztery razy nawiązując do adhortacji o-ewangelizacji w-świecie współczesnym Evangelii nuntiandi. Już na samym wstępie, w-drugim przypisie notuje, że Paweł VI był pierwszym Namiestnikiem Chrystusowym, który stanął na ziemi amerykańskiej. W-pierwszym rozdziale przywołuje też wyrażenie Pawła VI 238 �„cywilizacja miłości”. Poza Pawłem VI, spośród swych poprzedników wspomina jedynie bullę Klemensa X-o-św. Róży z-Limy. Bazą źródłową nauczania papieskiego, jest również nauczanie soborów. Po odwołaniach do własnego nauczania najczęściej cytowanym kościelnym wydarzeniem jest Sobór Watykański II. Śledząc nauczanie papieskie ten fakt nie dziwi, gdyż często mówi On o-wierności inspiracjom soborowym, które według niego są głównym drogowskazem dla Kościoła przełomu drugiego i-trzeciego millennium chrześcijaństwa. Wśród dokumentów soborowych, wspomnianych w-sumie w-30 przypisach, najczęściej cytowaną jest konstytucja dogmatyczna o-Kościele Lumen gentium (aż 15 razy). Co drugie odwołanie się do Soboru Watykańskiego II wiąże Papież z-tym właśnie dokumentem. Ponadto czterokrotnie wspomina dekret o-ekumenizmie Unitatis redintegratio a-po dwa razy konstytucję duszpasterską o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, konstytucję o-liturgii św. Sacrosanctum Concilium oraz dekret o-posłudze kapłanów Presbyterorum ordinis. Pewne zdziwienie budzi fakt, że w-Ameryce, na kontynencie, gdzie tyle mówi się o-nowych próbach duszpasterskich, Papież częściej odwołuje się do soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele, niż konstytucji duszpasterskiej o-Kościele. Wśród innych soborów Jan Paweł II wspomina po jednym razie Sobory Watykański I37, Florencki38 oraz Trydencki39. Wszystkie te trzy przypisy znajdują się na początku rozdziału IV poświęconego „ścieżce ku komunii”. Wydaje się, że młodemu, bo zaledwie pięciowiekowemu Kościołowi w-Ameryce Papież uświadamia w-ten sposób dłuższą tradycję wiary chrześcijańskiej. Jan Paweł II odwołuje się również do nauczania biskupów amerykańskich – Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich (CELAM) i-Narodowej Konferencji Katolickich Biskupów Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej (NCCB)40. Aż czterokrotnie Jan Paweł II przypomina głos, który zabrała słynna III Konferencja Generalna CELAM 239 �w-Puebla w-1979 r., dwukrotnie przypomina IV Konferencję Generalną CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. oraz dwukrotnie list biskupów Stanów Zjednoczonych. Spośród innych dokumentów kościelnych aż trzykrotnie Jan Paweł II odwołuje się do Pierwszego Synodu Biskupów dla Europy z-1991 roku oraz II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 roku. Przypomina też różne dokumenty wydane przez rzymskie dykasterie, zwłaszcza kongregacje. Najczęściej, bo aż czterokrotnie, pojawiają się dokumenty Kongregacji Nauki Wiary41. Ponadto tekst papieski odwołuje się do dokumentów wydanych przez Kongregacje ds. Duchowieństwa (trzy razy), ds. Nauczania Katolickiego (raz), ds. Biskupów (raz) oraz przez Komisję Justitia et Pax (raz). Można znaleźć też odnośniki do Kodeksu Prawa Kanonicznego (trzy razy), Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich (trzy razy) i-Katechizmu Kościoła Katolickiego (dwa razy). W-Ecclesia in America spotykamy jeszcze kilka innych odsyłaczy. Na samym początku przytacza ona cytat z-inskrypcji na baptysterium na Lateranie, dalej podaje listę amerykańskich „owoców świętości”. Trzy razy też odwołuje się do wybitnych teologów przeszłości: św. Augustyna, św. Tomasza z-Akwinu, a-także św. Piotra Damiana, Hugo z-Cluny i-Rabana Maura. Podsumowując to spojrzenie na adhortację Ecclesia in America przez perspektywę źródeł i-odniesień podawanych w-przypisach wyraźnie można zauważyć, że jest to dokument zredagowany przez Jana Pawła II. Jednak zasadniczo stanowi on prezentację prac i-myśli Synodu Biskupów dla Ameryki. Głos ojców synodalnych jest często sygnalizowany. W-niektórych miejscach został on wzbogacony odniesieniami do podstawowych dokumentów kościelnych ostatnich lat. Wydaje się, że tam, gdzie bardziej do głosu dochodzi Jan Paweł II (nagłówki, wstępy do nowych zagadnień) dokument ten częściej przyjmuje formę medytacji biblijnej. 240 �Przypisy 1 W-tym rozdziale Papież ma możliwość zaprezentować styl tak bardzo przez niego ulubiony i-ukazywany w-różnych dokumentach – styl biblijnej medytacji. 2 Obejmuje ono numery 1 do 7. 3 W-drugim przypisie. 4 Trwał od 16 listopada do 12 grudnia 1997 r. 5 Który zapowiedział serię synodów kontynentalnych. 6 Na zakończenie Synodu, podobnie jak podczas innych synodów Papieżowi przekazane są Propositiones, które mają stanowić pomoc przy redagowaniu tekstu adhortacji. W-tym krótkim rozdziale będą one wspominane osiem razy. 7 W-całym rozdziale aż 46 razy. 8 Przypisy 12 i-13. 9 Przypis 14. 10 Por. przypis 15. 11 Przypisy 19 i-22. 12 Konstytucje Gaudium et spes oraz Sacrosanctum Concilium. 13 Reconciliatio et paenitentia. 14 Do swego listu Tertio millennio adveniente oraz do soborowej konstytucji Lumen gentium. 15 Dekret Orientalium Ecclesiarum. 16 Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, Synod Biskupów dla Europy z-1991 r. 17 Encyklika Redemptoris Mater. 18 Lumen gentium oraz Gaudium et spes. 19 Znowu Christifideles laici. 20 Wspólnie do dekretu Perfectae caritatis oraz do adhortacji Vita consecrata. 21 Konstytucję Lumen gentium oraz dekret Presbyterorum ordinis. 22 Z-konstytucji Lumen gentium (dwukrotnie), Sacrosanctum Concilium, Apostolicam actuositatem. 23 Encyklika Redemptor hominis oraz list Dies Domini. 241 �24 Jan Paweł II przypomina takie dokumenty, jak konstytucję Lumen gentium (dwukrotnie) oraz motu proprio Sacrum diaconatus ordinem oraz Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium a-także Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium. 25 Obejmujących osiem numerów adhortacji. 26 Ecclesia sub Verbo Dei. 27 Do motu proprio Apostolos suos. 28 Zatytułowany „Międzynarodowy handel bronią. Refleksja etyczna” (1 V-1994). 29 Dwukrotnie. 30 W-sumie w-numerze tym spotykamy cztery odniesienia do Propozycji. 31 Który to synod zalecił stworzenie ogólnokościelnego katechizmu. W-odsyłaczu wspomniany jest również list promujący katechizm i-Generalne Dyrektorium Katechetyczne wydane przez Kongregację ds. Duchowieństwa. 32 Trzy razy. 33 Wspominając koncepcję „kościoła domowego” z-konstytucji Lumen gentium. 34 Innymi „miejscami” spotkania są liturgia i-ludzie, zwłaszcza ubodzy. 35 Jest to sześć numerów obejmujących dziesięć stron tekstu (wydania watykańskiego). 36 Warto tu przypomnieć, że gdy adhortacja ta została podpisana nie było jeszcze listu Novo millennio ineunte. 37 Przypis nr 101 – konstytucja Pastor Aeternus. 38 Przypis nr 102 – bulla unijna. 39 Przypis nr 107 – dekret o-sakramentach. 40 Nie ma wzmianki o-Konferencji Katolickich Biskupów Kanady (CCCB). 41 Trzykrotnie list o-Kościele jako komunii i-raz list o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu. �POSYNODALNA ADHORTACJA APOSTOLSKA ECCLESIA IN AMERICA OJCA ŚWIĘTEGO JANA PAWŁA II DO BISKUPÓW DO KAPŁANÓW I-DIAKONÓW DO ZAKONNIKÓW I-ZAKONNIC ORAZ DO WSZYSTKICH WIERNYCH O-SPOTKANIU Z-ŻYWYM CHRYSTUSEM, DROGĄ NAWRÓCENIA, JEDNOŚCI I-SOLIDARNOŚCI W-AMERYCE �Wprowadzenie 1. Kościół w-Ameryce, pełen radości z-powodu otrzymanej wiary i-dziękując Chrystusowi za niezmierzony dar, celebrował niedawno piąte stulecie początku głoszenia Ewangelii na swych ziemiach. To wspomnienie pomogło katolikom amerykańskim być bardziej świadomymi pragnienia Chrystusa, aby spotkać się z-mieszkańcami tak zwanego Nowego Świata, by włączyć ich do swojego Kościoła i-stać się obecnym w-ten sposób w-historii tego Kontynentu. Ewangelizacja Ameryki nie jest jedynie darem Pana, lecz także źródłem nowych zobowiązań. Dzięki działaniu ewangelizatorów wzdłuż i-wszerz Kontynentu narodzili się z-Kościoła i-z-Ducha niezliczeni synowie1.W-ich sercach, tak w-przeszłości jak w-i-w-teraźniejszości, nadal rozbrzmiewają słowa Apostoła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Biada mi, bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9,16). Ten obowiązek wynika z-posłania Chrystusa Zmartwychwstałego danego Apostołom przed Wniebowstąpieniem: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!” (Mk 16,15). To posłanie skierowane jest do całego Kościoła, a-szczególnie-do Kościoła w-Ameryce, w-tym momencie jego historii, aby przyjął je i-odpowiedział z-hojną miłością na fundamentalną misję ewangelizacyjną. Podkreślał to w-Bogocie mój poprzednik Paweł VI, pierwszy papież, który odwiedził Amerykę: „Należy do nas, jako reprezentantów Twoich, [Panie Jezu] i-administratorów twych boskich tajemnic (1Kor 4,1; 1 P-4,10), rozpowszechnienie skarbów Twojego Słowa, Twojej łaski i-Twoich przykładów wśród ludzi”2. Obowiązek ewangelizowania jest wymogiem miłości dla ucznia Chrystusa: „Miłość Chrystusa przynagla nas” (2Kor 5,14), stwierdza apostoł Paweł, przypominając to, co Syn Boży uczynił dla nas przez swoją ofiarę odkupienia: „Jeden umarł za wszystkich (...), abyście nie żyli dla siebie, tylko dla tego, który umarł i-zmartwychwstał za was” (2Kor 5, 14-15). Wspomnienie pewnych dat szczególnie przyzywających miłość Chrystusa za nas wzbudza w-nas z-wdzięcznością, potrzebę „głoszenia 244 �cudów Bożych”, to znaczy, potrzebę ewangelizowania. W-ten sposób, wspomnienie niedawnej celebracji 500-lecia dotarcia przesłania ewangelicznego do Ameryki, to znaczy chwili, w-której Chrystus wezwał Amerykę do wiary, i-zbliżający się Jubileusz, poprzez który Kościół będzie celebrował 2000 lat Wcielenia Syna Bożego, są uprzywilejowanymi okazjami, w-których w-sposób spontaniczny, wypływa z-serca z-większą siłą nasza wdzięczność w-stosunku do Pana. Świadomy ogromu otrzymanych darów, Kościół pielgrzymujący w-Ameryce pragnie uczynić uczestnikami bogactw wiary i-komunii w-Chrystusie całe społeczeństwo,-każdego mężczyznę i-każdą kobietę, którzy zamieszkują ziemię amerykańską. Idea celebracji zgromadzenia synodalnego 2. Dokładnie w-tym samym dniu, w-którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i-dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w-przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w-celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w-kontekście Nowej Ewangelizacji i-jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki”3. Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwoliło mi na ogłoszenie w-liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w-dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o-ich pochodzenie i-historię, przede wszystkim w-tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i-międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i-Południem”4. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w-ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia 245 �Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w-Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku. Temat zgromadzenia 3. W-zgodności z-ideą początkowa i-po wysłuchaniu sugestii Rady Przed-Synodalnej, będącej wyrazicielem opinii wielu Pasterzy Ludu Bożego na Kontynencie Amerykańskim, ogłosiłem temat Zgromadzenia Synodu dla Ameryki w-następujących słowach: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym, drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce”. Temat w-ten sposób sformułowany wyraża jasno centralność osoby Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego, obecnego w-życiu Kościoła, który zaprasza do nawrócenia, do komunii i-do solidarności. Punktem wyjścia tego programu ewangelizacyjnego jest z-całą pewnością spotkanie z-Panem. Duch Święty, dar Chrystusa w-misterium paschalnym, prowadzi nas w-kierunku osiągnięcia celów duszpasterskich, które Kościół w-Ameryce powinien osiągnąć w-trzecim milenium chrześcijaństwa. Celebracja zgromadzenia jako doświadczenie spotkania 4. Doświadczenie przeżyte w-czasie Zgromadzenia miało, bez wątpienia charakter spotkania z-Panem. Z-przyjemnością wspominam, w-szczególny sposób, dwie uroczyste koncelebry, którym przewodniczyłem w-Bazylice Św. Piotra na rozpoczęcie i-na zakończenie prac zgromadzenia. Spotkanie z-Panem Zmartwychwstałym, prawdziwie, realnie i-substancjalnie obecnym w-eucharystii, ukształtowało klimat duchowy, który pozwolił, żeby wszyscy Biskupi obecni na Zgromadzeniu synodalnym poczuli się nie tylko jako bracia w-Panu, lecz również jako członkowie Kolegium (Biskupiego), chętni aby iść śladami Dobrego Pasterza, pod przewodnictwem następcy św. Piotra, służąc Kościołowi, 246 �który pielgrzymuje we wszystkich regionach tego Kontynentu. Radość wszystkich uczestników Zgromadzenia stała się oczywista, gdy odkryli w-nim nadzwyczajną okazję do spotkania z-Panem, z-Wikariuszem Chrystusa, z-tyloma Biskupami, kapłanami, osobami konsekrowanymi i-świeckimi przybyłymi ze wszystkich stron Kontynentu. Bez wątpienia, pewne czynniki poprzedzające przyczyniły się w-sposób pośredni, ale skuteczny, by zapewnić klimat braterskiego spotkania na Zgromadzeniu Synodalnym. Na pierwszym miejscu, powinno się zaznaczyć wspólne doświadczenia przeżyte poprzednio na Zgromadzeniach Generalnych Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Rio de Janeiro (1955), Medellin (1968), Puebla (1979) i-Santo Domingo (1992). Na nich Pasterze Kościoła w-Ameryce Południowej zastanawiali się razem jako bracia na temat najbardziej naglących problemów duszpasterskich w-tym regionie Kontynentu. Do tych Zgromadzeń trzeba dodać okresowe spotkania Biskupów z-obu Ameryk, na których uczestnicy mają możliwość otwarcia się na horyzont całego Kontynentu, dialogując na temat wspólnych problemów i-wyzwań, które dotykają Kościół w-krajach Ameryki. Współpracować dla jedności na kontynencie 5. W-pierwszej propozycji, jaką uczyniłem w-Santo Domingo na temat możliwości celebrowania Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu, zaznaczyłem, że „Kościół, już u-progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa i-w-czasach, w-których zostało złamanych wiele barier i-granic ideologicznych, czuje jako nieunikniony obowiązek zjednoczyć duchowo jeszcze bardziej wszystkie narody, które tworzą ten wielki Kontynent i-jednocześnie z-punktu widzenia misji religijnej, która jest im właściwa pobudzić ducha solidarności między nimi”5. Elementy wspólne dla wszystkich narodów Ameryki, między którymi wyróżnia się ta sama tożsamość chrześcijańska jak również autentyczne poszukiwanie umoc- 247 �nienia więzów solidarności i-komunii wśród przeróżnych wyrazów bogatego dziedzictwa kulturowego Kontynentu są decydującym motywem z-powodu, którego chciałem, aby Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów poświęciło swoje rozważania Ameryce jako rzeczywistości jedynej w-swoim rodzaju. Opcja, aby używać słowo w-liczbie pojedynczej miała na celu wyrazić nie tylko jedność już istniejącą w-wielu aspektach, lecz również ten ścisły związek, do którego dążą narody tego kontynentu, a-które to dążenie Kościół pragnie wspomagać, wewnątrz swojej misji skierowanej na komunię wszystkich w-Panu. W-kontekście Nowej Ewangelizacji 6. W-perspektywie Wielkiego Jubileuszu roku 2000 chciałem, aby miało miejsce Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów dla każdego z-pięciu Kontynentów: w-następstwie Synodów poświęconych Afryce (1994), Ameryce (1997), Azji (1998) i-bardzo niedawno Oceanii (1998), w-tym roku 1999 z-pomocą Pańską odbędzie się nowe Zgromadzenie Nadzwyczajne dla Europy. W-ten sposób, w-ciągu roku jubileuszowego, będzie możliwe Zgromadzenie Ogólne Zwyczajne, które dokona syntezy i-wyciągnie wnioski z-bogatych materiałów, które przeróżne Zgromadzenia kontynentalne wniosły jako swój wkład. To będzie możliwe ze względu na fakt, że na wszystkich tych Synodach pojawiły się te same troski i-wspólne źródła zainteresowania. W-tym sensie, odnosząc się do tej serii Zgromadzeń Synodalnych wskazałem jako „główny temat ewangelizację, a-w-szczególności nową ewangelizację. Podwaliny dla tego tematu położyła Adhortacja Apostolska Evangelii nuntiandi Pawła VI”6. Z-tego powodu, tak w-pierwszym wskazaniu na temat celebracji Zgromadzenia Zwyczajnego Synodu jaki później w-bezpośrednim ogłoszeniu, gdy już wszystkie Episkopaty Ameryki uczyniły tę ideę swoją własną, wskazałem, że jej rozważania powinny toczyć się „w-kontekście nowej ewangelizacji”7, stawiając czoło wyróżniającym się problemom jej samej8. 248 �Ta troska była oczywista, ponieważ ja sam sformułowałem pierwszy program nowej ewangelizacji na ziemi amerykańskiej. Istotnie, kiedy Kościół w-całej Ameryce przygotowywał się, aby wspominać pięćset lat rozpoczęcia ewangelizacji Kontynentu, zwracając się do Rady Episkopatu Latynoamerykańskiego (CELAM) w-Puerto Principe (Haiti) stwierdziłem: „Wspomnienie połowy tysiąclecia ewangelizacji będzie miało swoje pełne znaczenie, jeśli jest zobowiązaniem waszym jako Biskupów, wraz z-waszymi prezbiterami i-wiernymi; zobowiązaniem nie do reewangelizacji, lecz do nowej ewangelizacji. Nowej w-swoim zapale, w-metodach, w-wyrazie”9. Nieco później zaprosiłem cały Kościół, aby odpowiedział na to wezwanie, chociaż program ewangelizacyjny, rozciągając się na wielką różnorodność, jaką prezentuje cały świat w-dniu dzisiejszym, powinien się zróżnicować według dwóch sytuacji w-sposób jasny różnych: na tę w-krajach mocno dotkniętych sekularyzmem i-na tę „w-innych regionach i-narodach, gdzie chrześcijańskie tradycje pobożności i-religijności ludowej pozostały żywe”10. Chodzi, bez wątpienia, o-dwie rzeczywistości obecne w-różnym stopniu, w-różnych krajach lub, być może ściślej, w-różnych konkretnych środowiskach wewnątrz tych samych krajów Kontynentu amerykańskiego. W-obecności i-z-pomocą Pana 7. Nakazowi ewangelizowania, który Pan zmartwychwstały zostawił swojemu Kościołowi, towarzyszy pewność, oparta na obietnicy, że On nadal żyje i-działa wśród nas: „Oto jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20). Ta tajemnicza obecność Chrystusa w-swoim Kościele jest gwarancją sukcesu w-realizacji misji, która mu została powierzona. W-tym samym czasie ta obecność czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, jako Synem wysłanym przez Ojca, jako Panem Życia, który nam udziela swego Ducha. Odnowione spotkanie z-Chrystusem uczyni świadomymi wszystkich członków Kościoła w-Ameryce, którzy są wezwani, aby kontynuować misję Odkupiciela na tych ziemiach. 249 �Spotkanie osobiste z-Panem, jeśli jest autentyczne, pociągnie za sobą także odnowę kościelną: Kościoły lokalne Kontynentu, jak również bratnie i-pobliskie Kościoły wzmocnią między sobą więzy współpracy i-solidarności, aby przedłużyć i-uczynić żywym zbawcze dzieło Chrystusa w-historii Ameryki. W-postawie otwartości na jedność, owoc prawdziwej komunii z-Panem zmartwychwstałym, Kościoły lokalne, i-w-nich każdy z-ich członków odkryją poprzez własne doświadczenie duchowe, że „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym” jest „drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności”. I-w-miarę tego jak te cele będą osiągane będzie możliwe coraz większe poświęcenie się nowej ewangelizacji w-Ameryce. ROZDZIAŁ I Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41) Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie 8. Ewangelie opowiadają o-licznych spotkaniach Jezusa ze współczesnymi mu mężczyznami i-kobietami. Wspólną cechą wszystkich tych wydarzeń jest siła przemiany, którą posiadają i-manifestują spotkania z-Jezusem, ponieważ „rozpoczynają autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”11. Wśród najbardziej znaczących znajduje się spotkanie z-Samarytanką (J-4, 5-42). Jezus powołuje ją, aby zaspokoić jej pragnienie, które nie było jedynie materialnym, lecz w-rzeczywistości, „ten, który prosił o-napicie się, pragnął wiary tejże kobiety”12. Prosząc ją „Daj Mi pić” (J-4,7), i-mówiąc jej o-wodzie żywej, Pan prowokuje pytanie Samarytanki, prawie modlitwę, której rzeczywisty zasięg przekracza to, co była ona w-stanie zrozumieć w-owym momencie: „Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła” (J-4,15). Samarytanka, pomimo, że „jeszcze nie rozumiała”13, w-rzeczywistości prosiła już o-wodę 250 �żywą, o-której wspomniał jej rozmówca. Skutkiem objawienia się jej Jezusa jako Mesjasza (J-4, 26), było to, że Samarytanka, poczuła się przynaglona do głoszenia swoim rodakom tego, że odkryła Mesjasza (J-4, 28-30). Podobnie też, w-przypadku spotkania Jezusa z-Zacheuszem (Łk 19, 1-10) najcenniejszym owocem jest jego nawrócenie: świadomy niesprawiedliwości, której się dopuścił, postanawia on wynagrodzić w-nadmiarze – „poczwórnie” – tym, których oszukał. Ponadto, wyrzeka się on rzeczy materialnych, a-miłość w-stosunku do potrzebujących nakazuje mu oddanie ubogim połowy swoich dóbr. Na specjalną uwagę zasługują spotkania z-Chrystusem Zmartwychwstałym, które znajdujemy w-Nowym Testamencie. Dzięki swojemu spotkaniu ze Zmartwychwstałym, Maria Magdalena przezwycięża swoje zniechęcenie i-smutek spowodowane śmiercią Mistrza (J-20, 11-18). W-swoim nowym wymiarze paschalnym, Jezus posyła ją, aby oznajmiła uczniom, że On zmartwychwstał (J-20,17). Z-tego też powodu została ona nazwana „apostołką apostołów”14. Ze swojej zaś strony, uczniowie z-Emaus, po spotkaniu i-rozpoznaniu Pana zmartwychwstałego, wracają do Jerozolimy, aby opowiedzieć apostołom i-wszystkim innym uczniom o-tym, co się wydarzyło (Łk 24,13-35). Jezus, „zaczynając od Mojżesza, poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego” (Łk 24, 27). Obaj uczniowie uświadomili sobie później, że ich serca płonęły, podczas gdy Pan przemawiał do nich w-drodze wyjaśniając im Pisma (Łk 24,32). Nie ulega wątpliwości, że Łukasz opowiadając to wydarzenie, w-sposób szczególny w-kulminacyjnym momencie, w-którym to obaj uczniowie rozpoznają Jezusa, czyni bezpośrednią aluzję do opowiadań o-ustanowieniu Eucharystii to znaczy do sposobu, w-który Jezus zachowywał się w-czasie Ostatniej Wieczerzy (Łk 24, 30). Ewangelista, aby opowiedzieć o-tym, co uczniowie z-Emaus zrelacjonowali jedenastu, używa wyrażenia, które w-rodzącym się Kościele miało ściśle eucharystyczne znaczenie: „poznali Go przy łamaniu chleba” (Łk 24, 35). Wśród spotkań ze zmartwychwstałym Panem, które wywarły decydujący wpływ na historię chrześcijaństwa, wyróżnia się niewątpliwie 251 �jedno, nawrócenie Szawła, przyszłego Pawła i-apostoła pogan, w-drodze do Damaszku. Tam też dokonała się radykalna zmiana w-jego życiu, z-prześladowcy stał się apostołem (Dz 9, 3-30; 22,6-11; 26,12-18). Sam Paweł opowiada o-nadzwyczajnym doświadczeniu jako o-objawieniu się Syna Bożego, „aby On był głoszony poganom” (Ga. 1,16). Zaproszenie ze strony Pana szanuje zawsze wolność tych, którzy są powołani. Istnieją przypadki, w-których człowiek spotykając się z-Jezusem nie wyraża zgody na zmianę życia, do której zostaje zaproszony. Były liczne przypadki współczesnych Jezusowi, którzy widzieli i-słuchali a-pomimo to nie przyjęli Jego słowa. Ewangelia św. Jana wskazuje na grzech jako na przyczynę, która uniemożliwia istocie ludzkiej, aby otworzyła się na światło Chrystusa: „światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło; bo złe były ich uczynki” (J-3,19). Teksty ewangeliczne mówią o-tym, że przywiązanie do bogactw jest przeszkodą w-zaakceptowaniu powołania do hojnego i-pełnego naśladowania Jezusa. Charakterystycznym w-tym względzie jest przypadek bogatego młodzieńca (Mt 19, 16-22; Mk 10, 17-22; Łk 18, 18-23). Spotkania osobiste i-wspólnotowe 9. Niektóre spotkania, o-których opowiadają Ewangelie, są zdecydowanie osobiste jak na przykład powołania (Mt 4,19; 9,9; Mk 10,21; Łk 9,59). W-nich Jezus zwraca się w-sposób osobisty do swoich rozmówców: „Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz?” (...) „Chodźcie, a-zobaczycie” (J1, 38-39). Kiedy indziej zaś spotkania mają charakter wspólnotowy. Takimi są właśnie spotkania z-Apostołami, mające fundamentalne znaczenie dla ustanowienia Kościoła. W-rzeczy samej Apostołowie, wybrani przez Jezusa spośród szerokiego grona uczniów (Mk 3,13-19; Łk 6,12-16), są przedmiotem specjalnej formacji i-bardziej intymnej komunikacji. Do tłumów Jezus przemawia w-przypowieściach, które wyjaśnia tylko Dwunastu: „Wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego, im zaś nie dano” (Mt 13,11). Apostołowie są powołani, aby stać się głosicielami 252 �Dobrej Nowiny i-aby wypełnić specjalna misje budowania Kościoła przy pomocy łaski sakramentalnej. W-tym celu otrzymują konieczną władzę: udziela im władzy przebaczania grzechów odwołując się do pełni władzy na ziemi i-na niebie, którą otrzymał od Ojca (Mt 28,18). Oni będą pierwszymi, którzy otrzymają Ducha Świętego (Dz 2,1-4), dar, który stanie się później udziałem wszystkich tych, którzy staną się członkami Kościoła otrzymując sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (Dz 2,38). Spotkanie z-Chrystusem w-czasie Kościoła 10. Kościół jest miejscem gdzie ludzie, spotykając Jezusa, mogą odkryć miłość Ojca: w-rzeczy samej, ten, kto zobaczył Jezusa zobaczył również Ojca (J-14,9). Jezus, po swoim wstąpieniu do nieba, działa poprzez Pocieszyciela (J-16,7), który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-ten sposób stają się oni zdolni do miłowania tą sama miłością Boga, „która została rozlana w-sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Łaska Boża przygotowuje poza tym chrześcijan, aby byli sprawcami przemiany świata, ustanawiając w-Nim nową cywilizację, która mój poprzednik Paweł VI nazwał słusznie „cywilizacją miłości”15. W-efekcie, „Słowo Boże, przyjmując ludzką naturę we wszystkim oprócz grzechu (Hbr 4,11), objawia plan Ojca, żeby objawić człowiekowi sposób osiągnięcia pełni swojego własnego powołania (...) W-ten sposób, Jezus nie tylko jedna człowieka z-Bogiem, lecz jedna go również z-samym sobą, objawiając mu jego własną naturę”16. Tymi słowami Ojcowie synodalni, zgodnie z-duchem Soboru Watykańskiego II, potwierdzili, że Jezus jest drogą, która trzeba kroczyć, aby dojść do pełnej realizacji osobistej, która kończy się ostatecznym i-wiecznym spotkaniem z-Bogiem. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze mnie” (J-14,6). Bóg nas „przeznaczył na to, byśmy się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8,29). Jezus Chrystus jest, zatem ostateczną odpowiedzią na pytanie o-sens życia i-na zasadnicze 253 �pytania, które nurtują również dziś tylu mężczyzn i-kobiet zamieszkujących Kontynent amerykański. Za pośrednictwem Maryji spotykamy Jezusa 11. Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i-„zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w-Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J-2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i-skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J-2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mogła się objawić zbawcza moc Mesjasza”17. Z-tego powodu, Maryja jest pewna drogą prowadzącą do spotkania z-Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z-duchem i-wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o-roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościoła pielgrzymującego w-Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z-Panem? W-efekcie, Najświętsza Dziewica, „w-specjalny sposób, złączona jest z-narodzeniem Kościoła w-historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z-Panem”18. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W-ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z-Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i-miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i-Syna, do komunii, z-którymi ona nas zaprasza”19. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w-roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji20. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i-jest mieszanką narodów, uznała „w-obliczu metyskim Dziewicy z-Tepeyac, (...) w-Maryji z-Guadalupe, (...) znamienny 254 �przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”21. Dlatego też nie tylko w-Centrum i-na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z-Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki22. W-przeciągu historii wzrastała coraz bardziej w-Pasterzach i-wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w-ewangelizacji Kontynentu. W-modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z-Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i-Gwiazda pierwszej i-nowej ewangelizacji”. W-tym sensie z-radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z-Guadalupe, Matki i-Ewangelizatorki Ameryki23. Żywię w-moim sercu głęboka nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w-wierze pierwszych uczniów (J-2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w-rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego. Miejsce spotkania z-Chrystusem 12. Licząc na pomoc Maryi, Kościół w-Ameryce pragnie prowadzić mężczyzn i-kobiety tego Kontynentu na spotkanie z-Chrystusem, będącego punktem wyjścia dla autentycznego nawrócenia i-dla odnowionej komunii i-solidarności. Spotkanie to przyczyni się skutecznie do utwierdzenia w-wierze wielu katolików, przyczyniając się do tego aby dojrzewała w-nich wiara pełna przekonania, żywa i-działająca. Aby poszukiwanie Chrystusa obecnego w-Kościele nie stało się jedynie czymś abstrakcyjnym, trzeba wskazać na konkretne miejsca i-chwile, w-których wewnątrz Kościoła można Go spotkać. Refleksja Ojców synodalnych w-tym względzie była bardzo bogata w-sugestie i-obserwacje. Na pierwszym miejscu zwrócili oni uwagę na, „Pismo Święte odczytywane w-świetle Tradycji, ojców Kościoła i-Magisterium, pogłębione 255 �poprzez medytacje i-modlitwę”24. Zalecono również polepszenie znajomości Ewangelii, w-których głosi się, słowami zrozumiałymi dla wszystkich, sposób, w-jaki Jezus żył wśród ludzi. Lektura tych świętych tekstów, gdy jest słuchana z-taka samą uwagą z-jaką tłumy słuchały Jezusa na wzgórzu Błogosławieństw, czy na brzegu Jeziora Tyberiadzkiego, podczas gdy głosił z-barki, rodzi prawdziwe owoce nawrócenia serca. Drugim miejscem spotkania z-Jezusem jest święta Liturgia25. Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w-Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w-celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i-jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w-sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w-imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi”26. Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w-Eucharystii, którą „nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna”27. Pod postaciami chleba i-wina „Chrystus obecny jest w-pełni w-swojej „rzeczywistości fizycznej” w-sposób cielesny”28. Pismo Święte i-Eucharystia, jako miejsca spotkania z-Chrystusem, są sugerowane w-opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z-Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o-sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w-którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z-miłości do potrzebujących, w-których w-tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o-trzecim miejscu spotkania z-Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z-którymi utożsamia się Chrystus”29. Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w-obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i-cierpienie, możemy i-powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego”30. 256 �ROZDZIAŁ II Spotkanie z-Jezusem Chrystusem dziś w-Ameryce „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48) Sytuacja mężczyzn i-kobiet Ameryki i-ich spotkanie z-Panem 13. Ewangelie opowiadają historię spotkań Chrystusa z-ludźmi w-bardzo różnych sytuacjach. Czasami chodzi o-sytuacje grzechu, który pozwala odkryć potrzebę nawrócenia i-przebaczenia ze strony Pana. W-innych okolicznościach mamy do czynienia z-pozytywnymi postawami poszukiwania prawdy, autentycznego zaufania Jezusowi, które prowadzą do zaprzyjaźnienia się z-Nim, i-pobudzają pragnienie naśladowania Go. Nie można zapomnieć o-darach, przy pomocy, których Pan przygotowuje niektórych na spotkanie, mające później nastąpić. W-ten sposób Bóg, czyniąc Maryję „pełną łaski” (Łk 1, 28) od pierwszego momentu przygotowywał ją, aby miało miejsce najważniejsze spotkanie boskie z-naturą ludzką: niewypowiedziane misterium Wcielenia. Jako że grzechy i-cnoty społeczne nie istnieją w-sposób abstrakcyjny, lecz są wynikiem czynów ludzkich31, trzeba mieć na uwadze, że Ameryka jest dziś złożoną rzeczywistością, owocem dążeń i-sposobów postępowania mężczyzn i-kobiet, którzy ją zamieszkują. W-tej rzeczywistej i-konkretnej sytuacji powinni spotkać się z-Jezusem. Chrześcijańska tożsamość Ameryki 14. Największym darem, jaki otrzymała Ameryka od Pana jest wiara, która kształtowała jej chrześcijańską tożsamość. Od ponad pięciuset lat głoszone jest imię Chrystusa na tym Kontynencie. Owocem ewangelizacji, która towarzyszyła ruchom migracyjnym z-Europy, jest amerykańska fizjonomia religijna, przesiąknięta wartościami moralnymi, które choć nie zawsze były przeżywane w-sposób integralny i-czasami były poddawane pod dyskusję, można w-pewnym sensie uważać za dziedzic- 257 �two wszystkich mieszkańców Ameryki, nawet tych, którzy z-nimi się nie utożsamiają. Oczywiście tożsamość chrześcijańska Ameryki nie jest synonimem tożsamości katolickiej. Obecność innych wyznań chrześcijańskich w-większym lub mniejszym stopniu w-różnych częściach Ameryki, wymaga zaangażowania ekumenicznego, w-celu poszukiwania jedności wszystkich wierzących w-Chrystusa32. Owoce świętości 15. Wyrazem i-najlepszymi owocami tożsamości chrześcijańskiej w-Ameryce są jej święci. W-nich, spotkanie z-Chrystusem żywym „jest głębokie i-pełne zaangażowania, (...) które przekształca się w-ogień, który ogarnia wszystko i-pobudza do budowania Królestwa, aby On i-nowe przymierze były sensem i-duszą (...) życia osobistego i-wspólnotowego”33. Ameryka mogła podziwiać rozkwit owoców świętości od początku swojej ewangelizacji. Świadczy o-tym przypadek świętej Róży z-Limy (1586 – 1617), „pierwszego kwiatu świętości w-Nowym Świecie”, ogłoszonej główną patronką Ameryki w-roku 1670 przez Papieża Klemensa X34. Po niej, grono świętych amerykańskich powiększało się stale aż do osiągnięcia swojego dzisiejszego rozmiaru35. Beatyfikacje i-kanonizacje, poprzez które liczni synowie i-córki Kontynentu zostali wyniesieni na ołtarze, są heroicznymi modelami życia chrześcijańskiego w-różnorodności stanów życia i-środowisk społecznych. Kościół beatyfikując czy kanonizując ich, widzi w-nich potężnych orędowników złączonych z-Jezusem, najwyższym i-wiecznym Kapłanem, pośrednikiem między Bogiem a-ludźmi. Błogosławieni i-Święci Ameryki towarzyszą z-braterską troskliwością mężczyznom i-kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i-cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z-Panem36. Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i-aby wierni korzystali jak najczęściej i-jak najowocniej z-ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i-Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i-pobudzić w-Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”37. 258 �Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i-kobiety, zarówno Biskupów jak i-prezbiterów, zakonników i-świeckich, którzy swoja krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i-z-zapałem podjęli się nowej ewangelizacji”38. Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i-rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w-Tertio millennio adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo”39. Pobożność ludowa 16. Cechą charakterystyczną Ameryki jest istnienie pobożności ludowej głęboko zakorzenionej w-wielu narodach. Jest ona obecna na wszystkich poziomach i-we wszystkich grupach społecznych, nabierając szczególnej wagi jako miejsce spotkania z-Chrystusem dla tych wszystkich, którzy w-duchu ubóstwa i-z-pokorą serca szukają szczerze Boga (Mt 11, 25). Przejawy tej pobożności są liczne: „Pielgrzymki do sanktuariów Chrystusa, Najświętszej Dziewicy i-świętych, modlitwa za dusze w-czyśćcu, używanie sakramentaliów (wody, oleju, świec…). Te i-inne przejawy pobożności są okazją, aby wierni spotkali się z-Chrystusem żywym”40. Ojcowi synodalni podkreślali konieczność odkrycia w-przejawach pobożności ludowej prawdziwych wartości duchowych, aby ubogacić je elementami prawdziwej doktryny katolickiej, w-celu, aby ta pobożność prowadziła do szczerego nawrócenia i-do konkretnego doświadczenia miłości41. Pobożność ludowa, jeśli jest właściwie ukierunkowana pomaga również umacniać w-wiernych świadomość przynależności do Kościoła, pobudzając ich gorliwość i-ofiarowując w-ten sposób cenną odpowiedź na aktualne wyzwania sekularyzacji42. Jako że w-Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i-wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, 259 �potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z-nich z-wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii43. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w-kulturach osiągnęły swą pełnię w-Chrystusie44. To samo trzeba stwierdzić w-odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół „uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i-ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i-solidarności, swój język i-swoje tradycje”45. Obecność Katolików wschodnich w-Ameryce 17. Emigracja do Ameryki jest prawie ciągła w-jej historii od początków ewangelizacji, aż do dnia dzisiejszego. Wewnątrz tego złożonego zjawiska trzeba zaznaczyć, że w-ostatnich czasach różne regiony Ameryki dały schronienie licznym członkom Katolickich Kościołów Wschodnich, którzy z-różnych powodów opuścili miejsca swojego pochodzenia. Pierwszy ruch migracyjny pochodził przede wszystkim z-zachodniej Ukrainy; następnie rozciągnął się na narody Bliskiego Wschodu. W-ten sposób zaistniała potrzeba duszpasterska stworzenia hierarchii wschodniej katolickiej dla tych wiernych emigrantów i-dla ich potomków. Normy wydane przez Sobór Watykański II, które przypomnieli Ojcowie synodalni, uznają, że Kościoły wschodnie „mają prawo i-obowiązek kierowania się swoim prawem partykularnym”, jako że posiadają misję dawania świadectwa starożytnej tradycji doktrynalnej, liturgicznej i-monastycznej. Z-drugiej zaś strony, wspomniane Kościoły powinny przestrzegać jego własnego porządku, ponieważ „bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i-wydają się być przydatniejsze do zadbania o-dobro dusz”46. Jeśli powszechna Wspólnota kościelna potrzebuje synergii między Kościołami partykularnymi Wschodu i-Zachodu, aby móc oddychać obu płucami w-nadziei osiągnięcia tego, czyni to poprzez doskonałą komunię między Kościołem katolickim i-Kościołami wschodnimi odłączonymi47, trzeba cieszyć się niedawną implantacją Kościołów wschodnich razem z-łacińskimi, usta- 260 �nowionymi tam od początku, ponieważ w-ten sposób może objawiać w-pełniejszy sposób powszechność Kościoła Pańskiego48. Kościół na polu edukacji i-akcja socjalna 18. Wśród czynników, które sprzyjają wpływowi Kościoła na formację chrześcijańską amerykanów, na uwagę zasługuje jego znacząca obecność na polu edukacji i-w-szczególny sposób w-środowisku uniwersyteckim. Liczne uniwersytety katolickie rozsiane po kontynencie są charakterystycznym znakiem życia kościelnego w-Ameryce. W-ten sam sposób w-nauczaniu początkowym i-średnim wysoka liczba szkół katolickich ofiarowuje możliwość akcji ewangelizacyjnej o-szerokim zasięgu, jeśli towarzyszy im zdecydowana wola udzielania edukacji rzeczywiście chrześcijańskiej49. Innym ważnym polem gdzie obecny jest Kościół jest asystencja charytatywna i-socjalna. Liczne inicjatywy troski o-osoby starsze, chore i-potrzebujące pomocy w-schroniskach, szpitalach, przychodniach lekarskich, darmowych stołówkach i-innych centrach socjalnych świadczą w-sposób namacalny o-miłości preferencyjnej na rzecz ubogich, którą Kościół w-Ameryce prowadzi motywowany miłością do swego Pana i-świadomy tego, że Jezus utożsamiał się z-nimi (Mt. 25,13-46)50. W-tym dziele, które nie zna granic, Kościół potrafił stworzyć świadomość konkretnej solidarności między różnymi wspólnotami Kontynentu i-świata całego, manifestując w-ten sposób braterstwo, które powinno charakteryzować chrześcijan wszędzie i-o-każdej porze. Służba ubogim, aby była ewangeliczną i-ewangelizacyjną, powinna być wiernym odbiciem postawy Jezusa, który przyszedł, „aby głosić Dobrą Nowinę ubogim” (Łk 4,18). Realizowana w-tym duchu staje się przejawem nieskończonej miłości Boga do wszystkich ludzi i-w-jasny sposób głosi nadzieję zbawienia, którą Chrystus przyniósł na świat i-promieniuje w-szczególny sposób, gdy jest komunikowana opuszczonym i-odrzuconym przez społeczeństwo. To stałe poświęcenie się ubogim i-wyrzutkom społeczeństwa znajduje swe odzwierciedlenie w-nauce społecznej Kościoła, który niestru- 261 �dzenie zaprasza wspólnotę chrześcijańską do zaangażowania się w-przezwyciężeniu wszelkich form eksploatacji i-ucisku. W-efekcie, chodzi nie tylko o-zaspokojenie największych i-najpilniejszych potrzeb poprzez indywidualne i-sporadyczne akcje, lecz o-wskazanie korzeni zła, proponując działania, które nadałyby strukturom socjalnym, politycznym i-ekonomicznym bardziej sprawiedliwą i-solidarną formę. Poprawa w-odniesieniu do praw człowieka 19. W-dziedzinie życia cywilnego, lecz posiadającego bezpośrednie implikacje moralne, trzeba zwrócić uwagę wśród pozytywnych aspektów teraźniejszości Ameryki na rosnącą implantację na całym Kontynencie demokratycznych systemów politycznych i-postępującą redukcję rządów dyktatorskich. Kościół aprobuje tę ewolucję o-tyle o-ile przyczynia się ona do wzrostu szacunku dla praw każdego człowieka, włączając w-to procesowanych i-przestępców w-stosunku, do których nie jest uzasadnione uciekanie się do metod pozbawiania wolności i-przesłuchiwania – myślę konkretnie o-torturach – uwłaczających godności ludzkiej. W-efekcie, „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w-Państwie prawnym i-w-oparciu o-poprawną koncepcję osoby ludzkiej”51. Z-drugiej zaś strony, istnienie Państwa Prawa wymaga od obywateli i-w-jeszcze większym stopniu od klasy rządzącej przekonania, że żadna wolność nie może być odłączona od prawdy52. W-efekcie, „poważne problemy, które zagrażają godności ludzkiej, rodziny, małżeństwa, edukacji, ekonomii i-warunkom pracy, jakości życia i-samemu życiu, odwołują się do kwestii Prawa”53. Ojcowie synodalni słusznie podkreślali, że „fundamentalne prawa osoby wpisane są w-samą naturę, są chciane przez Boga i-z-tego powodu wymagają ich przestrzegania i-powszechnej akceptacji. Żaden autorytet ludzki nie może ich łamać apelując do większości czy też do uzgodnień politycznych pod pretekstem, tego, że w-ten sposób przestrzega się pluralizmu i-demokracji. Dlatego też Kościół powinien zaangażować się w-formowanie i-towarzyszenie świeckim, którzy obecni w-organach ustawodawczych, w-rządzie i-w-wymiarze sprawiedliwości, 262 �aby prawa były zawsze wyrazem zasad i-wartości moralnych, które pozostają w-zgodzie ze zdrową antropologią i-które będą miały na uwadze dobro wspólne”54. Zjawisko globalizacji 20. Cechą charakterystyczną współczesnego świata jest tendencja do globalizacji, zjawisko, które nie będąc wyłącznie amerykańskim, jest dostrzegane i-posiada ogromny oddźwięk w-Ameryce. Chodzi o-proces, który narzuca się ze względu na większą komunikację pomiędzy różnymi częściami świata, wprowadzając w-praktykę przezwyciężenie odległości, z-ewidentnymi efektami w-bardzo różnych dziedzinach. Z-etycznego punktu widzenia, może być ona oceniona pozytywnie lub negatywnie. W-rzeczywistości istnieje globalizacja ekonomiczna, która przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i-wzrost produkcji, a-które wraz z-rozwojem stosunków między różnymi krajami, jeśli chodzi o-ekonomię może umacniać proces jedności między narodami i-służyć lepiej rodzinie ludzkiej. Jednakże, jeśli globalizacja kieruje się jedynie prawami rynku stosowanymi dla korzyści możnych, prowadzi do negatywnych konsekwencji. Takimi są na przykład przypisywanie ekonomii wartości absolutnej, bezrobocie, zmniejszenie i-pogorszenie pewnych świadczeń społecznych, destrukcja środowiska i-przyrody, zwiększenie różnic między bogatymi i-ubogimi, oraz-niesprawiedliwa konkurencja, która stawia państwa ubogie w-coraz bardziej zaznaczającej się niekorzystnej sytuacji55. Kościół, choć uznaje pozytywne wartości, które wnosi globalizacja, z-troską spogląda na aspekty negatywne wynikające z-niej. I-cóż dopiero powiedzieć, o-globalizacji kultury spowodowanej siłą środków społecznego przekazu? One to narzucają nowe skale wartości we wszystkich częściach świata, często w-sposób arbitralny i-w-rzeczy samej materialistyczny, wobec których jest bardzo trudno podtrzymać żywe przywiązanie do wartości ewangelicznych. 263 �Wzrastająca urbanizacja 21. Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w-Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o-złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI56. Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w-środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i-sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i-dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w-tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w-pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w-których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i-atmosfera desperacji”57. Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i-odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w-wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w-jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w-ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i-organiczną poprzez katechezę, liturgię i-własne struktury duszpasterskie58. Ciężar długu zagranicznego 22. Ojcowie synodalni wyrazili swoją troskę o-dług zagraniczny, który dotyka wiele państw amerykańskich, wyrażając tym samym solidarność z-nimi. Oni to zwracają nie bez przyczyny uwagę opinii publicznej na złożoność tematu, uznając, „że dług zagraniczny jest niejednokrotnie owocem korupcji i-złej administracji”59. W-duchu reflek- 264 �sji synodalnej to uznanie nie ma na celu zrzucenie odpowiedzialności za tak wielce złożone w-swojej genezie i-rozwiązaniach zjawisko na tylko jedną stronę60. W-efekcie, wśród wielorakich przyczyn, które doprowadziły do przytłaczającego długu zagranicznego należy zaznaczyć wysokie odsetki, owoc spekulacyjnej polityki finansowej, lecz również nieodpowiedzialność niektórych rządzących, którzy zaciągając dług nie brali przede wszystkim pod uwagę rzeczywistych możliwości spłaty, co gorsze olbrzymie sumy uzyskane z-pożyczek międzynarodowych zostawały niejednokrotnie przeznaczane na wzbogacenie się konkretnych osób, a-nie na podtrzymanie przemian koniecznych dla rozwoju kraju. Z-drugiej zaś strony, byłoby czymś niesprawiedliwym, gdyby skutki tych nieodpowiedzialnych decyzji obciążały tych, którzy ich nie podejmowali. Powaga sytuacji jest jeszcze bardziej zrozumiała, jeśli się ma na uwadze, „że spłata samych odsetek jest ciężarem dla ekonomii państw ubogich, który pozbawia władze możliwości dysponowania funduszami na rozwój społeczny, edukację, służbę zdrowia i-instytucje, które mogłyby stworzyć miejsca pracy”61. Korupcja 23. Korupcja będąca niejednokrotnie jedną z-przyczyn przytłaczającego długu zagranicznego, jest poważnym problemem, nad którym trzeba się poważnie zastanowić. Korupcja „nie znająca granic ma wpływ na osoby, na publiczne i-prywatne struktury władzy i-na klasy rządzące”. Chodzi o-sytuację, która „sprzyja bezkarności i-bezprawnemu bogaceniu się, brakowi zaufania w-stosunku do instytucji politycznych, przede wszystkim w-wymierzaniu sprawiedliwości i-w-inwestycjach publicznych, nie zawsze przejrzystych, równych i-skutecznych w-stosunku do wszystkich”62. W-tym celu pragnę przypomnieć to, co napisałem w-Orędziu na Światowy Dzień modlitw o-Pokój w-roku 1998, że szkodliwa korupcja powinna być denuncjowana i-zwalczana z-odwagą przez tych, którzy ubiegają się o-władzę i-przy „hojnej współpracy wszystkich obywateli, kierujących się głosem swojego sumienia”63. Adekwatne organizmy 265 �kontroli i-przejrzystość transakcji ekonomicznych i-finansowych w-wielu wypadkach pomagają zapobiec rozprzestrzenianiu się korupcji, której konsekwencje ponoszą przed wszystkim najbardziej ubodzy i-opuszczeni. Gdy wymiar sprawiedliwości jest skorumpowany ubodzy są pierwszymi, którzy cierpią na skutek opieszałości, niewydajności i-niewystarczalności struktur. Handel i-spożycie narkotyków 24. Handel i-spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w-Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i-przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i-emocjonalnego wielu osób i-wspólnot, przed wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i-przyczynia się do wzrostu liczby osób w-więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga”64. Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i-stabilności państw”65. Znajdujemy się wobec jednego z-najbardziej naglących wyzwań, z-którym się zmaga wiele krajów świata. W-rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w-ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o-rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i-spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i-utrudniają konieczną współpracę z-innymi krajami, niezbędną w-dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu. Troska o-ekologię 25. „I-widział Bóg, że były dobre” (Rdz. 1,25). Te słowa, które znajdujemy w-pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju ukazują sens dzieła zrealizowanego przez Niego. Stworzyciel powierza człowiekowi, uwieńczenie tego dzieła, troskę o-ziemię (Rdz. 2,15). Stąd wynikają bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii. Wypełnienie ich zakłada otwarcie się na wymiar duchowy i-etyczny, które przezwyciężyłoby postawy i-„style życia kierujące się egoizmem, który prowadzi do 266 �wyniszczenia środowiska naturalnego”66. Nawet w-tak aktualnej dziś dziedzinie konieczna jest interwencja wierzących. Potrzebna jest współpraca wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego, pojmowanego jako dar Boży. Ileż nadużyć i-szkód ma miejsce w-wielu regionach Ameryki! Wystarczy pomyśleć o-niekontrolowanej emisji szkodliwych gazów, czy też o-dramatycznym zjawisku pożarów lasów spowodowanych często intencjonalnie przez ludzi kierujących się egoistycznymi interesami. Powyższe dewastacje mogą prowadzić do prawdziwego spustoszenia licznych regionów Ameryki, będącego bezpośrednią przyczyną nieuniknionej nędzy i-głodu. Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię67. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie. ROZDZIAŁ III Droga nawrócenia „Nawróćcie się i-wierzcie” Naglące wezwanie do nawrócenia 26. „Czas się wypełnił i-bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię!”.(Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w-Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w-uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i-wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V-Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przy- 267 �gotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i-wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w-Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i-jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w-nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z-Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o-nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoia, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o-inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o-rewizję własnego sposobu postępowania w-świetle kryteriów ewangelicznych. W-odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i-pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i-uczestnictwo w-sakramentach Pojednania i-Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja zatem nowemu życiu, w-którym nie istniałby rozdział między wiarą i-czynami w-odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a-życiem jest niezbędne, aby można było mówić poważnie o-nawróceniu. W-rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z-imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem”68. Powinniśmy mieć w-pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnia wolę mojego Ojca, który jest w-niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na 268 �wolę Ojca zakłada całkowita dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo”69. Społeczny wymiar nawrócenia 27. Nawrócenie nie jest kompletne, jeśli brakuje świadomości wymagań życia chrześcijańskiego i-nie czyni się wysiłku, aby wprowadzić je w-praktykę. Odnośnie tego Ojcowie synodalni zauważyli, że na nieszczęście, „istnieją wielkie braki w-porządku osobistym i-wspólnotowym w-odniesieniu do głębszego nawrócenia i-w-odniesieniu do relacji między środowiskami, instytucjami i-grupami w-Kościele”70. „Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J-4,20). Miłość braterska zakłada troskę o-potrzeby bliźniego. „Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i-widział, że brat jego cierpi niedostatek, a-zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w-nim miłość Boga?”(1 J-3,17). Dlatego nawrócić się na Ewangelię dla ludu chrześcijańskiego, który żyje w-Ameryce, oznacza zrewidować: „wszystkie środowiska i-wymiary życia, szczególnie te, które należą do porządku społecznego i-ukierunkowane są na dobro wspólne”71. W-szczególny sposób należało by „zwrócić uwagę na rosnącą świadomość społeczną o-godności każdej osoby, i-dlatego należy ożywić we wspólnocie troskę, co do obowiązku uczestniczenia w-działalności politycznej według Ewangelii”72. Jednakże trzeba będzie pamiętać, że działalność w-środowisku politycznym jest częścią powołania i-działania świeckich73. W-tym względzie jednakże, ogromne znaczenie, przede wszystkim w-społeczeństwie pluralistycznym powinno mieć jasne rozróżnienie relacji między wspólnotą polityczną a-Kościołem, i-jasne rozróżnienie między indywidualnym czy zrzeszonym działaniem, które wierni realizują z-tytułu osobistego, jako obywatele, zgodnie ze swoim sumieniem chrześcijańskim, i-działaniami, które realizują w-imię Kościoła w-jedności z-Pasterzami. „Kościół, który z-racji swego zada- 269 �nia i-kompetencji w-żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną ani nie wiąże się z-żadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i-zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej”74. Nawrócenie ciągłe 28. Nawrócenie na tej ziemi nie jest nigdy celem całkowicie osiągniętym: na drodze, na którą uczeń jest powołany, aby ją przebyć naśladując Jezusa Chrystusa, nawrócenie jest zobowiązaniem, które obejmuje całe życie. Z-drugiej zaś strony, podczas gdy znajdujemy się na świecie, nasz zamiar nawrócenia jest nieustannie zagrożony poprzez pokusy. Począwszy od momentu, w-którym „nikt nie może dwom panom służyć” (Mt 6,24), zmiana mentalności polega na wysiłku asymilowania wartości ewangelicznych, które kontrastują z-tendencjami dominującymi w-świecie. Potrzeba zatem, odnawiać nieustannie „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”, drogą, która jak zaznaczyli Ojcowie Synodalni, „prowadzi nas do ciągłego nawrócenia”75. Powszechne wezwanie do nawrócenia nabywa szczególnego odcienia w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce, zobowiązanej także do odnowy własnej wiary. Ojcowie Synodalni sformułowali w-następujący sposób to konkretne i-wymagające zadanie.: „To nawrócenie wymaga szczególnie od nas Biskupów autentycznego utożsamienia się z-osobistym stylem Jezusa Chrystusa, który wiedzie nas do prostoty, ubóstwa, bliskości, braku korzyści, aby tak jak On bez pokładania nadziei w-środkach ludzkich, czerpali siły z-Ducha i-ze Słowa całą skuteczność ewangelii, pozostając otwartymi na tych, którzy są najbardziej oddaleni i-wykluczeni”76. Dla Pasterzy według serca Bożego (Jr 3,15), jest rzeczą niezbędną przyjąć sposób życia, który nas upodobni do Tego, który powiedział o-sobie samym: „Ja jestem Dobrym Pasterzem” (J-10,11), i-o-czym przypomina święty Paweł pisząc: „Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa” (1 Kor 11,1). Prowadzeni przez Ducha Świętego Do nowego stylu życia 270 �29. Propozycja nowego stylu życia nie odnosi się jedynie do Pasterzy, lecz skierowana jest do wszystkich chrześcijan, którzy żyją w-Ameryce. Wszystkich ich prosi się, aby pogłębili i-przyjęli autentyczną duchowość chrześcijańską. „W-rzeczy samej duchowość jest stylem lub formą życia według wymagań chrześcijańskich, i-jest „życiem w-Chrystusie” i-„w-Duchu”, które się akceptuje poprzez wiarę, wyraża się poprzez miłość i-w-nadziei wiedzie do życia wewnątrz wspólnoty Kościoła”77 W-tym sensie, poprzez duchowość, która jest celem, do którgo prowadzi nawrócenie, pojmuje się nie jako „część życia, lecz jako całe życie kierowane poprzez Ducha Świętego”78. Spośród elementów duchowości, które każdy chrześcijanin powinien uczynić swoimi, na pierwszy plan wysuwa się modlitwa. Ona to „poprowadzi powoli do nabycia spojrzenia kontemplacyjnego na rzeczywistość, i-pozwoli rozpoznać Boga zawsze i-we wszystkich rzeczach; kontemplując go we wszystkich osobach; szukając Jego woli w-wydarzeniach”79. Modlitwa osobista jak i-liturgiczna jest obowiązkiem każdego chrześcijanina. „Jezus Chrystus w-Ewangelii Ojca ostrzega nas, że bez Niego nic nie możemy uczynić (J-15,5). On sam w-decydujących momentach życia, zanim zaczynał działać oddalał się do miejsc odosobnionych, aby oddawać się modlitwie i-kontemplacji, i-prosił Apostołów, aby czynili to samo”80. Swoim uczniom bez wyjątku, Pan przypomina: „Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i-módl się do Ojca twego, który jest w-ukryciu. A-Ojciec twój, który widzi w-ukryciu, odda tobie” (Mt 6,6). To intensywne życie modlitwy powinno dostosować się do możliwości i-warunków każdego chrześcijanina, w-ten sposób, aby w-przeróżnych sytuacjach życiowych mógł zawsze wrócić do „źródła swego spotkania z-Jezusem Chrystusem, aby pić z-Jedynego Ducha (1 Kor 12,13)”81. W-tym sensie wymiar kontemplacyjny nie jest przywilejem tylko niektórych w-Kościele; wręcz przeciwnie, w-parafiach, we wspólnotach i-ruchach powinno się promować duchowość otwartą i-ukierunkowaną na kontemplację podstawowych prawd wiary: tajemnicy Trójcy, Wcielenia Słowa, Odkupienia ludzi, i-innych wielkich zbawczych dzieł Bożych82. 271 �Mężczyźni i-kobiety oddani wyłącznie kontemplacji posiadają podstawową misję w-Kościele, który znajduję się w-Ameryce. Oni są, według wyrażenia Soboru Watykańskiego II, „sławą Kościoła i-źródłem łask niebieskich”83. Dlatego klasztory rozproszone wzdłuż i-wszerz Kontynentu, powinny być „przedmiotem szczególnej miłości ze strony Pasterzy, którzy powinni być całkowicie przekonani, że dusze oddane życiu kontemplacyjnemu uzyskują obfite łaski za pośrednictwem modlitwy, pokuty i-kontemplacji, którym poświęcają swoje życie. Osoby kontemplacyjne powinny być świadome, że stanowią integralną część misji Kościoła w-obecnym czasie i-że poprzez świadectwo własnego życia współpracują na rzecz dobra wspólnego wiernych pomagając w-ten sposób innym, aby oni poszukiwali oblicza Boga w-codziennym życiu”84. Duchowość chrześcijańska posila się przede wszystkim gorliwym życiem sakramentalnym, gdyż Sakramenty są niewyczerpanym źródłem łaski Bożej, potrzebnej, aby podtrzymać wierzącego w-ziemskim pielgrzymowaniu. Życie to powinno być zintegrowane z-wartościami pobożności ludowej, które jednocześnie zostaną ubogacone poprzez praktykę sakramentalną i-uwolnią się od niebezpieczeństwa degeneracji poprzez zwykłą rutynę. Z-drugiej zaś strony duchowość nie przeciwstawia się społecznemu wymiarowi zaangażowania chrześcijańskiego. Wręcz przeciwnie wierzący poprzez drogę modlitwy, staje się świadomy wymagań ewangelicznych i-swoich obowiązków w-stosunku do braci, osiągając tym samym siłę łaski niezbędną, aby wytrwać w-dobru. Aby dojrzewać duchowo chrześcijanin powinien poszukiwać rady kapłanów i-innych osób doświadczonych w-tej dziedzinie poprzez kierownictwo duchowe, praktykę tradycyjnie obecną w-Kościele. Ojcowie Synodalni uważali za konieczne zalecić kapłanom służbę o-tak wielkiej wadze85. Powszechne powołanie do świętości 30. „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!’ ( Kpł 19,2). Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki chciało 272 �przypomnieć ze szczególna siła wszystkim chrześcijanom wagę nauczania o-powszechnym powołaniu do świętości w-Kościele86. Chodzi o-jeden z-punktów centralnych Konstytucji dogmatycznej o-Kościele Soboru Watykańskiego II87. Świętość jest metą drogi nawrócenia, zatem świętość „nie jest celem samym w-sobie, procesem prowadzącym ku Bogu, który jest święty. Być świętymi oznacza imitować Boga i-chwalić Jego imię w-dziełach, które realizujemy w-naszym życiu (Mt 5, 16)88. W-drodze do świętości Jezus Chrystus jest punktem odniesienia i-wzorem do naśladowania: On jest „Świętym Boga i-został uznany za takiego (Mk 1,24). On sam naucza nas, że sercem świętości jest miłość, która prowadzi nawet do oddania życia za innych (J-15,13). Dlatego, imitować świętość Boga, tak jak się ona objawiła w-Jezusie Chrystusie, Jego Synu, nie jest czymś innym jak przedłużeniem Jego miłości w-historii, szczególnie w-odniesieniu do ubogich, chorych i-opuszczonych (Łk 10, 25nn)89. Jezus jedyną drogą świętości 31. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem” (J-14,6). Tymi słowami Jezus przedstawia się jako jedyna droga, która prowadzi do świętości. Jednakże konkretne poznanie tej drogi uzyskuje się głównie poprzez Słowo Boże, które Kościół głosi swoim przepowiadaniem. Dlatego, Kościół w-Ameryce „powinien dać pierwszeństwo dla rozważania modlitewnego Pisma Świętego, realizowanego przez wszystkich wiernych”90. Ta lektura Biblii, której towarzyszy modlitwa znana jest w-tradycji Kościoła jako Lectio Divina, której praktykę powinno się promować wśród wszystkich chrześcijan. Dla kapłanów, powinna ona stanowić zasadniczy element w-przygotowaniu homilii, szczególnie niedzielnych91. Pokuta i-pojednanie 32. Nawrócenie, do którego jest wezwana każda osoba ludzka prowadzi do akceptacji i-uczynienia własną nowej mentalności zaproponowanej przez Ewangelię. To zakłada pozostawienie starego sposobu myśle- 273 �nia i-światowego sposobu działania, które to niejednokrotnie mają silny wpływ na egzystencję. Jak nam przypomina Pismo Święte, potrzeba żeby umarł stary człowiek i-narodził się nowy, to znaczy, żeby cała istota ludzka odnawiała się „ku głębszemu poznaniu /Boga/, według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3,10). Na tej drodze do nawrócenia i-poszukiwania świętości „trzeba dać należne miejsce środkom ascetycznym, które zawsze istniały w-praktyce Kościoła i-które osiągają swój szczyt w-sakramencie przebaczenia, przyjmowanym i-sprawowany z-należytymi dyspozycjami”92. Tylko ten, kto się jedna z-Bogiem jest głównym bohaterem autentycznego pojednania z-Bogiem i-między ludźmi. Aktualny kryzys sakramentu Pokuty, od którego nie jest wolny także Kościół w-Ameryce, i-na temat, którego wyraziłem mojej zatroskanie od samego początku mojego pontyfikatu93, można będzie przezwyciężyć poprzez ciągłe i-cierpliwe działanie duszpasterskie. W-tym względzie Ojcowie Synodalni proszą w-sposób uzasadniony, „aby kapłani poświęcali wystarczającą ilość czasu na sprawowanie sakramentu Pokuty i-aby zapraszali uporczywie i-żarliwie wiernych, aby do niego przystępowali i-aby duszpasterze nie zaniedbywali swojej własnej częstej spowiedzi”94. Biskupi i-kapłani doświadczają osobiście tego tajemniczego spotkania z-Chrystusem, który przebacza w-sakramencie Pokuty, i-są uprzywilejowanymi świadkami Jego miłości miłosiernej. Kościół katolicki, który obejmuje mężczyzn i-kobiety „z-każdego narodu i-wszystkich pokoleń, ludów i-języków” (Ap 7,9), wezwany jest, aby być „w-świecie naznaczonym podziałami ideologicznymi, etnicznymi, ekonomicznymi i-kulturowymi”, „żywym znakiem jedności rodziny ludzkiej”95. Ameryka tak złożona w-rzeczywistości każdego państwa i-różnorodności grup etnicznych, jak również, jeśli chodzi o-cechy charakterystyczne całego Kontynentu, przedstawia wiele różnic, o-których nie można zapomnieć i-na które należy zwrócić uwagę. Dzięki skutecznej pracy integracyjnej między członkami ludu Bożego w-każdym kraju i-między członkami Kościołów partykularnych różnych państw, różnice istniejące dzisiaj będą mogły stać się źródłem wzajemnego ubogacenia. Jak to słusznie stwier- 274 �dzają Ojcowie synodalni, „ma ogromne znaczenie, aby Kościół w-Ameryce był żywym znakiem jedności będącej owocem pojednania i-ciągłym wezwaniem do solidarności, świadectwem zawsze obecnym w-naszych różniących się systemach politycznych, ekonomicznych i-społecznych”96. Taki jest właśnie znaczący wkład, który wierzący mogą wnieść do jedności Kontynentu amerykańskiego. ROZDZIAŁ IV Droga do komunii „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21) Kościół sakramentem komunii 33. „Wobec świata rozbitego i-pragnącego jedności trzeba głosić z-radością i-wiarą w-sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i-Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w-tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i-że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i-odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w-czasie i-zmierzającej do swej doskonałości w-pełni Królestwa”97. Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w-życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J-15, 5). W-rzeczy samej, poprzez komunię z-Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w-żywą komunię z-wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w-Kościele i-podstawowa dla jego natury98, powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mogłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Kon- 275 �ferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a-parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych”99. Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w-czystości i-integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W-tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i-żywotności Kościoła w-Ameryce”100. Na mocy mandatu Pana do Piotra i-jego następców należy urząd utwierdzania w-wierze swoich braci (Łk 22,32) i-pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J-21,15-17). W-podobny sposób Następca księcia Apostołów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i-sprawować służbę, która wynika z-funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i-widzialnym fundamentem” Kościoła101. Wtajemniczenie chrześcijańskie i-komunia 34. Do wspólnoty życia w-Kościele dochodzi się poprzez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: Chrzest, Bierzmowanie i-Eucharystię. Chrzest jest „drzwiami do życia duchowego: ponieważ za jego pośrednictwem stajemy się członkami Chrystusa i-ciałem Kościoła”102. Ochrzczeni otrzymując Bierzmowanie „jeszcze ściślej wiążą się z-Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i-w-ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i-uczynkiem oraz do bronienia jej”103. Proces wtajemniczenia chrześcijańskiego doskonali się i-osiąga swój szczyt wraz z-przyjęciem Eucharystii, poprzez którą ochrzczony zostaje w-pełni włączony w-Ciało Chrystusa104. „Sakramenty te są wspaniałą okazją do dobrej ewangelizacji i-katechezy, kiedy przygotowanie do nich prowadzone jest przez osoby obdarowane wiarą i-kompetencją”105. Pomimo że w-wielu diecezjach Ameryki uczyniono wielki postęp, jeśli chodzi o-przygotowanie do sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, Ojcowie synodalni 276 �lamentowali, że jeszcze „są liczni ci, którzy nie otrzymują wystarczającej formacji”106. W-przypadku chrztu dzieci nie powinno się szczędzić sił, aby katechizować rodziców i-chrzestnych. Eucharystia, centrum komunii z-Bogiem i-z-braćmi 35. Rzeczywistość Eucharystii nie wyczerpuje się w-fakcie bycia sakramentem, w-którym kulminuje się wtajemniczenie chrześcijańskie. Podczas gdy Chrzest i-Bierzmowanie mają na celu wtajemniczenie i-wprowadzenie w-życie Kościoła, będąc niepowtarzalnymi107, Eucharystia kontynuuje będąc stale żywym centrum, wokół którego gromadzi się cała wspólnota kościelna108. Różnorakie aspekty tego sakramentu ukazują niewyczerpalne bogactwo: Eucharystia jest jednocześnie, sakramentem-ofiarą, sakramentem-komunią, sakramentem-obecnością109. Eucharystia jest uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Chrystusem żywym. Z-tego powodu Pasterze Ludu Bożego w-Ameryce, poprzez głoszenie i-katechezę, powinni starać się, aby „celebracjom niedzielnym Eucharystii dodać nowej siły, jako źródłu i-szczytowi życia Kościoła, gwarancji komunii w-Ciele Chrystusa i-zaproszenia do solidarności jako wyraz nakazu Chrystusa: «abyście się wzajemnie miłowali, tak jak ja was umiłowałem» (J-13,34)”110. Tak jak to sugerują Ojcowie synodalni, powyższy wysiłek powinien mieć na uwadze różne wymiary fundamentalne. Przede wszystkim potrzeba, aby wierni byli świadomi tego, że Eucharystia jest ogromnym darem i-w-tym celu powinni uczynić wszystko co w-ich mocy, aby uczestniczyć w-niej aktywnie i-godnie, przynajmniej w-niedziele i-dni świąteczne. Jednocześnie należy wzmocnić „wszelkie wysiłki kapłanów, aby uczynić łatwiejszym to uczestnictwo i-umożliwić je we wspólnotach najbardziej oddalonych”111. Należy przypominać wiernym, że „uczestnictwo w-niej pełne, świadome i-aktywne, chociaż różni się zasadniczo od sprawowania jej poprzez ministra wyświęconego, jest uaktualnieniem kapłaństwa powszechnego wiernych otrzymanego na Chrzcie Świętym”112. Konieczność tego, by wierni uczestniczyli w-Eucharystii i-trudności, 277 �jakie wynikają z-powodu braku kapłanów, ukazują wyraźnie naglącą potrzebę pobudzania powołań kapłańskich113. Jest również koniecznym przypomnieć całemu Kościołowi w-Ameryce „związek jaki istnieje między Eucharystią i-miłością ”114, związek, który pierwotny Kościół wyrażał łącząc słowo agape z-wieczerzą eucharystyczną115. Uczestnictwo w-Eucharystii powinno prowadzić do coraz intensywniejszej akcji charytatywnej jako owoc łaski otrzymanej w-tym sakramencie. Biskupi promotorami komunii 36. Komunia w-Kościele ze względu na to, że jest on znakiem życia powinna wzrastać nieustannie. W-konsekwencji, Biskupi przypominając, że „są widzialnym źródłem i-fundamentem jedności w-swoich partykularnych Kościołach”116, powinni się czuć powołani do promowania komunii w-swojej własnej diecezji, aby wysiłek na rzecz nowej ewangelizacji w-Ameryce był skuteczniejszy. Wysiłek wspólnotowy znajduje swój punkt oparcia w-organizmach przewidzianych przez Sobór Watykański II jako pomoc dla Biskupa diecezjalnego, które to zostały zdefiniowane w-sposób bardziej szczegółowy poprzez prawodawstwo posoborowe117. „Należy do Biskupa przy współpracy kapłanów i-osób świeckich (...) realizowanie wspólnego planu duszpasterskiego, który będzie organiczny i-zakładający uczestnictwo wszystkich, aby dotarł do członków Kościoła i-pobudził jego świadomość misyjną”118. Każdy Ordynariusz powinien promować u-kapłanów i-wiernych świadomość tego, że diecezja jest znakiem widzialnym komunii kościelnej, która tworzy się wokół stołu Słowa i-Eucharystii pod przewodnictwem Biskupa w-łączności z-Kolegium biskupim i-pod zwierzchnictwem jego Głowy, papieża. To właśnie Kościół lokalny posiada misję zapoczątkowywania i-umacniania spotkania wszystkich członków Ludu Bożego z-Jezusem Chrystusem119, szanując i-promując pluralizm i-różnorodność, które nie są przeszkodą w-osiągnięciu jedności, lecz nadają mu charakter komunii120. Głębsze poznanie tego, czym jest Kościół lokalny wzmocni z-pew- 278 �nością ducha zaangażowania i-współuczestnictwa w-życiu organizmów diecezjalnych121. Ściślejsza komunia między Kościołami lokalnymi 37. Zgromadzenie specjalne Synodu Biskupów Ameryki po raz pierwszy w-historii zgromadziło biskupów z-całego Kontynentu, zostało to przyjęte przez wszystkich jako specjalna łaska Boża dla pielgrzymującego Kościoła w-Ameryce. Zgromadzenie to umocniło komunię, która powinna istnieć między wspólnotami kościelnymi na Kontynencie, ukazując tym samym dalszą potrzebę umacniania jej w-nadchodzącym czasie. Doświadczenie komunii biskupiej, częstszej przede wszystkim po Soborze Watykańskim II poprzez konsolidację i-rozpowszechnienie Konferencji Episkopalnych należy rozumieć jako spotkania z-Chrystusem żywym, obecnym w-braciach, którzy gromadzą się w-Jego imię (Mt 18,20). Doświadczenie synodalne ukazało również bogactwo komunii, która rozciąga się poza granice każdej Konferencji Episkopalnej. Chociaż istnieją już formy dialogu, które przekraczają takie granice, Ojcowie synodalni proponują potrzebę zwiększania spotkań interamerykańskich promowanych poprzez Konferencje Episkopalne różnych narodów amerykańskich, jako wyraz efektywnej solidarności i-miejsce spotkania i-studiowania wspólnych wyzwań dla ewangelizacji Ameryki122. Zaistnieje ponadto potrzeba dokładnego zdefiniowania charakteru takich spotkań, po to, aby stały się one w-sposób coraz pełniejszy wyrazem komunii między Pasterzami. Oprócz tych spotkań masowych, może okazać się użytecznym, w-przypadku gdyby wymagały tego okoliczności, stworzenie specyficznych komisji dla pogłębienia tematów wspólnych, które dotyczą całej Ameryki. Dziedzinami, w-których wydaje się to być szczególnie konieczne, „aby nadać impuls współpracy są: wzajemna komunikacja duszpasterska, współpraca misyjna, edukacja, emigracja, ekumenizm”123. Biskupi, którzy mają obowiązek utwierdzania komunii między Kościołami lokalnymi, zachęcą wiernych, aby przeżywali głębiej wymiar wspólnotowy, ponosząc „odpowiedzialność za utwierdzanie więzów 279 �komunii z-Kościołami lokalnymi w-innych częściach Ameryki poprzez edukację, wzajemną komunikację, jedność braterską między parafiami i-diecezjami, plany współpracy i-działania dotyczące tematów o-większej wadze, przede wszystkim w-odniesieniu do ubogich”124. Komunia braterska z-Kościołami wschodnimi katolickimi 38. Nowy fenomen zakładania i-rozwoju w-Ameryce partykularnych Kościołów katolików wschodnich, posiadających własną hierarchię, zasłużył na specjalną uwagę ze strony Ojców synodalnych. Szczere pragnienie objęcia w-sposób serdeczny i-efektywny tych braci w-wierze i-w-komunii hierarchicznej podlegających Następcy Piotra, skłoniło Zgromadzenie synodalne do zasugerowania konkretnej pomocy braterskiej ze strony partykularnych Kościołów łacińskich katolickim Kościołom wschodnim istniejącym na Kontynencie. W-ten sposób na przykład proponuje się kapłanom rytu łacińskiego przede wszystkim pochodzenia wschodniego, aby mogli zaofiarować współpracę liturgiczną dla wspólnot wschodnich nie posiadających wystarczającej liczby prezbiterów. W-ten sam sposób, jeśli chodzi o-obiekty religijne wierni wschodni mogliby używać w-przypadkach, gdy to wydaje się właściwe, Kościołów rytu łacińskiego. W-tym duchu komunii wydają się godne rozważenia różne propozycje Ojców synodalnych: aby tam gdzie jest to konieczne istniała, w-Konferencjach Episkopalnych narodowych i-w-międzynarodowych organizmach współpracy episkopalnej, istniała komisja mieszana zajmująca się studiowaniem wspólnych problemów duszpasterskich; aby katecheza i-formacja teologiczna dla świeckich i-seminarzystów Kościoła łacińskiego, włączała znajomość żywej tradycji chrześcijańskiego Wschodu; aby Biskupi katolickich Kościołów wschodnich uczestniczyli w-Konferencjach Episkopalnych łacińskich tychże narodów125. Nie ulega żadnej wątpliwości, że ta współpraca braterska pomoże nie tylko wspaniałym Kościołom wschodnim niedawno zaszczepionym w-Ameryce, ale pozwoli także partykularnym Kościołom łacińskim ubogacić się duchowym dziedzictwem tradycji chrześcijaństwa wschodniego. 280 �Prezbiter znakiem jedności 39. „Jako członek Kościoła partykularnego, każdy kapłan powinien być znakiem komunii z-Biskupem o-tyle o-ile jest on jego bezpośrednim współpracownikiem, w-łączności ze swymi braćmi w-kapłaństwie. Wykonuje swoją służbę miłości duszpasterskiej, przede wszystkim we wspólnocie mu powierzonej, i-prowadzi ją na spotkanie z-Chrystusem Dobrym Pasterzem. Jego powołanie wymaga, aby był znakiem jedności. Z-tego też powodu powinien unikać jakiegokolwiek uczestnictwa w-ugrupowaniach politycznych które mogłyby podzielić wspólnotę”126. Jest życzeniem Ojców synodalnych, „aby rozwinęła się akcja pastoralna na rzecz kleru diecezjalnego, aby uczynić solidniejszą jego duchowość, jego misję i-tożsamość, której punktem centralnym jest naśladowanie Jezusa Chrystusa, który jako najwyższy i-wieczny Kapłan szukał zawsze wypełnienia woli Ojca. On jest przykładem hojnego oddania, życia pełnego wyrzeczeń i-służby aż do śmierci. Kapłan powinien być świadomy, że otrzymując sakrament kapłaństwa jest nosicielem łaski, której udziela swoim braciom w-sakramentach. On sam się uświęca poprzez sprawowanie tej służby”127. Niezmierzone jest pole działalności kapłanów. Potrzeba, zatem „aby postawili w-centrum swojej działalności to, co jest zasadnicze dla ich służby: pozwolić przekształcać się w-Chrystusa Głowę i-Pasterza, źródło miłości duszpasterskiej, ofiarując siebie samych każdego dnia z-Chrystusem w-Eucharystii, aby dopomóc wiernym by oni spotkali się osobiście i-wspólnotowo z-żywym Jezusem Chrystusem”128. Jako świadkowie i-uczniowie Chrystusa miłosiernego kapłani są powołani, aby byli instrumentami przebaczenia i-pojednania zobowiązując się hojnie do służby ludziom zgodnie z-duchem Ewangelii. Prezbiterzy jako pasterze ludu Bożego w-Ameryce, powinni ponadto zwracać uwagę na wyzwania współczesnego świata i-być wyczulonymi na utrapienia i-nadzieje swego ludu, dzieląc wraz z-nim przeciwności losu i-przede wszystkim przyjmując postawę solidarności w-stosunku do ubogich. Będą się starać rozpoznać charyzmaty i-zdolności wiernych, którzy mogliby przyczynić się do animacji wspólnoty, słuchając 281 �ich i-dialogując z-nimi, aby w-ten sposób pobudzić ich do współuczestnictwa i-współodpowiedzialności. Przyczyni się to do lepszego podziału zadań, co pomoże im „poświęcić się temu, co jest ściśle związane ze spotkaniem i-głoszeniem Jezusa Chrystusa, aby mogli być w-ten sposób w-łonie wspólnoty znakiem obecności Jezusa, który gromadzi swój lud”129. Dzieło rozeznania charyzmatów osobistych powinno prowadzić również do dowartościowania tych kapłanów, których się uzna za właściwych do realizacji poszczególnych służb. Wszystkich kapłanów prosi się ponadto, aby wspomagali się po bratersku w-prezbiterium i-aby uciekali się do niego z-ufnością w-przypadku potrzeby. Wobec wspaniałej rzeczywistości tylu kapłanów w-Ameryce, którzy z-pomocą łaski Bożej wysilają się, aby stawiać czoło tak wielkim obowiązkom, czyni własnym życzenie Ojców synodalnych, aby uznać i-pochwalić „niewyczerpalne oddanie kapłanów jako pasterzy, ewangelizatorów i-animatorów komunii eklezjalnej wyrażając wdzięczność i-dodając otuchy kapłanom całej Ameryki, którzy dają swoje życie na służbę Ewangelii”130. Wspierać duszpasterstwo powołaniowe 40. Nieodzowna rola kapłana we wspólnocie powinna uświadomić wszystkim dzieciom Kościoła w-Ameryce wagę duszpasterstwa powołaniowego. Kontynent amerykański posiada liczną młodzież bogatą w-wartości ludzkie i-religijne. Dlatego też powinno się kultywować środowiska, w-których rodzą się powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego i-zaprosić rodziny chrześcijańskie, aby pomogły swym dzieciom, gdy one czują się powołane, aby obrać tę drogę131. W-rzeczy samej powołania „są darem Boga” i-„wyłaniają się we wspólnotach wiary, przede wszystkim w-rodzinie, parafii, w-szkołach katolickich i-w-innych organizacjach kościelnych. Na Biskupach i-prezbiterach spoczywa szczególna odpowiedzialność pobudzania takich powołań poprzez zaproszenie osobiste i-przede wszystkim poprzez świadectwo życia wiernego, radosnego, pełnego entuzjazmu i-świętości. Odpowiedzialność za zgromadzenie powołań 282 �do kapłaństwa należy do całego ludu Bożego i-znajduje swoje najlepsze wypełnienie w-ciągłej i-pokornej modlitwie o-powołania”132. Seminaria jako miejsca wspierania i-formacji powołanych do kapłaństwa powinny przygotować przyszłych ministrów Kościoła, aby „żyli solidną duchowością w-komunii z-Chrystusem pasterzem i-w-posłuszeństwie działaniu Ducha, który uzdolni ich w-specjalny sposób do rozeznawania oczekiwań ludu Bożego i-różnych charyzmatów oraz wspólnej pracy”133. Dlatego też w-seminariach „powinno się kłaść szczególny nacisk na formację duchową w-ścisłym tego słowa znaczeniu tak, aby poprzez ciągłe nawrócenie, postawę modlitwy, uczestnictwo w-sakramentach Eucharystii i-pokuty, kandydaci formowali się do spotkania z-Panem i-troszczyli się o-wzmocnienie szlachetnej postawy oddania duszpasterskiego”134. Formatorzy powinni troszczyć się o-towarzyszenie i-prowadzenie seminarzystów w-kierunku dojrzałości uczuciowej, która uczyni ich zdolnymi do przyjęcia celibatu kapłańskiego i-zdolnymi do życia we wspólnocie ze swoimi braćmi w-powołaniu kapłańskim. Powinni też wyrabiać w-nich ponadto zdolność do krytycznej obserwacji otaczającej ich rzeczywistości, która pozwoli im rozpoznać wartości i-anty- wartości, gdyż jest to niezbędny warunek do podjęcia konstruktywnego dialogu z-dzisiejszym światem. Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w-tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w-tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i-duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury135. Ojcowie synodalni chcieli podziękować i-pobłogosławić wszystkim tym, którzy poświęcają swoje życie formując przyszłych prezbiterów w-seminariach. Dlatego też wezwali oni Biskupów, aby wyznaczyli kapłanów najlepiej nadających się do tego zadania po uprzednim daniu im formacji specyficznej, która przygotowałaby ich do tak delikatnej misji136. 283 �Odnowić instytucję parafialną 41. Parafia jest uprzywilejowanym miejscem, w-którym wierni mogą mieć konkretne doświadczenie Kościoła137. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, parafia napotyka czasami na trudności w-realizacji swojej misji. Parafia powinna odnawiać się nieustannie, wychodząc z-podstawowego założenia, że „parafia ma być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną”138. Ta zasada zakłada, że „parafie są powołane, aby być gościnnym i-solidarnym miejscem wtajemniczenia chrześcijańskiego, wychowania i-celebracji wiary, otwartymi na różnorodność charyzmatów i-służb, zorganizowanymi w-sposób wspólnotowy i-odpowiedzialny, integrującymi ruchy apostolskie już istniejące, zwracającymi uwagę na różnorodność kulturową swoich mieszkańców, otwartymi na projekty duszpasterskie także i-te wykraczające poza jej granice i-na otaczającą je rzeczywistość”139. Na szczególną uwagę zasługują, ze względu na swoją specyficzną problematykę, parafie w-wielkich ośrodkach miejskich, gdzie trudności są tak wielkie, że normalne struktury duszpasterskie wydają się być niewystarczające i-możliwości działalności duszpasterskiej znacznie ograniczone. Niemniej jednak instytucja parafialna zachowuje swoją wagę i-powinna być podtrzymywana. Aby osiągnąć ten cel trzeba „kontynuować poszukiwanie środków przy pomocy, których parafia i-jej struktury duszpasterskie staną się skuteczniejszymi w-środowiskach miejskich”140. Klucz do odnowy parafialnej, szczególnie naglącej w-parafiach wielkich miast, można odnaleźć być może widząc parafię jako wspólnotę wspólnot i-ruchów141. Wydaje się, zatem rzeczą konieczną formacja wspólnot i-grup eklezjalnych o-takich wymiarach, które umożliwią prawdziwe relacje ludzkie. To pozwoli przeżywać intensywniej wspólnotę, starając się kultywować ją nie tylko ad intra, ale także jako wspólnotę parafialną, do której przynależą te grupy wraz z-całym Kościołem diecezjalnym i-uniwersalnym. W-tym kontekście ludzkim będzie również łatwiej słuchać Słowa Bożego, aby rozważać w-jego świetle różnorodne problemy ludzkie i-dojrzewać do odpowiedzialnych wyborów opierających się 284 �na miłości uniwersalnej Chrystusa142. Instytucja parafialna odnowiona w-ten sposób „może wnieść wiele nadziei. Może formować ludzi we wspólnotach, ofiarować pomoc dla życia rodzinnego, przezwyciężyć anonimowość, przyjąć i-pomóc osobom, aby włączyły się w-życie sąsiedzkie i-w-życie społeczeństwa”143. W-ten sposób, każda parafia dzisiaj, a-w-szczególności te należące do środowiska miejskiego, będzie mogła ożywiać ewangelizację bardziej osobową i-jednocześnie umacniać pozytywne relacje z-przedstawicielami społecznymi, edukacyjnymi i-wspólnotowymi144. Ponadto, „ten typ parafii odnowionej wymaga pasterza, który na pierwszym miejscu będzie miał głębokie doświadczenie Chrystusa żywego, ducha misyjnego, serca ojcowskiego, który będzie animatorem życia duchowego i-ewangelizatorem zdolnym do promowania współuczestnictwa. Parafia odnowiona zakłada współpracę świeckich, animatora akcji duszpasterskiej i-zdolność pasterza, aby pracować z-innymi. Parafie w-Ameryce powinny odznaczać się duchem misyjnym, który sprawi, że obejmą swą działalnością tych, którzy są oddaleni”145. Diakoni stali 42. Kierując się poważnymi racjami duszpasterskimi i-teologicznymi Sobór Watykański II przywrócił diakonat jako stały stopień w-hierarchii Kościoła łacińskiego, pozostawiając Konferencjom Episkopalnym za zgodą Papieża ocenę możliwości ustanowienia diakonów stałych i-w-jakich miejscach146. Chodzi o-nowe doświadczenie różniące się znacznie nie tylko w-różnych częściach Ameryki, lecz nawet między diecezjami tego samego regionu. „Niektóre diecezje uformowały i-wyświęciły znaczną liczbę diakonów i-są w-pełni zadowolone z-ich inkorporacji i-służby”147. Tutaj można stwierdzić z-radością jak diakonii, „Umocnieni bowiem łaską sakramentalną, w-posłudze liturgii, słowa i-miłości służą Ludowi Bożemu w-łączności z-biskupem i-jego kapłanami”148. Niektóre diecezje nie podjęły tej drogi, podczas gdy w-innych częściach istnieją trudności dotyczące integracji diakonów stałych w-strukturę hierarchiczną. 285 �Pozostawiając wolność decyzji Kościołom partykularnym o-przywróceniu czy też nie diakonatu jako stopnia stałego, za zgodą papieża, wydaje się jasne, że trafność tej odnowy zakłada staranny proces selekcji, poważną formację i-dokładne zwrócenie uwagi na kandydatów, jak również troskliwe towarzyszenie nie tylko tym ministrom wyświęconym, lecz również w-przypadku diakonów żonatych, także ich rodzinom, żonie i-dzieciom149. Życie konsekrowane 43. Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosiły Ewangelię, broniły praw tubylców i-z-heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie150. Wkład osób konsekrowanych w-głoszenie Ewangelii w-Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o-różnorodny wkład w-zgodzie z-charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o-absolutności Boga. Instytuty apostolskie i-misyjne, które uobecniają Chrystusa w-przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a-głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i-nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania”151. Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udziału kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych”152, należy popierać ich uczestnictwo w-różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w-których wypracowuje się decyzje, szczególnie w-sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio153. „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby”154. To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w-hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u-progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, 286 �„aby życie konsekrowane było bardziej cenione i-promowane przez Biskupów, kapłanów i-wspólnoty chrześcijańskie. I-aby konsekrowani, świadomi radości i-odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w-życie Kościoła partykularnego, do którego należą w-celu umocnienia komunii i-wzajemnej współpracy”155. Wierni świeccy i-odnowa Kościoła 44. „Nauka Soboru Watykańskiego II o-jedności Kościoła, jako ludu Bożego zgromadzonego w-jedności Ojca i-Syna i-Ducha Świętego, podkreśla, że są wspólne dla godności wszystkich chrześcijan naśladowanie Chrystusa i-kroczenie za Nim, wzajemna komunia i-nakaz misyjny”156. Trzeba więc, aby wierni świeccy byli świadomi swojej godności ochrzczonych. Ze swojej strony Pasterze powinni szanować głęboko „świadectwo i-działanie ewangelizacyjne świeckich, którzy włączeni w-lud Boży poprzez duchowość komunii prowadzą swych braci na spotkanie z-żywym Jezusem Chrystusem. Odnowa Kościoła w-Ameryce nie będzie możliwa bez aktywnej obecności świeckich. Dlatego też oni w-znacznej mierze ponoszą odpowiedzialność za przyszłość Kościoła”157. Obszary, w-których realizuje się powołanie wiernych świeckich są dwa. Pierwszy, i-bardziej właściwy dla statusu świeckich to rzeczywistości doczesne, do których uporządkowania według woli Bożej są powołani158. Istotnie, „poprzez szczególny sposób działania, Ewangelia jest niesiona do struktur światowych i-działając wszędzie według wymogów świętości konsekrują świat Bogu”159. Dzięki wiernym świeckim, „obecność i-misja Kościoła w-świecie realizuje się w-szczególny sposób w-różnorodności charyzmatów i-służb, które posiada laikat. Świeckość jest oznaką charakterystyczną i-własną laika i-jego duchowości, która prowadzi go do działania w-życiu rodzinnym, społecznym, zawodowym, kulturalnym i-politycznym, do których ewangelizacji jest powołany. Na Kontynencie, na którym pojawiają się współzawodnictwo i-skłonność atakowania, nieumiarkowanie w-konsumpcji i-korupcja, świeccy wezwani są, aby wcielać głęboko ewangeliczne wartości takie jak miłosierdzie, przebaczenie, uczciwość, przejrzystość serca i-cierpli- 287 �wość w-trudnych warunkach. Oczekuje się od świeckich wielkiej siły twórczej w-gestach i-dziełach, które byłyby wyrazem życia zgodnego z-Ewangelią”160. Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i-kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w-życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W-zaangażowaniu politycznym, widzianym w-swoim najbardziej szlachetnym i-autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W-tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w-zasadach i-wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w-pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i-wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w-swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa”161. Istnieje również drugie środowisko, w-którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a-które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. Wielu świeckich w-Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i-charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i-więźniów, animatorzy grup itp”162. Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z-tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w-sakramentach Chrztu i-Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o-temat obszerny i-złożony, dla przestudiowania którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję163 i-odnośnie którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania164. Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i-kobiet, w-różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z-posługami święconych i-z-działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i-kapłaństwem sakramen- 288 �talnym. W-tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej”165 i-które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i-kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi”166. Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał wraz z-działalnością właściwą świeckim, w-której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w-zakresie rzeczywistości doczesnych. Godność kobiety 45. Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w-rozwój ludzkości i-uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w-sposób pełny w-życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i-ekonomicznym167. Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura”168 jest w-stanie wnieść w-życie Kościoła i-społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w-Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w-rozwój materialny i-kulturalny Kontynentu, jak również w-przekazywanie i-zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola była decydująca przede wszystkim w-życiu konsekrowanym, w-edukacji, w-służbie zdrowia”169. W-niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w-Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W-tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o-„aspekcie kobiecym ubóstwa”170. Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk 289 �na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i-przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu”171. W-sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i-marginalizowanych, która jest praktykowana często w-podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w-celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o-kobiety i-bronić je „w-ten sposób, aby społeczeństwo w-Ameryce wspomagało bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegło bardziej macierzyństwa i-szanowało bardziej godność wszystkich kobiet”172. Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i-odpowiedzialny udział w-życiu i-misji Kościoła173, jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i-współpracy kobiet w-zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim. Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej 46. Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i-pierwszą kobietę, i-nakazując im, „bądźcie płodni i-rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w-sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z-tego sanktuarium rodzi się życie i-jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w-rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i-czyni ją płodną, jeśli chodzi o-humanizm i-cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14)174. Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w-większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i-mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i-kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem”175. 290 �Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i-życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i-macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i-ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z-żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i-wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w-którym przedstawi się w-sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę. Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym”176, jest powołana, aby być środowiskiem, w-którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i-przykład”177. W-rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w-której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i-ich dzieci. W-tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w-Eucharystii w-dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w-rodzinie i-konkretnych dzieł miłosierdzia. W-ten sposób umocni się wierność w-małżeństwie i-jedność w-rodzinie. W-środowisku rodzinnym o-powyższych charakterystykach nie będzie trudno o-to i-aby dzieci odkryły swoje powołanie w-służbie wspólnocie i-Kościołowi, i-aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości178. Młodzież nadzieją na przyszłość 47. Młodzi są wielką siłą społeczną i-ewangelizacyjną. „Stanowią oni najliczniejszą część ludności w-wielu krajach Ameryki. W-ich spotkaniu z-Chrystusem żywym ma swoje źródło nadzieja i-oczekiwania przyszłości nacechowanej większą komunią i-solidarnością wobec 291 �Kościoła i-społeczeństw Ameryki”179. Znane są wysiłki, które realizują Kościoły partykularne na Kontynencie, aby towarzyszyć dorastającym w-procesie katechizacji przed Bierzmowaniem, a-także inne formy towarzyszenia, które się im ofiarowuje, aby wzrastali w-swoim spotkaniu z-Chrystusem i-w-poznaniu Ewangelii. Proces formacji młodzieży powinien być ciągły i-dynamiczny, adekwatny, aby pomóc im odnaleźć swoje miejsce w-Kościele i-w-świecie. Dlatego, też duszpasterstwo młodzieżowe powinno zajmować uprzywilejowane miejsce wśród trosk Pasterzy i-wspólnot. Jest rzeczywiście liczna młodzież amerykańska, która szuka prawdziwego sensu życia i-która pragnie Boga, jednakże wielokrotnie brakuje jej dogodnych warunków, aby mogła ona zrealizować swoje możliwości i-zaspokoić swoje aspiracje. Niestety brak pracy i-nadziei na przyszłość wiedzie niektórych do marginalizacji i-przemocy. Poczucie frustracji, którego doświadczają z-tego powodu sprawia, że opuszczają niejednokrotnie poszukiwanie Boga. Wobec tak złożonej sytuacji, „Kościół zobowiązuje się podtrzymywać opcję duszpasterską i-misyjną na rzecz młodzieży, aby ona mogła dzisiaj spotkać się z-Chrystusem żywym”180. Działalność duszpasterska Kościoła obejmuje wielu z-tych dorastających i-młodych poprzez animację chrześcijańską rodziny, katechezę, katolickie instytucje edukacyjne i-życie wspólnotowe parafii. Lecz jest wielu innych, szczególnie pośród tych, którzy cierpią z-powodu różnych form ubóstwa, którzy pozostają poza zasięgiem działalności duszpasterskiej Kościoła. To właśnie młodzi chrześcijanie uformowani z-dojrzałą świadomością misyjną powinni być apostołami swoich rówieśników. Konieczna jest akcja duszpasterska, która dotarłaby do młodych w-ich własnych środowiskach takich jak szkoła, uniwersytet, świat pracy lub środowisko wiejskie z-troską dostosowana do ich sposobu odczuwania. W-środowisku parafialnym i-diecezjalnym wskazane byłoby ponadto rozwijanie młodzieżowej działalności duszpasterskiej, która brałaby pod uwagę ewolucję świata ludzi młodych, która szukałaby dialogu z-nimi, która nie przegapiłaby właściwych okazji dla szerszych spotkań, która zachęcała by do inicjatyw lokalnych i-wykorzystywała ponadto to, co 292 �realizuje się w-środowisku międzydiecezjalnym i-międzynarodowym. Co czynić wobec młodych, którzy manifestują zachowania właściwe dorastającym nacechowane pewną niestałością i-trudnością, aby podjąć poważne zobowiązania na zawsze? Wobec takiego braku dojrzałości należy zachęcić młodych, aby byli odważniejsi, pomagając im doceniać wartość zobowiązania na całe życie, takiego, jakim jest kapłaństwo, życie konsekrowane i-małżeństwo chrześcijańskie181. Towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem 48. Dzieci są darem i-znakiem obecności Bożej. „Trzeba towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem, od jego Chrztu aż do jego Pierwszej Komunii, ponieważ tworzy ono część wspólnoty żyjącej wiarą, nadzieją i-miłością”182. Kościół wyraża swą wdzięczność za pracę rodzicom, nauczycielom, działaczom pastoralnym, socjalnym i-sanitarnym i-wszystkim tym, którzy służą rodzinie i-dzieciom z-postawą samego Jezusa, który powiedział: „Dopuście dzieci i-nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich, bowiem należy królestwo niebieskie” (Mt. 19,14). Nie bez powodu Ojcowie synodalni wyrażają swoje ubolewanie i-potępiają bolesne położenie wielu dzieci w-całej Ameryce, pozbawionych godności i-niewinności, a-nawet życia. „Te warunki obejmują przemoc, ubóstwo, brak domu, brak właściwej opieki zdrowotnej i-edukacji, szkody wyrządzone przez narkotyki i-alkohol, i-inne stany zaniedbania i-wykorzystywania”183. Wobec tego na synodzie zwrócono szczególną uwagę na problematykę wykorzystywania seksualnego dzieci i-na prostytucję dziecięcą i-Ojcowie synodalni skierowali naglące wezwanie „do wszystkich tych, którzy posiadają władzę w-społeczeństwie, aby uczynili swoim priorytetem czynienie wszystkiego, co jest w-ich mocy, aby złagodzić ból dzieci w-Ameryce”184. Elementy komunii z-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi 49. Między Kościołem katolickim a-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi istnieje dążenie do komunii, które ma swoje korzenie we 293 �Chrzcie udzielanym w-każdej z-nich185. To dążenie posila się modlitwą, dialogiem, i-wspólnym działaniem. Ojcowie synodalni chcieli wyrazić wolę szczególnej „współpracy w-dialogu już rozpoczętym z-Kościołem prawosławnym, z-którym łączy nas wiele wspólnych elementów wiary, życia sakramentalnego i-pobożności”186. Liczne są konkretne postulaty Zgromadzenia synodalnego dotyczące całości Kościołów i-wspólnot kościelnych niekatolickich. Proponuje się na pierwszym miejscu, „aby chrześcijanie katolicy, Pasterze i-wierni, zachęcali do spotkań chrześcijan różnych wyznań, współpracując w-imię Ewangelii, aby odpowiedzieć na wołanie ubogich poprzez promowanie sprawiedliwości, modlitwy wspólnotowej o-jedność i-uczestnictwo w-Słowie Bożym i-doświadczenie wiary w-Chrystusa żywego”187. Powinno się również zachęcić o-ile się to uzna za stosowne i-właściwe do spotkań ekspertów w-różnych Kościołów i-wspólnot kościelnych, aby umożliwić dialog ekumeniczny. Ekumenizm powinien stać się przedmiotem refleksji i-wymiany doświadczeń między różnymi Konferencjami Episkopalnymi Kontynentu. Jeśli Sobór Watykański II odnosi się do wszystkich ochrzczonych i-wierzących w-Chrystusa „jako do braci w-Panu”188, należy jasno rozróżnić wspólnoty chrześcijańskie, z-którymi jest możliwe ustanowienie relacji inspirowanych duchem ekumenizmu, od sekt, kultów i-innych ruchów pseudo – religijnych. Relacja Kościoła ze wspólnotami żydowskimi 50. W-społeczeństwie amerykańskim istnieją również wspólnoty żydowskie, z-którymi Kościół w-ostatnich latach rozwijał rosnącą współpracę189. W-historii zbawienia jest ewidentna nasza szczególna relacja z-ludem żydowskim. Z-tego narodu narodził się Jezus, który dal początek swojemu Kościołowi w-łonie Narodu żydowskiego. Większa część Pisma Świętego, którą chrześcijanie czytamy jako Słowo Boże, stanowi wspólne dziedzictwo z-Żydami190. Należy, zatem unikać względem nich jakichkolwiek, negatywnych postaw, ponieważ „aby błogosławić świat potrzeba żeby żydzi i-chrześcijanie stali się najpierw wzajemnym błogosławieństwem jedni dla drugich”191. 294 �Religie niechrześcijańskie 51. Odnośnie religii niechrześcijańskich, Kościół katolicki nie odrzuca nic z-tego, co w-nich jest prawdziwe i-święte192. Dlatego też z-szacunkiem do innych religii, katolicy chcą podkreślić elementy prawdy gdziekolwiek można je napotkać, lecz zarazem świadczą wyraźnie o-nowości objawienia Chrystusa, strzeżonej w-swej całości przez Kościół193. Zgodnie z-tą postawą katolicy odrzucają jako obcą duchowi Chrystusa wszelką dyskryminację czy prześladowanie skierowane przeciwko osobom ze względu na rasę, kolor, warunki życia czy religię. Różnica religii nie powinna być nigdy powodem przemocy i-wojny. Wręcz przeciwnie, osoby różnych wyznań powinny czuć się przynaglone właśnie poprzez swą przynależność do nich, aby pracować razem na rzecz pokoju i-sprawiedliwości. „Muzułmanie, tak jak chrześcijanie i-żydzi nazywają Abrahama swoim ojcem. Ten fakt powinien zapewnić, żeby w-całej Ameryce te trzy wspólnoty żyły harmonijnie i-pracowały razem dla wspólnego dobra. W-ten sam sposób Kościół w-Ameryce powinien podjąć wysiłek, aby zwiększyć wzajemny szacunek i-dobre relacje z-rodzimymi religiami amerykańskimi”194. Tę samą postawę należy mieć wobec grup hinduistycznych i-buddyjskich czy też wobec innych religii, które nowi imigranci, pochodzący z-krajów wschodu przenieśli na grunt amerykański. ROZDZIAŁ VDroga do solidarności „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35) Solidarność owocem komunii 295 �52. „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. (Mt 25,40; 25,45). Świadomość komunii z-Jezusem Chrystusem i-z-braćmi, która jest zarazem owocem nawrócenia, wiedzie do służby bliźniemu we wszystkich potrzebach zarówno materialnych jak i-duchowych, aby w-każdym człowieku zajaśniało oblicze Chrystusa. Dlatego „solidarność jest owocem komunii, która ma swoje źródło w-misterium Boga Jednego i-Trójosobowego, i-w-Synu Boga wcielonego i-umarłego za wszystkich. Wyraża się w-miłości chrześcijańskiej, która szuka dobra innych, szczególnie najbardziej potrzebujących”195. Stąd też wynika, dla Kościołów partykularnych Kontynentu amerykańskiego, obowiązek wzajemnej solidarności i-dzielenia się darami duchowymi i-dobrami materialnymi, którymi Bóg nas pobłogosławił, wspomagając dyspozycyjność osób, aby pracować tam gdzie zajdzie potrzeba. Wychodząc z-Ewangelii należy promować kulturę solidarności, która wzbudzi stosowne inicjatywy pomocy ubogim i-marginalizowanym, w-sposób szczególny uciekinierom, którzy zostali zmuszeni opuścić swoje miejsca zamieszkania i-ziemie, aby uciekać przed przemocą. Kościół w-Ameryce powinien zachęcać również organizmy międzynarodowe na Kontynencie do ustanowienia porządku ekonomicznego, w-którym nie będzie dominowało jedynie kryterium zysku, lecz również poszukiwanie dobra wspólnego, narodowego i-międzynarodowego, równomierna dystrybucja dóbr i-promocja integralna ludów196. Nauka Kościoła wyrazem wymogów nawrócenia 53. Podczas gdy w-niepokojący sposób na polu nauki moralnej panuje relatywizm i-subiektywizm, Kościół w-Ameryce powołany jest, aby głosić z-odnowioną siłą, że nawrócenie polega na przylgnięciu do osoby Jezusa Chrystusa, z-wszystkimi implikacjami teologicznymi i-moralnymi przedstawionymi przez Magisterium kościelne. Trzeba uznać, „rolę, którą spełniają w-tym względzie teolodzy, katechiści, profesorowie religii, którzy wykładając naukę Kościoła wierni Magisterium, współpracują bez- 296 �pośrednio we właściwej formacji sumienia wiernych”197. Jeśli wierzymy, że Jezus jest Prawdą (J14,6) zapragniemy gorąco być świadkami, aby przybliżyć naszych braci do pełnej prawdy, która znajduje się w-Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał za zbawienie rodzaju ludzkiego. „W-ten sposób będziemy mogli być w-tym świecie żywymi lampami wiary, nadziei i-miłości”198. Nauka społeczna Kościoła 54. Wobec ogromnych problemów społecznych, które w-różnych odcieniach istnieją w-całej Ameryce, katolik wie, że może odnaleźć w-nauczaniu społecznym Kościoła odpowiedzi, od których można zacząć poszukiwanie konkretnych rozwiązań. Rozpowszechnianie tej doktryny stanowi, zatem prawdziwy priorytet pastoralny. Dlatego też potrzeba, „aby w-Ameryce przedstawiciele ewangelizacji (Biskupi, kapłani, profesorowie, animatorzy pastoralni itp.) przyswajali ten skarb, którym jest nauczanie społeczne Kościoła i-oświeceni przez nią potrafili odczytywać aktualną rzeczywistość i-poszukiwać sposobów działania”199. W-tym celu należy promować formację wiernych świeckich, zdolnych do pracy w-imię wiary w-Chrystusa, w-celu przemiany rzeczywistości doczesnych. Ponadto będzie właściwym promowanie i-popieranie studium nauki społecznej we wszystkich środowiskach Kościołów partykularnych Ameryki, a-przede wszystkim w-środowisku uniwersyteckim, aby była znana dogłębnie i-stosowana w-społeczeństwie amerykańskim. Aby osiągnąć ten cel byłoby bardzo użyteczne kompendium lub autoryzowana synteza katolickiej nauki społecznej, nawet „katechizm”, który wskazywałby na relację istniejącą między nią a-nową ewangelizacją. Fragment Katechizmu Kościoła Katolickiego, poświęcony siódmemu przykazaniu Dekalogu, mógłby być punktem wyjścia dla „Katechizmu Katolickiej Nauki Społecznej”. Oczywiście tak, jak to się stało z-Katechizmem Kościoła Katolickiego, ograniczyłby się do sformułowania generalnych zasad, pozostawiając późniejszym aplikacjom zajmowanie się problemami związanymi z-różnymi sytuacjami 297 �lokalnymi200. W-nauce społecznej Kościoła ważne miejsce zajmuje prawo do godnej pracy. Dlatego, wobec wysokiego poziomu bezrobocia, który dotyka wiele krajów i-wobec trudnych warunków, w-których znajduje się wielu pracowników przemysłu i-rolników, „należy oceniać pracę jako wymiar realizacji i-godności osoby ludzkiej. Jest to odpowiedzialność etyczna społeczeństwa zorganizowanego, promować i-popierać kulturę pracy”201. Globalizacja solidarności 55. Złożony fenomen globalizacji, jak to przypomniałem wcześniej, jest jedną z-charakterystyk współczesnego świata, i-jest odczuwalny szczególnie w-Ameryce. Pośród tej wielowymiarowej rzeczywistości, wielką rolę odgrywa aspekt ekonomiczny. Swoją nauką społeczną Kościół wnosi znaczący wkład do problematyki, którą przedstawia aktualna zglobalizowana ekonomia. Jej wizja moralna w-tej sprawie „opiera się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i-subwencji”202. Ekonomia zglobalizowana musi być analizowana w-świetle zasad sprawiedliwości społecznej, zachowując opcję preferencyjną na rzecz ubogich, którzy powinni być przygotowani, aby chronić się przed ekonomią zglobalizowaną i-przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. W-rzeczy samej, „nauka społeczna Kościoła jest wizją moralną, która stara się towarzyszyć rządom, instytucjom i-organizacjom prywatnym, aby tworzyły przyszłość, mając na względzie godność każdej osoby. Poprzez ten pryzmat można oceniać kwestie, które odnoszą się do długu zagranicznego państw, korupcji politycznej wewnętrznej i-dyskryminacji wewnątrz własnego państwa, a-także wśród narodów”203. Kościół w-Ameryce wezwany jest do większej integracji między narodami, wnosząc w-ten sposób swój wkład w-tworzenie nie tylko prawdziwej zglobalizowanej kultury solidarności204, lecz również współpracując przy użyciu dozwolonych środków w-redukcji negatywnych efektów globalizacji, jakimi są dominacja silniejszych nad słabszymi, 298 �szczególnie na polu ekonomii i-utrata lokalnych wartości kulturalnych na korzyść źle zrozumianej homogenizacji. Grzechy społeczne, które wołają o-pomstę do nieba 56. W-świetle nauki społecznej Kościoła łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i-harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między pastwami i-pomiędzy różnymi częściami Kontynentu”205. Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z-nielegalnych źródeł, korupcja w-jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody”206. Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i-nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i-władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wizję rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w-wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i-prawa rynku za absolutne parametry z-uszczerbkiem dla godności i-szacunku dla osób i-narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i-sposobów działania na polu społecznym i-politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych. W-rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i-niesprawiedliwych struktur207. Najlepszą odpowiedzią z-perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i-pokoju, aby przyczyniały się one w-sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W-tym celu należy zachęcać i-wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i-sprawiedliwości w-administracji dóbr publicznych. W-ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w-Amery- 299 �ce208, ponieważ w-systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji”209. Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i-pokoju we współżyciu obywatelskim. W-efekcie, „nie istnieje prawdziwa i-stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W-tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i-praw człowieka a-także podjął większy wysiłek w-formacji etycznej klasy politycznej”210. Ostateczny fundament praw człowieka 57. Wydaje się koniecznym przypomnienie, że fundamentem, na którym opierają się prawa człowieka jest godność osoby. W-efekcie, „największe dzieło boskie, człowiek, jest obrazem i-podobieństwem Boga. Jezus przyjął naszą naturę oprócz grzechu; promował i-bronił godności każdej osoby ludzkiej bez żadnego wyjątku; umarł za wolność wszystkich. Ewangelia ukazuje nam, w-jaki sposób Jezus podkreślał centralność osoby ludzkiej w-porządku naturalnym (Łk 12,22-29), w-porządku społecznym i-w-porządku religijnym, nawet wobec Prawa (Mt 2,27); broniąc mężczyzny, ale również kobiety (J-8,11) i-dzieci (Mt 19, 13-15), którzy w-ówczesnym czasie i-kulturze zajmowali drugorzędne miejsce w-społeczeństwie. Z-godności człowieka jako dziecka Bożego rodzą się prawa człowieka i-jego obowiązki”211. Z-tego powodu, „wszelkie naruszenie godności ludzkiej jest zamachem na samego Boga, którego jest on obrazem”212. Godność ta jest wspólna wszystkim ludziom bez wyjątku, gdyż wszyscy zostali stworzeni na obraz Boga (Rdz 1,26). Odpowiedź Jezusa na pytanie, „Kto jest moim bliźnim?” (Łk 10,29) wymaga od każdego z-osobna postawy szacunku dla godności drugiego i-troski o-niego, chociaż by chodziło o-cudzoziemca lub o-nieprzyjaciela (Łk 10,30-37). W-całej Ameryce świadomość potrzeby szanowania praw 300 �człowieka wzrastała w-ostatnich czasach, pomimo to pozostaje jeszcze wiele do zrobienia, jeśli się weźmie pod uwagę pogwałcenie praw osób i-grup społecznych, które mają jeszcze miejsce na Kontynencie. Miłość preferencyjna względem ubogich i-marginalizowanych 58. „Kościół w-Ameryce powinien wcielać w-swe inicjatywy pastoralne solidarność Kościoła powszechnego w-stosunku do ubogich i-marginalizowanych wszelkiego rodzaju. Jego działalność powinna obejmować asystencję, promocję, wyzwolenie i-akceptacje braterską. Kościół stara się, żeby nie było w-ogóle marginalizowanych”213. Wspomnienie ciemnych rozdziałów w-historii Ameryki odnoszących się do istnienia niewolnictwa i-innych sytuacji dyskryminacji społecznej, powinno wzbudzić szczere pragnienie nawrócenia, które prowadzi do pojednania i-do komunii. Troska o-najbardziej potrzebujących wynika z-opcji, aby kochać w-sposób uprzywilejowany ubogich. Chodzi tu miłość, która nie jest wyłączna i-nie może być przez to interpretowana jako znak partykularyzmu czy tez sektaryzmu214; kochając ubogich chrześcijanin naśladuje postawę Pana, który w-swoim życiu ziemskim oddawał się z-uczuciem współczucia potrzebom osób duchowo i-materialnie ubogich. Działalność Kościoła na rzecz ubogich we wszystkich częściach Kontynentu jest ważna; pomimo to trzeba nadal pracować, aby ta linia działalności duszpasterskiej była coraz bardziej droga do spotkania z-Chrystusem, który będąc bogaty, dla nas stał się ubogim, aby nas ubogacić swoim ubóstwem (2 Kor 8,9). Powinno się zintensyfikować i-poszerzyć wszystko to, co już czyni się na tym polu, starając się dotrzeć do jak największej liczby ubogich. Pismo Święte przypomina, że Bóg słucha wołania ubogich (Ps 34 [33],7) i-że Kościół powinien być wyczulony na wołanie najbardziej potrzebujących. Słuchając ich głosu, „Kościół powinien żyć z-ubogimi i-uczestniczyć w-ich bolączkach. (...) Powinien w-końcu świadczyć swoim stylem życia, że jego priorytety, słowa i-działania i-on sam jest w-komunii z-nimi”215. 301 �Dług zagraniczny 59. Wymagania długu zagranicznego, który przytłacza wiele narodów Kontynentu amerykańskiego jest problemem złożonym. Bez wchodzenia w-liczne aspekty, Kościół w-swojej trosce duszpasterskiej nie może ignorować tego problemu, jako że dotyczy życia tylu osób. Dlatego różne Konferencje Episkopalne Ameryki, świadome powagi problemu, powinny organizować studia na ten temat i-publikować dokumenty, aby szukać w-ten sposób skutecznych rozwiązań216. Wyraziłem też przy różnych okazjach moje zatroskanie o-tę sytuację, która w-niektórych przypadkach stała się nie do zniesienia. W-perspektywie zbliżającego się już Wielkiego Jubileuszu roku 2000 i-przypominając sens społeczny, jaki miały Jubileusze w-Starym Testamencie, napisałem; „Dlatego chrześcijanie, nawiązując do zasad zapisanych w-Księdze Kapłańskiej (25,8-28), powinni stać się rzecznikami wszystkich ubogich świata, proponując, aby Jubileusz dał, między innymi, sposobność do przemyślenia sprawy redukcji, jeśli nie całkowitej likwidacji zadłużenia międzynarodowego, które ciąży na losach wielu narodów”217. Ponawiam moje pragnienie, czyniąc własnym pragnienie Ojców synodalnych, żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek”218. Możliwie w-jak największym zakresie, byłoby właściwe żeby „eksperci w-ekonomii i-w-kwestiach finansowych, o-sławie międzynarodowej, dokonali analizy krytycznej światowego porządku ekonomicznego, w-jego aspektach pozytywnych i-negatywnych, w-taki sposób, aby ulepszyć istniejący porządek i-zaproponować system i-mechanizmy będące w-stanie promować integralny i-solidarny rozwój osób i-narodów”219. Walka z-korupcją 302 �60. W-Ameryce zjawisko korupcji jest również szeroko rozpowszechnione. Kościół może przyczynić się w-sposób skuteczny, aby wykorzenić to zło ze społeczeństwa poprzez „większą obecność chrześcijan świeckich wykwalifikowanych, którzy poprzez swoje pochodzenie rodzinne, szkolne i-parafialne, będą promować praktykowanie wartości takich jak prawda, sprawiedliwość, pracowitość i-służba dobru wspólnemu”220. Aby osiągnąć ten cel i-aby ponadto oświecić wszystkich ludzi dobrej woli pragnących położyć kres wszelkiemu złu będącemu konsekwencją korupcji, należy nauczać i-rozpowszechniać jak najwięcej część Katechizmu Kościoła Katolickiego odnoszącą się do tego tematu, zachęcając jednocześnie katolików w-każdym państwie do zapoznawania się z-dokumentami publikowanymi na ten temat przez Konferencje Episkopatów innych państw221. W-ten sposób uformowani chrześcijanie przyczynią się w-znaczny sposób do rozwiązania tego problemu, podejmując wysiłek wprowadzenia w-praktykę nauki społecznej Kościoła we wszystkich aspektach, które dotyczą ich życia i-w-tych innych, na które mogłyby wywrzeć wpływ. Problem narkotyków 61. W-odniesieniu do poważnego problemu handlu narkotykami, Kościół w-Ameryce może skutecznie współpracować z-rządzącymi państwami, kierownictwem przedsiębiorstw prywatnych, prywatnymi organizacjami pozarządowymi i-organizmami międzynarodowymi, aby rozwijać projekty, które wyeliminowałyby handel, który zagraża integralności narodów Ameryki222. Powyższa współpraca powinna rozciągać się na organy ustawodawcze, popierając inicjatywy, które uniemożliwiłyby „pranie pieniędzy”, pomogłyby w-kontroli dóbr tych, którzy zamieszani są w-przemyt i-nadzorowałyby produkcję i-handel substancji chemicznych służących do produkcji narkotyków, aby realizowała się ona zgodnie z-normami prawa. Pilność i-powaga problemu wymagają wezwania różnych środowisk i-grup społecznych, do wspólnego zwalczania handlu narkotykami223. Odnośnie tego, co należy w-sposób szczególny do Biskupów, potrzeba – według sugestii Ojców synodalnych – aby oni 303 �sami, jako Pasterze ludu Bożego z-odwagą i-z-siłą denuncjowali hedonizm, materializm i-style życia, które wiodą łatwo do narkotyków224. Trzeba mieć również na względzie, to, że powinno się pomóc ubogim rolnikom, aby nie ulegli pokusie łatwych pieniędzy zarobionych poprzez uprawianie roślin, z-których można wytwarzać narkotyki. W-tym względzie organizacje międzynarodowe mogą współpracować owocnie z-rządami państw promując przy pomocy różnorakich zachęt alternatywną produkcję rolną. Należy ponadto popierać działania tych, którzy podejmują wysiłek, aby uwolnić od narkotyków tych, którzy ich używają, obejmując szczególną troską duszpasterską ofiary uzależnienia. Zasadniczą wagę posiada ofiarowanie prawdziwego „sensu życia” nowym pokoleniom, które z-powodu jego braku stają się ofiarami przewrotnej spirali środków oszałamiających. Powyższa praca odzyskiwania i-resocjalizacji może być także prawdziwym i-właściwym zadaniem ewangelizacji225. Wyścig zbrojeń 62. Czynnikiem, który paraliżuje w-znaczny sposób rozwój licznych państw Ameryki jest wyścig zbrojeń. Ze strony Kościołów partykularnych Ameryki powinno wznieść się prorockie wołanie, które denuncjowałoby zarówno zbrojenie jak i-skandaliczny handel bronią, na który przeznacza się ogromne sumy pieniędzy, które zamiast tego powinny być przeznaczone na zwalczanie nędzy i-promowanie rozwoju226. Z-drugiej zaś strony nagromadzenie broni jest czynnikiem niestabilności i-zagrożenia pokoju227. Z-tego względu Kościół jest czujny wobec ryzyka konfliktów zbrojnych nawet pomiędzy zaprzyjaźnionymi państwami. On to, jako narzędzie pojednania i-pokoju, powinien troszczyć się „przy użyciu wszystkich możliwych środków, także na drodze mediacji i-arbitrażu, aby działać na korzyść pokoju i-braterstwa między narodami”228. Kultura śmierci i-społeczeństwo zdominowane poprzez zamożnych 63. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, wydaje się, że zarysowuje się model społeczeństwa, w-którym dominują zamożni, spy- 304 �chając na margines, a-nawet eliminując słabszych. Myślę teraz o-dzieciach nienarodzonych, bezbronnych ofiarach aborcji; o-osobach w-podeszłym wieku i-o-nieuleczalnie chorych, będących niejednokrotnie przedmiotem eutanazji; i-o-tylu innych osobach ludzkich odsuwanych na margines poprzez konsumizm i-materializm. Nie mogę pominąć milczeniem uciekania się do kary śmierci, podczas gdy inne „środki bezkrwawe wystarczają do obrony życia ludzkiego przed napastnikiem i-do ochrony porządku publicznego oraz bezpieczeństwa osób, władza powinna stosować te środki, gdyż są bardziej zgodne z-konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i-bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej (...) nie powinny sięgać do najwyższego wymiaru, czyli do odebrania życia przestępcy, poza przypadkami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa. Dzisiaj jednak, dzięki coraz lepszej organizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a-być może już nie zdarzają się wcale”229. Powyższy model społeczeństwa charakteryzuje się kulturą śmierci i-z-tego powodu pozostaje w-niezgodzie z-przesłaniem Ewangelii. Wobec tej smutnej rzeczywistości wspólnota kościelna stara się w-sposób coraz bardziej zdecydowany stawać w-obronie kultury życia. Z-tego też powodu, Ojcowie Synodalni, odwołując się do najnowszych dokumentów Magisterium Kościoła, podkreślili z-zapałem bezwzględny szacunek i-całkowite oddanie na rzecz życia ludzkiego od momentu poczęcia do momentu śmierci naturalnej, i-potępili zło, jakim jest aborcja i-eutanazja. Aby podtrzymywać doktrynę o-prawie boskim i-naturalnym, wydaje się koniecznym promowanie znajomości nauki społecznej Kościoła, i-zajęcie zdecydowanej postawy, aby wartości życia i-rodziny zostały uznane i-obronione w-środowisku społecznym i-w-prawodawstwie państwa230. Oprócz obrony życia powinno wzmocnić się przy pomocy licznych instytucji duszpasterskich, aktywną promocję adopcji i-stałej asystencji kobiet ciężarnych zarówno przed jak i-po narodzeniu dziecka. Należy objąć specjalną troska duszpasterską kobiety, które poddały się lub starały się popełnić aborcję231. Dziękuję Bogu i-przekazuję wyrazy głębokiego uznania tym wszyst- 305 �kim braciom i-siostrom w-Ameryce, zjednoczonych z-innymi chrześcijanami i-niezliczonymi osobami dobrej woli, które przy pomocy środków prawnych bronią życia i-chronią nienarodzonych i-nieuleczalnie chorych a-także niepełnosprawnych. Ich działanie zasługuje tym bardziej na pochwałę, jeśli się weźmie pod uwagę obojętność wielu, nikczemne knowania i-zamachy na życie i-godność ludzką, które mają miejsce, na co dzień niemal wszędzie232. Taką samą troskliwością należy otaczać osoby starsze czasami zaniedbane i-opuszczone. One powinny być szanowane jako osoby. Trzeba wprowadzić w-praktykę inicjatywy gościnności i-asystencji, które broniłyby ich praw i-zapewniały im na ile to możliwe dobrobyt materialny i-duchowy. Osoby starsze powinny być chronione przed sytuacjami i-naciskami, które mogłyby doprowadzić ich do samobójstwa; w-szczególny sposób powinny być one bronione przed pokusą samobójstwa asystowanego i-eutanazji. Wraz z-Pasterzami ludu Bożego w-Ameryce, kieruje wezwanie do „katolików, którzy pracują na polu medycyny i-którzy piastują funkcje publiczne, jak również do tych, którzy zajmują się nauczaniem, aby czynili wszystko to, co w-ich mocy w-obronie życia tych, którym zagraża większe niebezpieczeństwo, postępując zgodnie z-sumieniem uformowanym w-zgodzie z-katolickim nauczaniem. Biskupi i-prezbiterzy ponoszą w-tym względzie szczególną odpowiedzialność za dawanie świadectwa na rzecz Ewangelii życia i-za wzywanie wiernych do konsekwentnego postępowania”233. Jednocześnie potrzeba, aby Kościół w-Ameryce rozjaśniał poprzez właściwe interwencje proces podejmowania decyzji organów ustawodawczych, zachęcając obywateli, zarówno katolików jak i-innych ludzi dobrej woli do tworzenia organizacji, aby popierać dobre projekty prawne i-w-ten sposób stanąć na przeszkodzie tym wszystkim, którzy stanowią zagrożenie dla dwóch nierozerwalnych rzeczywistości, jakimi są rodzina i-życie. W-naszych czasach trzeba zwracać szczególną uwagę na to wszystko, co się tyczy doświadczeń z-embrionami, aby w-żaden sposób nie została naruszona godność ludzka. 306 �Ludy indiańskie i-Amerykanie pochodzenia afrykańskiego 64. Jeśli Kościół w-Ameryce, wierny Ewangelii Chrystusa pragnie kroczyć drogą solidarności, powinien zwracać szczególną uwagę na te grupy etniczne, które jeszcze dziś są przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej. Na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne. Nie można zapomnieć o-potrzebie pojednania między ludami indiańskimi i-społeczeństwami, w-których oni żyją. Chcę przypomnieć teraz, że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem. Jako że wszyscy ludzie, jakiejkolwiek rasy i-kondycji zostały stworzone przez Boga na jego obraz i-podobieństwo, należy promować konkretne programy w-których nie może zabraknąć modlitwy wspólnotowej, która pomoże w-zrozumieniu i-pojednaniu między różnymi ludami, budując między wszystkimi ludźmi mosty miłości, pokoju i-sprawiedliwości234. Dla osiągnięcia powyższych celów trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w-uzasadniony sposób w-katechezie i-w-liturgii. W-ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego spośród tych ludów235. Problematyka migrantów 65. Kontynent amerykański w-swojej historii był świadkiem wielu ruchów migracyjnych, które przywiodły rzesze mężczyzn i-kobiet z-różnych regionów z-nadzieją na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa nadal również dzisiaj i-dotyka wiele osób i-rodzin pochodzących z-państw 307 �latynoamerykańskich Kontynentu, którzy znaleźli schronienie w-regionach Północnych, stanowiąc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Często zabierają z-sobą dziedzictwo kulturowe i-religijne, bogate w-znaczące elementy chrześcijańskie. Kościół jest świadomy problemów pojawiających się na wskutek tej sytuacji i-podejmuje wysiłek w-celu rozwinięcia prawdziwej akcji duszpasterskiej wśród tych migrantów, aby sprzyjać ich osiedlaniu się na tych terenach i-aby stworzyć klimat gościnności ze strony lokalnej ludności, będąc jednocześnie przekonany, że wzajemne otwarcie się na siebie będzie ubogacające dla wszystkich. Wspólnoty kościelne starają się dostrzec w-tym zjawisku szczególne wezwanie do tego, aby wprowadzać w-życie ewangeliczną wartość braterstwa i-jest ono zarazem zaproszeniem, aby ożywić własną pobożność dla intensywniejszego działania ewangelizacyjnego. W-tym sensie Ojcowie synodalni uważają, że „Kościół w-Ameryce powinien być czujnym adwokatem, który broniłby przed niesprawiedliwymi ograniczeniami prawa naturalnego każdej osoby do swobodnego przemieszczania się wewnątrz własnego państwa i-z-jednego kraju do drugiego. Należy zwracać uwagę na prawa migrantów i-ich rodzin, i-na szacunek dla ich godności ludzkiej, również w-przypadku migrantów nielegalnych”236. Odnośnie migrantów potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej. W-tym celu konieczna jest współpraca między diecezjami, z-których oni pochodzą i-tymi, w-których są przyjmowani, również poprzez specjalne struktury kościelne przewidziane w-prawodawstwie i-w-praktyce Kościoła237. W-ten sposób będzie można zapewnić opiekę duszpasterską jak najbardziej adekwatną i-integralną. Kościół w-Ameryce powinien być ożywiany stałą solidarnością, aby nie zabrakło skutecznej ewangelizacji wobec tych, którzy dopiero, co przybyli i-nie znają jeszcze Chrystusa238. 308 �ROZDZIAŁ VI Misja Kościoła dziś w-Ameryce: Nowa Ewangelizacja „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21) Posłani przez Chrystusa 66. Chrystus Zmartwychwstały, przed swoim wstąpieniem do nieba, posłał Apostołów, aby głosili Ewangelię całemu światu (Mk 16,15), udzielając im niezbędnych darów do realizacji tej misji. Jest godnym zauważenia, że przed daniem im ostatniego nakazu misyjnego, Jezus odwołał się do powszechnej władzy otrzymanej od Ojca (Mt 28,18). W-efekcie Chrystus przekazał Apostołom misję otrzymaną od Ojca (J-20, 21), udzielając im w-ten sposób swojej władzy. Lecz również „członkowie Kościoła świeccy posiadają powołanie i-misję głosicieli Ewangelii. Do wypełniania tej misji upoważniają ich i-zobowiązują sakramenty chrześcijańskiej inicjacji”239. W-rzeczy samej, oni „uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i-królewskiego urzędu Chrystusowego”240. Z-tego też powodu, „ludzie świeccy, na mocy ich uczestnictwa w-prorockim urzędzie Chrystusa, biorą pełny udział”241 i-dlatego też powinni czuć się powołani do głoszenia Dobrej Nowiny o-Królestwie. Słowa Jezusa: „Idźcie i-wy do mojej winnicy” (Mt 20,4)242 powinno się uważać za skierowane nie tylko do Apostołów, lecz również do wszystkich, którzy pragną być prawdziwymi uczniami Pana. Zasadniczym zadaniem, do którego Jezus posyła swoich uczniów jest głoszenie Dobrej Nowiny, to znaczy ewangelizacja (Mk 16, 15-18). Ponieważ „nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i-naturalnym posłannictwem Kościoła”243. Jak to wyraziłem przy innych okazjach, niezwykłość i-nowość sytuacji, w-której znajduje się świat i-Kościół u-progu trzeciego tysiąclecia i-wymagania, które z-tego wynikają sprawiają, że misja ewangelizacyjna wymaga dziś także nowego programu, który można zdefiniować w-swej całości jako „nowa ewangeli- 309 �zacja”244. Jako najwyższy Pasterz Kościoła pragnę gorąco zaprosić wszystkich członków ludu Bożego a-w-sposób szczególny tych, którzy żyją na Kontynencie amerykańskim – gdzie po raz pierwszy skierowałem wezwanie do zaangażowania nowego „w-swoim zapale, metodach i-wyrazie”245 – aby podjąć ten projekt i-współpracować dla jego dobra. Akceptując tę misję wszyscy powinni mieć w-pamięci, że istotą nowej ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa to znaczy głoszenie Jego imienia, doktryny, obietnic i-Królestwa, które On zdobył dla nas poprzez swoje Misterium Paschalne246. Jezus Chrystus, „Dobra Nowina” i-Pierwszy Ewangelizator 67. Jezus Chrystus jest „Dobra Nowiną” o-zbawieniu przekazywaną ludziom wczoraj, dziś i-zawsze, lecz jednocześnie jest również pierwszym i-najwyższym Ewangelizatorem247. Kościół powinien skoncentrować swoją działalność duszpasterską i-akcję ewangelizacyjną na osobie Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego. „Wszystko to, co by się planowało na polu kościelnym powinno mieć swój punkt wyjścia w-Chrystusie i-w-Jego Ewangelii”248. Z-tego też powodu, „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To jest tym, które rzeczywiście porusza ludzi, budzi i-przemienia ducha to znaczy nawraca. Chrystus powinien być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz przede wszystkim poprzez świadectwo własnego życia”249. Każdy chrześcijanin będzie mógł zrealizować swoją misję na tyle na ile przyjmie życie Syna Bożego za doskonały wzór swojego działania ewangelizacyjnego. Prostota Jego stylu i-Jego opcji powinny być normą dla wszystkich tych, którzy podejmują się dzieła ewangelizacji. Z-tej perspektywy ubodzy powinni być z-całą pewnością uznani za jednych z-pierwszych destynatariuszy ewangelizacji na obraz Jezusa, który mówił o-sobie samym: „Duch Pański (...) namaścił i-posłał Mnie, abym ubogim niósł Dobrą Nowinę” (Łk 4,18)250. Jak już uprzednio wskazałem, miłość do ubogich powinna być preferencyjna, lecz nie wyłączna. Zaniedbany obowiązek – jak to zaznaczyli 310 �Ojcowie Synodalni – troski duszpasterskiej o-środowiska rządzące społeczeństwem, i-jako skutek tego oddalanie się wielu z-nich, po części jest skutkiem przedstawiania troski duszpasterskiej o-ubogich z-pewnym ekskluzywizmem251. Szkody wynikające z-sekularyzmu w-powyższych środowiskach zarówno politycznych, jak ekonomicznych, związkowych, wojskowych, społecznych czy kulturalnych, ukazują naglącą potrzebę ewangelizacji tychże środowisk, która powinna być popierana i-kierowana poprzez Pasterzy powołanych przez Boga, aby troszczyć się o-wszystkich. Trzeba ewangelizować rządzących, mężczyzn i-kobiety, z-odnowionym zapałem i-przy użyciu nowych metod, kładąc przede wszystkim nacisk na formowanie sumienia poprzez społeczną naukę Kościoła. Powyższa formacja będzie najlepszym antidotum wobec tylu przypadków niespoistości i-czasami korupcji, która dotyka struktur społeczno politycznych. Wręcz przeciwnie, jeśli się zaniedba ewangelizację rządzących, nie powinno nikogo dziwić, że wielu z-nich będzie kierowało się kryteriami obcymi Ewangelii i-niejednokrotnie w-sposób jawny przeciwstawiającymi się jej. Pomimo wszystko i-w-przeciwieństwie do tych, którzy nie posiadają mentalności chrześcijańskiej trzeba uznać „próby wielu (...) rządzących, aby tworzyć społeczeństwo sprawiedliwe i-solidarne”252. Spotkanie z-Chrystusem prowadzi do ewangelizacji 68. Spotkanie z-Jezusem powoduje głęboką przemianę w-tych, którzy nie zamykają się na Niego. Pierwszy impuls, który rodzi się na skutek tej przemiany to komunikowanie innym bogactwa nabytego poprzez doświadczenie tego spotkania. Nie chodzi tylko o-nauczanie tego, co poznaliśmy, lecz również, tak jak Samarytanka pomóc innym, aby spotkali się osobiście z-Jezusem: „Pójdźcie i-zobaczcie” (J-4,29). Efekt będzie taki sam jak w-przypadku Samarytan, którzy mówili kobiecie: „Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, usłyszeliśmy, bowiem na własne uszy i-wiemy, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata”(J-4, 42). Centralną misją Kościoła, który żyje w-nieustannej i-tajemniczej obecności swego Pana zmartwychwstałego jest „doprowa- 311 �dzenie wszystkich ludzi do spotkania z-Jezusem Chrystusem”253. To wezwanie do głoszenia, że Chrystus rzeczywiście żyje to znaczy, że Syn Boży, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał, jest jedynym Zbawicielem wszystkich ludzi i-każdego człowieka, i-że jako Pan historii nadal działa w-Kościele i-w-świecie poprzez Ducha Świętego aż do skończenia świata. Obecność Zmartwychwstałego w-Kościele czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, dzięki niewidocznemu działaniu Ducha Ożywiciela. Spotkanie to dokonuje się poprzez wiarę otrzymaną i-przeżywaną w-Kościele, ciele mistycznym Chrystusa. Spotkanie to, posiada, zatem zasadniczo charakter eklezjalny i-prowadzi do poświęcenia życia. W-efekcie, „spotkanie Chrystusa żywego jest akceptacją Jego pierwszej miłości, opowiedzeniem się za Nim, wolnym przylgnięciem do Jego osoby i-projektu, którym jest głoszenie i-realizacja Królestwa Bożego”254. To wezwanie przynagla do poszukiwania Jezusa: „«Rabbi! – to znaczy Nauczycielu – gdzie mieszkasz?». Odpowiedział im: ‘Chodźcie, a-zobaczycie’. Poszli, więc i-zobaczyli, gdzie mieszka i-tego dnia pozostali u-Niego” ( J-1, 38-39). „To pozostanie nie ogranicza się do dnia powołania, lecz rozciąga się na całe życie. Naśladować Go oznacza żyć tak jak On żył, akceptować Jego naukę, przyjąć Jego kryteria, zaakceptować Jego los, uczestniczyć w-Jego zamiarze, jakim jest plan Ojca: zaprosić wszystkich do wspólnoty, trynitarnej i-komunii z-braćmi w-społeczeństwie sprawiedliwym i-solidarnym”255. Gorące pragnienie zaproszenia innych, do spotkania się z-Tym, któregośmy sami spotkali, jest źródłem misji ewangelizacyjnej, która należy do całego Kościoła, lecz która staję się szczególnie nagląca dziś w-Ameryce, po celebracji 500 lat pierwszej ewangelizacji i-podczas gdy przygotowujemy się, aby wdzięczni wspominać 2000 lat przyjścia Syna Bożego Jednorodzonego na świat. Ważność katechezy 69. Nowa ewangelizacja, w-która zaangażowany jest cały Kontynent ukazuje, że nie można założyć wiary jako czegoś oczywistego, lecz że powinna ona być prezentowana otwarcie w-całej swej rozległości i-bo- 312 �gactwie. To jest głównym celem katechezy, która poprzez swoja naturę, jest zasadniczym wymiarem nowej ewangelizacji. „Katecheza jest procesem formowania w-wierze, nadziei i-miłości, który informuje rozum i-dotyka serca, prowadząc osobę, aby przyjęła w-pełni i-całkowicie Chrystusa. Wprowadza wierzącego w-pełniejszy sposób w-doświadczenie życia chrześcijańskiego, które obejmuje celebracją liturgiczną misterium odkupienia i-służbę chrześcijańską innym”256. Znając dobrze potrzebę katechizacji, uczyniłem własną propozycję Ojców Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-roku 1985, aby opracować „katechizm lub kompendium całej doktryny chrześcijańskiej, w-odniesieniu do wiary jak i-do moralności”, który mógłby być „punktem odniesienia dla katechizmów i-kompendiów, które zostałyby zredagowane w-różnych regionach”257. Ta propozycja została zrealizowana wraz z-publikacją edycji wzorcowej Caechismus Catholicae Ecclesiae258. Oprócz oficjalnego tekstu Katechizmu, i-w-celu lepszego wykorzystania jego treści zostało opracowane i-opublikowane Dyrektorium Generalne Katechezy259. Zachęcam gorąco do używania tych narzędzi o-uniwersalnej wartości wszystkich, którzy w-Ameryce zajmują się katechezą. Byłoby rzeczą pożądaną, aby obydwa dokumenty były używane „w-przygotowywaniu i-opracowywaniu wszystkich programów parafialnych i-diecezjalnych katechezy, biorąc pod uwagę, że sytuacja religijna młodzieży i-dorosłych wymaga katechezy bardziej kerygmatycznej i-organicznej w-sposobie przedstawiania treści wiary”260. Trzeba uznać i-popierać cenną misję, którą realizuje tylu katechistów na całym Kontynencie amerykańskim, jako prawdziwi głosiciele Królestwa: „Ich wiara i-świadectwo życia są integralnymi częściami katechezy”261. Pragnę zachęcić coraz więcej wiernych, aby z-odwagą i-miłością do Pana podjęli tę służbę Kościołowi, poświęcając hojnie swój czas i-talenty. Do Biskupów należy zapewnienie katechistom właściwej formacji, aby mogli oni realizować to niezbędne dla życia Kościoła zadanie. W-katechezie należy mieć na uwadze, przed wszystkim na Kontynencie amerykańskim, gdzie kwestia społeczna wybija się na pierwszy 313 �plan, żeby „wzrost i-zrozumienie wiary i-jej wyrażanie w-praktyce życia społecznego znajdowały się w-ścisłym związku. Trzeba, aby siły, które zużywają się, aby ugruntować spotkanie z-Chrystusem, zaowocowały promowaniem dobra wspólnego w-sprawiedliwym społeczeństwie”262. Ewangelizacja kultury 70. Mój poprzednik Paweł VI, kierując się mądrą inspiracją, uważał, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”263. Dlatego też Ojcowie Synodalni uważali w-sposób trafny, że „nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i-uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę”264. Syn Człowieczy, przyjmując ludzką naturę, wcielił się w-określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i-stanu. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich i-każdego z-narodów i-kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu Jedynym w-Trzech Osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie w-ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-kulturze tych, którzy ją słuchają265. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko Misterium Paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z-Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i-przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i-kobiet Ameryki i-przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz266. Ewangelizacja ośrodków kształcenia 71. Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraź- 314 �ną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z-akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja. Treści projektu edukacyjnego powinny nieustannie wzmiankować Jezusa Chrystusa i-Jego orędzie, tak jak jest ono prezentowane przez Kościół w-swoim nauczaniu dogmatycznym i-moralnym. Jedynie w-ten sposób można będzie formować autentycznych liderów chrześcijańskich w-różnych dziedzinach działalności ludzkiej i-społecznej, szczególnie w-polityce, ekonomii, nauce, sztuce i-refleksji filozoficznej267. W-tym sensie „jest niezbędne, żeby uniwersytet katolicki był zarazem, prawdziwie i-rzeczywiście: uniwersytetem i-katolickim. (...) Katolicki charakter jest elementem konstytutywnym uniwersytetu jako instytucji i-nie zależy od decyzji osób, które kierują w-danym czasie uniwersytetem”268. Z-tegoż względu, działalność duszpasterska na uniwersytecie katolickim powinna być przedmiotem szczególnej troski w-celu pogłębienia zaangażowania apostolskiego studentów, aby oni sami stali się ewangelizatorami środowiska uniwersyteckiego269. Ponadto, „powinno się zachęcać do współpracy między uniwersytetami katolickimi z-całej Ameryki w-celu wzajemnego ubogacania się”270, przyczyniając się w-ten sposób, aby zasada solidarności i-wymiana między narodami całego Kontynentu była również realizowana na poziomie uniwersyteckim. Podobną rzecz należy również stwierdzić w-odniesieniu do szkół katolickich, szczególnie średnich; „Trzeba podjąć specjalny wysiłek w-celu umocnienia katolickiej tożsamości szkół, których specyficzny charakter opiera się na projekcie edukacyjnym, który ma swój początek w-osobie Chrystusa a-swoje korzenie w-nauczaniu Ewangelii. Szkoły katolickie powinny nie tylko udzielać edukacji, która byłaby kompletna z-technicznego i-profesjonalnego punktu widzenia, lecz w-szczelny sposób zwracałaby uwagę na integralną formację osoby ludzkiej”271. Ze względu na wagę dzieła, które realizują nauczyciele katoliccy, przyłączam się do pragnienia Ojców Synodalnych, aby zachęcić, w-duchu wdzięczności, wszystkich tych, którzy poświęcają się nauczaniu w-szkołach katolickich: księży, 315 �zakonników i-zakonnice, a-także świeckich, „aby wytrwali w-swojej misji o-tak wielkiej wadze”272. Należy starać się, aby wpływ tych ośrodków edukacyjnych dotarł do wszystkich warstw społecznych nie zapominając o-nikim. Potrzeba dołożyć wszelkich starań, aby szkoły katolickie, pomimo trudności ekonomicznych, kontynuowały „udzielając edukacji katolickiej ubogim i-marginalizowanym przez społeczeństwo”273. Nie będzie można nigdy wyzwolić ubogich, jeśli się ich nie wyzwoli z-nędzy, która jest skutkiem braku godziwego wykształcenia. W-projekcie całościowym nowej ewangelizacji, kształcenie zajmuje uprzywilejowane miejsce. Z-tego powodu powinno się zachęcić do działania wszystkich nauczycieli katolickich, nawet tych, którzy nauczają w-szkołach nie wyznaniowych. Tym samym kieruję naglące wezwanie do osób konsekrowanych, aby nie opuszczały dziedziny tak ważnej dla nowej ewangelizacji274. Jako owoc i-wyraz komunii między Kościołami partykularnymi Ameryki, umocnionej zapewne poprzez duchowe doświadczenie Zgromadzenia synodalnego, należałoby promować kongresy dla nauczycieli katolickich na poziomie narodowym i-kontynentalnym, starając się uporządkować i-spotęgować akcje duszpasterską we wszystkich tych środowiskach275. Kościół w-Ameryce, aby osiągnąć wszystkie te cele potrzebuje przestrzeni wolności w-tej dziedzinie, jaką jest nauczanie, czego nie należy rozumieć jako jakiś przywilej, lecz jako prawo, na mocy misji ewangelizacyjnej powierzonej mu przez Pana. Poza tym rodzice mają zasadnicze i-podstawowe prawo decydowania o-wykształceniu swoich dzieci i-z-tego powodu, rodzice katoliccy powinni mieć możliwość wybrania sposobu kształcenia zgodnego z-ich przekonaniami religijnymi. Funkcja państwa w-tej dziedzinie jest pomocnicza. Państwo ma obowiązek, aby „zapewnić wszystkim wykształcenie i-ma obowiązek respektowania i-obrony wolności nauczania. Należy denuncjować monopol Państwa jako jedną z-form totalitaryzmu, który narusza fundamentalne prawa, do których obrony jest zobowiązany, szczególnie prawo rodziców do religijnego wykształcenia swoich dzieci. Rodzina jest pierwszym miej- 316 �scem kształcenia człowieka”276. Ewangelizować środki społecznego przekazu 72. Podstawową rzeczą dla skuteczności nowej ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest, więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycjonalnych formach jak i-najnowszych wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używając ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych, z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej277. Odnośnie tego Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, aby zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: formacja duszpasterzy w-tej dziedzinie, popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej, roztropne i-właściwe używanie satelit i-nowych technolologii; formacja wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; zjednoczenie wysiłków, aby nabyć i-następnie zarządzać wspólnie nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji, i-koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać i-trzeba, aby osiągnęły wymagany rozwój ilościowy. Należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dobra jakościowo, która promuje wartości ludzkie i-chrześcijańskie278. Pomimo to, tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na Kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-współpracę w-przedsięwzięciach, które istnieją 317 �w-tej dziedzinie279. Wyzwanie sekt 73. Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna280. Kościół katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w-stosunku do braci chrześcijan z-Kościołów i-wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w-określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II281, mają te wspólnoty z-Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i-wszystkich jego członków w-stosunku do tych wspólnot282. Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w-Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa283. Postęp prozelityzmu sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być kontemplowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w-każdym kraju a-także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z-powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w-celu, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, 318 �aby skonsolidować struktury komunii i-misji, i-używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego284. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt, jakimi są emigranci, dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się rozprzestrzenioną ignorancją religijną, jak również rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania się, poprzez, które jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych wzajemnej pomocy, zarówno duchowej jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba zastanowić się czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatariuszy nie zagłuszyło głodu Boga, jaki posiadają te ludy, pozostawiając je w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego, „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”285. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym, i-który oddaje się hojnie na służbę miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia286. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus. Aby odpowiedź na wyzwanie sekt była skuteczna, potrzeba właściwej koordynacji inicjatyw na poziomie ponaddiecezjalnym, w-celu zrealizowania współpracy poprzez wspólne projekty, które mogłyby dać 319 �większe owoce287. Misja „ad gentes” 74. Jezus Chrystus powierzył swojemu Kościołowi misję ewangelizowania wszystkich narodów: „Idźcie wiec i-nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w-imię Ojca i-Syna, i-Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A-oto Ja jestem z-wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,19-20). Świadomość uniwersalności misji ewangelizacyjnej, którą Kościół otrzymał powinna pozostawać żywa, tak jak to zawsze ukazywała historia Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Ewangelizacja staje się bardziej przynaglająca w-stosunku do tych, którzy żyjąc na tym Kontynencie jeszcze nie znają imienia Jezusa, jedynego imienia danego ludziom dla ich zbawienia (Dz 4,12). Niestety, to imię jest jeszcze nieznane dla wielkiej części ludzkości a-także w-wielu środowiskach społeczeństwa amerykańskiego. Wystarczy pomyśleć o-grupach etnicznych Indian jeszcze nie nawróconych na wiarę chrześcijańską czy o-obecności religii niechrześcijańskich, takich jak islam, buddyzm czy hinduizm, przede wszystkim jeśli chodzi o-emigrantów pochodzących z-Azji. To wszystko zobowiązuje Kościół powszechny i-w-szczególności Kościół w-Ameryce, aby pozostał otwarty na misję ad „gentes”288. Program nowej ewangelizacji na kontynencie, cel wielu projektów duszpasterskich nie może się ograniczyć do ożywiania wiary zwykłych wiernych, lecz należy starać się głosić Chrystusa w-środowiskach gdzie jest nieznany. Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają. Chodzi o-wiele milionów mężczyzn i-kobiet, którzy nie mając wiary, doznają największego ubóstwa. Wobec tego ubóstwa byłoby czymś błędnym nie popierać działalności 320 �misyjnej poza Kontynentem pod pretekstem, że jeszcze pozostaje dużo do zrobienia w-Ameryce lub oczekując utopijnej w-gruncie rzeczy sytuacji pełnej realizacji Kościoła w-Ameryce. Pragnąc gorąco, aby Kontynent amerykański uczestniczył zgodnie ze swoją żywotnością chrześcijańską w-wielkim zadaniu misji „ad gentes”, czynię moimi konkretne propozycje, które przedstawili Ojcowie Synodalni, aby „pobudzić do większej współpracy między siostrzanymi Kościołami; wysyłać misjonarzy (kapłanów, osoby konsekrowane i-świeckich) wewnątrz i-poza Kontynent; umacniać i-tworzyć instytuty misyjne; ożywiać wymiar misyjny życia zakonnego i-kontemplacyjnego; dać większy impuls dla animacji, formacji i-organizacji misyjnej”289. Jestem pewien tego, że zapał duszpasterski Biskupów i-pozostałych dzieci Kościoła w-całej Ameryce będzie w-stanie wynaleźć konkretne inicjatywy, nawet na poziomie międzynarodowym, które z-wielkim entuzjazmem i-kreatywnością wprowadzą w-praktykę powyższe zamierzenia misyjne. WNIOSKI Z-nadzieją i-wdzięcznością 75. „Oto Ja jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Ufając tej obietnicy Pana, Kościół pielgrzymujący na Kontynencie amerykańskim z-entuzjazmem przygotowuje się, aby stawić czoło wyzwaniom współczesnego świata i-tym, które może przynieść przyszłość. W-Ewangelii, Dobrej Nowinie o-zmartwychwstaniu Pańskim towarzyszy zachęta, aby się nie lękać (Mt 28, 5.10). Kościół w-Ameryce chce kroczyć pełen nadziei jak to wyrazili Ojcowie Synodalni: „Pokładając nadzieję w-Panu historii, Kościół przygotowuje się, aby przekroczyć próg trzeciego tysiąclecia bez uprzedzeń i-bojaźni, bez 321 �egoizmu, bez lęku i-wątpliwości, przekonany o-pierwszorzędnej wadze służby, którą spełnia świadcząc o-wierności Bogu i-mężczyznom i-kobietom tego Kontynentu”290. Ponadto, Kościół w-Ameryce czuje się szczególnie zachęcony, aby kroczyć w-wierze odpowiadając z-wdzięcznością na miłość Jezusa, „objawienie wcielenia miłości miłosiernej Boga (J-3, 16)”291. Celebracja początku trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa może być właściwą okazją dla ludu Bożego w-Ameryce do odnowienia „swojej wdzięczności za wielki dar wiary”292, którą otrzymał po raz pierwszy przed pięcioma wiekami. Rok 1492, bez wnikania w-aspekty historyczne i-polityczne, był wielkim rokiem łaski ze względu na wiarę otrzymaną w-Ameryce, wiarę, która głosi największe dobro Wcielenia Syna Bożego, które miało miejsce 2000 lat temu, jak to przypomnimy w-zbliżającym się już Wielkim Jubileuszu. To podwójne poczucie wdzięczności i-nadziei powinno towarzyszyć całej działalności duszpasterskiej Kościoła na Kontynencie, pozwalając, aby duch jubileuszowy przesiąknął wszelkie inicjatywy diecezji, parafii, wspólnot życia konsekrowanego, ruchów kościelnych, jak również działania, które mogą być podjęte na poziomie regionalnym i-kontynentalnym293. Modlitwa za rodziny Ameryki 76. Dlatego też, zapraszam wszystkich katolików Ameryki, aby wzięli udział w-inicjatywach ewangelizacyjnych, do których będzie pobudzał Duch Święty w-całej rozległości tego niezmierzonego Kontynentu, przepełnionego możliwościami i-nadzieją na przyszłość. W-specjalny sposób zachęcam rodziny katolickie, aby były „Kościołami domowymi”294, gdzie się żyje i-przekazuje nowym pokoleniom wiarę chrześcijańską jako skarb i-gdzie się modli wspólnie. Jeśli rodziny katolickie realizują w-sobie samych ideał, do którego zostały powołane z-woli Bożej, staną się one prawdziwymi zalążkami ewangelizacji. Kończąc tę Adhortację Apostolską, w-której zebrałem propozycje Ojców Synodalnych, przyjmuję z-radością sugestię zredagowania modli- 322 �twy za rodziny w-Ameryce295. Zapraszam wszystkich, każdą wspólnotę i-grupę kościelną, gdzie dwóch lub więcej gromadzi się w-imię Pana, aby poprzez modlitwę wzmocniły się więzy duchowe jedności między katolikami amerykańskimi. Niech wszyscy przyłączą się do tej prośby Następcy Piotra, wzywając Jezusa Chrystusa, „drogę do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce”: Panie Jezu Chryste, dziękujemy Ci, ponieważ Ewangelia Miłości Ojca, za sprawa, której przyszedłeś zbawiać świat, była powszechnie głoszona w-Ameryce jako Dar Ducha Świętego, który sprawia, że rozkwita nasza radość. Dziękujemy Ci za dar Twojego życia, który nam ofiarowałeś umiłowawszy nas do końca, i-czynisz nas dziećmi Bożymi i-braćmi między nami. Umocnij Panie naszą wiarę i-naszą miłość ku Tobie, w-to, że jesteś obecny w-tylu tabernakulach tego Kontynentu. Udziel nam łaski bycia wiernymi świadkami Twojego Zmartwychwstania wobec nowych pokoleń Ameryki, aby znając Cię naśladowali Cię i-odnaleźli w-Tobie pokój i-radość. Tylko w-ten sposób będą mogli czuć się braćmi wszystkich dzieci Bożych rozproszonych po świecie. Ty, który stając się człowiekiem zechciałeś być członkiem rodziny ludzkiej, naucz rodziny cnót, którymi promieniował dom w-Nazarecie. Spraw, aby były jedno, 323 �tak jak Ty i-Ojciec jesteście Jedno, i-aby były żywym świadectwem miłości, sprawiedliwości i-solidarności; aby były szkołą szacunku, przebaczenia i-wzajemnej pomocy, aby świat uwierzył; żeby były źródłem powołań do kapłaństwa, do życia konsekrowanego, do wszystkich innych form intensywnego zaangażowania chrześcijańskiego. Strzeż swojego Kościoła i-Następcy Piotra, któremu Ty Dobry Pasterzu, powierzyłeś misję pasienia Twojej trzody. Spraw, aby Twój Kościół w-Ameryce kwitł i-pomnażał owoce świętości. naucz nas miłować Twoja Matkę Maryje, tak jak Ty ją miłowałeś. Daj nam siłę do głoszenia z-odwagą Twojego Słowa w-dziele nowej ewangelizacji, aby utwierdzić nadzieję w-świecie. Nasza Pani z-Guadalupe, Matko Ameryki, módl się za nami! W-mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w-dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR Przypisy 1 Inskrypcja z-baptysterium katedry św. Jana na Lateranie: „Virgineo foetu Genitrix Ecclesia natos quos spirante Deo concipit amne parit” 324 �(E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, n. 1513, I. I: Berolini 1925, p. 289). 2 PAWEŁ VI, Homilia podczas udzielania święceń kapłańskich i-diakońskich w- Bogocie (22 sierpnia1968): AAS 60 (1968), 614-615. 3 N.17: AAS 85 (1993), 820. 4 N.38: AAS 87 (1995), 30. 5 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821. 6 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 21: AAS 87 (1995), 17. 325 �7 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogól- nej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820. 8 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 38 : AAS 87 (1995), 30. 9 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 10 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 454. 11 Propositio 3. 12 Św. Augustyn, In Johann.Evang. tract., 15,11: CCL 36, 154. 13 Tamże., 15, 17; l. C., 156. 14 „Salvador... ascensionis suae eam (Mariam Magdalenam) ad apostolos instituit apostolam”. Raban Maur, De vita beatae Mariae Magdalenae, 27: PL 112, 1574. Por. Św. Piotr Damian, Sermo 56: PL 144, 820; Hugo z-Cluny, Commonitorium: PL 159, 952; Św. Tomasz z-Akwinu, In Joh. Evang. Expositio, 20,3. 15 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas zamknięcia Roku Świętego (25 grudnia 1975): AAS 68 (1976), 145. 16 Propositio 9; por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, 22. 17 JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369. 18 Propositio 5. 19 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55. 20 Por. Propositio 6. 21 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826. 22 Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37. 23 Por. Propositio 6. 24 Propositio 4. 326 �25 Por. 26 7. tamże. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 27 PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764. 28 Tamże., l.c., 766. 29 Propositio 4. 30 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58. 31 Por. JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984), 16: AAS 77 (1985), 214-217. 32 Por. Propositio 61. 33 Propositio 29. 34 Por. Bulla Sacrosancti apostolatus cura (11 sierpnia 1670), § 3: Bullarium Romanum, 26/VII, 42. 35 Pośród wielu można wymienić: męczenników Juan de Brebeuf i-siedmiu towarzyszy, Roque González i-towarzysze; święci Elizabeth Anna Seton, Margarita Bourgeoys, Piotr Klawer, Juan del Castillo, Rosa Filipina Duchesne, Małgorzata d’Youville, Francisco Febres Cordero, Teresa Fernández Solar de los Andes, Juan Macías, Toribio de Mogrovejo, Ezequiel Moreno Díaz, Jan Nepomucen Neumann, María-Ana de Jesús-Paredes Flores, Martin de Porres, Alfonso Rodríguez, Francisco Solano, Francisca Xavier Cabrini; błogosławieni José de Anchieta, Pedro de San José Betancurt, Juan Diego, Katerine Drexel, María-Encarnación Rosal, Rafael Guízar Valencia, Dina Bélanger, Alberto Hurtado Cruchaga, Elías del Socorro Nieves, María-Francisca de Jesús-Rubatto, Mercedes de Jesús-Molina, Narcisa de Jesús-Martillo Morán, Miguel Agustín-Pro, María-de San José Alvarado Cardozo, Junípero Serra, Kateri Tekawitha, Laura Vicuńa, Antônio de Sant’Anna Galvao i-wielu innych z-wielu miejsc Ameryki (por. Instrumentum laboris, 17). 36 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 50. 37 Propositio 31. 38 Propositio 30. 39 N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31. 40 Propositio 21. 41 Por. tamże. 327 �42 Por. tamże. tamże. 44 Por. Propositio 18. 45 Propositio 19. 46 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-Kościołach wschodnich katolickich Orientalium Ecclesiarum, 5; por. Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 28; Propositio 60. 47 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 34: AAS 79 (1987), 406; SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 7: Ench. Vat. 13, 647-652. 48 Por. Propositio 60. 49 Por. Propositiones 23 i-24. 50 Propositio 73. 51 Propositio 72; por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 46: AAS 83 (1991), 850. 52 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), I, 1; II, 4; IV, 10: Ench. Vat. 13, nn. 613-615; 627-633; 660-669. 53 Propositio 72. 54 Tamże. 55 Por. Propositio 74. 56 PAWEŁ VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408. 57 Propositio 35. 58 Por. tamże. 59 Propositio 75. 60 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, W służbie na rzecz wspólnoty ludzkiej: etyczne podejście do kwestii zadłużenia międzynarodowego (27 grudnia 1986): Ench. Vat. 10, 1045-1128. 61 Propositio 75. 62 Propositio 37. 63 N. 5: AAS 90 (1998), 152. 43 Por. 328 �64 Propositio 38. 65 Tamże. 66 Propositio 36. tamże. 68 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795. 69 Propositio 30. 70 Propositio 34. 71 Tamże. 72 Tamże. 73 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 74 Por. id., SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Objawieniu Bożym Gaudium et spes, 76; JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 42: AAS 81 (1989), 472-474. 75 Propositio 26. 76 Tamże. 77 Propositio 28. 78 Tamże. 79 Tamże. 80 Propositio 27. 81 Tamże. 82 Por. tamże. 83 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 7; por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata ( 25 marca 1996), 8: AAS 88 (1996),382. 84 Propositio 27. 85 Por. Propositio 28. 86 Por. Propositio 29. 87 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, V; II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, A, 4-5: Ench. Vat. 67 Por. 329 �9, 1791-1793. 88 Propositio 29. 89 Tamże. 90 Propositio 32. 91 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 maja 1998), 40: AAS 90 (1998), 738. 92 Propositio 33. 93 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 94 Propositio 33. 95 Tamże. 96 Tamże. 97 Propositio 40; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 2. 98 Por. KONGREGACJA DOKTRYNY WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841. 99 Propositio 40. 100 Tamże. 101 SOBÓR WAT. I, Konst. dogm. o-Kościele Chrystusa Pastores aeternus, Prolog: DS. 3051. 102 SOBÓR FLORENCKI, Bulla o-jedności Exultate Deo (22 listopada 1439): DS 1314. 103 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 104 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5. 105 Propositio 41. 106 Tamże. 107 Por. SOBÓR TRYDENCKI, Ses. VII, Główny dekret o-sakramentach, kan. 9: DS 1609. 108 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 26. 109 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 110 Propositio 42; por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 330 �maja 1998), 69: AAS 90 (1998), 755-756. 111 Propositio 41. 112 Propositio 42; por. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 14; Konst. dogm. Lumen gentium, 10. 113 Por. Propositio 42. 114 Propositio 41. 115 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 8. 116 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 23. 117 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-pasterskich zadaniach biskupów w-Kościele Christus Dominus, 27; Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 7; PAWEŁ VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, (6 sierpnia 1966), I, 15-17: AAS 58 (1966), 766-767; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 495, 502 i-511; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 264, 271 i-272. 118 Propositio 43. 119 Por. Propositio 45. 120 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 15-16: AAS 85 (1993), 847-848. 121 Por. tamże. 122 Por. Propositio 44. 123 Tamże. 124 Tamże. 125 Por. Propositio 60. 126 Propositio 49. 127 Tamże. 128 Tamże.; por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 14. 129 Propositio 49. 130 Tamże. 131 Por. Propositio 51. 132 Propositio 48. 133 Propositio 51. 134 Propositio 52. 331 �135 Por. Tamże. Tamże. 137 Por. Propositio 46. 138 Tamże. 139 Tamże. 140 Propositio 35. 141 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 142 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 51: AAS 83 (1991), 298-299. 143 Propositio 35. 144 Por. Propositio 46. 145 Tamże. 146 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29; PAWEŁ VI, Motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem (18 czerwca 1967), I, 1: AAS 59 (1967), 599. 147 Propositio 50. 148 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29. 149 Por. Propositio 50; KONGREGACJA WYCHOWANIA KATOLICKIEGO ORAZ KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium i-Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium (22 lutego 1998), AAS 90 (1998), 843-926. 150 Por. Propositio 53. 151 Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775. 152 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430. 153 Por. tamże., 58: l.c., 430. 154 Propositio 53. 155 Tamże. 156 Propositio 54. 157 Tamże. 158 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 136 Por. 332 �159 Propositio 55; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 34. 160 Propositio 55. 161 Por. tamże. 162 Propositio 56. 163 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433. 164 Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-877. 165 Propositio 56. 166 Tamże. 167 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i-List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11. 168 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728. 169 Propositio 11. 170 Tamże. 171 Tamże. 172 Tamże. 173 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489. 174 Propositio 12. 175 Tamże. 176 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 177 Tamże. 178 Por. Propositio 12. 179 Propositio 14. 180 Tamże. 181 Tamże. 182 Propositio 15. 183 Tamże. 184 Tamże. 333 �185 Por. 3. SOBÓR WAT. II, Dekr. O-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 186 Propositio 61. 187 Tamże. 188 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3. Propositio 62. 190 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 8: Ench. Vat. 13, 653-655. 191 Propositio 62. 192 SOBÓR WAT. II, Dekl. o-stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2. 193 Por. Propositio 63. 194 Tamże. 195 Propositio 67. 196 Por. tamże. 197 Propositio 68. 198 Tamże. 199 Propositio 69. 200 Por. II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1795; JAN PAWEŁ II, Konst. Apost. Fidei depositum (11 października 1992): AAS 86 (1994), 117; Katechizm Kościoła Katolickiego, 24. 201 Propositio 69. 202 Propositio 74. 203 Tamże. 204 Por. Propositio 67. 205 Propositio 70. 206 Tamże. 207 Por. Propositio 73. 208 Por. Propositio 70. 209 Propositio 72. 189 Por. 334 �210 Tamże. 211 Tamże. 212 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 306. 213 Propositio 73. 214 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instr. Libertatis conscientia (22 marca 1986), 68: AAS 79 (1987), 583-584. 215 Propositio 73. 216 Por. Propositio 75. 217 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 51: AAS 87 (1995), 36. 218 Propositio 75. 219 Tamże. 220 Propositio 37. 221 Por. tamże. Publikacje dokumentów, JAN PAWEŁ II, Motu proprio Apostolos suos (21 maja 1998), IV: AAS 90 (1998), 657. 222 Por. Propositio 38. 223 Por. tamże. 224 Por. tamże. 225 Por. tamże. 226 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, Międzynarodowy handel bronią – refleksja etyczna (1 maja 1994): Ench. Vat. 14, 1071-1154. 227 Por. Propositio 76. 228 Tamże. 229 Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 2267, cytat JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 56: AAS 87 (1995), 463-464. 230 Por. Propositio 13. 231 Por. tamże. 232 Por. tamze 233 Tamże. 234 Por. Propositio 19. 235 Por. Propositio 18. 236 Propositio 20. 335 �237 Por. KONGREGACJA BISKUPÓW, Instr. Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 I-518; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan 280 par. 1. 238 Por. tamże. 239 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 33: AAS 81 (1989), 453. 240 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 241 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 242 Por. tamże., 2, l.c., 394-397. 243 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 14: AAS 68 (1976),13. 244 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 245 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 246 Por. PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 22: AAS 68 (1976), 20. 247 Por. tamże., 7, l. C., 9-10. 248 JAN PAWEŁ II, Orędzie do CELAM (14 września 1997), 6: L’ Osservatore Romano wydanie w-jezyku hiszpańskim, 3 października 1997, p. 20. 249 Propositio 8. 250 Por. Propositio 57. 251 Por. Propositio 16. 252 Tamże. 253 Propositio 2. 254 Tamże. 255 Tamże. 256 Propositio 10. 257 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1797. 336 �258 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Laetamur magnopere (15 sierpnia 1997),: AAS 89 (1997), 819-821. 259 KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Dyrektorium ogólne dla katechetów (15 sierpnia 1997),Wydawnictwo Watykańskie, 1997. 260 Propositio 10. 261 Tamże. 262 Tamże. 263 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 20: AAS 68 (1976), 19. 264 Propositio 17. 265 Por. tamże. 266 Por. tamże. 267 Por. Propositio 22. 268 Propositio 23. 269 Por. tamże. 270 Tamże. 271 Propositio 24. 272 Tamże. 273 Tamże. 274 Por. Propositio 22. 275 Por. tamże. 276 Tamże. 277 Por. Propositio 25. 278 Por. tamże. 279 Por. tamże. 280 Por. Instrumentum laboris, 45. 281 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 282 Por. Propositio 64. 283 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 284 Por. Propositio 65. 285 Tamże. 337 �286 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 287 Por. Propositio 65. 288 Por. Propositio 66. 289 Tamże. 290 Propositio 58. 291 Tamże. 292 Tamże. 293 Por. tamże. 294 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 295 Por. Propositio 12. 338 �WYBRANA BIBLIOGRAFIA A. Polskojęzyczna 500 LAT EWANGELIZACJI Ameryki Łacińskiej, Materiały z-sesji misyjno-pastoralnej, Pieniężno, 27-29 października 1992, Pieniężno 1993. ALFARO J., Teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971. BASTIDE R., Układ stosunków rasowych w-Brazylii, ZMis (1983) t. 5, s. 178-198. BATISTA M., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-167. BURSKA E. (red.), Jan Paweł II w-Ameryce Łacińskiej. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1980. CABESTRERO T., U-źródeł teologii wyzwolenia: wywiady przeprowadzone [z] Miguel D'Escoto, Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal, Cabestrero T., Warszawa 1985 DOLA T., Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych: rozprawa habilitacyjna, Opole 1994 DOMAŃSKI K., Katechista w-Ameryce Łacińskiej w-nauczaniu Ojca Świętego Jana Pawła II, Lublin 1990, praca magisterska. FRĄCEK T., Rola siostry zakonnej w-ośrodkach duszpasterskich w-Brazylii, ZMis (1979) t. II, cz. 1, s. 133-153. GARDOCKI D., Łaska i-wyzwolenie: łaska podstawą wyzwolenia w-teologii Leonarda Boffa, Łódź, 1999. GIELATA B. - ZAPŁATA F. (red.), Kościół na drodze spotkania z-Trzecim Światem, Warszawa 1971. GIELATA B., Ewangelizacja czy rozwój, CT 41(1971) fasc. III, s. 169171. GÓRSKI J., Ameryka Łacińska - teologia wyzwolenia i-jej reperkusje w-pracy pastoralnej, CT 62(1992) fasc. IV, s. 133-138. GROTTI G. M., Misje w-Ameryce Łacińskiej, w: W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 114-121. GURANOWSKI J., SORYCZ M., Teologia wyzwolenia: wybór tekstów, Warszawa 1986. GUTIÉRREZ G., Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976. JAN PAWEŁ II, List Apostolski do zakonników i-zakonnic Ameryki 339 �Łacińskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego Świata, Rzym 1990. JĘCZEK A., Latynoamerykańska teologia wyzwolenia jako inspiracja do współpracy w-misji Ad gentes na przykładzie kościelnych dzieł pomocy "Misereor" i-"Adveniat", Kraków 2000. KELER K., Eklezjalny charakter wspólnot podstawowych według Leonarda Boffa, CT 54(1984), nr 3, s. 39-54. KOWALAK W., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-169 (tłum.). KOWALAK W., Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. KOWALAK W., ZAPŁATA F. (red.), Kościół w-Ameryce Łacińskiej i-w-Azji, ZMis (1979) t. 2, cz. 1, s. 1-206; cz. 2, s. 1-246; cz. 3, s. 1-225. KUDROŃ C., Nasze postawy wobec „Teologii Wyzwolenia”, HD 54(1985), nr 4(...), s. 241-245. KUREK A., Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej, Idźcie na cały świat (1992) z. 3-4, s. 34-37. KUREK A., Metody misji latynoamerykańskiej, Idźcie na cały świat 1(1993), s. 16-24. KUREK A., Nowa ewangelizacja w-świetle Medellinu i-Puebli, w: Sympozjum misyjne z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki „Ameryka na nowo odkrywana” zorganizowane przez Salezjański Ośrodek Misyjny w-Warszawie w-dniach 22-23 lutego 1992 r., Warszawa 1992, s. 47-54. LAURENTIN R., W-Ameryce Łacińskiej po Soborze, Warszawa 1974. MARCOS S., Misje w-Ameryce Łacińskiej, księgi penitencjarne i-rodzimy erotyzm, PrzRel 2(1995), s. 111-122. MICEK F., Misja Redemptorystów w-Bahia (Brazylia), Tuchów 1991. MŁOTEK A., Wśród różnych koncepcji teologii wyzwolenia, ChS 76(1979), s. 33-47. MONDIN B., Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988 OZDOWSKI J., Przemiany ekonomiczne Ameryki Łacińskiej, ZMis (1979) t. 2, cz. I, s. 159-173. PIELAK D., Życie zakonne wśród ubogich (w-"insercji") odpowiedzią na znaki czasu w-Ameryce Łacińskiej, Pieniężno - Lublin 1995, praca magisterska. PODSIAD A., Jan Paweł II w-Brazylii (30 VI - 11 VII 1980). Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985. 340 �POSERN-ZIELIŃSKI A., Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej, Wrocław 1974. ROMOTOWSKA T., Moja Ameryka Łacińska w-przeddzień 500 - lecia ewangelizacji, Wrocław 1994. ROŻAŃSKI J., Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. SANTAGO O. D., Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1994. SOBIEPAN J., Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej (2-10 III 1983). Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987. STRZESZEWSKI CZ., Ewangelizacja a-rozwój integralny, w: J. Krucina (red.), Ewangelizacja, Wrocław 1980, s. 339-346. SZCZYGIEŁ E., Gazeta Polska w-Brazylii, geneza - rozwój - problematyka, Warszawa 1975. SZLAGA J., Idea wyzwolenia według Ewangelii, ChS 76(1979), s. 2232. ŚWIADKOWIE wiary Ameryki Łacińskiej: Od wielkich odkryć geograficznych do czasów współczesnych, Lublin 1984. TEOLOGIA WYZWOLENIA a-szanse dialogu, J. Wołkowski (red.), Warszawa 1988 TEOLOGOWIE TRZECIEGO ŚWIATA: jedenaście szkiców biograficznych z-Afryki, Azji i-Ameryki Łacińskiej: praca zbiorowa, H. Waldenfels (red.), Warszawa 1987 VITORIA, de F., O-Indianach, Warszawa 1954. ZAPŁATA F., HOUTART F., PIN E., Kościół w-godzinie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1972. ZAPŁATA F., LAURENTIN R., Rozwój a-zbawienie, Warszawa 1972, CT 43(1973) fasc. III, s. 223 (rec.). ZWOLIŃSKI A., Oblicza Ameryki Łacińskiej, Kraków 1995. B. Wybrane artykuły z-watykańskiego studium nt. Kościoła w-Ameryce 341 �PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMERICA LATINA, ACTAS. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación apostolica „Ecclesia in America”.Pontificia Comisión para América Latina, Reunión plenaria Ciudad del Vaticano, 20-23 de marzo = Pontificia Comisión-para América Latina, Reuni?o-plenária, Ciudade do Vaticano, 20-23 marÁo-2001, Ciudad del Vaticano (Libreria Editrice Vaticana) 2001: ABASTOFLOR MONTERO E., La pastoral vocacional - los seminarios, s.241-244. AGUÉR-H. R., El fenómeno de la globalización, s. 271-276. AMICO VALLEJO C., La cooperación eclesial con América Latina, s. 227-230. CACCIAVILLAN A, Relaciones eclesiales entre los Estados Unidos y-América Latina, s. 149-153. CASSIDY E. L., Elementos de comunión con las otras Iglesias y-comunidades eclesiales, s. 131-135. CASTRILLÓN HOYOS D., Los sacerdotes al servicio del Evangelio, s. 145-148. CEDEÑO-DELGADO J. D., El amor preferencial por los pobres y-marginados, s.277-280. CIPRIANI THORNE J. L., La doctrina social de la Iglesia, s. 125-129. CORDES J., Solidaridad y-comunión, s. 155-157. COTUGNO FANIZZI N., La dignidad de la mujer y-los desafios para la familia cristiana, s. 245-269. ERRÁZURIZ OSSA F.J., Reconciliación y-esperanza, s. 105-113. FITZGERALD M.L., El diálogo interreligioso en América Latina, s. 223-225. GONZÁLEZ ZUMÁRRAGA A., La evangelización de los indígenas y-de los americanos de origen africano, s. 101-104. GRAVE F., La ayuda económica a-las Iglesias locales de América Latina, s. 301-303. HERRANZ CASADO J., Comunión entre las Iglesias particulares. El Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM, s. 177-182. LÓPEZ TRUJILLO A., Teología-de la liberación. Situación en América Latina. Perspectivas, s. 59-69. LOZANO BARRAGÁN-J., La teología-india, s. 159-175. 342 �MARTÍNEZ SOMALO E., Los religiosos y-religiosas en América con especial relación a-la CLAR, s. 79-83. MEDINA ESTÉVEZ J. A., El panorama doctrinal en América Latina, s. 141-144. MIOT J. S., Haiti - una Iglesia en emergencia, s. 281-285. MONTERISI F., Los obispos - promotores de comunión eclesial. Los obispos eméritos, s. 203-208. OBANDO BRAVO M, El encuentro con Jesucristo vivo en el hoy de América, s. 71-73. ORTEGA Y-ALAMINO J. L., La deuda externa, s. 85-90. PITTAU G., La Iglesia en el campo de la educación, s. 209-216. PRIGIONE G., Conversión y-santidad, s. 197-202. QUEZADA TORUÑO-R., La piedad popular, s. 287-291. RATZINGER J., Jesucristo evangelizador, s. 55-58. RIVERA CARRERA N., María-primera evangelizadora de América, s. 95-99. RODRÍGUEZ MARADIAGA O. A., El desafio de las sectas, s. 115117. RYŁKO S., Los fieles laicos y-la renovación de la Iglesia, s. 217-221. SÁENZ LOCALLE F., La defensa de la vida y-los derechos humanos, s. 235-240. SANDOVAL IÑIGUEZ J., América Latina y-la Exhortación Apostólica post-sinodal Ecclesia in América, s. 91-94. SANDRI L., La identidad cristiana de América, s. 183-189. SCHOTTE J. P., La Asamblea especial del Sinodo de los obispos para América y-la próxima Asamblea general ordinaria, s. 135-139. TAURAN J. L., Iglesia y-Estado en los países latinoamericanos, s. 191195. TOMKO J., La relación entre la Encíclica Redemptoris missio y-la Ecclesia in America, s. 75-78. VELASCO GARCÍA, Los jóvenes esperanza del futuro, s. 119-123. VOSE DAILY T., Los inmigrantes de origen latinoamericano en Norteamérica, s. 293-300. ZÍCO V.J., Inculturação-da evangelização, s. 231-233. 343 �344 �345 �346 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ecclesia in America : wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Subject The topic of the resource ewangelizacja Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Missio-Polonia Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Różański, Jarosław (red.) Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2003 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/37/67/A.Szwagrzyk_Dalasinska_Estetyka_pogranicza.pdf 3b51d42b6cc892d13d2dbc3dda2e0339 PDF Text Text Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Aleksandra Szwagrzyk-Dalasińska ESTETYKA POGRANICZA. WESELE HRABIEGO ORGAZA ROMANA JAWORSKIEGO 1 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego 2 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ALEKSANDRA SZWAGRZYK-DALASIŃSKA ESTETYKA POGRANICZA WESELE HRABIEGO ORGAZA ROMANA JAWORSKIEGO Toruń 2017 3 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego 4 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ALEKSANDRA SZWAGRZYK-DALASIŃSKA ESTETYKA POGRANICZA WESELE HRABIEGO ORGAZA ROMANA JAWORSKIEGO 5 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego © by „ProLog”. Seria wydawnicza EpiLog ISBN 978-83-944164-9-2 Recenzje naukowe dr hab. Radosław Sioma, prof. UMK Korekta dr Tomasz Dalasiński Skład dr Tomasz Dalasiński Okładka Katarzyna Struzińska Wydawca „ProLog. Interdyscyplinarne Czasopismo Humanistyczne” Zakład Antropologii Literatury i Edukacji Polonistycznej Instytut Literatury Polskiej Uniwersytetu Mikołaja Kopernika ul. Fosa Staromiejska 3, 87-100 Toruń www.PrologCzasopismo.wordpress.com Niniejsza publikacja udostępniana jest na zasadach Open Access. Treści w niej zawarte mogą być swobodnie czytane, kopiowane, przechowywane, drukowane i wykorzystywane do celów naukowych oraz dydaktycznych zgodnie z prawem pod warunkiem nienaruszania intelektualnych i materialnych praw autorskich ich twórców i redaktorów. 6 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Spis treści 9 WSTĘP. Gra w nowoczesność czy gra nowoczesnością? 30 ROZDZIAŁ I. Schyłek/wojna 47 ROZDZIAŁ II. Dandyzm/dekadentyzm 60 ROZDZIAŁ III. Kultura/religia 87 ROZDZIAŁ IV. Forma/gra 108 ZAKOŃCZENIE 112 Bibliografia 7 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Ma się być świadectwem epoki siebie nie? chyba też ostatecznie jest się samemu człowiekiem też Miron Białoszewski, Było i było Nikt nic nie rozumiał. […] Okrzykom i oklaskom nie było końca. Roman Jaworski, Wesele Hrabiego Orgaza 8 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego WSTĘP Gra w nowoczesność czy gra nowoczesnością? Modernizm nie odkrył Romana Jaworskiego, ale Roman Jaworski odkrywał modernizm. Pisarz nie został doceniony w swojej epoce, w zasadzie należycie nie został doceniony nigdy – ani przez badaczy literatury, ani przez czytelników. Zawsze znajdował się obok głównego nurtu; ta jednak pozycja sprawiała, że mógł stać się bacznym obserwatorem, a później wnikliwym komentatorem tego, co działo się w epoce. Oceniał zjawiska literackie, mody, po prostu opisywał kulturę we wszystkich jej przejawach. Na kulturę Jaworski spoglądał jednak z ogromnym dystansem, starał się badać ją, zaglądać w mniej popularne rejestry, a ostatecznie dokonywał osądu i często ostrej krytyki. Bardzo szybko pisarz zrozumiał zasady i konwencje „rządzące” młodopolskim pisaniem – zdawały mu się sztuczne, wyświechtane, więc ironicznie zaczął potęgować ówczesną manierę , tworząc swój własny język, modernistyczny „do kwadratu” . Michał Głowiński tak mówi o sposobie wypowiedzi autora: „Pozornie pozostaje niezmieniony, nawet więcej: Jaworski potęguje to, co stanowiło istotę stylu modernistycznego. Z pozoru tylko, bo nadając mu inne funkcje, kompromituje go. Przestaje on być 9 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego czynnikiem wzniosłości, staje się zaś przedmiotem i środkiem deprecjacji” . Roman Jaworski nie należy do pisarzy, którym czytelnik może z łatwością zaufać. W zasadzie wnikliwy czytelnik prozy tego autora ufać mu nie powinien, zmuszony jest sprawdzać modernistę niemal przy każdym nowym akapicie. Zdania roją się bowiem od niejasności, gier oraz nawiązań. Jaworski pragnie wzbudzać u odbiorców nieustanny niedosyt – niedosyt wiedzy. Niedosyt ten skonstruowany został na dwóch poziomach, po pierwsze – na poziome struktury tekstu, po drugie – na poziome fabuły. Na poziomie struktury tekstu niejasna jest budowa utworów (istotna będzie tutaj metatekstowość, intertekstualność, dekonstrukcja oraz gra). Wrogie czytelnikowi wydawać może się także surrealistyczne mieszanie świata fikcji i rzeczywistości, faworyzowanie tej pierwszej oraz czynienie z niej recepty na odbiór kultury. Niepewny jest także język, obśmiewający młodopolską manierę, ale czerpiący z niej, przetworzony, nienaturalny na poziomie leksykalnym i składniowym, wrogi. Co najważniejsze, jako kwestia niezwykle złożona jawi się tutaj podmiotowość, jej ustawiczne rozbijanie i tworzenie , autokreowanie w tekstowym świecie, wysuwanie na plan pierwszy autora-konstruktora i autora-metodologa, który pisze powieść według wyznaczników, które sam podaje w tekście powieści. 10 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Jaworski ukazuje wynaturzenie dotychczasowej sztuki, które uznaje za jeden z najważniejszych symptomów kryzysu kultury. Kryzys ów zaczyna się z początkiem dwudziestego stulecia i pogłębia się po pierwszej wojnie światowej. Początki tego staczania opisane zostają w zbiorze opowiadań z roku 1910 pt. Historie maniaków (tu upadek zapowiadać będą sami bohaterowie, szaleńcy lub posiadacze nietypowych osobowości, uwięzieni w szalonym świecie). Za opus magnum Jaworskiego uznaje się jednak powieść z roku 1925 – Wesele hrabiego Orgaza. najtrafniejsze W Weselu… diagnozy postawione dotyczące zostają społeczeństwa powojennego. Pisarz zauważa, że nie można już mówić o dziejach współczesnych w perspektywie chronologii epok, bowiem całe społeczeństwo po wojnie stało się „jałowe”, zabrakło czegoś, co spajałoby kulturę i tkankę społeczną. Jaworski w powieści pisze: „Oto dożyliśmy epoki, która zatraciła wątek ze swymi ludźmi i nie może już ścierpieć ani jednego człowieka, gdyż wszyscy razem i każdy z osobna pozbawieni są jakiegokolwiek tła jakiejkolwiek epoki” . Ludzie przez wojnę zaczęli odróżniać rzeczywistość od fikcji , jedynym wybawieniem dla nich może stać się „zastosowanie fikcji do celów praktycznych” – zbawieniem staje się tutaj zabawa, przetwarzanie, nadawanie „nazw od rzeczy, bez rzeczy i do nazw tych rzeczy” . Jaworski postanawia więc przetwarzać w swojej powieści kulturę, 11 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dokonywać ciągłej reprodukcji znaków. Kultura jest tutaj rozumiana w ujęciu Habermasowskim: „Kulturą nazywam zasób wiedzy, z którego uczestnicy działania komunikacyjnego, porozumiewając się co do czegoś w świecie, czerpią interpretacje obiecujące konsens” . Jaworski, tak jak i kreowane przez niego postaci literackie, nie utożsamia się do końca ze swoją społeczną rolą. W Weselu hrabiego Orgaza milionerzy-biznesmeni zajmują się wszystkim, oprócz robienia prawdziwych interesów. Autor tekstu także nie jest tylko pisarzem, ale równocześnie teoretykiem gatunku. W powieści zawarte są wskazówki dotyczące tego, jak pisać teksty epickie, z jakich wzorców korzystać. Ostatecznie okazuje się, że dla Jaworskiego materiałem jest w zasadzie wszystko, co zostało napisane w epoce, czerpie z tekstów innych autorów, nawiązuje do młodopolskiej manierycznej liryki, do zagmatwanego stylu swojego przyjaciela, Witkacego, a wreszcie – wraca do swoich tekstów, tworzy jakby nową wersję opowiadania o maniakach. Romana Jaworskiego silnie interesuje stosunek czytelników do fenomenu, jakim jest dzieło literackie i do jego usytuowania w kulturze. Zastanawia go zwłaszcza to, czy czytający zauważają odniesienia oraz gry, których na kartach utworu podejmuje się autor. Pisarz chce wiedzieć, jak czytelnicy podchodzą do kulturowych wzorców – najlepiej jest, jeśli tak samo jak autor umieją je rozkodować i nie 12 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego rozumieją ich tylko w trybie najprostszym, czyli serio. Powinni dostrzegać ironię, być świadomi w równiej mierze, co autornadawca kodujący tekst. Najważniejszy jest więc tutaj dystans – skoro bohater powieści nie spełnia oczekiwań, nie podchodzi do swojej roli skrupulatnie, ale gra (w dodatku zdaje sobie sprawę ze swojego fikcyjnego, tekstowego statusu), to i autor zmuszony zostaje do odgrywania pewnej nowej roli , staje się więc metodologiem, który pisze według własnych wskazówek , nie może jednak nadmiernie epatować sobą w tekście, powinien umieć odnaleźć także i tutaj dystans (być „na skraju” fikcji i rzeczywistości): „Ponadto jest problem, by ani w świecie, ani we własnym światku nie zechciał zamieszkać na stałe sam autor! On winien wciąż krążyć po peryferiach swojego tworu, w pasie neutralnym, przy rzeczywistości słupach figlarnych gzić się i ćwiczyć” . Powstaje w ten sposób swoisty tekst o tekście, metapowieść, gdzie bohaterowie i autor mają taki sam tekstowy status. Badacz literatury pisze: Kluczowym […] problemem jest już nie to, co powieść konkretnie mówi o świecie, ale to, co o nim powiedzieć może. Kwestią zasadniczą staje się więc krytyka powieściowego rozumu, krytyka dokonywana wewnątrz samej powieści i środkami tradycyjnie uważanymi za najbardziej dla niej charakterystyczne. W ostatniej instancji powieść stanowi 13 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego krytykę powieściowego poznania. Krytykę dokonywaną przez nieustanne kwestionowanie przyjętych sposobów wypowiadania, nieustanne wątpienie . Wesele hrabiego Orgaza nie mówi o świecie, który można opisać, świat rozpada się na oczach młodopolan, mamy do czynienia z kryzysem uniwersalizmu. Po wojnie następuje swoisty rozpad rzeczywistości, zostają tylko strzępy, z których trzeba wszystko odbudować. Jaworski nie jest pewien jednak, czy ma to jakikolwiek sens. Tworzenie prawdziwego świata i późniejsze opisywanie go w powieściach (zwłaszcza w realistyczny sposób) zdaniem powieściopisarza jest pozbawione sensu, w Weselu… podkreśla, iż lepiej nieustannie mieszać fikcję z zastaną rzeczywistością, literaturę z teorią literatury, a to, co realne z fantastyką. Powieść, czyli najwznioślejsze dokonanie europejskiej literatury, nie radzi sobie z opisem nowej rzeczywistości, dlatego musi zostać poddana stanowczej krytyce i naprawie, a wręcz odbudowie . I tu kolejny raz mocno trzeba zaznaczyć, zdaniem Jaworskiego, jedyną możliwością naprawy gatunku byłoby pisanie o nim samym nie w tekstach metodologicznych, ale w powieściach właśnie; tworzenie literatury o wymiarze meta mogłoby być jedną z recept na kryzys, a w zasadzie na kryzys mimesis . Czytając taką literaturę, należy stale wątpić, trzeba śledzić autora (nie ufać mu, jak w literaturze poprzednich epok) – 14 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego badać wszystkie gry, nawiązania, kulturowe sploty. Autor natomiast powinien dokonywać ciągłej dekonstrukcji sensów, rozbijania tego, co jest zbyt powierzchowne. Kiedy świat zmienia się i ulega zniszczeniom, autor musi zacząć bawić się fikcją , a w zasadzie „posiadać wielki zapas fikcji” . Pod piórem pisarza tekst jakby samorodnie staje się świadom swojego literackiego oraz fikcyjnego wymiaru. Fikcja wyzyskuje wszystko, co wlicza się w obręb kultury. W Weselu hrabiego Orgaza zostaje to później literacko przetworzone, najsilniejszemu przeobrażeniu poddana zostaje pantomima, czyli kluczowy motyw powieści. Krzysztof Kłosiński używa pojęcia „hiperkulturowa interpretacja kultury”. Zauważa jednak, że właśnie wyzyskując motyw pantomimy, autor łączy taką interpretację kultury z porządkiem natury (jedyny raz w toku utworu). Pantomima – zarówno przygotowania do niej, jak i już samo przedstawienie – pokazują najbardziej pierwotne cechy ludzi, prawdziwe twarze bohaterów, którzy stale uciekają konwencjom. Badacz napisał: Gotowe znaki poddawane są swoistej reprodukcji. Występuje tu kluczowy motyw całego pisarstwa Jaworskiego, ukryty w znaczeniach i sposobie wyzyskania kategorii pantomimy. Pantomima jest bowiem u Jaworskiego jedynym 15 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego punktem, w którym hiperkulturowa interpretacja kultury styka się z wartościami należącymi do porządku natury . Ponadto pantomima jest także elementem o największej groteskowej sile. Wyraża równocześnie prawdy z dwóch porządków – z porządku natury oraz z porządku kultury. Z jednej strony przedstawienie będzie wielkim osiągnięciem cywilizacji, a w zasadzie, w myśl Yetmeyera, jej ocaleniem. Z drugiej jednak, przedstawienie to pokaz zwierzęcych wręcz żądz bohaterów, Yetmeyer chce wypromować własną osobę: „Postanowił zostać zbawcą świata głównie w tym celu, by leczyć dotkliwe rany powojenne i pobudzać zgnuśniałą ludzkość do twórczości” . Havemeyer podczas realizacji przedstawienia poznaje odtwórczynię najważniejszej roli żeńskiej, Donnę Evaristę de las Cuebas, „potomkinię rodu, z którego pochodziła żona El Greca” , rozpoczyna się ich miłosna przygoda, przygoda o wymiarze nie tyle metafizycznym, co cielesnym. Bohaterowie zaspokajają swoje skrywane seksualne żądze, eksperymentują, badają się wzajemnie. Havemeyer po miłosnym akcie mówi do swojej kochanki: „Czułem twoją miłość upalną, przewrotną. Dowiedz się, istotko zbałamucona i zakłamana, że ani na chwilkę omdlały nie byłem, ani też pijany, że wobec wybryków twoich i dąsów użyłem podstępu i że oczyma zupełnie trzeźwymi obserwowałem lubieżne twoje praktyki ze mną” . 16 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Postawy powieściowych antagonistów są groteskowe, obaj zgodnie z istotą groteski mierzą się z absolutem, mierzą się ze stereotypami (są Amerykanami, multimilionerami, którzy próbują ocalić kulturę poprzez grę w pantomimie), a dalej – mierzą się z mitami. Spektakl nazywa się „Dancing Przedśmiertny”, a inspirację do jego odegrania stanowił obraz hiszpańskiego malarza El Greco pt. Pogrzeb hrabiego Orgaza. Realizują więc nasi bohaterowie najważniejsze groteskowe tematy, cytując za historyk literatury: „Groteska wymierzona jest przeciwko mitom, absolutom, stereotypom. Podważanie prawd uznawanych za jedynie słuszne, kpina z tak zwanych oczywistości, szarganie „świętości” – to jedne z najistotniejszych tematów utworów groteskowych” . Groteskowość bohaterów, a w zasadzie i całej powieściowej sytuacji jest jednak dość specyficzna. Groteska jako kategoria wyobcowanie estetyczna świata, tradycyjnie świata, który opisuje pewne jest dziwny, niejednoznaczny, niemożliwy do opisania w kategoriach komizmu czy tragedii. Tutaj mamy do czynienia z czymś innym, świat nie tyle stał się obcy, co ludzie nie potrafią go już opisywać, odnoszą wrażenie rozpadu, do czynienia mają z kryzysem mimetyzmu. Zdaniem Jaworskiego cywilizacja to kultura budowana przez społeczeństwo. W Weselu hrabiego Orgaza nie ma już zdrowej cywilizacji, pierwsza wojna światowa stanowi wyrwę, niekiedy wydaje się, że nie do 17 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego naprawienia. Ludzie zostali sami i muszą tworzyć nową rzeczywistość . Do czynienia mamy tutaj z dziś modnym w literaturoznawstwie, wspominanym już kilkakrotnie, problemem reprezentacji. Groteska Jaworskiego ufundowana zostanie zatem na kwestii kryzysu przedstawiania, oczywiście ze swej natury zakłada ona już dekompozycję tego, co oczywiste, Michała Głowińskiego pisze: Groteska […] przeczy temu, co można byłoby nazwać „wiernym przedstawieniem rzeczywistości” (by nawet nie wspominać o jej „odbijaniu”), zakłada dekompozycję tego, co uważa się za prawdziwe i oczywiste, jak również swobodne kreowanie elementów, składających się na świat przedstawiony, oraz związków między nimi . W powieści Romana Jaworskiego nie mamy jednak do czynienia z negowaniem czy dekonstruowaniem tego, co oczywiste, bowiem dawna idea świata uległa zniszczeniu – oczywistości czy prawdy nie ma . Autor zauważa, że świat jest zakłamany, nieprawdziwy i niespójny w swej istocie, a traktując go groteskowo – dodatkowo wzmaga ten efekt. Groteska, którą pokazuje nam w Weselu hrabiego Orgaza Jaworski, ma dwoistą naturę, tak naprawdę można by nazwać ją nowym terminem, byłaby to metagroteska. Termin 18 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ten ukuty został specjalnie do opisania świata przedstawionego w prozie Jaworskiego. Metagroteska służyłaby do oddania za pomocą groteski groteskowości zastanej rzeczywistości. W myśl definicji tego pojęcia groteska oddaje groteskowość dyskursów, które mówiły o tymczasowych konstrukcjach rzeczywistości, groteska opisuje to, co już jest groteskowe. Mamy groteskę do kwadratu, inaczej niż groteskowo nie da się mówić nie o świecie, ale o jego opisywaniu, właśnie o mówieniu o świecie. Autor konstruuje za pomocą metagroteski elementy świata przedstawionego. Mamy do czynienia właśnie z ciągłym konstruowaniem, a nie z gotową konstrukcją, zwraca się więc uwagę na stale powtarzający się proces, na czynność, a nie na jej rezultat. Konstruowana jest tutaj opowieść o dziejach, opowieść w dużej mierze fikcyjna. Jaworski zdaje sobie sprawę, że musi pisać o kryzysie uniwersalizmu, wie jednak, że wszystko to, co dzieje się po wojnie ma właśnie status przejściowy, ulega ciągłym zmianom, zatrzymany zostaje i opisany tylko pewien powojenny wycinek. Wydaje się, że pisarz specjalnie wybrał właśnie formę prozatorską, tylko ona pozwala bowiem na tak rozległe, panoramiczne wręcz ukazanie pewnego pęknięcia w świecie oraz choroby cywilizacji. Powieść nie jest dziełem tylko jednej nacji, ale dziedzictwem całej cywilizacji (a zwłaszcza Europy). Jaworski zapewne zdawał sobie 19 sprawę z tego, że �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dekonstruując tradycyjne schematy powieściowe, staje się jednym z odkrywców literatury, literatury innej niż ta tworzona dotychczas (choć oczywiście samo dekonstruowanie rozpoczyna się dużo wcześniej). Pisarz trafnie wpisuje się w formułę stworzoną kilkadziesiąt lat później przez autora Nieznośnej lekkości bytu. Milan Kundera pisze w jednym z esejów: Powieść jest dziełem Europy; odkrycia powieści, choć dokonane w różnych językach, należą do całej Europy. Na historię powieści europejskiej składa się następstwo odkryć (a nie prosta suma tego, co napisano). I tylko w takim ponadnarodowym kontekście wartość dzieła (to znaczy zasięg jego odkrycia) pozwala się w pełni dojrzeć i zrozumieć . Autor Historii maniaków, tworząc nowy wymiar groteski, zaprzeczając tradycyjnemu przedstawieniu w tekście podmiotu, prawdy, a nawet interpretacji, zajmuje pozycję krytyczną wobec nie tylko najpopularniejszego w epoce nurtu kultury, ale i wobec swojej twórczości, każda kolejna strona tekstu to swoista dekonstrukcja tego, co napisał wcześniej. Michał Paweł Markowski w swojej książce o literaturze nowoczesnej pomija twórczość Romana Jaworskiego, pojawia się ona tylko w kilku przypisach. Autor Historii maniaków występuje jako adresat listów swojego przyjaciela Witkacego. 20 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Gdyby jednak modernistę spróbować scharakteryzować w taki sposób, w jaki czyni to badacz literatury, musielibyśmy stwierdzić, że Jaworski należy do grupy pisarzy nowoczesnych, odżegnuje się bowiem od modernistyczno-romantycznego paradygmatu – między innymi nie wierząc w przedstawialność świata . W tkance nowoczesności Markowski dokonuje kolejnego podziału, dzieli ją na odłam krytyczny oraz na zachowawczy (nazywany inaczej konserwatywnym). Według tego podziału autor Historii maniaków należałby do krytycznego nurtu nowoczesności. Nie wydaje się jednak, aby dokonanie prostej kwalifikacji w przypadku Jaworskiego było możliwie. Zwróćmy uwagę na inną próbę podziału, czyli na propozycję Ryszarda Nycza: „Ta […] data – 1910 – została wybrana przez Ryszarda Nycza za datę przełomową, oddzielającą Młodą Polskę od nowej formacji artystycznoideowej, którą Nycz nazywa modernizmem” . W ujęciu Nyczowskim zatem Jaworski byłby modernistą, a nie przedstawicielem Młodej Polski. W tych rozważaniach podjęta zostanie próba odejścia od tradycyjnego w literaturoznawstwie podziału na epoki literackie, najważniejszą osią podziału stanie się natomiast wyodrębnianie się kolejnych formacji myślowych (rozumianych szerzej). Jest to zabieg niezbędny, aby w ogóle można było mówić o twórczości Romana Jaworskiego, znajduje się ona bowiem na styku kilku tendencji, wymyka się 21 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wszelkim podziałom. Musimy wyjść poza tradycyjne ramy epok, których absolutnie nie uznajemy za błędne, ale tym razem za zbyt wąskie do opisania fenomenu twórczego autora Wesela hrabiego Orgaza. Będziemy badać raczej to, jak powstawały konstrukty myślowe, zbieżności historyczne, zbieżności w tekstach i w koncepcjach. Podział Nycza, czyli oddzielenie modernizmu od samej Młodej Polski, wydaje się rozgraniczeniem niezbędnym oraz trafnym. Choć pozornie wydaje się on odległy od propozycji Markowskiego, możemy w obu odnaleźć pewne cechy wspólne. Obaj badacze zauważają pewną bardzo istotną zmianę i próbują ją opisać. Tak naprawdę zmiana ta polega na przełamaniu nowożytności, a w zasadzie kartezjanizmu , aczkolwiek każdy z nich inaczej tę zmianę nazywa i w odrobinę inny sposób periodyzuje. Autor publikacji Nasza postmodernistyczna moderna, Wolfgang Welsch celnie zauważa, że samych koncepcji nowoczesności jest na tyle wiele, że trudno opisać jakiegokolwiek autora od XVIII wieku począwszy, nie ustosunkowując się i nie wybierając spośród różnorodnych ustaleń . Na potrzeby tego tekstu można stwierdzić (wykorzystując ustalenia zarówno Nycza, jak i Markowskiego), że nowoczesność (a dokładniej jej tzw. krytyczna odmiana) stanowi pewien rozłam, rysę 22 w modernistyczności �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego (nowożytności). Po nich następuje postmodernizm – jako kontynuacja modernistycznych nowoczesności krytycznej. W założeń, a nowożytności dokładniej pewność jednostki co do bycia jest podstawą rzeczywistości, opisywany świat jest takim, jaki widzi go widzimy. A znów to, jakim go widzimy, znaczy, że jest on właśnie taki. Mamy do czynienia zatem z prawdą oraz mocnym podmiotem, to rzeczywistość jest źródłem przeświadczeń. Modernizm wynosi nowożytność do najodpowiedniejszej do opisania świata i umiejscowienia w nim jednostki narracji. Porządek rzeczy jest niekwestionowalny. Z modernizmu wyłania się nowoczesność krytyczna, nie podaje się tutaj celowo daty (Baudelaire w literaturze, Nietzsche w filozofii) – nie chodzi bowiem o epoki, ale o zmiany w konstruktach myślowych. Jest zatem nowoczesność elementem modernizmu i przez pewien czas trwa na równi z nią. W tym przejściowym momencie pojawia się właśnie Roman Jaworski . Z jednej strony jest modernistycznie staroświecki, z drugiej jednak – zdaje sobie sprawę z tego, że doświadczenie wojny zmienia rzeczywistość, a dokładniej sposób jej konstruowania . Skoro wróg może zabijać i niszczyć, to nie jest już tak, że jednostka wyrabia sobie obraz rzeczywistości, tylko to właśnie rzeczywistość – konstruowana przez to, co od jednostki zewnętrzne, wpływa na nią ; nie ma już niekwestionowanego porządku świata, dyskursy o rzeczywistości multiplikują się . 23 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Biorąc pod uwagę powyższe rozważania, można stwierdzić, że w przypadku opisywania prozy Jaworskiego jednoznaczne posługiwanie się podziałem na epoki literackie jest odrobinę zbyt wąskie (choć być może wydaje się bardziej precyzyjne) i mogłoby sprawić, że fenomen, jakim jest twórczość autora Historii maniaków nie wybrzmiałby w pełni. Na koniec już oddać głos należałoby także samemu autorowi omawianego utworu, który na łamach „Wiadomości Literackich” podjął się quasi-programowej wypowiedzi na temat powinności twórcy w epoce powojennej. Pisarz taki musi umieć połączyć dwie epoki, przed- i powojenną, to dla samego Jaworskiego także zadanie najważniejsze, przytoczmy dłuższy fragment wypowiedzi z roku 1924, czyli opublikowanej na rok przed wydaniem powieści: Nikt jednak nie pokusił się, aby rzucić pomost porozumiewawczy czy choćby kładkę komunikacyjną poprzez olbrzymią wyrwę w myśli polskiej, jaka powstała wskutek wielkiej, siedmioletniej wojny o naszą państwową niepodległość. Jest to rzecz ważna dla dalszej roli, jaką literatura i plastyka odegrają w niezależnej Polsce, a rzecz nieuchronna i niezbędna dla prawdziwych twórców, by świadomość rodzimej artystycznie mogła formująca przedostać się pierwiastki z pobrzeża kultury epoki przedwojennej na nieregulowany brzeg dnia dzisiejszego. 24 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Tylko przez nawiązanie zerwanej łączności można będzie wskrzesić te prawdy i prawa, które obowiązywać powinny dziś już każdego pisarza i artystę w Polsce . Twórczość Romana Jaworskiego jest wyjątkowo niejednoznaczna i niemożliwa do opisu bez uznania tego, że jest on pisarzem, który znajdował się na przecięciu dwu istotnych formacji literackich, modernizmu oraz nowoczesności. Autor Wesela hrabiego Orgaza wyzyskuje młodopolski język oraz styl do własnych celów, jest nim stworzenie metaliteratury, opowieści o tym, jak pisać; a szerzej, jak tworzyć i jak odbudować kulturę, która uległa zniszczeniu. Gra oraz dekonstruowanie (a także ufundowane na ich podstawie metatekstowość i intertekstualność) wszystkiego, co pojawiło się w kulturze epoki są jednymi z najistotniejszych cech twórczości Jaworskiego. Tworzy on groteskę na poziomie meta (metagroteskowość), dostrzega bowiem, że znany mu wcześniej świat już nie prosperuje na tych samych zasadach, co dawniej. Opisując rzeczywistość, musi wznieść się na wyższy poziom, gdyż „zwykła” groteska udziwnia świat (niekoniecznie niedziwny – przypadki Schluza i Gombrowicza), a tutaj z takim zdecydowanie nie mamy do czynienia – ten świat już od samego początku jest groteskowy, a opisywanie go w sposób groteskowy sprawia tylko, że mamy do czynienia z wyższym poziomem, groteską do kwadratu. 25 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Można tylko jeszcze raz powtórzyć tezę z początku tekstu – Roman Jaworski nie należy do pisarzy, którzy chcą, abyśmy im ufali. Jaworski stawia opór i każe sprawdzać siebie, dlatego czytanie jego powieści jest z jednej strony tak żmudne, z drugiej – fascynujące. *** Radosław Okulicz-Kozaryn w książce na temat twórczości Romana Jaworskiego pisze: Jaworski za bardzo swe intencje zaszyfrował, a jednocześnie uwięził pomysł i potencje artystyczne w budowli przynajmniej z pozoru amorficznej i nieruchawej. Nie pomogliby mu zapewne najlepsi protektorzy i kampania reklamowa wsparta głosami cenionych krytyków i pisarzy; cóż dopiero utyskiwania na poziom życia umysłowego w kraju . Trudno choć po części ze zdaniem badacza się nie zgodzić, proza Jaworskiego, o czym już wspominaliśmy, stawia opór czytelnikowi. Jak zostało to zasygnalizowane w pierwszej części wstępu – nowa interpretacja Wesela… ma pokazać, że Roman Jaworski jest autorem, który należy do dwóch formacji, modernizmu i nowoczesności. Rozdział pierwszy publikacji, zatytułowany „Schyłek/wojna”, opowiada o tym, jak Jaworski w tekście 26 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ukazuje upadek Polski i Europy, przedstawiony zostanie też sposób, w jaki pisarz kreśli obraz wojny. Druga para to „Dandyzm/dekadentyzm”, problemowa część ta zawiera uwagi o kreacji dandysa i dekadenta w utworze, na podstawie charakterystyki kluczowych bohaterów (Havemeyera, Yetmeyera oraz kota Omara). Rozdział trzeci „Religia/kultura” stanowi rozważania na temat kultury powagi w epoce, okazuje się bowiem, że ta tak naprawdę poważna już nie jest, więc trzeba zacząć od śmiechu (Nyczowski „gest śmiechu”); religia także nie okazuje się wybawieniem, ale jednym z przejawów śmierci kultury. Podjęta zostanie tutaj także próba opisu cielesności – połączenia erotyzmu oraz brutalności, które stanowi podstawę patologicznej relacji trojga bohaterów – Ewarysty, Havemeyera oraz Podrygałowa. Opisowi poddana będzie kwestia zabawy i roli, jaką spełnia w tekście, cząstka jest też próbą scharakteryzowania lęków , które towarzyszą bohaterom powieści, a także opisu motywu śmierci, który przewija się przez cały tekst. W ostatnim rozdziale, o pojemnym tytule „Forma/gra”, próbuję zmierzyć się z kwestiami teoretycznoliterackimi, które ułatwią zrozumienie powieści Romana Jaworskiego. Swoje miejsce znajdą tutaj rozważania dotyczące budowy utworu, funkcji motta, listów oraz innych paratekstów obecnych na kartach powieści. Podjęta zostanie także kwestia metapowieściowości oraz sylwiczności tekstu, 27 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego postawione zostanie pytanie o to, jak Jaworski dekonstruuje utarte sensy. Pojawi się również analiza tytułu utworu, analiza imion bohaterów, podjęty będzie wątek teatralizacji postaci oraz roli ironii i jej powinowactw z zabawą. Podrozdział ten jest też próbą zbadania związków niemożliwego oraz realnego w tekście, a także wykreowanego w powieści splotu filozofii i literatury. W tej części rozwinięty zostanie poruszony już problem metagroteski, zostanie ona zdefiniowana dokładniej, pojawi się także problem nawiązań do innych tekstów kultury – malarstwa (El Greco), filozofii (Zmierzch Zachodu Oswalda Spenglera), literatury (Wesele Stanisława Wyspiańskiego, pisarstwo Cervantesa, Biblia i wiele innych). Poruszona zostanie także kwestia karnawalizacji i symbolizmu. Fragment odsłoni również, na czym polegało rozbicie podmiotowości w Weselu hrabiego Orgaza, pojawią się tutaj uwagi na temat narratora (to konstruktor czy odkrywca sensów). Poddana opisowi zostanie także kwestia epifanii modernizmu, ich odniesienia do podmiotowości nowoczesnej. Omówiony będzie język pisarstwa autora Historii maniaków – rola mieszania stylów czy obśmiewania języka młodopolskiego. Tytuł „(O)powieść (z) pogranicza. O Weselu hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego” zawiera w sobie dwie formuły, są nimi „opowieść z pogranicza” oraz „powieść pogranicza”. Pierwsze ze sformułowań łączy rozdziały „Schyłek/wojna” oraz „Dandyzm/dekadentyzm”, opowieść Jaworskiego zostaje 28 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego tutaj scharakteryzowana raczej z perspektywy historycznoliterackiej. Metafora „powieści pogranicza” odnosi się natomiast do trzeciego i czwartego rozdziału, są one bowiem bliższe teorii niż historii literatury, traktują o formie, którą Jaworski wybrał dla swojego dzieła. Tytuł pracy stanowi także nawiązanie do podtytułu powieści – Wesele hrabiego Orgaza. Powieść z pogranicza dwóch rzeczywistości. Praca nie rości sobie prawa do całościowego ujęcia fenomenu twórczego Romana Jaworskiego, stanowi jednak próbę opowiedzenia w nowy sposób o najważniejszym dziele pisarza, sytuując go w przecięciu dwóch prądów, nowoczesności i modernizmu. 29 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ROZDZIAŁ I Schyłek/wojna Wojna i forma to tytuł pracy Marii Janion, traktującej o Pamiętniku z powstania warszawskiego Mirona Białoszewskiego . Tytułem tym jednak można by nazwać także artykuł traktujący o przedstawieniu wojny w powieści Romana Jaworskiego. Prozaik opowiada o pierwszej wojnie światowej jako schyłku, zapowiada pewne tendencje, które pojawią się w literaturze okresu drugiej wojny oraz w literaturze współczesnej, a nawet najnowszej. Istotna jest tutaj forma – nie lakoniczna, jak u Białoszewskiego, ale rozbudowana. Wesele hrabiego Orgaza składa się bowiem z dziesięciu rozdziałów, każdy z nich poprzedzony jest krótkim streszczeniem, mamy też liczne „dodatki” metatekstowe – modlitwę (Modlitwa idiotów współczesnych), listy czy swoisty dekalog (sformułowany przez Yetmeyera). Wszystkie elementy fabuły związane są jednak kilkoma węzłami, będą nimi religia, kultura, dandyzm, cnota, śmierć czy wreszcie wojna, przedstawiona jako kres dotychczasowego świata. Jaworski próbuje w powieści opisać to, co zostało po pierwszej wojnie światowej. A zostało naprawdę niewiele – nie ma już kultury w dawnym kształcie, niemożliwa jest także dawna religijność, zmienia się rola historii, w zasadzie autor nie ma pewności, czy jest ona jeszcze w ogóle potrzebna. 30 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Sztuka, co prawda istnieje nadal, ale nie w dawnym kształcie, można nazwać to pewnym osłabieniem – koncepcja ta dokładniej omówiona zostanie w części poświęconej kulturze i religii, tu zastanowimy się raczej nad pewnym pęknięciem w kulturze. Skupimy się na tym, jak wykreowane zostały obrazy schyłku kultury i na tym, jaką diagnozę rzeczywistości stawia Jaworski w Weselu hrabiego Orgaza . Powieściopisarz zauważa, że reprezentantami powieściopisarz po wojnie zmienili powojennego dwóch się także ludzie, społeczeństwa czyni ekscentrycznych amerykańskich milionerów oraz ich świtę. Świat, który został tu opisany, a raczej wykreowany, to świat po pewnym pęknięciu . Faktyczność, czyli to, co jest tu i teraz, wymyka się opisom. Można jednak spróbować ocalić fragmenty dawnego świata, tu pojawiają się dwie propozycje. Yetmeyer proponuje oczyszczającą pantomimę, Havemeyer stworzenie Wyspy Zapomnienia, do której przewiezione zostaną wszystkie dotychczas powstałe dzieła sztuki: Wkrótce już, kto zechce, będzie mógł zamieszkać na obiecanej, uświęconej ziemi, u podnóża zorzy zawsze północnej, za mgłami, wśród lodów, na błogosławionej Wyspie Zapomnienia, gdzie się pochowa dawnej kultury zdechłego chochoła… Kto zechce, z Bogiem… dla Boga… Bogu… Wkrótce bez wątpienia, każdy, kto może i kto 31 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zrozumie, z dzisiejszego świata bezmyślnych rozłogów, czym prędzej przemknie, do oziębłego, ale udzielnego i nietykalnego, ksiąstewka Bożego… Wydaje się w tym momencie, że Havemeyer chce, aby sztuka się nie zdewaluowała, była dalej towarem luksusowym, przeciwstawia się młodej jeszcze wtedy kulturze masowej . Yetmeyer natomiast pragnie, aby wszyscy ludzie, oglądając pantomimę „Dancing przedśmiertny” , stali się nie tylko odbiorcami kultury, ale i jej twórcami. Milionerzy, choć innymi metodami, próbują przyzwyczaić cywilizację do nicości; zdają sobie sprawę z niemożności dalszego istnienia sztuki przedstawiającej w obliczu kryzysu wartości; badacz zauważa: „Istnienie nicości jest skandalem dla sztuki przedstawiającej, ale też szansą dla sztuki nowoczesnej. Skąd na przykład tyle pozornego bezsensu w sztukach Witkacego? Z inwazji nieprzedstawianej nicości do świata przedstawionego” . U Jaworskiego mamy do czynienia z taką samą sytuacją, jak u Witkacego. Skoro widoczne są zniszczenia wojenne, które prowadzą do kryzysu znanej dotychczas rzeczywistości, nie można przedstawić ich w tradycyjny sposób. Dlatego autor Wesela hrabiego Orgaza wybiera formę specyficznej, prześmiewczej powieści-worka. Dzieło Jaworskiego zalicza się do sztuki nowoczesnej, choć sam autor obawiał się odrobinę 32 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego tego pojęcia. Dokładniej tego, co charakteryzowało twórców lat dwudziestych, czyli szybkiego wyrzeknięcia się ideałów i konwencji sprzed wojny, Jaworski nazywa to „beznadziejnym flirtem z tzw. nowoczesnością” . Na marginesie zaznaczyć można, że autor Historii maniaków nie traktuje pierwszej wojny światowej jako cezury literackiej, ale zwraca raczej uwagę na kontynuacje pewnych epokowych dążeń, co mogłoby być kolejnym „dowodem” jego nowoczesności, która zamyka się w projekcie modernistyczności . Jaworski zauważa, że to, co po dotychczasowej kulturze pozostało w czasach kryzysu nie pomoże ludziom w tworzeniu nowego, tu potrzebna jest gwałtowna zmiana. W imieniu tych, którzy ocaleli, często wypowiadają się ludzie niepostępowi, którzy już na starcie muszą ponieść klęskę. Autor mówi ustami jednego z bohaterów: – Schyłkowce! Kultura nic wam nie pomoże. Nikt z was nie strawi dalszego postępu. Heliogabala wam trzeba, Nerona, klęsk, głodu, męczarni, jeżeli nie chcecie hodować nasienia urodziwej wiary na plantacjach myśli kapitalistycznej, rewolucyjnej, jakiejś racjonalnej lub nonsensownej. Oglądajcie pilnie trzy szczęścia uśmiechy: wiary, nadziei oraz miłości, na których polega obrzęd zaślubin między intelektem a czarem przyrody . 33 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Powieściopisarz zwraca też uwagę na istotną rolę trzech cnót biblijnych, wiary, nadziei i miłości. Powieść stanowi jednak ironiczne zaprzeczenie tych wartości, bohaterowie wierzą, że ocalą świat, jednak ostatecznie żaden z nich nie ma racji – ich nadzieje okazują się płonne. Wiara w Boga także nieustannie zostaje poddana próbom, Havemeyer nawraca się, ale ostatecznie nie umie przyjąć chrześcijaństwa, woli w ogóle wyrzec się religii. Miłość także nie zostaje ocalona, związek Havemeyera i Ewarysty nie opiera się tyle na czystym uczuciu, co na pewnym wyliczeniu, kalkulacji i chęci zaspokojenia swoich seksualnych żądz. Świat, w którym nie ma już żadnych wartości, to świat nie tylko kryzysu, ale w zasadzie i metaforycznego zmierzchu. Bardzo prawdopodobnie, że Roman Jaworski albo czytał w całości, albo powierzchownie znał dzieło Oswalda Spenglera Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej. Samo wyrażenie „zmierzch zachodu” pojawia się kilkakrotnie na kartach powieści, zwłaszcza wtedy, kiedy wygłaszane są tezy dotyczące przyszłości cywilizacji: Gaśnie historia, bo ludzkość się ściera wskutek masowego, zaraźliwego, nader powszechnego… samoośmieszenia. Tak zmierzch Zachodu należy rozumieć. Nastaje era bezpośredniego i powszechnego, jawnie najdroższego błaznowania jednych dla błazeństwa drugich. 34 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Zbliża się epoka fabrycznej produkcji gumowych blagierów. Walne narodziny pajactwa ludzkiego… Ludzkość ośmiesza się sama, mieszczańska kultura powagi okazała się tak naprawdę niepoważna, dlatego bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza zauważają, że trzeba zacząć od nowa. Zdroworozsądkowy mieszczański ład zostaje zburzony, wkraczają dziwnie, „nieludzkie”, wyższe siły, człowiek nie jest już reżyserem zdarzeń. Richard Sheppard powiedziałby w tym wypadku o wkroczeniu „meta-świata” w „pośrednią sferę doświadczenia” . Świat w wymiarze meta, w przeciwieństwie do rzeczywistości fizykalnej, nie jest linearny, nie obowiązuje w nim ciągłość, jest pełen luk i przeskoków . Jaworski próbuje odbić obraz takiego właśnie świata w swojej powieści. Wydarzenia realne mieszają się tutaj z fantastycznymi, większość z nich nie posiada sensownej motywacji (zwłaszcza plany związane z pantomimą oraz z Wyspą Zapomnienia). Kiedy wszystko jest nierealne i podejrzane, bohaterowie rozpoczynają odtwarzanie rzeczywistości w sposób co najmniej dziwny, zaczynają bowiem od śmiechu. Śmiech pełni tutaj funkcję oczyszczającą, nie ma być błaznowaniem i blagą. Ryszard Nycz mówi o „geście śmiechu”, powiązanym ściśle z groteskowością, badacz zauważa też, że świat Jaworskiego z Historii maniaków (ale formuła ta pasuje także do powieści): 35 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego „nie jest w pełni ukształtowany – zastygający na moment w dziwacznej postaci i […] powracający do chaosu” . Nycz zauważa także, że modernistyczny światopogląd Jaworskiego znajduje się w fazie krytycznej i osiąga stan rozpadu . W koncepcji zarysowanej we wstępnym eseju Gra w nowoczesność czy gra nowoczesnością?, moment tego rozpadu określony został mianem nowoczesności krytycznej (za Markowskim), stwierdzono, że nowoczesność ta zostaje „wydzielona” z nurtu modernistycznego, stanowi jego element. Idąc dalej, możemy przyjąć tezę Nycza, że ów „pęknięty” modernizm posługiwać musi się teatralizacją rzeczywistości bądź rzeczywistością inscenizującą fikcję . Bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza nieustannie posługują się „zapasem fikcji”. Yetmeyer pisze list do Havemeyera, opowiada mu tam o idei pantomimy i baletu, który zatytułuje właśnie Wesele hrabiego Orgaza. Bohater tak uzasadnia pomysł spektaklu: Pobudkę ku dziełu temu biorę z rozpierających mnie ucisków twórczych, z historycznych konieczności gwałtownego napięcia, z uczuć religijnych stwardniałego obrzęku, jednym słowem, z wiedzy o sobie, powodzią zalewającej brzegi świadomości [podkr. – A.Sz.] . 36 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Fragment ten możemy odczytywać kluczem autotematycznym . Bohater literacki przemawia tutaj takim samym głosem jak pisarz, staje się świadomy swojego statusu ontycznego – nierzeczywistego oraz fikcyjnego wymiaru. Dawid Yetmeyer, tak jak autor powieści pragnie tworzyć, jest to jednak pragnienie nie odtwarzania rzeczywistości, ale kreowania jej; w przypadku Jaworskiego – na kartach powieści, w przypadku zrealizowanie ekscentrycznego ocalającej milionera ludzkość sztuki – poprzez „Dancing Przedśmiertny”. Sama nazwa przedstawienia stanowi nawiązanie do motywu danse macabre. Średniowieczna alegoria tańca śmierci służyła pokazaniu, że w obliczu śmierci wszyscy ludzie są sobie równi, była również wyrazem marności doczesności, okrutności świata, na którym przyszło żyć ludziom. Motyw danse macabre w pogańskich wierzeniach wiązał się z uroczystościami pogrzebowymi. W tytule powieści, co prawda pojawia się wesele, a nie pogrzeb, jednak nazwa obrazu El Greca, który stanowił inspirację dla tytułu książki, brzmi właśnie Pogrzeb hrabiego Orgaza. Proza Jaworskiego opowiada o pantomimie, która ma być zbawcza, okazuje się jednak, że taka nie jest – mamy do czynienia raczej z pogrzebem kultury, niż z jej odrodzeniem. W obliczu śmierci każdy jest taki sam, przedstawienie Yetmeyera także miało być skierowane do wszystkich bez wyjątku. Wyspa Zapomnienia 37 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Havemeyera również miała być sposobem na ocalenie ludzkości, poprzez obudzenie w nich twórczego zapału. Eksperymenty amerykańskich milionerów należą jednakże tylko do sfery marzeń. Jednym z najważniejszych zadań sztuki staje się „włączenie” marzenia w ramy smutnej rzeczywistości. Marzenie odpowiada typowo romantycznej skłonności, u Jaworskiego jednak zostaje ono wynaturzone – tak, aby zaprzeczyć romantycznemu paradygmatowi, ale równocześnie pokazać, że istnieje pewna dziejowa ciągłość. Początek rozważań stanowił problem zmierzchu cywilizacji, definicję cywilizacji przytaczam za Spenglerem: „Cywilizacja jest nieuniknionym przeznaczeniem kultury. […] Cywilizacje są najbardziej zewnętrznymi i sztucznymi stanami, do których jest zdolny wyższy rodzaj ludzkości. Stanowią zakończenie; następują po stawaniu się jako to, co się stało; po życiu jako śmierć” . U Jaworskiego dostrzegamy smutną prognozę, okazuje się, że odbudowanie kultury jest zadaniem trudnym, a być może nawet niewykonalnym. Za historiozofem autor Historii maniaków próbuje określić dalszy bieg dziejów, materiałem do badania stała się zachodnioeuropejska w i obu przypadkach amerykańska (w kultura przypadku Jaworskiego Polska zostaje wyróżniona oraz podciągnięta pod Europę Zachodnią ). W zamyśle obu autorów cała rzeczywistość, cały świat stanowią historię, dzięki temu 38 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego powstaje filozofia przyszłości. To zjawisko, które pojawia się w powieści Jaworskiego, można nazwać dokładniej, mianem filozofii prognozującej . Powieściopisarz zapowiada w Weselu hrabiego Orgaza przyszłe dzieje Europy, wieszczy, że kultury prawdopodobnie nie da się już odbudować w dawnym kształcie. Jaworski za Spenglerem przyjmuje także tezę, że nie istnieją „niezbite prawdy” oraz „wieczne poglądy”, wszystkie prawdy czy poglądy kształtowane są bowiem przez konkretne kultury; cywilizacje zachodnioeuropejska i amerykańska tworzą swój katalog prawd . Nie są to jednak zasady uniwersalne, respektowanie ich jako jedynych i słusznych świadczy o zamknięciu (to ono charakteryzuje zarówno Havemeyera, jak i Yetmeyera, i to ono właśnie zostaje skompromitowane). Filozofia przyszłości Spenglera pełna może być dopiero wtedy, kiedy ludzie zapoznają się z prawami innych cywilizacji i przestaną „błędnie wnioskować o innych z samego siebie” . Jaworski stawia dość smutną diagnozę – ludzie za bardzo zapatrzeni są w siebie samych, sami ośmieszają się, nie umieją odbudować dawnej rzeczywistości, ani stworzyć lepszej. Swoje działania opierają na dawnych mitach, zachowanych w świadomości europejskiej, brakuje tutaj szerszego spektrum. Michał Głowiński pisze: 39 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Kultura nie dała się uratować. Jej ocucenie okazało się niemożliwe, działania podjęte w tym celu – absurdalne. Yetmeyer i jego towarzysze wszczęli je w imię odwiecznego mitu religijnego. Przebieg ich poczynań układa się w następujący schemat: próba odkupienia – misterium – ucieczka przed światem. Każdy z tych etapów odpowiada pradawnym mitom, utrwalonym w świadomości kulturalnej Europejczyków. Dają się one określić jako mit Prometeusza, mit Dionizosa i mit Utopii. Fiasko każdego z nich jako elementu działania jest w ujęciu Jaworskiego wyrazem najwyższym rozkładu kultury, która je wydała . Rozpad mimetycznego opisywania rzeczywistości opisywany w powieści nastąpił po pierwszej wojnie światowej . W Weselu… stanowi ona datę graniczną – zmienia bieg dziejów. Wojna sprawiła, że zaczął zanikać „wątek historii” , a ludzie zbyt dużą uwagę zaczęli przywiązywać do tego, co aktualne . Jaworski posiada świadomość kryzysu, przedstawia wyjątkowo ponurą wizję dziejów, robi to jednak w sposób nowatorski, jest prekursorem katastrofizmu. Należy także podkreślić, że Wesele hrabiego Orgaza to pierwsza powieść katastroficzna w Polsce . To tzw. „katastrofizm partykularny” (jego przeciwieństwo stanowi „katastrofizm totalny”). W katastrofizmie partykularnym pomijany jest istotny w odmianie totalnej wątek ostatecznej zagłady, skupia się on raczej na 40 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego pokazaniu tego, jakie zagrożenia czyhają na określone kultury. Likwidacja pewnych treści aksjologicznych będzie się tutaj równać unicestwieniu konkretnej cywilizacji oraz jej tożsamości . W przypadku Jaworskiego unicestwieniu uległa, o czym nieustannie się wspomina, kultura, dziedzictwo cywilizacji, jej nieodłączny element . Jednakże kultura pojmowana jest w powieści nie tylko jako rodzaj dziedzictwa, ale też szerzej – jako stosunek ludzi do siebie. To właśnie zanik kultury sprawia, że ludzie stali się wobec siebie wrodzy, a pieniądze zostały najważniejszym miernikiem wartości jednostki , Jaworski znów smutno prognozuje: „Przed wojną przez ramię spozierali na nas. Dziś sobie froterów przyswoili grzeczność, wcale niedyskretną. Już nikt się nie chełpi kulturą odwieczną. Każdy ją sprzeda za pieniądz stateczny. Paskudna to rasa, taki homo przyszły” . Europy najprawdopodobniej nie można już uratować , ale uwagę amerykańskich bogaczy zwraca Polska . W obliczu katastrofy kolejny raz może stać się ona miejscem czystym, w którym odrodzi się kultura. Nie jest ona jeszcze aż tak silnie zdeterminowana tym, co dziś określamy mianem amerykanizacji, a co bardzo dobrze wyczuł Jaworski. Jak już wcześniej wspomniano, paradoksalnie to Amerykanie próbują ocalić świat przed amerykanizacją . Kultura Zachodu należy do kultur, które poddały się „materializacji” , dlatego zarówno Yetmeyer, jak i 41 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Havemeyer mogą, przynajmniej we własnym mniemaniu, osiągnąć wszystko dzięki pieniądzom . Rozwój kapitalizmu sprawia, że zmienia się mentalność ludzi, wartością najważniejszą staje się zysk, celem życia jest konsumpcja, którą dopełnia bezduszna praca . Działania milionerów także oparte są na najprostszych zasadach konsumpcji; generują dzieło, które ma być dostępne, a co ważniejsze zrozumiałe dla wszystkich warstw społeczeństwa. Choć pantomima pozornie służy odkupieniu oraz oczyszczeniu ludzkości, to tak naprawdę jej celem nadrzędnym jest zaspokojenie próżności autorów . Przedstawienie służy także zabawie o wyjątkowo kiczowatym charakterze, która potyka się o sztukę wysoką. Zabawa ta w pewien sposób sprzęgnięta jest z wojną i zabijaniem (podczas przedstawienia dochodzi przecież do zbrodni), obie tak naprawdę dają swoistą radość niszczenia, służą unicestwianiu. Roger Caillois w Żywiole i ładzie pisze: „Wydaje się, że największą rozkosz stanowi unicestwianie bliźniego: po takim akcie człowiek słania się niekiedy z upojenia. Przyznaje się do tego, a nawet się tym przechwala” . U Jaworskiego wojna nie jest jednak, jak u francuskiego filozofa, siłą ożywczą, sakramentem czy świętem, nie jest także sprawą prestiżową. Caillois zakłada, że wojna wyrywa ludzi ze stagnacji, Jaworski zwraca natomiast uwagę, że stagnacja ta tak naprawdę jest porządkiem, który zostaje zniszczony . W teorii Francuza wojna ma charakter zabawowy, 42 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego u powieściopisarza cała „zabawa” zaczyna się tuż po niej, kiedy bohaterowie nie mogą poradzić sobie z tym, co po niej zostało i nie umieją odtworzyć świata. Wojna, która zostaje opisana w Weselu hrabiego Orgaza nie posiada także nic z rycerskiego etosu , walczący nie są ani uczciwi, ani wierni, dozwolone są wszystkie chwyty, a zniszczenia zaczynają być celem samym w sobie. Kultura zostaje ogołocona, dlatego ludzie starają się o niej zapomnieć: „O cywilizację starą najgorszy jest lament. Już się jej wyparli, liche wyrostki wspaniałej dawności hołdując bezwładnie” . Wesele hrabiego Orgaza zwykle odczytywane jest jako opowieść o kresie, zmierzchu dawnej cywilizacji, o rzeczywistości po Wielkiej Wojnie. Niewielu badaczy jednak zwraca uwagę na uwarunkowania owego kresu – na samą kreację wojny i kryzysu w tekście. Powieść to również historia traktująca o pewnym, raczej nieopisywalnym, smutku, który daje się wyrazić (ale właśnie nie opisać) w jeden tylko sposób, poprzez ciągłe mówienie, opowiadanie, nawarstwianie znaczeń oraz sensów. Widać tutaj, wyraźniej chyba nawet niż w opowiadaniach z tomu Historie maniaków, paradoksalną tęsknotę Jaworskiego za normalnością oraz akceptacją. Tęsknota ta pokazana jest właśnie poprzez wszystkie „dziwactwa” powieściowe, główni bohaterowie żyją w chorej rzeczywistości, są wyalienowani, odrzuceni przez innych ludzi – w pewnej mierze na własne życzenie, ale też przez pewną 43 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego niesprawiedliwość losu. Ich smutek jest w pewnej mierze dandysowski, pesymizm bierze się ze strachu przed zbiorowością. Kwestia ta zostanie bardziej szczegółowo opisana w kolejnej części pracy. Powieść Jaworskiego to także opowieść o kryzysie przedstawienia, okazuje się, że coraz trudniej jest opowiadać o historii. Ludzie zbyt mocno cenią sobie tandetę, porządek metafizyczny mieszają z korzyściami materialnymi – przez co nie można „począć historii”. W powieści znajdujemy gorzką myśl: Gdy Europy umysłowa stanie produkcja, ciekawy jestem, z czym będą mogli wyruszyć na eksport? Gdzie bilans handlowy, na którym byt doczesny warto oprzeć? Czyż w końcu możliwy jest jeszcze jakiś historiotwórczy, co znowu ciżbę zarazi przemyśleń wypryskiem i historię pocznie? Metafizycznym opętani szałem wieczystość istnienia zmieszali z zarobkiem i pracą. Różnic masywnych rozpoznać niezdolni, sklejonej tandety cenią sobie wszechmoc . Istotny wydaje się tutaj też wymiar katastroficzny, Romana Jaworskiego zdecydowanie uznać możemy za prekursora tego nurtu w polskiej literaturze. Z jego ustaleń oraz doświadczeń będzie potem garściami czerpał chociażby Stanisław Ignacy Witkiewicz – także uznawany dziś za pisarza 44 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego nowoczesnego (temu zagadnieniu poświęcona jest obszerna część cytowanej już książki Markowskiego – Polska literatura nowoczesna. Leśmian. Schulz. Witkacy). Ważne dla zrozumienia powieści jest również ustalenie „statusu” świata przedstawionego – tego, w jak dużej mierze odzwierciedla on rzeczywistość znaną autorowi . Jaworski prawdziwego świata już nie umie albo nie chce opisać na kartach swojej powieści; czytelnik ma tutaj do czynienia z pewnym „osłabieniem”, z myślą słabą, koncepcja ta zostanie omówiona w części dotyczącej kultury. Rzeczywistość jest zawsze zewnętrzna wobec „nieświata” powieściowego (świata przedstawionego), autor Wesela hrabiego Orgaza zaznacza to jednak wyjątkowo silnie, tworząc powieść, którą określa mianem „powieści z pogranicza dwóch rzeczywistości”. Bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza postanawiają zacząć od nowa „pracować” nad rzeczywistością, robią to jednak w sposób specyficzny, wszystko bowiem zacznie się od śmiechu, a nie jak dawniej – od powagi. Kiedy okazało się, że dawna mieszczańska kultura powagi tak naprawdę jest niepoważna, nie zostaje im nic innego, jak jej odrzucenie i rozpoczęcie śmiechem właśnie. Śmiech ten jest znakiem odejścia Młodej Polski – epoki melancholijnej, wiecznie pogrążonej w smutku, Jaworski śmiech pochwala i czyni z niego istotny element swojej poetyki. Śmiech autora Wesela hrabiego Orgaza będzie 45 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zdecydowanie ironiczny, obrazoburczy i groteskowy, ale to zawsze jednak próba ucieczki oraz ocalenia. 46 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ROZDZIAŁ II Dandyzm/dekadentyzm Dandyzm jest najbardziej znaną oraz zmitologizowaną postawą życiową, która pojawia się u schyłku XIX wieku i rozwija na początku wieku XX, czyli w okresie Młodej Polski. Do dandyzmu odnieść musiał się niemalże każdy autor, który wtedy tworzył. Pisało się o tych, którzy drwią z konwenansów, norm i powszechnie uznawanych prawd. Nie inaczej było z Romanem Jaworskim – on także o dandysach wspomina w Weselu hrabiego Orgaza. Opowiada także o charakterystycznej „chorobie wieku”, czyli o dekadentyzmie. Motywy dekadenckie ściśle łączą się ze schyłkiem, o którym wspominaliśmy w poprzedniej części, dlatego niektóre kwestie mogą zostać tu tylko zasygnalizowane . Radosław Okulicz-Kozaryn stwierdza nawet w swojej monografii, że życie i twórczość Jaworskiego można zawrzeć w pewnym nawiasie, nawiasem tym będzie właśnie dandyzm . Badacz opisuje za jego pomocą cały fenomen Jaworskiego, zwraca uwagę na to, że dekadentyzm ściśle łączy się z tworzeniem, konstruowaniem nowych jakości z zastanych elementów (zabieg ten zostaje wykorzystany w powieści), wyczerpanie dawnych środków wyrazu pozwala jedynie na takie rozwiązanie: 47 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Jaworski był świadkiem wyczerpywania się różnych sposobów artystycznego i nie tylko artystycznego ujmowania świata. Swoim maniakom kazał przebywać w pomieszczeniach, zbudowanych z materiałów zużytych przez jego poprzedników i obracających się w literacką tandetę. Uważał jednak, iż nie ma takiego odkrycia, takiego spojrzenia, które w końcu nie zamieniłoby się w banał czy reklamowe hasło, szczególnie zaś w czasach kultury komercyjnej. Uzbrojony w dandyzm, zaproponował więc rozwiązanie polegające na przeczeniu temu, co zastane i budowaniu nowej całości z przetworzonych elementów, czyli na – mówiąc innymi słowy – uwalnianiu marzenia . W tych rozważaniach nie zostanie jednak przywołana biografia Jaworskiego (bardzo ważna byłaby tutaj relacja pisarza z ojcem, który odtrącał go właśnie za jego dandyzm; pojawia się w tym miejscu tak znany literaturze motyw konfliktu z ojcem ). Jaworski przyjaźnił się także z malarzem Witoldem Wojtkiewiczem oraz z Witkacym – oni także sprawili, że stawał się wyznawcą tej sztuki. Skupimy się natomiast pokrótce na tym, w jaki sposób Jaworski kreuje postaci schyłkowców w powieści. Sama interpretacja motywów dandysowskich nie daje wiele, co zauważa nawet Okulicz-Kozaryn (choć jemu udaje się uczynić osią własnej 48 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego publikacji dandyzm właśnie), nie jest ona kluczem (a przynajmniej nie jedynym) do zrozumienia poetyki autora Wesela hrabiego Orgaza . Jest jednak dość istotną wskazówką, z której warto skorzystać. Dandyzm to próba odgrodzenia się bohaterów od tłumu, szarej masy. Owej masie przeciwstawione będzie indywidualne maniactwo postaci, co nie wydaje się zabiegiem nowym w literaturze, ani też wyjątkowo oryginalnym. Próba odseparowania się od tłumu jest tutaj o tyle dziwna, że bohaterowie ostatecznie i tak decydują działać dla dobra ludzkości – przynajmniej tak sądzą. Ich dandyzm bowiem ściśle łączy się z maniactwem. Dandysów i dekadentów w tekście mamy kilku, nie są oni jednak do siebie zbyt podobni. Na początek wspomnieć należy o dandyzmie milionerów – Havemeyera oraz Yetmeyera, obaj są modnymi snobami. Dawid Yetmeyer wspomina nawet, że mieszka w „dzielnicy czcigodnych próżniaków” , gdzie jest sąsiadem Havemeyera. Dandysi wyjątkowo chętnie eksponowali swoją przynależność do klasy wyższej, tzw. „próżniaczej” – wiązało się to ze wzrastającą pozycją mieszczaństwa w pierwszej połowie wieku XIX. Dandysi Jaworskiego żyją jednak już w latach dwudziestych XX wieku, kiedy to kultura mieszczańska w zasadzie dogorywa. Dlatego próżność zostaje tutaj tak silnie zaznaczona oraz wyśmiana, kultura mieszczańska okazała się tak naprawdę niepoważna . 49 Ekscentryczni milionerzy �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego mieszkają w snobistycznej dzielnicy, w jednym z najmodniejszych miast na świecie, w kreującym trendy Nowym Jorku. Moda to najważniejszy element postawy dandysów: Dandyzm bierze początek z mody i z nią winien pozostawać w nieustannym związku. Baudelaire nazwał go „doktryną elegancji i oryginalności”. Jej wynalazca i prawodawca, George Brummell, swoją dyktatorską pozycję w wyższych sferach Londynu zawdzięczał przede wszystkim nowoczesności ubioru . Ważne jest także to, że dandysi nie musieli przejmować się tym, co akurat było modne, to oni bowiem kreowali modę . Wyglądają specyficznie, nie idzie przejść obok nich z obojętnością. W czym jednak tkwi owa oryginalność? Ukryta jest ona w grze, którą prowadzą z innymi ludźmi, są zagadkowi. Zadziwiają ludzi swoją dokładnością, nieskazitelnym wręcz stylem. Nikomu jednak nie mówią, jak osiągnąć taką perfekcję . Dandysem-artystą próbuje być Yetmeyer, jednak ponosi kompletne fiasko. Nie udaje mu się uniknąć ostentacji, jest wynaturzony i sztuczny. Jego projekt jest równie przerysowany, z jednej strony nawiązujący do dawnych konwencji (dobór baletu, pantomimy), z drugiej – niszczący je 50 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego (na scenie dochodzi do zbrodni, fikcja miesza się z rzeczywistością). Dandysi tak naprawdę stale flirtują z tradycją, flirtuje też Yetmeyer, ale w stylu autora Historii maniaków, w sposób komiczny . Bogacz próbuje wpisać się w dandysowski nurt nie tyle swoim stylem ubierania, co swoją twórczością. Okulicz-Kozaryn wspomina, że Yetmeyer jest osadzony jeszcze w młodopolskiej tradycji – zalicza się do kategorii tzw. „mózgowców” (ich przeciwieństwem są „muskułowcy”) . Milioner przypomina bohaterów opowiadań z roku 1910, jest im bliski poprzez swój niespotykany wygląd, oryginale pojmowanie pojęć sztuka, artyzm, twórczość, zdecydowanie jest maniakiem : Postać miał przyziemnego grzyba truciciela. Brzuchaty potworek w pasiastym, fioletowo-zielonkawym kostiumie, z krótkimi porteczkami i ogromną brązową, żółtymi cętkami nakrapianą czapką na głowie rozrosłej, pozbawionej szyi. Cienista fasada czapy i w rogową oprawę ujęte okulary uwalniały oblicze od potrzeby jakiegokolwiek wyrazu . Nie jest pięknym elegantem, ale otyłym szaleńcem. Tworzy dziwne utwory, które najprawdopodobniej nigdy nie ujrzą światła dziennego, pisze o nim i o jego sztuce „w płaskim ujęciu reporterskim” pismo madryckie „A.B.C” : 51 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Yetmeyera same już tylko utwory nieznane nikomu, wyspekulowane, przedziwaczone. Pomylone tezy, wariackie tytuły. Przytoczę niektóre: „O najtańszym sposobie przeprowadzki od Boga do Boga”, „O potrzebie myślowych masażów dla zatraconych fizjognomii współczesnych”, „Przymiotnik wobec wymiotnica ekspresji”, „Czego nam trzeba, czyli o cnocie wszechpożądania” […] i sporo jeszcze takich ksiąg, albumów, projektów, rysunków wraz z wiernym przekładem i z objaśnieniami egipskiego tekstu pt. „Rozmowy człowieka zmęczonego życiem ze swą własną duszą”. Poradzić mogę każdemu sumiennie, by nie zaglądał do tych arcybredni . Jego gra z przyszłymi odbiorcami pantomimy jest grubymi nićmi szyta, nie ma tutaj dandysowskiej dyskrecji, choć tak wydaje się bohaterowi. Milioner kocha interesy, a jeszcze bardziej pieniądze oraz sławę. Nie zwraca na nic i na nikogo uwagi, choć pozornie chce ocalić świat. Yetmeyer jest komentatorem myśli Jaworskiego, zmusza czytelnika, aby wcielił się w tę samą rolę i także zastanawiał się nad tym, jakie tezy stawia autor utworu. Najważniejsze staje się tutaj skierowanie historii w stronę przyszłości (nie przeszłości), aby stworzyć jej projekt (wspominaliśmy o tym także przy okazji „filozofii prognozującej”). Odwrócona zostaje tutaj zupełnie zasada Hansa Helmuta Hofstättera, który pisze: „Dla 52 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dekadenta, który żyje à rebours, teraźniejszość jest możliwa do zniesienia tylko wówczas, gdy przetworzy ją we wspomnienie” . Przetwarzając tę formułę (Jaworski zresztą zmienia oraz ogląda „od drugiej strony” wszystkie istotne zjawiska epoki), można stwierdzić, że to to, co buduje teraźniejszą cywilizację i nie może dać się wepchnąć w tradycyjne schematy, ma zostać przekształcone i stać się elementem produktu; w tym przypadku będzie to pantomima – dzieło skierowane do mas . Drugim bohaterem, kreującym się na dandysa jest zblazowany Havemeyer, bogacz oraz znawca dzieł sztuki. Jak informuje Okulicz-Kozaryn – nazwisko postaci jest zapożyczone od współczesnych Jaworskiemu multimilionerów i kolekcjonerów obrazów. Są nimi Theodore oraz Henry Osborn Havemeyerowie , którzy rozpowszechnili dzieła El Greca (informacje o nawiązaniach do twórczości tego malarza znajdą się w dalszej części tych rozwżań). Havemeyer jest elegancki, ubrany ze smakiem, jest też sprytniejszy od drugiego bogacza, zajmuje się grą na giełdzie. Ceni sobie jednak typowo dekadenckie rozrywki, czyli częste wizyty w klubach, studiowanie oraz kolekcjonowanie dzieł sztuki i wreszcie podbijanie kobiecych serc . Najistotniejsze będzie tutaj jednak kolekcjonowanie – pozostałe czynności mogą charakteryzować też „zwyczajnych” dobrze urodzonych ludzi, gentelmanów. Kolekcjonowanie jest łącznikiem pomiędzy 53 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dandyzmem a maniactwem, bo i Havemeyer jest maniakiem . Potwierdza to utopijny projekt Wyspy Zapomnienia, na której znajdą się wszystkie dzieła sztuki. Jak każdy schyłkowiec jest znudzony rzeczywistością , na którą spogląda z lekkim zmieszaniem, ale i ze współczuciem. Yetmeyer mówi o nim, namawiając go do udziału w spektaklu: „Od spełnienia tej roli, a tutaj przemawiam już szeptem, życie twoje zależy, mój ty rozkoszny giełdowy rekinie, klubowy ladaco, lowelasie stęchły, kolekcjonerze w swej nudzie zawzięty” . Ostatnim, szczegółowo opisanym, schyłkowcem jest postać wielce nietypowa –angorski kot, książę Omar. Poświęcony został mu wydzielony fragment jednego z rozdziałów, zatytułowany „Dialog książęco-kociej mości z portretem okrutnika: o nudzie żywota i o demokracji”. Omar to zwierzątko nietypowe, wiecznie znużony, „połyskuje wzgardą z oczu bursztynowych” , stroni od ludzi, „nikogo nie kocha, niczym się nie łudzi” . Jest „nieskazitelną” postacią (jedyną taką w tekście) o ostro zarysowanym charakterze, zaryzykować można stwierdzenie, że w zasadzie najciekawiej skonstruowaną przez autora powieści: Kot – książę Omar, jedyna postać bez skazy w Weselu hrabiego Orgaza, najbardziej wyrazisty bohater tej powieści, jest z pewnością potomkiem Hoffmanowskiego Mruczysława i 54 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego łagodnym krewnym Plutona Edgara Allana Poe. Ale też jako arystokratę i schyłkowca, ostatniego świadka wykwintnego smaku, bliższe więzy łączą go z milczącymi kotami Baudelaire’a . Zblazowanego schyłkowca nudzi niemal wszystko i niemal wszystko go męczy. Szczególną „osobą” dla bohatera, wzbudzającą jego zainteresowanie, jest inkwizytor z obrazu El Greca, kardynał Don Fernando Nino. Kot mówi o sobie: „Myszy nie łapię, miłostek nie lubię, psota mnie męczy, brzydzą pochlebstwa i gapiów umizgi. Więc się zabawiam wypróbowaniem czujnej świadomości. Z niej czerpię wigor, ażeby nic nie chcieć i jak najwygodniej, manifestacyjnie całe życie przespać” . Opisując Omara, możemy powtórzyć za Stanisławem Brzozowskim zdanie z rozdziału o dekadentyzmie z Legendy Młodej Polski, autor mówi tam o Baudelairze: „Nie był on zdolny wymknąć się własnej swej duszy” . Dodać należy, że Jerzy Zbigniew Maciejewski uważa postać kota Omara także za „doniosły czynnik, za pomocą którego dokonuje Jaworski karnawalizacji powieści” porządku. Zwierzę – kot jest burzycielem ładu i przerywa schadzkę Havemeyera i Ewarysty, robi to celowo, uwielbia zwracać na siebie uwagę. Autor obdarzył go takimi samymi cechami, jak człowieka; jest arystokratą i intelektualistą. Maciejewski zauważa też, że 55 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego „wielogłosowość” Omara – jego sarkazm, ironia, humor, ale i tragizm, budują pewien dysonans i zwracają uwagę na jego „karnawałowy” styl życia . Okulicz-Kozaryn zwraca jednak uwagę na inną cechę angorskiego kota, która jest istotniejsza dla naszych rozważań. Kot jako istota niepospolita (pochodzi przecież z rodu Kota w Butach) stał się przeciwieństwem tego, co reprezentują sobą milionerzy – masowości i amerykanizacji . Zwierzę posiada także zdolność oceniania ludzi i ich spraw z dystansem – „dysponuje dandysowskim przywilejem” . Nie jest postacią niezbędną dla rozwoju akcji, ale sprawia, że ulega ona przyspieszeniu. Tuż przed swoją śmiercią (podczas lotu samolotem, z powodu żółtaczki połączonej ze wrzodem na wątrobie , po zatruciu makowcem) wygłasza swoją minimowę , która stanowi kolejny dowód na to, że bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza zdają sobie sprawę ze swojego tekstowego, fikcyjnego charakteru. Przytoczymy wypowiedź księcia Omara: Nie jestem zabawką dla małomieszczańskiej inteligencji. Karmazyn udzielny karmazynowej myśli służyłem. Pazury zdarłem na karkołomnych, nocnych wyprawach w wąwozie zadumy. Biegałem na nartach ograniczonego rozumowania. Wynikami żyłem dowodowego postępowania przeciw mnie samemu, prowadzonego przez siebie, w sobie. Fragmentem nie byłem ani na chwilę. Całość, pełnia jestem, bez odchylenia i bez odstępstwa. Sam siebie stworzyłem i sam wycofuję. Z 56 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego myśli pochodzę i z myślą konam, ja, Książę Omar, pieszczoch miliarderów i ślicznuś-cacuś dla wszelkich głuptasków . Postać kota wykreowana została po to, żeby pokazać mechanizmy kreowania bohaterów literackich, odsłania sekrety autora. Wydaje się nawet, że Omar zna swój status ontyczny – wie, że jego „życie” to tylko fikcja literacka . Stanowi dowód na to, że w przypadku tej opowieści mamy do czynienia z metaliteraturą, powieścią o pisaniu (kreowaniu) powieści (świata). Kot mówi o sobie jako o całości – gotowej postaci, nie jest fragmentem, ale głosem twórcy – „sam siebie stworzył”, więc tylko on sam może siebie „wycofać” . Moment „stworzenia siebie” jest jednak bardzo niekonkretny – bohater pragnie doskonałości (dandysowskiej), „kończy” się, ale w zasadzie nigdy nie zaczyna. Jest postacią antycypującą wzniosłość, brak zakończenia świadczyłby o braku doskonałości, tutaj tak nie jest. Wzniosłość przedstawiona zostaje jako swoisty proces (to raczej procesualność wzniosłości) – jest tylko uwznioślanie (czyli czynność, a nie jej rezultat), które nie może zyskać ostatecznego kształtu, czyli tradycyjnie rozumianej wzniosłości. Książę Omar przed śmiercią ironizuje – wyśmiewa „wszelkich głuptasków”, którzy nie rozumieją, kim naprawdę jest; w ten sposób pokazuje, w jak groteskowym świecie przyszło mu żyć – on, jedyny 57 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego prawdziwy dandys, zaklęty jest w kociej postaci i staje się zabawką milionerów. Jest atrybutem Havemeyera, „miał alegorycznie przedstawiać cnoty bohatera” . Kot Omar burzy tradycyjny porządek fabularny, ale mimo tego nadaje motywację światu przedstawionemu – umierając. Zapowiada późniejszy fakt, śmierć innego dandysa – swojego właściciela – Havemeyera, który później tragicznie zginie na deskach teatru. Schyłkowcy w Weselu hrabiego Orgaza pełnią istotną funkcję, są kolejnym dowodem na to, że Jaworski nie dąży do wiernego oddawania tego, co działo się w latach dwudziestych, które znajdują się na styku tendencji młodopolskich i międzywojennych. To obraz świata nie tylko po symbolicznym zmierzchu Zachodu i zmierzchu młodopolskim, to także świat po „końcu Europy”, który nastąpił wraz z rozpoczęciem działań wojennych w roku 1914. Młodopolskie zjawiska poddane zostają w powieści reinterpretacji; to, co wzniosłe okazuje się tak naprawdę śmieszne i wydumane. Dandysi i dekadenci okazują się komiczni, ale równocześnie tragiczni – nie zdają sobie sprawy z własnej śmieszności, są postaciami groteskowymi, wynaturzonymi . Jedynym prawdziwym dandysem okazuje się kot Omar, pełen dystansu do rzeczywistości. Postaci wykreowane przez Jaworskiego w powieści są świadome tego, że są bohaterami literackimi – znają swój fikcyjny status, biorą 58 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego udział w wielkiej literackiej mistyfikacji. Schyłkowcy Jaworskiego czerpią z jego biografii, jak pisarz dążą do określonego celu i nie przejmują się innymi . Różni ich jednak od autora stosunek do świata – są oni śmiertelnie poważni, brak im ironizującego podejścia do życia (za wyjątkiem kota Omara), śmieją się, ale nie jest to radosny śmiech; ten śmiech to nowy start, forma obrony przed zmienną rzeczywistością. Yetmeyer nie ma gustu, jest niezadbany oraz zadufany w sobie, Havemeyer nie tyle kocha sztukę, co pieniądze, które można dzięki niej zarabiać. Wreszcie – Omar – jedyny prawdziwy dandys, z jedną tylko wadą – jest kotem, a nie człowiekiem… U Jaworskiego wszystko bowiem musi być à rebours. 59 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ROZDZIAŁ III Kultura/religia Wesele hrabiego Orgaza to, jak wielokrotnie zostało wspomniane, opowieść o kryzysie kultury. Widoczny jest tutaj także kryzys tradycyjnie rozumianej religijności. Jaworski w powieści dokonuje medytacji nad cywilizacją i estetyką, widoczne są inspiracje malarskie, literackie, muzyczne. Wszystkie te nawiązania służą oczywiście zaprezentowaniu systemu filozoficznego, a w zasadzie konstrukcji myślowej Jaworskiego. Pisarz każe zastanowić się czytelnikowi nad tym, czym jest sztuka, jaki cel przyświeca jej twórcom i kto może nim być. Każdy z tych problemów nie jest nowy i pojawiał się już wielokrotnie w literaturze, autor Historii maniaków jest jednak wyjątkowy, wszystkie te problemy opisuje bowiem w nowej formie, tworząc literaturę o wymiarze meta. Prozaik miesza wszystkie możliwe konwencje i style, współczesne (czyli młodopolskie) i historyczne (istotne tu są nawiązania do dawnych powieści – np. poprzez argumenty poprzedzające każdy rozdział). Nieustannie mówi się w powieści o kulturze oraz sztuce, które stają się materią do tworzenia dzieła, budują nieskończoną siatkę połączeń. Pomieszanie gatunków i stylów sprawia, że najważniejszą czynnością staje się samo opowiadanie. To 60 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego właśnie czynność staje się ważniejsza od rezultatu (gotowej opowieści), sensy są tutaj ciągle budowane, a dokładniej – konstruowane. Każda metoda, za pomocą której autor udziela bohaterom i narratorowi głosu może zostać szybko zdetronizowana na rzecz innej, zupełnie z nią niewspółgrającej. Najważniejszą osobą staje się zatem kreator – twórca tekstu, to on „reżyseruje” akcję powieści . Kreatorautor występuje w roli osoby, która walczy z modernistycznymi konwencjami za pomocą jej samej. Powieść opowiadająca o zmierzchu kultury Młodej Polski, zamykająca pewną epokę, stworzona została przez jednego z najważniejszych założycieli nurtu. Jaworski jakby od początku dokonywał sabotażu epoki – będąc jednym z jej najwybitniejszych twórców, zapowiadającym późniejsze sukcesy Witkacego (choć ten, w przeciwieństwie do Jaworskiego, powieść traktuje jako wykładnię poglądów teoretycznych na temat sztuki), nieustannie ją obśmiewał. Odwołania do realności służą tutaj tylko podkreśleniu absurdalności świata za pomocą groteski czy śmiechu. Literacka kreacja w Weselu hrabiego Orgaza jest wybujała ponad potrzebę, stanowi jednak element niezbędny – to rezultat założonej na poziomie fabularnym perspektywy schyłku, kresu kultury, który nastąpił po Wielkiej Wojnie. Zwolennicy postmodernizmu zapewne odnaleźliby tutaj symptomy tego, co przydarzy się literaturze w drugiej połowie 61 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wieku XX – mamy tutaj na myśli tzw. literaturę wyczerpania, opisaną przez Johna Bartha . Barth zauważa, że nie miejsca na koniec powieści, ale na brak możliwości jej dalszego rozwoju. Nawet jeśli gatunek się już nie rozwija, to można z niego korzystać świadomie – tworząc teksty autotematyczne , które obnażają mechanizmy powstawania powieści (sam Barth wypełnia zresztą swój postulat w zbiorze opowiadań Zagubiony w labiryncie śmiechu). Nierealistyczne opowieści postmodernisty przerywane są wykładami na temat literackich konwencji, roli znaków. Mamy zatem do czynienia z tymi samymi zabiegami, które stosuje Jaworski w Weselu hrabiego Orgaza, konstrukcje okazują się zaskakująco podobne . Jaworski dąży do tworzenia/odkrywania nowego w literaturze, jednakże cel ten nie jest realizowany poprzez odrzucenie dotychczasowych konwencji, ale poprzez ich groteskowe spotęgowanie i niejednokrotne wyśmianie. Niechęć do artystycznego powtórzenia przejawia się w negowaniu utartych formuł, w tworzeniu nowego słownika. Tomasz Załuski zwraca uwagę na to, że w zasadzie modernizm artystyczny konstytuuje się w opozycji do powtórzenia, takie założenie jego zdaniem stanowi nawet dominującą autointerpretację oraz definicję modernizmu . W Weselu hrabiego Orgaza do czynienia mamy ze spójną wizją dziejów. Wizja ta oparta jest na tzw. filozofii historii, Załuski pisze: 62 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Zdaniem Danto każdy ruch modernistyczny rozwijał własną narrację historyczną opartą na teleologicznej filozofii historii, uznając tworzoną przez siebie sztukę za zwieńczenie, koniec progresywnego procesu dochodzenia do istoty sztuki, a w efekcie za ostateczne odsłonięcie, manifestację prawdy sztuki. W rezultacie modernistyczna formuła pytania o sztukę brzmiała: „Czym sztuka jest naprawdę w swej istocie?” Autor Modernizmu artystycznego i powtórzenia powołał się tutaj na Arthura Danto – filozofia i krytyka sztuki, który zajmuje się filozoficznymi kategoriami „świata sztuki” oraz „końca sztuki”. Obie te kategorie wydają się przydatne podczas opisywania wizji sztuki, która przedstawiona jest w powieści Jaworskiego. Autor Historii maniaków rzeczywiście opisuje świat, w którym główni bohaterowie próbują odpowiedzieć na pytanie „Czym sztuka jest naprawdę w swej istocie?”. Żadnemu z nich nie udaje się dojść jednak do wiążących wniosków. Obaj posiadają spójne wizje tego, jak dotrzeć do istoty sztuki. Havemeyer chce zmusić ludzi do tworzenia nowych dzieł, kiedy wszystkie dotychczas powstałe znajdą się na stworzonej przez niego Wyspie Zapomnienia. Yetmeyer natomiast pragnie obudzić w ludziach artystyczną żarliwość namawiając ich do obejrzenia katartycznej pantomimy. Główni bohaterowie podobni są w swoich 63 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego poczynaniach do autora Wesela hrabiego Orgaza, Jaworski także pragnie, wykorzystując prawa historii (tworząc opowieść o dziejach, ale i o przyszłości) i powieściową formę, stworzyć dzieło, które będzie zwieńczeniem pewnego etapu. Powieściopisarz mieszając różne konwencje i style, tworząc utwór metatekstowy, pragnie pokazać prawdziwe oblicze dotychczasowej sztuki, chce pokazać jej wszystkie błędy i potknięcia. Zauważa jednak, że stworzenie czegoś zupełnie odmiennego od dotychczasowych dzieł jest już w zasadzie niemożliwe, sztuka bowiem się „wyczerpuje”. Dlatego też autor zmuszony jest wykorzystać teksty innych twórców, aby stworzyć własne opus magnum. Powieść Jaworskiego ma być swoistym podsumowaniem tego, co działo się w czasach Młodej Polski. Jaworski pozwala sobie na pewną staroświeckość, która w tym przypadku nie może zostać uznana za epigonizm (powieść przecież zostaje wydana w roku 1925 – biorąc pod uwagę tradycyjne ramy epok – już w dwudziestoleciu międzywojennym), ale za znak tego, że nowe podejście do zjawisk kultury nie wyklucza wykorzystywania i przetwarzania dawnych środków wyrazu. Tworzenie dzieł sztuki od zawsze jest odpowiedzią na ludzką egzystencję, metodą poradzenia sobie z grozą życia. Sztuka jest jednym z najważniejszych sposobów tworzenia kultury, poprzez jej wytwory człowiek jest w stanie zrozumieć samego siebie . Jej interpretowanie to 64 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jeden z najlepszych sposobów, jakie odkryli ludzie na to, żeby w świecie się orientować: „Interpretacja jest więc niekończącym się procesem orientowania się w świecie, a literatura stanowi szczególną formę tego procesu, ponieważ jest reakcją na świat razem z jego zmiennością” . Literatura najlepiej nadaje się do opisywania zmienności świata, procesów w nim zachodzących, jej tworzenie bowiem także jest procesem. Literatura metatekstowa, w której uwagę zwraca się nie tylko na sam rezultat, ale też na proces tworzenia (ich rolę w zasadzie można uznać za równorzędną), jest szczególnie trafną reakcją na zmienność otaczającej ludzi rzeczywistości. Bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza nieustannie podkreślają, że sztuka i jej tworzenie to pewna konstrukcja, uwaga zwrócona jest na konstruowanie dzieła – łączenie ze sobą różnych pomysłów: – Sahibie! ponawiam skromne upomnienie: konstrukcja, konstrukcja! Yetmeyer ma rację, że bez niej nie warto, choćby mimochodem, pomyśleć o dziele. Pan sam przyznaje konieczność skuwania pomysłu w pomysł, zanim się przystąpi do wykonania powziętych zamiarów. Trzy są działania najściślej spętane szkieletem konstrukcji: technika, szpiegostwo i sztuka . Konstrukcja znajduje się jednak w stanie kryzysu, do czynienia mamy ze specyficznie rozumianym zmierzchem 65 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego kultury i sztuki. W tym momencie jednak przyjrzeć warto się jeszcze raz bliżej „końcowi sztuki” – z perspektywy innej niż w rozdziale „Schyłek/wojna”. Perspektywę zmierzchu rozumiana będzie tutaj Vattimowsko, kres sztuki nie jest opisany jako zakończenie dziejów osobnej dziedziny, autonomicznej od innych rodzajów doświadczenia, ale jako „osłabienie” jej mocnej postaci – pewien zanik, rozpad . Zawadzki zauważa, że w Weselu hrabiego Orgaza po raz pierwszy wykorzystano tzw. słabą ontologię . W przypadku Jaworskiego owa słabość oparta jest na kategorii śladu. Teoretyk zauważa, że „słaba koncepcja” bytu ufundowana została w powieści na przekonaniu, iż byt dany jest jedynie w szczątkowej formie, w znakach, które po sobie zostawia. Mimetyzm w powieści nie jest do końca możliwy, odwzorowanie nie może nastąpić, ponieważ rzeczywistość, która ma być potem odtworzona w dziele, nie daje się w pełni przedstawić, jest zbyt skomplikowaną konstrukcją. Nie tylko byt człowiek poznaje w śladach, tradycja kulturowa również zostawia po sobie tylko pewne relikty, ich powieściowym symbolem – według Zawadzkiego – może być pałac głównego bohatera powieści . Sama słabość wynika z doświadczenia nihilizmu, czyli osłabienia statusu rzeczy oraz bytu; jest ona ważnym składnikiem nowoczesnej literatury. Autor publikacji Literatura a myśl słaba w ramach „poetyki” osłabionej 66 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dokonuje istotnego podziału na dwa wątki. Pierwszy motyw określono jako „znikanie treści świata”, polegać ma ono na doświadczaniu desubstancjalizacji bytu. Drugi z nich opiera się na pojęciu śladu jako resztki i określony zostaje mianem wątku „ontologicznej tandety” – to tu właśnie swoje miejsce odnajduje Jaworski ze swoją metodą pisarską . Powieściopisarz uznany zostanie potem za patrona tzw. estetyki brzydoty, kultura w jego ujęciu stanowi zbiór starych, zwykle już zużytych form, muzeum. To, co było, jest już tandetne i niepotrzebne, ale mimo wszystko zostaje zachowane, tworzy się „rupieciarnia kulturowych form przeszłości”: Roman Jaworski, traktowany jako patron estetyki brzydoty i groteski w polskiej literaturze XX w., może być też uznany za patrona popularnych w latach sześćdziesiątych koncepcji śmietnika kultury (Różewicz) czy wraku (Kantor). To właśnie autor Wesela hrabiego Orgaza bodaj jako pierwszy wyraził pogląd o kulturze jako muzeum czy raczej chaotycznej rupieciarni kulturowych form przeszłości. Tym, co pozwala dostrzec pewne podobieństwa tych – oczywiście pod wieloma względami różnych – diagnoz, jest koncepcja śladu jako resztki . Wszystko, co zostaje w muzeum, jest właśnie resztką, to jedynie pozostałości dawnej świetności, choć założenie jest 67 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zupełnie inne, muzeum powinno być próbą nadania przedmiotom długiego życia, jest swoistą grą o długie trwanie, o wieczność. Sama koncepcja muzeum jest ściśle połączona z wątkiem ontologicznej tandety. André Malraux dzieli muzea na dwa typy – na hermeneutyczne oraz na muzeum wyobraźni. Pierwsze z nich służy reinterpretacji sztuki, dzieła zyskują nowe sensy poprzez nowe umiejscowienie, odmienny od rodzimego kontekst. Drugi typ, czyli muzeum wyobraźni, to raczej sama świadomość, doświadczenia kulturowe człowieka . Muzeum hermeneutyczne czerpie z interpretacji wytworów sztuki, ale opiera się na tworzeniu materialnej kolekcji, dzieła zaczynają wykraczać poza kontekst, w którym zostały stworzone, osadzone przez autora: „Hermeneutyczna interpretacja pozwala zobaczyć, że stanowią kulturowe fenomeny oddające najważniejsze dla człowieka aspekty życia i śmierci. Jako arcydzieła wyrażają nie tylko kulturowe sensy, ale również intencjonalność ich twórcy” . Havemeyer planuje stworzyć takie właśnie muzeum (muzeum specyficzne, bo służące temu, aby ludzie o tym, co już powstało zapomnieli, ma nastać czas zbiorowej niepamięci) na Wyspie Zapomnienia, jego pomysł jest przeciwstawiony wizji Yetmeyera: 68 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego – Nazwa sama mówi: „Forgotten isle”, „L’ile d oubli”. Aby nic nie było, aby próżnia była. Precz z wszelką pamięcią o całej przeszłości. Dzisiejsi ludzie wyparli się związku z myśleniem swoim i myśl zadeptali tępymi butami, zapluli gębami. W naśladownictwie pustoty ugrzęźli i żyć im ciężko. Więc o odrodzeniu nieustannie prawią i w księżycowe noce swej niedoli do twórczości wyją. Havemeyer pragnie, by z niczym zostali, nic nie wspominali i aby z niczego, bez żadnej pomocy swój trud poczynali. Chce ich upokorzyć, do muru przyprzeć. On wie, że nie mogą i nie potrafią, on chce ich zgubić! Yetmeyer dopomóc zamierza niezdarnym przez nawiązanie ciągłości dziejowej, przez wspomnień olbrzymów sromotne najazdy, przez uświęcenie każdej myśli własnej i czujnej mądrości panowanie czułe. Yetmeyer nie kopie masowego grobu całej ludzkości. On tylko jednostki oporne a możne, w ich własną matnię wikła i wciąga… Osadzenie wszystkich dotychczasowych dzieł w jednym miejscu, ma służyć pobudzeniu ludzkości do innowacyjnego działania. Havemeyer nie zwraca uwagi na fakt, że dzieła wyrażają myśli autorów, ich intencje, zupełnie odcina się od takiego pojmowania sztuki. Milioner chce, aby w jego muzeum dzieła sztuki oddziaływały same przez się, nieistotne stają się tutaj ich przeznaczenie oraz funkcja . Owo działanie jest 69 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jednak rozumiane wyjątkowo specyficznie, raczej poprzez kategorię braku. Niemożność obejrzenia dzieł w innym miejscu niż Wyspa Zapomnienia ma sprawić, że ludzie postanowią stworzyć coś nowego – po to, aby sztuka mogła nadal istnieć. Kluczowym słowem jest tutaj „nic”, z nicości właśnie ma narodzić się sztuka. Zbawczy pomysł Yetmeyera bazuje raczej na wykorzystaniu drugiego typu muzeum, czyli tzw. muzeum wyobraźni: Muzeum wyobraźni stanowi zdolność człowieka do ogarnięcia wielu dzieł kulturowych, ich syntetyzacji, jak również zinterpretowania. Dzięki tej funkcji człowiek może dotrzeć w sztuce do tego, co ponadczasowe i uniwersalne. Muzeum pamięci staje się w ten sposób jedną z ważniejszych kulturowych zdolności i zachowań człowieka . „Dancing Przedśmiertny” to połączenie w całość kilku dzieł, zestawienie ze sobą z pozoru niespójnych elementów. Najważniejsze jest właśnie ogarnięcie wielu wytworów kultury oraz ich ponowne zinterpretowanie, a w zasadzie nie tyle zinterpretowanie, co ciągłe interpretowanie – kolejny raz uwaga zwrócona zostaje na samą czynność, a nie na jej rezultat. Yetmeyer szuka istoty sztuki, czyli tego, co nadaje jej charakter uniwersalny; odnalezienie „sedna” ma zapewnić 70 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ludzkości oczyszczenie. Pantomima, jako muzeum wyobraźni, ma stać się nową, obowiązującą normą sztuki . Pantomima jest także świętem, próbą przywrócenia przeszłości, to w zasadzie estetyczne doświadczenie towarzyszą przeszłości. takiemu Przeżycia, doświadczeniu które posiadają przedstawieniowy charakter, odkrywa się tutaj pewną prawdę: Estetyczne doświadczenie przeszłości ma charakter bezpośredni i tym różni się od historycznego poznania przeszłości, towarzyszące które zawsze jest uobecnieniu pośrednie. przeszłości mają Przeżycia aspekt przedstawieniowy – coś się w nich odkrywa lub objawia – i aspekt emocjonalny . Przedstawienie reżyserowane przez Yetmeyera odbywać ma się w hiszpańskim mieście Toledo , a dokładniej w miejscu, w którym Miguel de Cervantes tworzył swoje opowieści o Don Kichocie – w Posada de la Sangre . Toledo jest jednym z najważniejszych dla hiszpańskiej kultury religijnej miast. Don Kichot oraz Cervantes patronują dziełu Jaworskiego, hiszpański pisarz jest uznawany za ojca europejskiej powieści. Don Kichot podobny jest trochę do samego autora Wesela hrabiego Orgaza. Bohater Cervantesa nie potrafił odnaleźć się w świecie, na nowo go rozpoznać: 71 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Don Kiszot wyszedł ze swego domu i nie był już w stanie świata rozpoznać. Jakoż świat, pod nieobecność Najwyższego Sędziego, objawił się nagle w przerażającej wieloznaczności; boska Prawda, prawda jedyna, rozpadła się na setki prawd względnych, którymi podzielili się ludzie. Tak oto narodził się świat Czasów Nowożytnych, a wraz z nim, na jego wzór i obraz, powstała powieść . Danuta Szajnert w swojej książce o autorskiej intencji pisze, że Cervantes próbuje grać z czytelnikiem, namawiając go, aby potraktował powieść jak historyczny zapis (wykreowany przez niego Don Kichot tak właśnie traktuje książki rycerskie). Ów zapis historyczny nie jest jednak traktowany do końca poważnie, podważona zostaje bowiem jego wartość, ale nie autentyczność. Konsekwencją takiego zabiegu jest poddanie w wątpliwość niepodważalności prawdy historycznej, ale i rzeczywistości . Szajnert jest tutaj bliska tezom Kundery, który także zauważa, że rzeczywistość może zostać poddana w wątpliwość, można wręcz przestać ją poznawać. Jaworski zmienionego świata nie poznaje, jawi mu się świat pełen niedomówień, niepełny, dlatego właśnie podważa jego wartość. Powieść najlepiej obrazuje rozbicie rzeczywistości, które stało się udziałem pisarza. Autor znajduje się u przecięcia dwóch silnych prądów myślowych – z 72 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jednej strony modernizmu (który wyniósł nowożytność do rangi narracji najodpowiedniejszej do opisania świata i umiejscowienia w nim jednostki), z drugiej – nowoczesności, raczej niepewnej, „osłabionej”, ale i krytycznej. Jaworski musi stanąć za Cervantesem naprzeciw ogromu prawd, zrozumieć względność otaczającej go rzeczywistości. Względność tę wyrażają, jak to określa w jednym z esejów Milan Kundera, wyobrażeniowe „ja”, czyli stworzone przez autora postaci literackie. Jedynym pewnikiem w rozbitym świecie okazuje się mądrość niepewności, która wyraża się potem najpełniej w formie powieściowej . Cervantes jest także, o czym wspomina Maciejewski, „prawodawcą nowożytnej literatury skarnawalizowanej” , z której Jaworski czerpie inspirację. Toledo związane jest również z innym twórcą, istotnym dla Romana Jaworskiego, jest nim El Greco. W tym mieście malarz stworzył swoje najwybitniejsze dzieła, między innymi Pogrzeb hrabiego Orgaza oraz Portret kardynała-inkwizytora Nino de Guevara (arcydzieło znane jest raczej pod nazwą Kardynał). Pierwszy z wymienionych obrazów, będący jednym z najistotniejszych kontekstów powieści Jaworskiego, znajduje się w toledańskim kościele Santo Tomé. W postać samego Orgaza, w pantomimie inspirowanej dziełem malarskim, wcielić ma się Havemeyer. Bohater w czasie przygotowań do przedstawienia wdaje się w romans z primabaleriną, 73 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego mieszkanką Toledo – Donną Evaristą de las Cuebas, kobieta to „potomkini rodu, z którego pochodziła żona El Greca” . Jaworski łączy tutaj ze sobą elementy niczym puzzle, miesza postaci prawdziwe oraz fikcyjne; bohaterka pantomimy pochodzi z rodziny El Greca , zakochuje się w amerykańskim milionerze o nazwisku Havemeyer. Nazwisko tego bohatera zostaje „pożyczone” od prawdziwego nowojorskiego kolekcjonera, właściciela kilku obrazów El Greca (między innymi Kardynała). Książkowy Havemeyer okazuje się niezwykle podobny do hrabiego Orgaza, którego rolę ma odegrać w pantomimie. Mężczyzna zakochuje się w Ewaryście podczas pobytu w Toledo, czyli w mieście malarza. Miejsce to nadaje się idealnie do odegrania w nim oczyszczającej pantomimy ze względu na swoją historię – związane jest z ruchem kontrreformacyjnym, w czasach El Greca kościół katolicki usilnie dążył do odbudowania swojej mocnej pozycji w Hiszpanii. Malarz sprzyjał tym zamierzeniom – tworząc głównie obrazy na zamówienie kościoła. Połączenie niezwykłego miejsca, historycznych sojuszników i wsparcia ze strony Havemeyera ma zapewnić sukces pantomimie. Yetmeyer śmiało nawołuje: A teraz wzywam was, wielcy, historyczni sojusznicy, ciebie, Don Kichocie, i ciebie, kardynale okrutniku, was bracia słoneczni, mój ty przeczysty Conde Orgazie i mój roztęczony 74 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego El Greco, bywajcie, do Posada de la Sangre śpieszcie na pomoc w dziele zbawczego humbugu, z którego narodzi się cud!! Na jednym przedstawiony z zostaje obrazów, wymienionym kardynał-inkwizytor, wyżej, właścicielem dzieła jest Havemeyer. Postać okrutnego kardynała zostaje przybliżona czytelnikowi przy okazji fragmentów dotyczących kota Omara, inkwizytor jest bowiem najlepszym przyjacielem zwierzęcia. Ten bohater, tak jak i koci książę, ma prawo do oceniania ludzi – ze względu na swój status ontyczny. Stanowi inspirację dla Yetmeyera; choć inkwizytor sprawia, że bohaterowie zaczynają działać, ani razu nie przestaje być jedynie bohaterem obrazu, dzieła sztuki, nie wychodzi spoza ram obrazu: W apartamentach gościnnych dancingu, w palisandrowej, zacisznej pracowni, kardynał okrutnik, Don Fernand Nino, na sztaludze stoi. Nic sam się nie zmienił i jego pozy również nie zmieniono. Zdawać mu się może, że wciąż jest w Nowym Jorku. Pod rozwidnionym bezlitośnie czołem, bez skromnej zmarszczki czy bolesnej chmurki, myśli wyziębione i niezawodne upiornie snuje. Jest mu obojętne, gdzie, kiedy przebywa, u kogo i w jakim celu. Wierzy w zmartwychwstanie potęgi papieskiej, powołania czeka do 75 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego władzy świeckiej i na tę chwilę pomaga Bogu świat przysposobić. Więc intryguje maską okrucieństwa, jak tylko umie, tych nielicznych świadków, których Havemeyer pod wzrok mu podsuwa . Inkwizytor z obrazu El Greca z jednej strony reaguje tak, jak ludzie, z drugiej jednak – nadal jest bohaterem dzieła sztuki. Nie ma wielkiego wpływu na przebieg wydarzeń, stanowi raczej inspirację, pobudza do działania – ale nie działa w sposób bezpośredni. Jego najistotniejszą cechą jest oryginalność. Obraz, powstały około roku 1600, zostaje wyjęty ze swojego macierzystego kontekstu, ale mimo tego nie zyskuje na „przezroczystości”. Owa przezroczystość polegać miałaby na tym, że dzieło nie odsyła do żadnego referentu poza samym sobą. Portret kardynała-inkwizytora Nino de Guevara nie jest dziełem autoreferencyjnym – bohaterów powieści odsyła bowiem do szerszej tradycji, jest w zasadzie najważniejszym symbolem hiszpańskiej inkwizycji. Prawdziwa historia obrazu przypomina oczywiście jego powieściową historię – w roku 1904 portret został sprzedany kolekcjonerowi z Nowego Jorku – Henry'emu Osborne'owi Havemeyer (obecnie znajduje się w nowojorskim Metropolitan Museum of Art). W Toledo powstał także drugi z obrazów, o którym wspominaliśmy – Pogrzeb hrabiego Orgaza. Dzieło, 76 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego namalowane pod koniec XVI wieku, upamiętnia pogrzeb dobroczyńcy i arystokraty – Don Gonzala Ruíz (tytuł hrabiego Orgaza nadano mu później), zmarłego dwieście pięćdziesiąt lat wcześniej. Legenda głosi, że na pogrzebie obecni byli dwaj święci – św. Szczepan oraz św. Augustyn, po zstąpieniu z nieba mieli oni złożyć do grobu ciało zmarłego . Na obrazie można znaleźć jednak i postaci malarzowi współczesne, chociażby proboszcza parafii, do której obraz miał trafić. Widoczny jest też sam El Greco. Umieszczenie siebie na własnym obrazie, przedstawiającym wydarzenia sprzed ponad dwóch wieków, uznać możemy za swoisty sygnał autotematyczny. Oto autor „zamieszkuje” we własnym dziele – jest to jednak tylko pewien ślad, sygnał, resztka. Dzieło, choć średniowieczne, można spróbować odczytać kluczem osłabienia – „odnajdywania śladem śladów”. Nie mamy tutaj do czynienia z tradycyjnym, mimetycznym odwzorowaniem (zresztą przedstawione wydarzenia są fantastyczne), lecz z próbą interpretowania istniejących śladów (byłaby nim legenda o zabraniu duszy hrabiego przez świętych) i odpowiadaniem na nie swoim własnym śladem (tu w najprostszej formie – poprzez umieszczenie autora w jego dziele) . Działania głównych bohaterów mają na celu wskrzeszenie w ludziach duchowości, uczuć metafizycznych. W obu przypadkach inaczej jednak rozumianej. Havemeyer w pewnym momencie zaczyna wierzyć w Boga, ostatecznie 77 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wyrzeka się jednak wiary. Wiara Yetmeyera jest bardziej mistyczna, pytał swojego antagonistę: „W jedynego Boga, w Boga-myśl-początek, w Boga-ukochanie, w Boga-stworzyciela, twe źródło, twe ujście… wierzysz, Havemeyer ?”. Havemeyer wyznaje wiarę ze względu na uczucie do Donny Ewarysty, przed śmiercią mówi jednak: „Nie wierzę, nie czuję, najmniejszej nadziei nie zabieram ze sobą, nikogo nie kocham…” . Wyparcie się wiary przez odtwórcę roli Orgaza ma charakter symboliczny, świadczy o rozbiciu wspólnoty religijnej, o osamotnieniu jednostki. Z rozbicia wspólnoty zdawał sobie sprawę także Yetmeyer i między innymi z tego powodu postanowił wystawić swoją pantomimę. Jego religijność, choć mistyczna i oparta na powszechnie znanych z kościoła zasadach, jest specyficzna. Dawid tworzy własną religię, którą określa mianem systemu, Jacinto, Havemeyer i Ewarysta mają mu pomóc w rozpowszechnieniu takiej religijności. Pobudką obu milionerów, oprócz próżności, jest także strach. Freud powiedziałby raczej o wrogim nastawieniu do innych ludzi, które wcześniej nie mogło się ujawnić ze względu na równość boskiej miłości , ale tutaj raczej nie mamy z tym do czynienia. Strachu bohaterom nie udaje się wyrzec do końca, choć Havemeyer przed swoją śmiercią twierdzi, że nie ma już nadziei, w jego geście widać raczej rozpacz i obawę niż ironię. 78 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Również w tańcu, który stanowi podstawę pantomimy, odnaleźć można motywację sakralną. Podrygałow, tancerz „Dancingu Przedśmiertnego”, widzi w tańcu środek terapeutyczny, będący receptą na rozbicie osobowości ludzi , mówi o „tańcującym zapładnianiu myśli”: Przede wszystkim głową tańczyć się godzi, a ona za sobą porywa ramiona, biodra i stopy. Tańczy tęsknota za tym, co najdroższe, co nieodzowne, czego nikt nie ma i mieć nie może, o czym nikomu żadnym spojrzeniem, ani warg tchnieniem powiedzieć nie wolno, by czucia nie spłoszyć. A w Europie porewolucyjnej, zdurniałej, nowej, tańcują od spodu . Igor Podrygałow to bohater specyficzny, to w zasadzie dzięki niemu (albo przez niego) Havemeyer zgadza się wystąpić w pantomimie. Yetmeyer przyrzekł tancmistrzowi rękę Ewarysty, kolekcjoner dowiaduje się o tym i postanawia dołączyć do przedstawienia, za co żąda unieważnienia związku baletnicy i Igora. Baletmistrz okazuje się osobą o wielce podejrzanej przeszłości, Prakseda – niania jego dwanaściorga dzieci przed swoją śmiercią (którą ponosi wskutek nadepnięcia na przewody elektryczne, prowadzące do miejsca, w którym podłożona była mina – element narzędzi tortur w sali, gdzie w razie sprzeciwów znaleźć ma się Havemeyer) wyznaje, że Igor był ludożercą . Kobieta postanawia także otruć dzieci tancerza, 79 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego tuż przed wystawieniem pantomimy odbywa się oficjalny pogrzeb całej trzynastki. Żałoba po dzieciach nie przeszkadza Igorowi w zawarciu małżeństwa, Havemeyer zostaje ostatecznie oszukany – pop błogosławi związek Ewarysty i Podrygałowa; Yetmeyer uważa, że postąpił uczciwie, gdyż chodziło mu jedynie o to, aby drugi milioner uwierzył w Boga. Relacje pomiędzy bohaterami określone zostają mianem „trójkąta perwersyjnego, czyli romansu: nekrofilki, erotycznego megalomana i patetycznego arystokraty” . Wszystkie romansowe wydarzenia ciążą jednak ku „pojednaniu cnoty z rozpustą”, Ewarysta zauważa, że takie pogodzenie jest możliwe właśnie poprzez taniec. Pojednanie jest jednym z tanecznych popisów tancerki, ma to być opowiedziana tanecznie historia dziewiczej tragedii, powstałej z tą chwilą, kiedy miłość do nieudolnego matadora Manuela pogmatwała się obłędnie z uwielbieniem dla zwycięskiego byka Corcito. […] Taniec torreadorski, w którym ginie byk-zmora, ma być równocześnie duchowym wyzwoleniem i umysłowym uzdrowieniem Ewarysty, opętanej przez ponure wspomnienia . Ewarysta zapomina o przeszłości, spędza noc z Havemeyerem, zachodzi z nim w ciążę, ten jednak nie chce wychowywać dziecka i uznaje, że dobrze stało się, że kobieta 80 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wstąpiła w związek małżeński z Igorem Podrygałowem. Milioner przeczuwa własną śmierć, następuje ona na oczach widzów, na środku areny baletowej, podczas wystawiania pantomimy. Oskarżeni o zbrodnię są baletnica oraz Yetmeyer, oboje ostatecznie zostają jednak uniewinnieni – okazuje się, że kolekcjoner zmarł na skutek skazy krwotocznej. Taniec w Weselu hrabiego Orgaza stanowi metaforę kultury wysokiej, nie ogranicza się jednak tylko do niej, inspirację czerpie się także z niższych rejestrów kultury . Tu Jaworski zgadza się z tezami Nietzschego, które filozof wyłożył w Ludzkie, arcyludzkie. We fragmencie dotyczącym przenośni o tańcu czytamy: Przenośnia o tańcu. – Dziś należy uważać za rozstrzygającą oznakę wielkiej kultury, jeśli człowiek posiada ową siłę i giętkość, żeby być równie jasnym i ścisłym w poznaniu, jak w innych chwilach, zdolnym niejako o sto kroków ustępować poezyi, religii, metafizyce i ich moc i piękność odczuwać. […] Tymczasem: […] proszę sobie przypomnieć, że taniec nie jest to samo, co mdłe słanianie się tam i z powrotem między różnymi popędami. Wysoka kultura będzie podobna do tańca: oto i dlaczego, jak się rzekło, potrzeba do niej wiele siły i giętkości . 81 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Kultura wysoka zostaje porównana do tańca, sama literatura także wiele czerpie z tanecznych motywów. Eugeniusz Czaplejewicz we wstępie do publikacji Taniec i literatura stwierdza, iż każda literatura, która chce być literaturą dobrą, musiała „słyszeć” o tańcu, przetransformować go w jakiś sposób i wykorzystać ; autor wymienia kilka miejsc, w których taniec może się uobecniać w dziele literackim: 1) przebogaty zasób tematów, motywów i obrazów, 2) repertuar środków szczególnej ekspresji artystycznej o wyjątkowej intensywności, 3) silny czynnik formotwórczy, działający skutecznie w wielu planach poetyki, 4) dynamiczny składnik znaczeniotwórczy, konstytuujący sens artystyczny . W przypadku powieści taniec staje się jednym z naczelnych motywów, zdecydowanie „konstytuuje sens artystyczny”. Taniec jest ważnym elementem, dzięki niemu ludzkość ma zostać skłoniona do działania. Pantomima to tutaj sztuka oczyszczającego tańca, Podrygałow mówi nawet, że „Dla siebie tylko może człowiek tańczyć i siebie tylko przez taniec pojmuje” . Taniec od zawsze wiąże się z ludzką potrzebą sacrum, towarzyszy człowiekowi od początku jego 82 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego życia duchowego . Yetmeyer zdaje sobie z tego sprawę, dlatego postanawia wystawić właśnie widowisko taneczne. Co istotne – taniec wiązany jest także z tendencją do destrukturyzacji, łączy się z motywami destrukcyjnymi. W tańcu rzeczywistość jest postrzegana w inny sposób – rozpadowi ulegają z tradycyjne sposoby jej kategoryzowania . Jaworski w powieści, zarówno w warstwie językowej, strukturalnej, jak i fabularnej, zwraca uwagę na rozpad i nowe sposoby postrzegania rzeczywistości, dlatego taniec staje się tutaj metaforą idealną. Pantomima, choć służąca odkupieniu, wywołuje pewien chaos, na scenie ginie odtwórca jednej z głównych ról, aktorom teatralna fikcja zaczyna mieszać się z rzeczywistością. Świat zaczyna stawać się wrogi – wychodzą na jaw ciemne sprawki Igora Podrygałowa, giną jego dzieci i ich opiekunka, Ewarysta zachodzi w ciążę nie ze swoim mężem, Yetmeyer zostaje oskarżony o morderstwo. Działania bohaterów, choć obliczone na sukces, okazują się ostatecznie porażką. Pantomima okazuje się tylko sztuką pozorów. Pantomima jest gatunkiem, który ma szczególne znaczenie dla teatru dwudziestowiecznego . Sztuka teatralna, która jest ściśle powiązana z ruchem stanowi ważny element Wielkiej Reformy Teatru. Pantomima będzie kontynuowana w zreformowanym teatrze w latach dwudziestych, czyli w czasie, kiedy zostanie wydane Wesele hrabiego Orgaza. Ruch oraz cielesność, charakterystyczne dla sztuki mimicznej, uznane 83 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zostały za manifestację czystej teatralności, to między innymi dzięki nim teatr mógł zostać uznany za sztukę autonomiczną, a reżyser zyskać nową rolę – twórcy-inscenizatora . Powieść Jaworskiego także autonomicznego, jest próbą tu również autor stworzenia staje się dzieła twórcą- inscenizatorem, forma jest równorzędna treści, a niekiedy nawet wydaje się ważniejsza od niej. Wesele hrabiego Orgaza to zapis medytacji kulturowych autora, to opowieść o sztuce, a w zasadzie o przesycie sztuką oraz o potrzebie stworzenia nowych kanonów – na drodze uwolnienia się od spuścizny poprzednich pokoleń, poruszenia wyobraźni i marzenia. To także głos Jaworskiego w toczącej się w latach dwudziestych i trzydziestych dyskusji na temat roli artysty. Całość odczytywać można jako przejaw pewnego osłabienia, uwidocznia się tutaj opisana wcześniej koncepcja słabej ontologii, śladu jako resztki. Na marginesie wspomnijmy jeszcze, że Wesele hrabiego Orgaza można by również spróbować odczytać z wykorzystaniem koncepcji Nycza, „literatury jako tropu rzeczywistości”. Badacz stwierdza, że każdy trop-ślad jest świadectwem istnienia . Po porównaniu koncepcji Nycza i Zawadzkiego nasuwa się wniosek, że w obu koncepcjach niezmienny pozostaje jeden element, ślad jest zwykle w literaturze tropem tego, co już wcześniej było trudne do zauważenia. To swego rodzaju ślad śladu, trop nieobecności, 84 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego zawsze jest resztką, nigdy nie jest dany w pełni, jasny i łatwy do odczytania. U Jaworskiego śladów mamy kilka – wszystkie jednak połączone są przez problem nadrzędny – kryzysu i zmierzchu, który powoduje, że rzeczywistość „rozpada się”. Zagmatwana fabuła Wesela hrabiego Orgaza sprawia, że mamy do czynienia z powieścią (z) pogranicza. Forma jest (w) centrum, czynność opowiadania nie służy tworzeniu spójnej historii, ale zwraca czytelniczą uwagę na sam proces mówienia – czynność staje się sposobem wyjścia z kryzysu, próbą ucieczki z impasu po Wielkiej Wojnie. W tekście pojawia się mnóstwo nawiązań do znanych tekstów kultury (problem ten przedstawiony zostanie dokładniej w rozdziale o intertekstualności), w tej części wspomnieliśmy chociażby o pisarstwie Cervantesa czy malarstwie El Greca. Nawiązania niejednokrotnie pojawiają się w formie pastiszu, trawestacji czy parodii. Jaworski okazuje się tutaj ironistą i cynikiem, który z dystansem podchodzi do wszystkich w zasadzie dyskursów o sztuce, nie pochwala ani metody Havemeyera, ani Yetmeyera. Oba sposoby w metaforyczny i zawoalowany sposób przedstawiają recepty artystów na sztukę po wojnie, oba okazują się jednak tylko kalkulacją, a nie drogą, która ma przynieść sztuce ożywienie. Autor Wesela hrabiego Orgaza o kulturze mówi wykorzystując i potem reinterpretując znane klisze – są nimi taniec („pantomimowe misterium”), motyw muzeum (wykorzystany potem przez licznych artystów po 85 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego drugiej wojnie), malarstwo (nawiązania do El Greca) i wreszcie literatura (Cervantes – ojciec nowożytnej europejskiej powieści). Zarówno taniec, jak i motyw muzeum, malarstwo czy literatura zostają ujęte w dużo bardziej pojemną ramę, jest nią religia. Wszystkie działania bohaterów mają motywację duchową, metafizyczną, biorą się z wiary (niekoniecznie w chrześcijańskiego Boga). Każda próba odczytania intertekstualnych sygnałów Jaworskiego skazana będzie na fiasko, jeśli pod uwagę nie weźmie się faktu, że elementy połączone są za pomocą motywu naczelnego – religii. Powieść można odczytywać wieloma kluczami, jeśli jednak podejmujemy kwestię obrazu kultury w tekście, musimy zdać sobie sprawę, że Jaworski stara się swoim tekstem odpowiedzieć na jedno z najbardziej palących pytań czasów powojennych – czy sztuka ma jasno określony cel, czy jest tylko chwilowym aktem twórczym? Każdy, kto przeczyta Wesele hrabiego Orgaza chyba nie może mieć wątpliwości, że sztuka to coś więcej niż ulotny moment tworzenia. 86 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ROZDZIAŁ IV Forma/gra Dotychczasowe rozdziały, choć teoretycznie poświęcone kwestiom kulturowym poruszonym w powieści i historycznoliterackim uwarunkowaniom powstania Wesela hrabiego Orgaza, traktowały także o stronie formalnej dzieła Jaworskiego. W przypadku tego pisarza, próba oddzielenia i opisania samej fabuły, oderwanej od sposobu zapisu, formy tekstu, musi być skazana na fiasko. Fabularność jest tylko pewną maską, grą z czytelnikiem, grą jest również zapis . Jaworski tworzy skomplikowaną siatkę nawiązań intertekstualnych, o niektórych z nawiązań mówiliśmy już w poprzednich rozdziałach. Większość z tych odniesień jest „połączona” z jeszcze innymi, istotnymi zabiegami (a w zasadzie powieściowymi rozwiązaniami) – z wykorzystaniem paratekstów i metatekstów, a także z nowym sposobem przedstawiania podmiotu, z odmiennym językiem (manierycznie spotęgowanym) . Autor Historii maniaków, choć uznawany jest za jednego z założycieli nurtu groteskowego w polskiej literaturze i jedynego pisarza młodopolskiego, który realizuje własną teorię groteski , nie tworzy dzieła groteskowego w klasyczny, można by rzec – Kayserowski sposób. Śmiech, choć zostaje w powieści ufundowany na buncie oraz świadomości kryzysu , 87 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego nie stanowi tylko groteskowej realizacji. Mamy do czynienia z innym wariantem, który na potrzeby pracy określony został mianem „metagroteski”. Metagroteska jest nie tyle kategorią estetyczną (nie ma najmniejszych nawet wątpliwości, że tak groteskę należy sytuować), ale pewnym dyskursem o kategorii estetycznej. Groteska „podniesiona do drugiej potęgi” służy oddaniu groteskowości dotychczasowych dyskursów oraz kategorii (w tym właśnie samej groteski); groteska ma tutaj na celu opisanie tego, co już jest groteskowe oraz tego, jak to, co groteskowe, jest już opisane. Autor opisuje realny świat (groteskowy) za pomocą groteski – świat przedstawiony jest zatem metagroteskowy. Groteska jako kategoria estetyczna jest nie tylko rozwiązaniem artystycznym, ale także sposobem rozumienia rzeczywistości – koncepcją świata . Metagroteska będzie natomiast dyskursem o określonej koncepcji świata. Samo wykorzystanie pojęcia metagroteska jest tylko pewnym projektem, pomysłem, nie rości sobie prawa do jedynego sposobu opisania problemu groteski w powieści Jaworskiego. Kłosiński zauważa, że groteska w Weselu hrabiego Orgaza jest w zasadzie „programem szczególnego uczestnictwa w kulturze” – podszytym z jednej strony młodopolskim rozumieniem groteski, z drugiej natomiast – katastrofizmem, który bierze się z diagnozy kultury współczesnej . Takie połączenie młodopolskiej konwencji oraz katastrofizmu to właśnie 88 operowanie pewnymi �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego dyskursami, choć Kłosiński nie nazywa takiego wyzyskiwania groteski u Jaworskiego metagroteskowym, rozumie ten zabieg w bardzo podobny sposób do tego, który tutaj zaproponowano. Groteska w obu przypadkach staje się określeniem mechanizmów świata przedstawionego , jest nastawiona na efekt znaczeniorodny. Zjawisko rozumie podobnie także Włodzimierz Bolecki, który groteskę Jaworskiego określa mianem „groteski poważnej” i pisze: Jaworski tworzył jednak „groteskę poważną”, która w istocie miała być próbą stworzenia nowożytnej tragedii bez tragizmu. Dlatego też odwoływał się do tradycji misterium, podczas którego miano poszukiwać i doznawać sacrum w świecie całkowicie zdesakralizowanym . Kłosiński powieściopisarza zauważa, stanowi że grę koncepcja , o jasno groteski u określonym mechanizmie. Jest on następujący – mamy do czynienia z gotowymi znakami kultury, które potem zostają przerobione, w świecie przedstawionym w powieści „znikła zdolność produkowania nowych znaczeń”; nowe znaki nie są w zasadzie nowe, są jedynie starymi znakami, którym dodano nowe znaczenie . Nowe znaczenie zostaje nadane w zasadzie całej pantomimie, teatr staje się zbawczym oczyszczeniem w 89 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego nowym sensie, nie tylko katartycznym, ale dosłownym . Oglądanie pantomimy ma pobudzić ludzi do działania, a nie sprawić, że uwolnią się od skrywanego cierpienia. Przedstawienie ma działać w sposób bezpośredni – skłonić do namysłu i podjęcia decyzji o stworzeniu dzieła, nie ma służyć odreagowaniu, ale twórczemu pobudzeniu. Nowe znaczenia nadano w zasadzie wszystkim znakom, które pojawiają się w powieści, a od nawiązań się tutaj aż roi. El Greco w powieści jest nie tyle jednym z najwybitniejszych przedstawicieli manieryzmu w malarstwie czy wyrazicielem kontrreformacyjnej myśli, staje się tutaj twórcą obrazów, które natchnęły bohaterów do zrealizowania pantomimy. Havemeyer do złudzenia przypomina Orgaza z obrazu Pogrzeb hrabiego Orgaza. Portret, przedstawiający kardynała Fernanda Nino de Guevara, znajduje się w posiadaniu tego milionera. Bohater ostatniego płótna występuje w powieści na prawach postaci. Nie da się tutaj uniknąć dość banalnego stwierdzenia, że fikcja jest powieści niezbędna. W Weselu hrabiego Orgaza pojawia się jednak zabieg, który świadczy o „podwójnej fikcji”. W świecie przedstawionym oprócz „normalnych” postaci, pojawia się bohater z obrazu, czyli osoba fikcyjna nawet dla fikcyjnych bohaterów powieści. Na dodatek kardynał-okrutnik, bo tak opisuje się go na kartach powieści, jest najlepszym przyjacielem kota Omara (tej relacji poświęcony jest spory fragment rozdziału Kultura/religia), 90 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jedynego w powieści dandysa z krwi i kości, który ma tylko jedną wadę – jest kotem, a nie człowiekiem. Taki zabieg również uznać można za metagroteskowy; postaci hiszpańskiego kardynała oraz zblazowanego kota są fikcyjne do potęgi, ich groteskowe zachowanie w połączeniu ze statusem ontologicznym sprawia, że są stają się właśnie metagroteskowe. Groteska według klasycznych definicji łączona jest z niesamowitością, a ta z kolei zwykle sprzężona jest z demonicznością, mieszają się ze sobą śmieszność i groza . Tak dzieje się właśnie w przypadku de Guevary, z jednej strony, jest okrutnym inkwizytorem, z drugiej, poznajemy go jako znużonego życiem starszego pana, który przyjaźni się z kotem. Duchowny jest również jedną z postaci, które mają „Wiedzę o samym sobie, wiedzę: co i jak…” , mówi się o nim: A inkwizytor kardynał Fernando Nino de Guevara tę wiedzę o sobie posiada bezsprzecznie… I dlatego tylko ośmieliłeś się na nim gwałtu miliarderskiego dopuścić, więżąc historyczny malunek El Greca już nie w przestroniu galerii, ale tuż przy sobie, w zakątku sypialni. […] Rozpoznał kardynał, że nowa się pocznie religia i przez nią historia wróci między ludzi. Był tak uprzejmy i tak przystępny w oniemieniu wymownym, że omal nie poczęstowałem go kieliszkiem Pańskiego likieru . 91 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Kardynał okazuje się zatem „przystępnym w oniemieniu wymownym” bohaterem, choć znajduje się na obrazie, można poczęstować go kieliszkiem lakieru. Wydaje się to dość absurdalne, ale „świat wyobcowany wyklucza orientację, pojawia się jako absurd” . Tu kolejny raz do czynienia mamy nie tyle z ironią czy humorem, ale z groteską właśnie. Hiszpański duchowny był człowiekiem okrutnym, dlatego właśnie przedstawiony zostaje w sposób groteskowy. Bezlitosnego świata nie można już zmienić, historii – zawrócić, można jednak sprawić, że rzeczywistość stanie się jeszcze bardziej dziwaczna, wykrzywiona tak, aby wywoływała nie tylko strach i grozę, ale także śmiech . Tak dzieje się właśnie z bohaterami Wesela hrabiego Orgaza . Dzieła sztuki zostają tutaj w pewnym sensie sprofanowane, wykorzystane do nie całkiem czystych celów przez szalonych milionerów. Profanacja ta jednak jest w pewnym sensie uzasadniona, jest potrzebą „odreagowania nadmiaru wartości, wielkich i patetycznych” . Młoda Polska to epoka melancholii i wielkich uniesień, Jaworski stroni od tego, epatuje raczej brzydotą, chce unikać piękna. Powieściopisarz zdecydowanie bardziej woli swoją estetykę brzydoty, dlatego decyduje się na profanację. Świat, który opisuje jest raczej zły i brudny, wszystko zostaje jednak jeszcze bardziej wyolbrzymione, groteskowe ; obcość staje się 92 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego jeszcze bardziej obca, wkraczamy na tereny metagroteski. Metagroteska wydawać się może bliska parodii, ale nic bardziej mylnego – jest przecież nie tyle kategorią, co dyskursem. Rola podmiotu w grotesce i parodii jest zupełnie inna, jak zauważa Aleksander Bereza, wyodrębniony podmiot to cecha różniąca groteskę od parodii . Podmiotowi z powieści Jaworskiego dużo bliżej do tego groteskowego, niż parodystycznego (samym podmiotem zajmiemy się w dalszej części tego rozdziału). Podmiot ten, tak samo, jak bohaterowie powieści występuje w swoistej masce, stanowi ona pewną obronę przed światem zewnętrznym. O bohaterach groteskowych mówi się: Co łączy […] bohaterów [groteskowych – A.Sz.] Brak wolności. Wszystkie postaci uwięzione są w masce, nakładanej w akcie samoobrony, strachu, słabości, w bezradnej marionetce pociąganej za sznurki i w pełnym mądrości acz bezsilnym grymasie tragikomicznego błazna . Postaci z Wesela hrabiego Orgaza charakteryzuje nie tyle brak wolności, co świadomość, że w zasadzie każda decyzja jest zła. Każdy z milionerów proponuje swój plan poruszenia ludzi do działania, każdy z projektów okazuje się ostatecznie niemożliwą do zrealizowania farsą. Bohaterowie 93 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego powieści stają przed trudnymi wyborami, podyktowane są one jednak przez ich wybujałe ambicje oraz pychę. Jakby sami na siebie nakładają błazeńskie maski, to oni, a nie ludzkość dokonują samoośmieszenia, o którym tak często wspominają. Bezradność bohaterów staje się jeszcze bardziej przerażająca, kiedy pod uwagę weźmiemy, że w świecie powieści groza bierze się z braku odpowiedzi na pytanie: „kto manifestuje swą obecność w ukrytym i kryjącym groźbę tle wszystkiego? ”. To, co wdziera się z zewnątrz, z prawdziwego świata zostaje nieuchwytne, a to rodzi strach. Czytelnik jednak, oprócz pewnego zaniepokojenia, czuje rozbawienie: W miarę jak opanowuje nas zdumienie z powodu rozwoju niesłychanych wydarzeń, rodzi się także poczucie dystansu. Mamy tu więc znowu do czynienia z funkcją rozbrajającą; groźba chaosu przyprawia o zawrót głowy i utratę gruntu pod nogami, lecz oparcie to odzyskujemy, gdy osiągamy dogodną pozycję obserwatora . Jaworski nie chce przerażać kreacjami bohaterów, zbyt niespodziewanymi zwrotami akcji czy makabrycznymi wydarzeniami. Tutaj przeraża coś zupełnie innego – bierność oraz apatia ludzkości, którą spotkało wielkie nieszczęście, wojna. Przeraża również to, kim są śmiałkowie, którzy postanowili pomóc wyjść z impasu ludziom. Ani Havemeyer, 94 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ani Yetmeyer, co wielokrotnie zostało już podkreślone, kompletnie nie nadają się do tej roli. Najbardziej przeraża jednak prognoza Jaworskiego – wcale nie zapowiada się na to, aby miało być lepiej w przyszłości. Powieściopisarz już przed wydaniem dzieła nie krył się z tym, że jego powieść będzie groteskowa. Zapytany przez „Wiadomości Literackie” o to, czy jego utwór będzie „historią maniaków współczesnych”, odpowiada: „Ale innych. Tych, którzy zstąpili ze swoich kapliczek w wir gromadnego życia, wtrącają się do różnych wielkich spraw i szukają namiętnie rozwiązania niepokojących zagadek. Stąd powstaje fenomenalna groteska, w której ramach dała się zmieścić treść, jak sądzę, nieuboga” . Jaworski łamie wszelkie zasady stworzone przez teoretyków groteski – zapowiadając powieść zaznacza, że będzie groteskowa. Ba, już samo motto i tytuł są groteskowe. Efekt groteskowy nie zostaje jednak zniweczony – z bardzo prostego powodu. Nie mamy tu bowiem do czynienia tylko z „czystą groteską”, ale z metagroteską, dyskursem o grotesce jako kategorii estetycznej. Głowiński o Weselu hrabiego Orgaza mówi jako o zabawie w powieść i zabawie powieścią , zgrabna formuła stanowi dobry opis tego, co Jaworski robi z prozą. Powieściowe zabawy widoczne są nie tylko na poziomie narracyjnym , fabularnym (fabuła tej powieści, szczątkowo 95 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego „streszczona” w poprzednim rozdziale, jest bardzo specyficzna i w zasadzie nie jest potrzebna autorowi do opowiedzenia pewnej historii, ale do zilustrowania jego światopoglądu, zdania na temat sztuki), ale także na poziomie konstrukcyjnym, najlepszym dowodem jest tutaj sposób, w jaki autor Historii maniaków układa oraz tworzy parateksty. Przytoczmy w tym miejscu jeszcze krótką definicję paratekstów, sformułowaną przez Danutę Szajnert: Miejsca, w których prezentuje się wskazówki co do sposobów odczytania tekstu oraz refleksje o własnych dokonaniach pisarskich, to – obok pozaliterackich wypowiedzi o charakterze programowym oraz ogromnego i stale rosnącego obszaru metaliteratury (wypowiedzi o literaturze w literaturze […]) – autorskie parateksty. Paratekstami są m.in.: nazwiska autorów, tytuły, podtytuły i śródtytuły, motta, przypisy i noty innego rodzaju […], a także dedykacje, przedmowy, wstępy, prologi i posłowia – wszystko to, co znajduje się wokół tekstu, blisko niego, w przestrzeni tego samego woluminu . Nycz zauważa, że tematyzacja zasad organizacji tekstów należy do istotniejszych zabiegów w literaturze współczesnej w ogóle, w Sylwach współczesnych czytamy: „Jedną z najbardziej znamiennych tendencji współczesnej działalności 96 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego pisarskiej jest bez wątpienia wyraźne eksponowanie heterogeniczności tworzywa oraz tematyzacja zasad jego organizacji” . Zajmijmy się więc pokrótce elementami, szczególną uwagę zwrócimy na tytuł powieści, tytuły kolejnych rozdziałów, streszczenia (argumenty) pojawiające się przed każdą częścią, motto oraz dedykację. Na wstępie omówiony zostanie tytuł, pominąć można szersze opisanie kwestii, które poruszone zostały w poprzednim rozdziale – nawiązania Jaworskiego do tytułu obrazu hiszpańskiego malarza (El Greco, Pogrzeb hrabiego Orgaza). Aluzja ta daje zamierzony, intencjonalny efekt konotacyjny, pełni funkcję deskrypcyjną, w pewnym sensie określa temat dzieła Jaworskiego, stanowi zapowiedź fabuły . Trawestowany tytuł arcydzieła El Greca jest tytułem pantomimy, którą wystawia Yetmeyer i która stanowi element, który spaja całą fabułę. Istotniejszą rolę pełni podtytuł: Wesele hrabiego Orgaza. Powieść z pogranicza dwóch rzeczywistości. Podtytuł ten pełni taką samą funkcję, jak większość metatekstów pojawiających się na kartach dzieła, jest wskazówką, która służy kondensacji fabuły, udowadnia, że utwór ma podwójny status – jest równocześnie opowieścią i dyskursem o tworzeniu opowieści . Klasycznym zabiegiem jest określenie gatunku – „powieść”, tu Jaworski pokazuje, że jest z jednej 97 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego strony modernistycznie staroświecki, z drugiej natomiast, że gra konwencjami literackimi. Zamieszczenie w tytule kwalifikacji genologicznej jest najbardziej konwencjonalnym zabiegiem, Jaworski wykorzystuje jednak inaczej chwyt; gatunkowe określenie (powieść) zostaje skonfrontowane z nietypową formą dzieła . Nie mamy do czynienia z klasyczną w epoce powieścią młodopolską, zderzenie utrwalonego obrazu powieści z oryginalną formą, którą wybiera autor Historii maniaków, zmusza czytelnika do zastanowienia się nad celowością takiego zabiegu. Jaworski pokazuje w ten sposób, że gatunek w zasadzie już się wyczerpał (w poprzednich rozdziałach pokrótce porównano Wesele hrabiego Orgaza z tzw. literaturą wyczerpania), nie da się stworzyć niczego oryginalnego, kolejne utworu muszą bazować na tych, które powstały wcześniej. Staroświeckość zostaje także przełamana mniej typową formułą „pogranicze dwóch rzeczywistości”, owo pogranicze sugeruje pewną dyskursywność, metatekstowość, a w prostszym odczytaniu (w pierwszym kontakcie, jeszcze bez znajomości lektury) oznacza pewną dziwność, sugeruje nierealność fabuły. Wykorzystanie w tytule powieści tytułu innego dzieła (w tym przypadku malarskiego), zaznaczenia jasno gatunku, który się wybiera, pokazanie, że akcja będzie odbywać się na pograniczu dwóch rzeczywistości świadczy o 98 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego tym, że Jaworski zakłada pewną streszczalność tekstu. Tytuł dzieła jest swoistym eksperymentem, łączą się w nim ze sobą wartości strukturalne, formalne oraz filozoficzne. Jaworski celowo wybiera tytuł o dużej liczbie możliwych odczytań, już ten zabieg świadczy o metaliterackich skłonnościach autora . Metaliteracki charakter mają również argumenty, pojawiające się przed każdym rozdziałem, np.: Zbawca świata i jego barkeeper, Amerykańskiego pampucha baśniaki o własnych światach, o wiedzy własnej, o okrucieństwie i o konstrukcjach idiotów współczesnych, A.B.C. – o dancingu. Pomiędzy tytułem rozdziału a streszczeniem znajduje się zawsze wyodrębniona formuła metatekstowa, i tak przed pierwszym rozdziałem czytamy: „Rozdział wstępny, w którym będzie mowa o tym, jak…” , przed drugim „Rozdział wtóry, z którego dowiemy się…” . Kłosiński pisze o tym zabiegu: „reprodukcja »treści«, »sensów« poszczególnych porcji »tekstu«: streszczenie poprzedza tekst i manifestuje jego streszczalność ”. Idąc dalej słusznym tropem Kłosińskiego, możemy stwierdzić, że tak naprawdę w streszczeniach nie ma wcale więcej treści niż w kolejnych, stosunkowo długich rozdziałach, streszczenia nie służą tylko staroświeckiej, renesansowej stylizacji : Nie ma w nim [tekście powieści – przyp. A. Sz.] […], jeśli zaufać autorowi, więcej „treści” niż w streszczeniach. 99 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Stosownie do tekstu i metatekstu wyobraźmy sobie łatwo lekturę i metalekturę. Autorskie streszczenia nie są po prostu stylizacją renesansowego argumentu – który […] nigdy nie osiągnął takich rozmiarów – ale bardziej wyzwaniem rozbijającym jeden z najtrwalszych i najstarszych mitów literackich, którego wersję negatywną notuje Platon (poeci, którzy nie umieją objaśnić swojej poezji), natomiast wersję pozytywną utrwalił romantyzm (w postaci mitologii symbolu, który wyraża niewyrażalne). Jeśli metateksty powieści Jaworskiego czynią, jako stylizacja, aluzję do jakiegoś utrwalonego w tradycji typu dyskursu, to w grę wchodziłby najpewniej dyskurs naukowy: jego bowiem właściwością obligatoryjną jest podatność na parafrazę. Słowem – parafraza, gdy się pojawia, wywołuje efekt porównywalny z korozją: rozkłada i niszczy szlachetny kruszec literackości […] . Operatory metatekstowe pokazują, że tekst można w całości reprodukować w streszczeniach . Jaworski rozbija młodopolską, a szerzej – nawet nowożytną tradycję powieściową, bawi się gatunkami, długie argumenty są stylizowane na dyskurs naukowy. Cechą charakterystyczną stylu naukowego jest właśnie streszczalność i łatwość parafrazowania. Autorowi Wesela hrabiego Orgaza parafrazowanie służy jednak do tego, aby „niszczyć” tradycyjną tkankę literacką (fabularną oraz powieściową), 100 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego długie argumenty częściowo zabijają zainteresowanie fabułą, ale za to silnie rozbudzają czytelnicze zainteresowanie warstwą dyskursywną, metatekstową, filozoficzną, czyli mówiąc ściślej, filozofią autora i koncepcją rzeczywistości, którą przedstawia w swoim dziele. Tekst, choć „rozbity” nadal funkcjonuje jako znak o estetycznej nadwyżce planu wyrażania, paradoksalnie, to zamieszczenie streszczeń nadaje znakom jeszcze więcej sensów, czyni je mniej jednoznacznymi . Metaliterackość widoczna jest także w Weselu hrabiego Orgaza na poziomie narracyjnym. Narrator swobodnie żongluje wydarzeniami, niektóre pomija, niekiedy wplata epizody zupełnie niepotrzebne (wypadek Yetmeyera ze świnią, dialogi kota Omara z inkwizytorem z obrazu El Greca czy historia życia Ewarysty). Streszczenie zwykle składa się zwykle z połączenia kilku zdań w jedno (złożone), mamy tu do czynienia raczej z parataksą. Metateksty mają charakter hipotaksy, potwierdzają literackość tekstu (zdania połączone są relacją podrzędną). Kłosiński zauważa, że dzięki takiemu połączeniu hipotaksy oraz parataksy tekst staje się nasycony pod względem retorycznym (to retoryka narracyjna) . Narracja w powieści jest bardzo skomplikowana, jej konstruowanie nie przypomina w niczym budowania zdań mowy potocznej, choć często zakłada się, że oba rodzaje narracji oparte są na tych samych mechanizmach . 101 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Autor w powieści gra pierwszoosobową i trzecioosobową narracją, w swojej opowieści wykorzystuje gotowe modele, motywy obiegowe, pojawia się tutaj gra z elementami tzw. narracji tożsamościowej. Oparta jest ona na pamięciowym opracowaniu znanych formuł, kulturowo utartych scenariuszy oraz włączeniu ich w obręb tożsamości jednostki. Kultura oferuje znane narracje, jednostka przyjmuje je po to, aby rozpoznać świat . W Weselu hrabiego Orgaza te znane mity (pojawiają się np. nawiązania biblijne, mitologiczne – Iliada, romantyczne oraz znane schematy fabularne – romansowe, przygodowe, awanturnicze, wykorzystane zostają również różne gatunki – utwory liryczne, modlitwy, artykuły z prasy, reklamy czy pieśni) zostają jednak przetworzone. Modlitwa nie jest pokorną prośbą do Boga, ale Modlitwą idiotów współczesnych. Nawet artykuł prasowy jest przydługi i jego autor opisuje dancing „w płaskim ujęciu reporterskim” . Jaworski nie pisze zgodnie z konwencjami, raczej je rozbija, dlatego też nie może pozwolić sobie na wykorzystanie utartych kulturowych klisz. W tekście pojawiają się także liczne nawiązania do tekstów młodopolskich, Dekalog to odniesienie do Confiteor Przybyszewskiego, aluzja ta służy przywołaniu motywów poetyki manifestu , przetworzeniu ich, a ostatecznie pokazaniu ich niskiej skuteczności i jałowości . Taka narracja służy również pokazaniu tego, jak narrator w danym momencie postrzega rzeczywistość, istotne jest w niej również 102 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego wplatanie elementów, które należą do świadomości; nie musi być to bezpośrednie wyznanie, światopogląd idzie odczytać z fabuły i formy tekstu . Narracja świadczy także o podwójnej roli samego autora, z jednej strony jest on kreatorem, który tworzy czystą kreację w zasadzie z niczego, z drugiej jednak jest także reżyserem, wykorzystującym znane znaki, zaplecze kulturowe . Tekst celowo ma budowę szkatułkową, mieści w sobie inne utwory , jest sylwiczny . Nie wiadomo, co w obrębie narracji wydarzyło się naprawdę, a co jest tylko ułudą, fałszem. Celowo nie rozróżnia się prawdy i fałszu, bo narrator nie ma już autorytetu, który przynależał mu w dawnej powieści, jego zdania są raczej skrajnie subiektywne . Wróćmy jednak do kwestii wyjściowej, czyli paratekstów. Tekst Wesela hrabiego Orgaza poprzedzają motto oraz dedykacja. Motto brzmi następująco: „»Przedmiotem eposu, wbrew wszelkim gadaniom, może być tylko materiał przyszłości« (Z rozmyślań nad zadaniami i nad istotą sztuki pisarskiej) ”. Mamy tutaj do czynienia z fingowanym cytatem, tekstem, który cytat udaje, autor przytacza tutaj siebie samego (autocytat). Już taki zabieg pokazuje, że materiałem literackim może być w zasadzie wszystko, autor nie dba o utarte zwyczaje i cytuje siebie samego. Treść motta także jest dziwna, autor nawiązuje tutaj do eposu, ale okazuje się, że w jego rozumieniu epos nie jest 103 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego opowieścią o przeszłości, ale o przyszłości . Jaworski tworzy bowiem, banalnie i szkolnie rzecz ujmując, opowieść uniwersalną. Zmierzch, który nastąpił po pierwszej wojnie, jest kryzysem jak każdy inny, stanowi tutaj figurę dużo poważniejszych, choć pospolitych problemów, z którymi ludzie borykali się od zawsze. Co więcej – epos także jest gatunkiem w pewnym sensie metaliterackim, pojawiają się w nim często nazwy czynności narracyjnych, które służą chociażby „stwarzaniu punktu wyjścia dla zapowiedzi tematu” , tak, jak w powieści Jaworskiego. Pod mottem znajduje się dedykacja, która brzmi: „Mądrym Indianom, którzy z pogromu cywilizacji ocaleli jeszcze, za to, że odwagę posiadają zawsze, by zrozumieć wszystko, opowieść poświęcam, wiedząc, iż do nich jedynych mogę bez obawy przemawiać po polsku” . Pochodząca od autora dedykacja jest co najmniej dziwna – kim bowiem są Indianie? I dlaczego tylko do nich autor może mówić po polsku? Już na początku, jeszcze przed właściwym tekstem powieści Jaworski wykorzystuje groteskę oraz ironię. Aby zrozumieć motto, należy przeczytać całą powieść, znajdziemy tutaj odniesienia do Indian, są oni podobni do Polaków, mówi się: „Zawsze sama z siebie, bez inwalidzkiego wsparcia, bez indiańskiego kołczana, w którym gaworzą figlarnie zatrute strzały przyjaźni” . Strzały są więc zatrute, a przyjaźń nieprawdziwa. Być może zbyt daleko posunięte będzie 104 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego interpretowanie dedykacji w ten sposób, ale zdaje się, że Indianie są maską Polaków. Tekst poświęcony jest niewielkiej grupce, która ocalała z pogromu cywilizacji, czyli nie uległa jeszcze w zbyt dużej mierze zachodnim wpływom, tej, która jeszcze próbuje walczyć z kryzysem. Oprócz tego typu nawiązań w tekście Wesela hrabiego Orgaza pojawiają się tzw. cytaty z rzeczywistości, jako przykład podamy tutaj artykuł prasowy, który zajmuje cały czwarty rozdział powieści. Artykuł „przedrukowano” do powieści z madryckiego pisma „A.B.C.”, opisuje on komnaty, w których ma odbyć się przedstawienie Dancing przedśmiertny. Ryszard Nycz w Tekstowym świecie wymienia aż siedem sposobów wykorzystania fragmentów prasowych w dziele literackim. Dwa ze sposobów odzwierciedlają zabiegi wykorzystane przez Jaworskiego. Po pierwsze fragment ma funkcję instrumentalną , oznacza to, że wiadomość prasowa wykorzystana jest w celach artystycznych, ale i perswazyjnoideologicznych. Jaworski pokazuje tutaj zafałszowanie gazety, dancing jest wielkim projektem, madryckie pismo mówi o nim natomiast w „zbyt zwyczajny” oraz obiektywny sposób, z czego nie jest zadowolony Yetmeyer. Po drugie rozdział pełni funkcję modelującą, eksponuje, że artykuły prasowe modelują świat na swoje podobieństwo: „Gazeta bowiem definiuje rzeczywistość jako fragmentarycznych nieustannie i zmienną zatomizowanych, 105 mozaikę niezwykłych i �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego równocześnie przebiegających wypadków” . Tu gazeta przypomina także świat powieściowy – mozaikowy, niepełny, ulegający ciągłym zmianom oraz przetworzeniom. Innym, ciekawym zjawiskiem, które pojawia się na kartach Wesela hrabiego Orgaza jest wykorzystanie imion znaczących, podajmy dwa najciekawsze przykłady, hinduski brahmin nazywa się Onczidaradhe, A-to-tso to natomiast imię chińskiego papieża taoistów. Tradycyjnie o imionach własnych mówi się: „Co do imion własnych, ograniczają się one do wyodrębnienia elementu niepowtarzalnego i niepodzielnego bez jego charakteryzowania, przedstawiania na planie predykatywnym, zatem bez udzielania jakiejkolwiek informacji na jego temat” . Tu imię własne ma zupełnie inną funkcję, charakteryzuje bohatera, który nosi imię. Oba imiona brzmią prześmiewczo i stanowią stylizację na język obcy w najprostszym, dziecięcym wręcz wydaniu. Kolejny raz czytelnicy mają okazję zobaczyć, że groteska Jaworskiego spaja ze sobą zarówno treść, jak i formę utworu. Imiona znaczące w Weselu hrabiego Orgaza to nie tyle znak bycia sobą, co bycia kimś, o kim mówi się w ściśle określony sposób . W podobny sposób w dziele kreowany jest podmiot , on także nie jest sobą, ale kimś, o kim się mówi, nawet jeśli zwykle jest tak, że to podmiot opisuje i mówi sam o sobie. Podmiot jest pozbawiony oparcia w tradycyjnych modelach „ja”, z których mógł by czerpać wzór. W takim wypadku musi 106 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego nieustannie od nowa stwarzać siebie, dokonywać aktu autokreacji . To z kolei sprawia, że jego status jest zawsze przejściowy, niegotowy. Ciągłe stwarzanie siebie widoczne jest w większości zabiegów, które wykorzystuje Jaworski, stanowi bazę dla metagroteski, konstrukcji bohaterów czy paratekstów. Niegotowość „ja” łączy się również ściśle z przedstawioną wcześniej kwestią słabości oraz śladu jako resztki. W zasadzie wszystkie elementy powieści Jaworskiego łączą się ze sobą, są tylko rozrzucone jak puzzle, które czekają na ułożenie. 107 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego ZAKOŃCZENIE Całość rozważań stwierdzeniem, że rozpoczęto modernizm nie dość banalnym odkrył Romana Jaworskiego, ale Roman Jaworski odkrywał modernizm. Sąd ten, pozornie tylko oczywisty, przewijał się przez całość pracy i podlegał nieustannej weryfikacji. Powieściopisarz, mimo pewnej młodopolskiej staroświeckości, reprezentuje formację o większym zasięgu, jest autorem nowoczesnym (nowocześnie krytycznym, jeśli wykorzystamy podział Markowskiego na nowoczesność krytyczną i zachowawczą). Sama nowoczesność stanowi element o wiele większego projektu – nowożytności, określanej tutaj także jako modernistyczność (modernizm wynosi nowożytność do rangi najwłaściwszej narracji, najlepszej do opisu rzeczywistości oraz jednostki, która się w niej znajduje; z modernizmu wyłania się krytyczna odmiana nowoczesności). Powyższe terminy nie służą dokładnej periodyzacji, nie są bowiem określeniami epok literackich w klasycznym rozumieniu. Stanowią natomiast przykłady pewnych konstruktów myślowych, dlatego Młoda Polska, która w tradycyjnym ujęciu trwa w Polsce od końca XIX wieku do zakończenia pierwszej wojny światowej, może być tutaj opisana jako epoka nowoczesna. Gdzie dokładnie sytuować zatem Jaworskiego? W bardzo dziwnym miejscu – w 108 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego przecięciu dwóch formacji – modernizmu oraz nowoczesności. Trudno jednak powiedzieć, czy to pisarz znalazł się w momencie, który można by nazwać przełomowym, czy też sam pewien przełom stwarza (dokładnych dat czy ram przecież nie ma). Młoda Polska nie kończy się definitywnie wraz z finałem Wielkiej Wojny (kończy się jako „epoka”), po dziś dzień można odnaleźć jej przedstawicieli, w Polsce dobrym przykładem jest Jacek Dehnel – pisarz, malarz, a w końcu dandys (choć w niektórych wywiadach zdarza mu się od dandysowskiej postawy odżegnywać, by ostatecznie stwierdzić, że jest dandysem w wąskim rozumieniu tego słowa – młodopolskim właśnie). Roman Jaworski nie tylko swoją twórczością, ale także biografią potwierdza tezę, że życie może być jak dzieło sztuki. Pisarz żył raczej skromnie, jego dzieła nie przyniosły mu za życia wielkiego rozgłosu czy pieniędzy, był pokłócony z ojcem, który wyśmiewał jego dandysowską manierę i styl życia. Bohaterowie Wesela hrabiego Orgaza posiadają wiele cech wspólnych z autorem, tak jak on próbują odmienić, a w zasadzie nawet na nowo zaczarować rzeczywistość za pomocą sztuki. Tak samo, jak on żyją w świecie kryzysu, po pewnym zmierzchu. Tak naprawdę jednak zmierzchów w powieści mamy kilka, ale cztery uwidaczniają się najsilniej. Są nimi kryzys uniwersalizmu po pierwszej wojnie światowej, „zmierzch Zachodu” ogłoszony przez Spenglera, kryzys 109 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego kultury, który rozpoczyna się właściwie już pod koniec XIX wieku, a także kryzys przedstawiania (mimetyzmu). W pracy podjęłam próbę odczytania powieści poprzez filtr wymienionych problemów. Łączą się one bardzo silnie z kwestią nowoczesności i modernistyczności Jaworskiego, uwidaczniają się bowiem najmocniej tam, gdzie różne prądy oraz konstrukcje myślowe zaczynają na siebie nachodzić, wypierać się wzajemnie. Nie mniej istotne dla odczytania Wesela hrabiego Orgaza są kwestie teoretyczne poruszone w powieści – podmiotowości (rozpad podmiotu ma swoje źródło chociażby w kryzysie przedstawiania), autotematyczności, metatekstowości (tu najistotniejsza była rola paratekstów oraz odautorskich komentarzy pojawiających w tekście) czy wreszcie metagroteskowości. O ostatnim z pojęć trudno byłoby mówić bez wcześniejszych ustaleń na temat „przejściowości” momentu, w którym pojawia się Jaworski. Kwestiami, którym poświęciliśmy mniej uwagi były dandyzm i dekadentyzm – tym problemom bowiem poświęcona jest dość obszerna, często cytowana w pracy, monografia autorstwa Radosława Okulicz-Kozaryna. Trudno powiedzieć, czy jakakolwiek praca naukowa może przyczynić się do tego, że Jaworski stanie się pisarzem częściej (albo w ogóle) omawianym na zajęciach akademickich czy szkolnych. Paradoksalnie jednak, „modę” na prozę Jaworskiego przywrócić próbowali niedawno twórcy teatralni. 110 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego W Krakowie ogromnym powodzeniem cieszyła się sztuka Wesele hrabiego Orgaza, wystawiona w Narodowym Starym Teatrze im. Heleny Modrzejewskiej, w reżyserii Jana Klaty, z iście gwiazdorską obsadą. Pozytywne recenzje skłoniły wiele osób do sięgnięcia po dzieła Jaworskiego, czego dowodem jest coraz większa ilość wpisów na temat autora na portalach czytelniczych czy recenzje na blogach. Nawet jeśli Jaworski nigdy nie wejdzie do kanonu i będzie go znać tylko niewielka grupa literaturoznawców, to jego wielkości można upatrywać w czymś zupełnie innym. Wielkość autora Historii maniaków nie kryje się w liczbie sprzedanych egzemplarzy, ani w liczbie wznowień, jest mniej uchwytna. Bez Jaworskiego nie byłoby chociażby Witkacego czy Gombrowicza takich, jakich znamy dziś. Bez Jaworskiego nie byłoby także groteski w takiej postaci, która jest reprezentatywna dla literatury współczesnej i najnowszej. 111 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego BIBLIOGRAFIA Literatura podmiotu: R. Jaworski, Wesele hrabiego Orgaza. Powieść z pogranicza dwóch rzeczywistości, Warszawa 2006. Literatura przedmiotu: N. Abercrombie, S. Lash, B. Longhurst, Przedstawienie popularne: przerabianie realizmu, przeł. E. MrowczykHearfield, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998. T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, posł. M. J. Siemek, Warszawa 1994. J. Barth, Literatura wyczerpana, przeł. J. Wiśniewski, [w:] Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, opr. Z. Lewicki, Warszawa 1983. K. Bartoszyński, Problem konstrukcji czasu w utworach epickich, [w:] Problemy teorii literatury. Seria 2: Prace z lat 1965-1974, wyb. H. Markiewicz, Wrocław 1987. A. Bereza, Parodia wobec struktury groteski, [w:] Styl, kompozycja. Konferencje teoretycznoliterackie w Toruniu i Ustroniu, red. J. Trzynadlowski, Wrocław 1965. 112 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego W. Bolecki, Pre-teksty i teksty. Z zagadnień związków międzytekstowych w literaturze polskiej XX wieku, Warszawa 1991. D. Brzostek, Literatura i nierozum. Antropologia fantastyki grozy, Toruń 2009. S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski. Studya o strukturze duszy kulturalnej, Wrocław 1983. R. Caillois, Żywioł i ład, wyb. A. Osęka, przeł. A. Tatarkiewicz, przedm. M. Porębski, Warszawa 1973. P. Cembrzyńska, Wieża Babel. Nowoczesny projekt porządkowania świata i jego dekonstrukcja, Kraków 2012. D. Danek, O polemice literackiej w powieści, Warszawa 1972. M. Dąbrowski, Dekadentyzm współczesny. Główne idee, motywy i postawy modernistyczne w polskiej i niemieckojęzycznej literaturze XX wieku, Izabelin 1996. S. Eile, Perspektywa narracyjna a zagadnienie autorstwa, [w:] Problemy teorii literatury. Seria 2: Prace z lat 1965-1974, wyb. H. Markiewicz, Wrocław 1987. El Greco, red. M. Dobosz, K. Beliniak, tłum. E. Malinowska-Odagiri, Warszawa 2005. A. Fiut, Zrozumieć katastrofę, [w:] Formacja 1910. Świadkowie nowoczesności, red. D. Kozicka i T. Cieślak-Sokołowski, Kraków 2011. 113 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 2005. L. Gawor, Katastrofizm w polskiej myśli społecznej i filozofii. 1918 –1939, Lublin 1999. A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa 2002. M. Głowiński, Drwiące requiem dla historii (O „Weselu hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego), [w:] Porządek, chaos, znaczenie. Szkice o powieści współczesnej, Warszawa 1968. M. Głowiński, Groteska jako kategoria estetyczna, [w:] Groteska, red. tegoż, Gdańsk 2003. M. Głowiński, Powieść jako metodologia powieści, [w:] tegoż, Porządek, chaos, znaczenie. Szkice o powieści współczesnej, Warszawa 1968. M. Głowiński, Powieść młodopolska. Studium z poetyki historycznej, Wrocław 1969. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2000. J. Hańderek, Metamorfozy i muzea, Kraków 2010. J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, przeł. M. Kurecka i W. Wirpsza, Warszawa 1967. W. Iser, Zmienne funkcje literatury, przeł. A. Sierszulska, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998. 114 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego M. Janion, Wojna i forma, [w:] tejże, Płacz generała. Eseje o wojnie, Warszawa 2007. A. Janus-Sitarz, Groteska literacka. Od diabła w Damaszku po Becketta i Mrożka, Kraków 1997. R. Jaworski, Historie maniaków, Warszawa 2004. L. B. Jennings, Termin „groteska”, przeł. M.B. Fedewicz, [w:] Groteska, red. M. Głowiński, Gdańsk 2003. W. Kalaga, Mgławice dyskursu. Podmiot, tekst, interpretacja, Kraków 2001. W. Kayser, Próba określenia istoty groteskowości, przeł. Z. Handke, [w:] Groteska, red. M. Głowiński, Gdańsk 2003. K. Kłosiński, O funkcji metatekstów w powieści Romana Jaworskiego „Wesele hrabiego Orgaza”, [w:] Studia o przemianach gatunkowych w powieści polskiej XX wieku, red. T. Bujnicki, Katowice 1987. K. Kłosiński, Wokół „Historii maniaków”. Stylizacja. Brzydota. Groteska, Kraków 1992. J. Kopciński, Antymodernistyczna parodia i groteska: „Wesele hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego, „Pamiętnik Literacki” 1991. Korespondencja Stefanii i Romana Jaworskich, opr. R. Okulicz-Kozaryn, [w:] Miscellanea z okresu Młodej Polski, red. nauk. T. Lewandowski, Warszawa 1995. 115 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego R. Koschany, Przypadek i „sztuka powieści” (Rorty, Marquard, Kundera), [w:] Nowoczesność po ponowoczesności, red. G. Dziamski, E. Rewers, Poznań 2007. W. Krzysztoszek, Schematy fabularne prozy katastroficznej, [w:] Fabuła utworu literackiego, red. Cz. Niedzielski, J. Speina, Toruń 1987. M. Kundera, Wzgardzone dziedzictwo Cervantesa, [w:] tegoż, Sztuka powieści. Esej, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa 1991. M. Legierski, Modernizm Witolda Gombrowicza, Warszawa 1999. J. Leociak, Makabra w doświadczeniu XX wieku: słowo – obraz – terytoria (rekonesans), [w:] Nowoczesność jako doświadczenie, red. R. Nycz, A. Zeidler-Janiszewska, Kraków 2006. A. Łebkowska, Romana Jaworskiego gry z odbiorcą. „Historie maniaków”, „Pamiętnik Literacki” 1981, z. 1. J. Z. Maciejewski, Konstruktor dziwnych światów (groteskowe, ludyczne i karnawałowe aspekty prozy Romana Jaworskiego), Toruń 1990. J. Madejski, Konstruktywizm Ernsta von Glasersfelda: wiedza jako wynalazek, [w:] Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia, red. tenże, E. Kuźma, A. Skredno, s. 120. 116 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego M. P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Bydgoszcz 1997. M. P. Markowski, Polska literatura nowoczesna. Leśmian. Schulz. Witkacy, Kraków 2007. A. Martuszewska, Prawda w powieści, Gdańsk 2010. A. Martuszewska, Radosne gry. O grach/zabawach literackich, Gdańsk 2007. P. Nemo, Co to jest Zachód?, przeł. P. Kamiński, Warszawa 2006. F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, Kraków 2010. R. Nycz, Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław 2002. R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Kraków 2012. R. Nycz, Sylwy współczesne. Problem konstrukcji tekstu, Wrocław 1984. R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, Warszawa 1995. R. Okulicz-Korazyn, Gest pięknoducha. Roman Jaworski i jego estetyka brzydoty, Warszawa 2003. R. Okulicz-Kozaryn, Mała historia dandyzmu, Poznań 1995. J. Onimus, Groteskowość a świadomości, „Pamiętnik Literacki” 1979, nr 4. 117 doświadczenie �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego J. Orska, Paradoksy modernizmu, [w:] Modernistyczne źródła dwudziestowieczności, red. M. Dąbrowski, A. Z. Makowiecki, Warszawa 2003. T. Pękala, Estetyczne doświadczenie przeszłości, [w:] Nowoczesność jako doświadczenie: dyscypliny-paradygmatydyskursy, red. A. Zeidler-Janiszewska, R. Nycz, Warszawa 2008. P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, przeł. B. Chełstowski, opr. i wst. M. Kowalska, Warszawa 2005. K. Rosner, Świat przedstawiony a funkcja poznawcza dzieła literackiego, [w:] Problemy teorii literatury. Seria 2: Prace z lat 1965-1974, wyb. H. Markiewicz, Wrocław 1987. A. Sandauer, Liryka i logika. Wybór pism krytycznych, Warszawa 1971. R. Scholes, Metaproza, przeł. A. Kołyszko, [w:] Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, wyb., opr. i wst. Z. Lewicki, Warszawa 1983. R. Sheppard, Problematyka modernizmu europejskiego, przeł. P. Wawrzyszko, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998. J. Speina, Typy świata przedstawionego w literaturze, Toruń 1993. 118 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, skrót: H. Werner, przeł. i wst. J. Marzęcki, Warszawa 2001. D. Szajnert, Intencja autora i interpretacja – między inwencją a atencją. Teksty i parateksty, Łódź 2011. E. Szary-Matywiecka, Książka – powieść – autotematyzm (od „Pałuby” do „Jedynego wyjścia”), Wrocław 1979. J. Święch, Wojna a „projekt nowoczesności”, [w:] Modernistyczne źródła dwudziestowieczności, red. M. Dąbrowski, A. Z. Makowiecki, Warszawa 2003. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny podmiotowości nowoczesnej, opr. T. Gadacz, wst. A. BielikRobson, przeł, M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalak, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, Warszawa 2012. J. Trzebiński, Narracja jako sposób rozumienia świata, [w:] Praktyki opowiadania, red. B. Owczarek, Z. Mitosek, W. Grajewski, Kraków 2001. P. Wawrzyszko, Glosa o architekturze „Problematyki modernizmu” Richarda Shepparda, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998. W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998. 119 �Estetyka pogranicza. Wesele hrabiego Orgaza Romana Jaworskiego M. Wołk, Opowiadania i narracja w prozie pierwszoosobowej, [w:] Praktyki opowiadania, red. B. Owczarek, Z. Mitosek, W. Grajewski, Kraków 2001. T. Woźniak, Narracja w schizofrenii, Lublin 2005. A. Zalewska, Nowoczesność „Historii maniaków” Romana Jaworskiego, [w:] Modernistyczne źródła dwudziestowieczności, red. M. Dąbrowski, A. Z. Makowiecki, Warszawa 2003. T. Załuski, Modernizm artystyczny i powtórzenie. Próba reinterpretacji, Kraków 2008. J. Zawadzka, Dandyzm, [w:] Słownik literatury XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2002. A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Kraków 2009. J. Ziomek, O sztukach fabularnych, [w:] Problemy teorii literatury. Seria 2: Prace z lat 1965-1974, wyb. H. Markiewicz, Wrocław 1987. 120 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Literaturoznawstwo Title A name given to the resource Literaturoznawstwo Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Roman Jaworski młoda polska modernizm Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Szwagrzyk-Dalasińska, Aleksandra Title A name given to the resource Estetyka pogranicza : „Wesele hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Publisher An entity responsible for making the resource available "ProLog", Zakład Antropologii Literatury i Edukacji Polonistycznej ILP UMK Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-944164-9-2 Language A language of the resource polski Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Coverage The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant ||||osm License A legal document giving official permission to do something with the resource. Niniejsza publikacja udostępniana jest na zasadach Open Access. Treści w niej zawarte mogą być swobodnie czytane, kopiowane, przechowywane, drukowane i wykorzystywane do celów naukowych oraz dydaktycznych zgodnie z prawem pod warunkiem nienaruszania intelektualnych i materialnych praw autorskich ich twórców i redaktorów. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/35/65/filozoficzny-spor-o-role-chrzescijanstwa-w-kwestii-ekologicznej.pdf 6055dd149a5e0853cc02e216600221f8 PDF Text Text Tytułowy Spór, jak większość kontrowersji filozoficznych, nie został rozstrzygnięty; został przeniesiony jednak na inny poziom, na którym będziemy mieli do dyspozycji precyzyjnie wyłożone racje, argumenty, kontrargumenty oraz perspektywy praktycznego rozwiązania kwestii ekologicznej w duchu filozofii chrześcijańskiej. dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ryszard F. Sadowski sdb przedstawił bardzo rzetelny przegląd tej dyskusji oraz próbę sformułowania własnego stanowiska w sprawie roli chrześcijaństwa w genezie, naturze i sposobach rozwiązywania problemów ekologicznych. Rekonstrukcja filozoficzna wielowymiarowego sporu, umożliwiła precyzyjne wydzielenie kilku dopełniających się aspektów analizy ontologicznej, antropologicznej, epistemologicznej i semantycznej. Ryszard F. Sadowski Książka Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stanowi cenne opracowanie z zakresu filozofii ekologicznej i antropologii filozoficznej. Centralny dla tego opracowania problem badawczy dotyczy wyjaśnienia genezy i natury kryzysu ekologicznego. Historycznym tłem tego dyskursu stała się filozoficzna rekonstrukcja burzliwej dyskusji wokół klasycznego artykułu L. White’a The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, przypisującemu chrześcijaństwu dominującą rolę w tworzeniu antyekologicznych fundamentów cywilizacji naukowotechniczej. Ryszard F. Sadowski Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ��Ryszard F. Sadowski sdb Recenzja wydawnicza: dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL Korekta: Agnieszka Norwa Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Opracowanie graficzne: Sławomir Krajewski Ilustracja na okładce: Monogram Chrystusa Zmartwychwstałego, Muzea Watykańskie Realizacja: © Copyright by Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego © Copyright by Ryszard F. Sadowski Warszawa 2015 Wydawca: Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Sekretariat: ul. Baczyńskiego 1A skr. poczt. 26; 05-092 Łomianki e-mail: tnfs@tnfs.pl www.tnfs.pl ISBN 978-83-61451-36-5 Współwydawca: Wydawnictwo Salezjańskie, Warszawa ISBN 978-83-7201-461-0 DOI: http://doi.org/10.21852/tnfs.2015.1 Printed in Poland Printed in Poland Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Warszawa 2015 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Spis treści Wstęp �����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������6 Rozdział 1. INTELEKTUALNE TŁO SPORU �������������������������������������������������������16 �1.1. Dynamika kwestii ekologicznej �����������������������������������������������������������������16 1.2. Humanistyczna perspektywa kwestii ekologicznej ���������������������������������25 Rozdział 2. GENEZA SPORU ����������������������������������������������������������������������������������60 �2.1. Nowożytny obraz świata �����������������������������������������������������������������������������60 2.2. Chrześcijański obraz świata �����������������������������������������������������������������������83 2.2.1. Kosmologiczna wymowa pierwszego opisu stworzenia ����������������84 2.2.2. Kosmologiczna wymowa drugiego opisu stworzenia �������������������91 2.2.3. Kosmologiczna wymowa myśli wczesnochrześcijańskiej������������ 96 Rozdział 3. STANOWISKA W SPORZE ��������������������������������������������������������������102 3.1. Stanowiska wybranych zwolenników tezy Lynna White’a������������������� 103 3.1.1. Lynn Townsend White Junior ��������������������������������������������������������104 3.1.2. Arnold Joseph Toynbee ������������������������������������������������������������������� 111 3.1.3. Max Nicholson ��������������������������������������������������������������������������������� 114 3.1.4. Ian Lennox McHarg ������������������������������������������������������������������������ 116 3.1.5. Donald Worster �������������������������������������������������������������������������������� 119 3.1.6. John Passmore ����������������������������������������������������������������������������������121 3.2. Stanowiska wybranych przeciwników tezy Lynna White’a ������������������125 3.2.1. Robin Attfield �����������������������������������������������������������������������������������125 3.2.2. John Baird Callicott ������������������������������������������������������������������������ 131 3.2.3. James A. Nash ����������������������������������������������������������������������������������135 3.2.4. Elspeth Whitney ������������������������������������������������������������������������������ 141 3.2.5. Sir Keith Vivian Thomas ����������������������������������������������������������������148 3.2.6. Lewis Whitfield Moncrief ���������������������������������������������������������������151 3.2.7. Yi-Fu Tuan ����������������������������������������������������������������������������������������152 Rozdział 4. PŁASZCZYZNY SPORU ��������������������������������������������������������������������156 4.1. Płaszczyzna ontologiczna ��������������������������������������������������������������������������157 4.1.1. Wokół desakralizacji przyrody �������������������������������������������������������157 4.1.2. Wokół antropologizacji przyrody ��������������������������������������������������175 4.2. Płaszczyzna antropologiczna �������������������������������������������������������������������200 4.2.1. Wokół kondycji człowieka ��������������������������������������������������������������201 4.2.2. Wokół natury człowieka ����������������������������������������������������������������� 216 4.3. Płaszczyzna epistemologiczna ������������������������������������������������������������������228 4.3.1. Wokół argumentacji stanowisk w sporze ��������������������������������������229 4.3.2. Wokół skuteczności sprawczej idei ������������������������������������������������243 4.3.3.�Wokół chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki i techniki ���������������������������������������������������������������������������������249 4.3.4. Wokół złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego �������������������263 4.4. Płaszczyzna semantyczna �������������������������������������������������������������������������268 4.4.1. Wokół współczesnej interpretacji tekstów biblijnych ������������������269 4.4.2. Wokół historycznej interpretacji tekstów biblijnych �������������������278 Rozdział 5. PRÓBY PRZEZWYCIĘŻENIA SPORU �������������������������������������������288 5.1. W perspektywie filozofii moralnej �����������������������������������������������������������288 5.1.1. �Z uwzględnieniem chrześcijańskich inspiracji idei zrównoważonego rozwoju ��������������������������������������288 5.1.2. Z � uwzględnieniem moralnego wymiaru kwestii ekologicznej �������������������������������������������������������������������������307 5.2. W perspektywie filozofii społecznej �������������������������������������������������������� 317 5.2.1. Z uwzględnieniem społecznego zaangażowania chrześcijan����� 318 5.2.2. Z � uwzględnieniem włodarzowania jako chrześcijańskiego stylu obecności człowieka w świecie ���������������������������������������������344 Zakończenie �������������������������������������������������������������������������������������������������������������364 Bibliografia ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������372 Summary ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������406 Contents �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 414 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wstęp D zięki pogłębionej refleksji filozoficznej nad kryzysem ekologicznym zdajemy sobie sprawę z jego antropologicznego charakteru. Nie jest to więc kryzys przyrody, lecz kryzys człowieka i  stworzonej przez niego cywilizacji, w  obrębie której ujawniają się zagrożenia przyrody i  nierozerwalnie związanego z nią człowieka. To zaś uzasadnia konieczność antropologicznej refleksji nad stylem obecności człowieka w  świecie. Refleksja taka jest prowadzona od kilku dziesięcioleci. W  jej wyniku wypracowano wiele różnych stanowisk na temat przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego i strategii jego przezwyciężania. Niniejsze opracowanie przedstawia spór o rolę przypisywaną przez Lynna White’a chrześcijaństwu w tym względzie. Wprawdzie stanowisko to wskazuje na religijne źródła kryzysu, to jednak sam spór nie ma charakteru teologicznego. Elementy tradycji chrześcijańskiej obwiniane o  spowodowanie kryzysu są w nim ujmowane w kategoriach kulturowych. Są one bowiem obecne w kulturze Zachodu i kształtują ją niejako niezależnie od ich religijnego charakteru. Tak też postrzegają je uczestnicy debaty. W istocie więc spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej należy analizować na wielu płaszczyznach filozoficznych, których zwieńczeniem wydaje się być analiza prowadzona w ramach antropologii filozoficznej. Takie podejście zapewnia bowiem dostrzeżenie złożoności sporu, cywilizacyjnych źródeł i kulturowych perspektyw jego przezwyciężenia. Niniejsze opracowanie jest więc próbą adekwatnej refleksji filozoficznej nad debatą, jaką wywołał Lynn White, twierdząc, że tradycja chrześcijańska jest źródłem współczesnego kryzysu ekologicznego. Opracowanie to przytacza liczne i  różnorodne źródła, na które, oprócz tekstów filozoficznych i  antropologicznych, składają się także teksty historyczne, dokumenty różnych wspólnot chrześcijańskich oraz liczne fragmenty bi- 6 blijne. Analiza zgodna z przyjętą w niniejszym opracowaniu metodą badawczą nie ujmuje jednak tych tematycznie religijnych źródeł w  kluczu teologicznym, lecz ukazuje ich kulturotwórczy wydźwięk dzięki ich odczytaniu w  kluczu filozoficznym. Pozwala to dostrzec sposób, w jaki idee chrześcijańskie wpływają na kształt zachodniej cywilizacji i kształtują świadomość ludzi zakorzenionych w tym kręgu kulturowym. Zawarte w tytule niniejszego opracowania pojęcie ‘kwestia ekologiczna’ jest nieostre i  obarczone wieloznacznością. W  literaturze naukowej występuje ono w różnych znaczeniach i bardzo różnych kontekstach1. Spotykamy je w tekstach z zakresu filozofii, ekonomii i socjologii. Przywołują je także dokumenty papieskie2. Z tej racji wymaga ono sprecyzowania znaczenia, w jakim rozumiane jest w  niniejszym opracowaniu. Na określenie zagadnień związanych ze skutkami destrukcyjnej obecności człowieka we właściwym sobie środowisku życia w języku polskim najczęściej stosowane jest pojęcie ‘kryzys ekologiczny’. Zasadniczo wyraża ono drastyczne zaburzenie ziemskiej homeostazy, wobec którego należy podjąć natychmiastowe działania celem jego zażegnania. Często są to działania podejmowane pod presją czasu oraz dotkliwych, a nawet śmiercionośnych konsekwencji. Od pewnego czasu pojęcie ‘kryzys ekologiczny’ przekracza granice nauk przyrodniczych i przenika do nauk społecznych, a nawet do filozofii. Tym samym wskazuje ono na złożoność opisywanego zjawiska ze szczególnym uwzględnieniem jego tła społeczno-kulturowego3. Na tym tle pojęcie ‘kwestia ekologiczna’ brzmi neutralnie. Wprawdzie wskazuje na jego przedmiotową treść, nie zawiera jednak konotacji podkreślających intensywność i  narastającą dynamikę zagrożeń. Pojęcie to posiada znacznie szerszy zakres i  prezentuje bogatszą paletę konsekwencji obecności człowieka w  świecie niż ‘kryzys ekologiczny’. Może bowiem wskazywać nie tylko na Pojęcia używają, m.in.: francuski filozof marksistowski Lucien Sève w artykule pt. Kwestia ekologiczna i antropologiczna, opublikowanym w polskiej wersji „Le Monde diplomatique” 72(2012)2; Flavio Felice podczas wystąpienia na konferencji z cyklu „Jeden świat – wiele kultur” w Bydgoszczy 25-26.10.2012 i Helmut Juros w artykule „Kwestia ekologiczna” jako problem państwa prawa, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate: księga pamiątkowa dedykowana księdzu profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65 rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, Opole: Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego 1996, s. 413-425; L. L. Rasmussen, Global Eco-Justice: The Church’s Mission in Urban Society, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 519. 1 Pojęcia ‘kwestia ekologiczna’ używał m.in. Jan Paweł II w następujących dokumentach: Centesimus annus (nr 37), Evangelium vitae (nr 42), Pastores gregis (nr 86). W dniach 10-12 lipca 2008 r. Stolica Apostolska zorganizowała w ramach EXPO Saragossa 2008 międzynarodowy kongres pod hasłem Kwestia ekologiczna – życie człowieka w świecie. 2 3 Por. K. Łastowski, Historyczno-filozoficzne i etyczne przesłanki idei ekofilozoficznych, w: A. Papuziński (red.), Polityka ekologia kultura. Społeczne przesłanki i przejawy kryzysu ekologicznego, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 2000, s. 18-19. 7 �Wstęp destrukcyjne skutki działań człowieka, ale także na próby wypracowania stylu harmonijnej koegzystencji człowieka ze światem biotycznym i abiotycznym oraz próby naprawienia nieodpowiedzialnych działań człowieka. Kolejnym powodem, dla którego ‘kwestia ekologiczna’ wydaje się lepiej przystawać do refleksji nad stylem obecności człowieka w świecie jest analogia do ‘kwestii państwowej’ i  ‘kwestii społecznej’. Kwestia państwowa pojawia się w ostrej formie pod koniec XVIII w. wraz z nieliczeniem się instytucji państwa z losem niższych warstw społecznych, przy jednoczesnym wzroście ich świadomości i  narastaniu poczucia krzywdy. Wyrażone pojęciem ‘kwestia państwowa’ dążenie do zmian państwa absolutystycznego w  republikę osiąga kulminację w wydarzeniach rewolucji francuskiej. Kwestia społeczna zaś pojawia się ze szczególną intensywnością w  wieku XIX. Wyrażone tym pojęciem dążenie do zniwelowania różnic klasowych i  wprowadzenia nowego ładu społecznego osiąga kulminację w  wydarzeniach rewolucji proletariackiej. O  ile wiek XVIII jest zdominowany przez kwestię państwową, a wiek XIX i znaczna część wieku XX przez kwestię społeczną – czego odzwierciedleniem jest intensywna refleksja filozoficzna nad tymi zagadnieniami, o tyle ostatnie ćwierćwiecze wieku XX i  pierwsze dekady wieku XXI stają przed wyzwaniami związanymi z  ‘kwestią ekologiczną’4. Współcześnie to właśnie stosunek człowieka do przyrody i narastanie kryzysu ekologicznego domagają się gruntownej refleksji filozoficznej5. W wieku XVIII i XIX kwestia państwowa spowodowała intensywny rozwój filozofii politycznej, zaś kwestia społeczna w wieku XIX i XX przyczyniła się do rozwoju filozofii społecznej, a w wieku XX i XXI kwestia ekologiczna zainicjowała dynamiczny rozwój filozofii środowiskowej6. Kwestie państwowa i społeczna doczekały się rewolucji, które w swych zamierzeniach miały je definitywnie rozwiązać. Dzisiaj zaś z pewnością wiadomo, że zainicjowane przez nie procesy, w miejsce postulowanych rozwiązań, sprowadziły nowe typy zagrożeń społeczno-politycznych. Współcześnie postuluje się ‘rewolucję ekologiczną’, która miałaby zainicjować procesy zmierzające do przezwyciężenia niesprawiedliwości człowieka wobec przyrody. Nauczony doświadczeniem ogromu ofiar i  pozornych osiągnięć wspomnianych rewolucji Klaus Michael Meyer-Abich uważa, że rewolucja na rzecz przyrody nie może być wydarzeniem jednorazowym, gwał4 Por. Z. Łepko, Ku ekofilozofii, „Studia Philosophiae Christianae” 30(1994)1, s. 21. 5 Por. G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, tłum. J. Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002, s. 5. Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 7-15; por. także Z. Piątek, Ekofilozofia, Kraków: Wydawnictwo UJ 2008; A. Papuziński, Idea filozofii a Eko-filozofia, w: A. Papuziński, Z. Hull (red.), Wokół eko-filozofii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego 2001, s. 263-276; I. S. Fiut, Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, w: I. S. Fiut (red.), Idee i myśliciele. Środowiskowe i społeczne problemy filozofii, Kraków: Zakład Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Stosowanych AGH 2003, s. 15-31. 6 8 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej towną zmianą stylu obecności człowieka w przyrodzie. Powinna się raczej dokonać najpierw na poziomie myślenia oraz świadomości jednostek i społeczeństw państw wysokorozwiniętych i rozwijających się, następnie na poziomie zmian relacji człowieka do przyrody, czyli stylu życia i  gospodarowania człowieka w przyrodzie7. Zestawienie kwestii ekologicznej z kwestią państwową, a szczególnie z kwestią społeczną, prowadzi do kolejnego poziomu analogii. Celem rewolucji społecznej jest rozwiązanie kwestii społecznej poprzez stworzenie nowego człowieka i zbudowanie nowego ładu społecznego. Znawcy myśli marksowskiej twierdzą, że Karol Marks widzi szansę na osiągnięcie tego celu poprzez odejście od człowieka uprzedmiotowionego i okaleczonego przez alienację do ‘Nowego Człowieka’, który jest uniwersalny, wszechstronny i pełny8. Marks chce zbudować nowy ład świata na miarę oczekiwań ‘Nowego Człowieka’. Wydaje się, że analogicznie można powiedzieć o ‘rewolucji ekologicznej’9, która będzie możliwa, gdy nastąpi przejście od homo oeconomicus do homo ecologicus10. W  konsekwencji doprowadzi to – jak stwierdza Thomas Berry – do przejścia „od śmiertelnej ery kenozoicznej do wyłaniającej się z historii planety Ziemi ery ekozoicznej”11, w której człowiek jest obecny w  świecie w  taki sposób, że czyni go nie tylko na miarę swoich potrzeb, ale także na miarę potrzeb wszystkich istot żywych. Wydaje się więc, że pojęcie ‘kwestia ekologiczna’ oraz związane z nim analogie pozwolą dokonać pogłębionej analizy nie tylko stylu obecności człowieka w świecie przyrody i niepożądanych jego konsekwencji, ale także umożliwią postawienie diagnozy współczesnego kryzysu ekologicznego. Efektem tej analizy powinna być ocena argumentów różnych stanowisk w tym względzie oraz wskazanie sposobów przeciwdziałania skutkom tego kryzysu, a nawet wypracowanie stylu harmonijnej obecności człowieka w świecie. Zakres przedmiotowy pojęcia ‘kwestia ekologiczna’ jest szeroki. Najczęściej, szczególnie w  literaturze anglojęzycznej, odnosi się ono do niezmiernie szerokiego spektrum zagadnień. Do najważniejszych spośród nich należą: katastrofy 7 Por. K. M. Meyer-Abich, Revolution for Nature. From the environment to the connatural world, Denton: University of North Texas Press 1993. 8 Por. A. Schaff, Marksizm a jednostka ludzka. Przyczynek do marksistowskiej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1965, s. 314; por. także J. C. O’Brien, Instauration of the New Man of Marxism: A Critique, „International Journal of Social Economics” 14(1987)3/4/5, s. 22-32. 9 Por. C. Merchant, The Theoretical Structure of Ecological Revolutions, „Environmental Review” 11(1987)4, s. 265-274; por. także K. M. Meyer-Abich, Revolution for Nature, University of North Texas Press 1993. Por. E. Meinberg, Homo Oecologicus. Das Neue Menschenbild Im Zeichen Der Ökologischen Krise, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995. 10 11 Por. T. Berry, The Great Work: Our Way Into the Future, New York: Bell Tower 1999, s. 5. 9 �Wstęp ekologiczne, zmiany klimatyczne, ochrona bioróżnorodności, energia, degradacja środowiska przyrodniczego, wpływ zanieczyszczeń na zdrowie człowieka, inżynieria genetyczna, intensywna produkcja rolnicza, zasolenie gleby, erozja i  pustynnienie gleb, urbanizacja, fragmentaryzacja habitatów, przeludnienie, dziura ozonowa, zanieczyszczenie gleby, wód i atmosfery, wyczerpywanie się zasobów naturalnych, deforestacja, nadmierne połowy ryb, chemizacja, utylizacja i zagospodarowanie odpadów oraz konsumeryzm. Wymienione zagadnienia jedynie sygnalizują znacznie szerszą grupę tematów szczegółowych, które stanowią ekologiczne wyzwania, przed jakimi staje współczesny człowiek. Zgodnie z przyjętą w tym opracowaniu konwencją ‘kwestia ekologiczna’ nie ogranicza się jednak do samych tylko niepożądanych skutków obecności człowieka w świecie. W jej zakres wchodzi także poszukiwanie diagnozy zaistniałego kryzysu ekologicznego i próby przeciwdziałania mu, implementacja idei zrównoważonego rozwoju oraz poszukiwanie nowego stylu obecności człowieka w świecie. Kwestia ekologiczna jest więc rozumiana w nawiązaniu do łacińskiego terminu quaestio oznaczającego: pytanie, badanie, spór, wątpliwość, zagadnienie, problem12. Tak więc ‘kwestia ekologiczna’ wyraża z  jednej strony pytanie o przyczyny aktualnego stanu środowiska przyrodniczego, z drugiej zaś pytanie o sposoby zaradzania temu stanowi. Proponowane w tym opracowaniu szerokie rozumienie ‘kwestii ekologicznej’ wskazuje, że tytułowy spór dotyczy zarówno przyczyn, jak i  sposobów przezwyciężenia narastającego kryzysu ekologicznego. Wstępna analiza toczącego się sporu sugerowałaby zaś, że spór ogranicza się jedynie do różnicy stanowisk na temat przyczyn tego kryzysu. Jednak ze względu na to, że identyfikacja przyczyn kryzysu przesądza o  sposobach jego przezwyciężenia, uzasadnione wydaje się stwierdzenie, że spór ten dotyczy zarówno przyczyn, jak i propozycji rozwiązań narastającego kryzysu ekologicznego. Tym samym uzasadnia sformułowanie tytułu niniejszego opracowania jako sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, nie zaś sporu o rolę chrześcijaństwa w  spowodowaniu współczesnego kryzysu ekologicznego. Opracowanie niniejsze ma więc na celu ukazanie filozoficznego wymiaru tytułowego sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, czyli: 1. ocenę zarzutu, że tradycja chrześcijańska legła u  podstaw współczesnego kryzysu ekologicznego; 2. ukazanie roli chrześcijaństwa w diagnozowaniu i przezwyciężaniu tego kryzysu. Por. J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków: Universitas 1997, s. 810-811. 12 10 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Problem postawiony w  tytule niniejszego opracowania rozstrzyga o  zakresie spożytkowanych w  nim źródeł. Spór zainicjowany niemal pół wieku temu artykułem Lynna White’a  ma odzwierciedlenie w  bogatej literaturze. Liczne publikacje prezentują poszczególne stanowiska na temat roli, jaką Lynn White w artykule The Historical Roots of Our Ecologic Crisis przypisał chrześcijaństwu. Literatura przedmiotu określa nawet stanowisko White’a w tym względzie jako tezę Lynna White’a. Najważniejszym punktem odniesienia i przedmiotem szczegółowej analizy, zaprezentowanej w  tym opracowaniu jest więc ten niespełna pięciostronicowy artykuł, który ukazał się w czasopiśmie „Science” w 1967 roku. Sprowokował on bowiem zarówno bezpośrednią i  natychmiastową, jak i  długotrwałą i systematyczną reakcję ze strony różnych środowisk intelektualnych. Sam zaś artykuł White’a stał się „klasycznym” tekstem z zakresu literatury ekofilozoficznej i  jest przedrukowywany w  licznych antologiach i  podręcznikach akademickich13. Niektórzy wyrażają nawet opinię, że dla współczesnej refleksji środowiskowej artykuł The Historical Roots of Our Ecologic Crisis jest równie ważny, jak książka Aldo Leopolda pt. A Sand County Almanac14. Ważnym punktem odniesienia dla przeprowadzonych tu analiz jest też książka Lynna White’a, pt. Medieval Technology and Social Change (1962). Wprawdzie nie odnosi się ona do roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, to jednak pozwala lepiej zrozumieć i ocenić argumenty użyte przez White’a w artykule. Literatura prezentująca poszczególne stanowiska w toczącej się debacie powstała przede wszystkim w kręgu języka angielskiego. W polskim środowisku naukowym nie poświęcono temu zagadnieniu zbyt wiele uwagi. Przedstawiając kluczową dla niniejszego opracowania literaturę, należy podkreślić, że ze względu na wielką liczbę opracowań, które wprost odnoszą się do tezy Lynna White’a, w opracowaniu tym wykorzystano jedynie wybrane publikacje, z zamiarem adekwatnego przedstawienia szerokiego spektrum stanowisk w sporze o rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Do najważniejszych publikacji, które wspierają stanowisko White’a  należy zaliczyć: artykuł Arnolda Toynbee’ego pt. The Religious Background of the Present Environmental Crisis (1974), książkę Maxa Nicholsona pt. The Environmental Revolution. A Guide for the New Masters of the Earth (1970) i książkę Iana McHarga pt. A Quest for Life. An Autobiography (1996). Stanowiska zwolenników White’a prezentuje także książka opublikowana przez Donalda Worstera w roku 1977 pt. Nature’s Economy: A History of EcoM. P. Nelson, Lynn White, Jr 1907-87, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 201; por. także J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions, New York: Scribner 1974, s. 5; E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, „Environmental Ethics”15(1993)2, s. 157-158. 13 Por. J. Nash, Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility, Nashville: Abingdon Press 1991, s. 69. 14 11 �Wstęp logical Ideas oraz książka Johna Passmore’a pt. Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions (1974). Do kluczowych publikacji, które kwestionują zaproponowaną przez Lynna White’a diagnozę współczesnego kryzysu ekologicznego zalicza się książkę The Ethics of Environmental Concern (1983) Robina Attfielda; książkę Johna Bairda Callicotta pt. In Defense of the Land Ethic. Essays in Environmental Philosophy (1989), monografię Jamesa Nasha pt. Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility (1991) oraz książkę Keitha Thomasa zatytułowaną Man and the Natural World. A  History of the Modern Sensibility (1983). Ważne dla komplementarnej wizji toczącej się debaty są ponadto artykuły Elspeth Whitney: Lynn White, Ecotheology, and History (1993) i The Lynn White Thesis: Reception and Legacy (2013). Krytykę stanowiska White’a  dopełnia publikacja Lewisa Moncriefa pt. The Cultural Basis for Our Environmental Crisis (1970) oraz artykuł Yi-Fu Tuana pt. Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour: Examples from Europe and China (1974). Sposób postawienia problemu oraz dostępna literatura przesądzają o  konieczności wykorzystania metody analityczno-syntetycznej. W opracowaniu stosowana jest zarówno metoda analizy krytycznej źródeł, jak i analizy porównawczej, które służą przede wszystkim ustaleniu zajmowanych w sporze stanowisk, ich uporządkowaniu oraz ukazaniu ich filozoficznych płaszczyzn. Sama analiza okazuje się jednak niewystarczająca. Niezbędna jest także synteza poglądów na rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Ze względu na to, że wielu uczestników debaty nie przedstawiło wyraźnie filozoficznej warstwy swych poglądów, realizacja celu niniejszego opracowania domaga się syntezy w formie uwypuklenia filozoficznych podstaw poszczególnych stanowisk. Synteza pozwala ponadto uporządkować poglądy uczestników debaty, by można je było ze sobą porównać i  dokonać rzetelnej ich oceny. Ostatecznie zaś zaproponować konstruktywne rozwiązania, jakie postuluje chrześcijaństwo wobec toczącego się sporu. Zebrana literatura oraz zastosowana metoda stworzyły podstawy zbudowania pięciorozdziałowej prezentacji filozoficznego sporu na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Pierwszy rozdział nosi tytuł Intelektualne tło sporu. Wskazuje więc na podstawowy klucz do rozpoznania charakteru toczącego się sporu, jego źródeł i  dynamiki. Jego wypracowanie jest bowiem możliwe dzięki humanistycznemu namysłowi nad współczesnym położeniem cywilizowanej ludzkości. Takie ujęcie zagadnienia pozwala rozpoznać nie tylko łatwo dostrzegalny przyrodoznawczy wymiar kryzysu, ale także jego złożone uwarunkowania kulturowe, które sięgają nowożytnych projektów filozoficznych. One bowiem stanowią fundament kryzysu ekologicznego i  sporu o  jego przyczyny, by ostatecznie przybrać kształt sporu o rolę chrześcijaństwa w tym względzie. Stąd też 12 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej rozdział ten prezentuje dwa główne zagadnienia: dynamikę kwestii ekologicznej oraz humanistyczną perspektywę kwestii ekologicznej. Drugi rozdział nosi tytuł Geneza sporu. Adekwatna prezentacja tytułowego sporu musi bowiem uwzględniać kulturowe uwarunkowania kryzysu środowiskowego, leżącego u  podstaw takiego modelu cywilizacji, który sprowadził na człowieka i świat widmo zagłady. Wiele wskazuje na to, że geneza sporu o  najgłębsze przyczyny kryzysu sięga konfrontacji nowożytnego i  chrześcijańskiego obrazu świata. Stopniowe wypieranie chrześcijańskiego obrazu świata przez myśl nowożytną zainicjowało proces przemian cywilizacyjnych, które ostatecznie doprowadziły do współczesnego kryzysu ekologicznego. Stąd też rozdział ten ukazuje genezę sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w  perspektywie dokonującej się konfrontacji nowożytnego i  chrześcijańskiego obrazu świata. Trzeci rozdział zatytułowany Stanowiska w sporze dzieli się na dwie części, które prezentują stanowiska zwolenników tezy Lynna White’a oraz jej przeciwników. Spośród licznego grona uczestników sporu do grupy zwolenników poglądów White’a można wybrać sześciu przedstawicieli, których stanowiska – jak się wydaje – są reprezentatywne dla całej tej grupy. Listę osób, które obwiniają chrześcijaństwo o  spowodowanie kryzysu ekologicznego otwiera Lynn White, który jako pierwszy wyraźnie obarczył chrześcijaństwo winą za kryzys i tym samym zainicjował toczący się do dziś spór. Prócz White’a, do grupy tej zalicza się Arnolda J. Toynbee’ego, Maxa Nicholsona, Iana L. McHarga, Donalda Worstera i Johna Passmore’a. Zaprezentowana w tym opracowaniu grupa przeciwników tezy Lynna White’a składa się z siedmiu osób, których stanowiska reprezentują poglądy licznej grupy adwersarzy Lynna White’a i jego zwolenników. Do grupy tej można zaliczyć Robina Attfielda, Johna Bairda Callicotta, Jamesa A. Nasha, Elspeth Whitney, Kietha V. Thomasa, Lewisa W. Moncriefa i Yi-Fu Tuana. Rozdział ten prezentuje stanowiska poszczególnych uczestników debaty, z pominięciem ich szczegółowej analizy i oceny. Czwarty rozdział niniejszego opracowania zatytułowany Płaszczyzny sporu prezentuje filozoficzne odniesienia stanowisk w  toczącym się sporze o  rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Rozdział ten poddaje krytycznej analizie stanowiska uczestników debaty przedstawione w rozdziale trzecim i ukazuje ontologiczną, antropologiczną, epistemologiczną i semantyczną płaszczyznę toczonego przez nich sporu. Choć uczestnicy debaty tylko w części są przygotowani do posługiwania się argumentacją filozoficzną, to jednak bliższa analiza ich poglądów nie pozostawia wątpliwości, że istota sporu dotyczy filozoficznych różnic, które warunkują zajmowanie określonych stanowisk. Przeprowadzona analiza zwraca uwagę na różny zakres filozoficznych odniesień uczestników debaty – są one stosunkowo łatwo rozpoznawalne na płaszczyźnie ontologicznej 13 �Wstęp i antropologicznej, trudniej zaś na płaszczyźnie epistemologicznej i semantycznej. Dyskusja na płaszczyźnie ontologicznej toczy się wokół takich zagadnień, jak desakralizacja przyrody, wewnętrzna wartość bytów pozaludzkich, miejsce i rola człowieka w świecie. Płaszczyzna antropologiczna ujawnia się w dyskusji wokół kondycji człowieka i roli natury ludzkiej w kształtowaniu relacji człowieka do przyrody. Płaszczyzna epistemologiczna obejmuje takie zagadnienia, jak: argumentacja stanowisk w  sporze, skuteczność sprawcza idei, chrześcijańskie inspiracje zachodniej nauki i techniki oraz złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego. Zaś płaszczyzna semantyczna ujawnia się we współczesnej i historycznej interpretacji biblijnych opowiadań o stworzeniu, na które powołują się liczni uczestnicy sporu. Piąty rozdział zatytułowany Próby przezwyciężenia sporu prezentuje chrześcijańską perspektywę przezwyciężenia tytułowego sporu. Uwzględnia przy tym teoretyczne ustalenia filozoficznej analizy przedstawionej w rozdziale czwartym i proponuje praktyczne zalecenia współpracy wszystkich uczestników toczącej się debaty o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Z tej racji struktura niniejszego rozdziału obejmuje punkty z zakresu filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej wymiaru moralnego i społecznego. Dzięki temu dopełniona zostaje prezentacja roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, obejmująca kontrowersje wokół przyczyn kryzysu ekologicznego, ich adekwatne diagnozy i wkład chrześcijaństwa w wypracowanie porozumienia na rzecz budowania środowiska przyjaznego człowiekowi i człowieka przyjaznego środowisku. Rozdział piąty ukazuje chrześcijańskie propozycje walki z kryzysem ekologicznym, które wychodzą naprzeciw obu stronom toczącej się debaty i mogą przyczynić się do zgodnego zaangażowania uczestników sporu w przezwyciężenie współczesnego kryzysu. Przedstawione tu propozycje obejmują następujące zagadnienia: chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju, moralny wymiar kryzysu ekologicznego, społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz jego przezwyciężenia oraz włodarzowanie jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie. Wyzwania ekologiczne i  wynikające stąd zagrożenia, przed jakimi stanęła ludzkość, przyczyniają się do tego, że każdy głos i każda inicjatywa może okazać się kluczowa dla sukcesu ludzkości w walce z kryzysem ekologicznym. Niniejsze opracowanie jest jedną z  wielu propozycji, które poszerzają nasze rozumienie przyczyn kryzysu oraz wskazują na chrześcijaństwo, jako ważnego partnera w toczącym się zmaganiu ludzkości z problemami ekologicznymi. Opracowanie to może więc posłużyć zarówno specjalistom z  zakresu filozofii i  antropologii środowiskowej, jak i  przedstawicielom chrześcijańskich intelektualistów w  dostrzeżeniu nowych perspektyw kryzysu ekologicznego oraz pomoc w budzeniu świadomości ekologicznej wśród chrześcijan i budowy szeroko pojętej kultury ekologicznej w obrębie tej tradycji religijnej. 14 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 1 Intelektualne tło sporu W  strukturze niniejszego opracowania na plan pierwszy wysuwa się intelektualne tło sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Wiele wskazuje bowiem na to, że rozpoznanie charakteru tego sporu, jego źródeł i  dynamiki było możliwe dzięki humanistycznemu namysłowi nad położeniem cywilizowanej ludzkości. Pozwoliło ono rozpoznać nie tylko łatwo dostrzegalny przyrodoznawczy wymiar doświadczanego kryzysu, ale także jego wielorakie uwarunkowania. Na szczególną uwagę wśród nich zasługują uwarunkowania kulturowe zakotwiczone w nowożytnych projektach filozoficznych. Wokół nich właśnie zawiązuje się spór o praprzyczyny kryzysu środowiskowego, przybierającego ostatecznie kształt sporu o rolę chrześcijaństwa w tym względzie. Stąd też w rozdziale tym przedstawiona zostanie problematyka związana z dynamiką kwestii ekologicznej i humanistyczną perspektywą kwestii ekologicznej. 1. 1. Dynamika kwestii ekologicznej Kwestia ekologiczna dotyczy stylu obecności człowieka w przyrodzie. Jest to obecność ambiwalentna; człowiek całkowicie i  ze wszystkim pochodząc z przyrody, jest równocześnie jej naturalnym opozycjonistą. Z jednej bowiem strony przyroda daje mu życie, z  drugiej zaś jest źródłem jego śmiertelnych zagrożeń15. W  odpowiedzi na nie człowiek podejmuje radykalną konfrontację z przyrodą poprzez krótkowzroczne czerpanie z jej zasobów naturalnych. Taki styl obecności człowieka w  przyrodzie najwymowniej ilustruje kultura. 15 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego w świetle współczesnej literatury niemieckiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003, s. 83. 16 Z jednej strony bowiem stanowi ona naturalną konieczność ochrony przed żywiołami przyrody, z  drugiej zaś nieuchronnie prowadzi do techniczno-technologicznego panowania nad przyrodą. Skutkiem tego panowania jest radykalna zmiana wzajemnych relacji przyrody i kultury. Przednowożytna historia człowieka jest zasadniczo historią ludzkiej kultury w naturalnym dla niej środowisku dominującej nad nią przyrody. Współczesna kultura zaś na tyle dominuje przyrodę, że staje się nieomal koniecznym środowiskiem dla jej życia. Związek przyrody z kulturą jest więc coraz silniejszy i przybiera formę sprzężenia zwrotnego: przyszłość przyrody coraz bardziej zależy od modelu kultury; przyszłość cywilizacji zależy zaś od stanu przyrody. Dynamicznie rozwijająca się kultura początkowo służy człowiekowi do ‘oswojenia’ przyrody, a następnie zapanowania nad nią. ‘Kwestia ekologiczna’ obejmuje więc zarówno podejmowane przez człowieka kolejne próby zapanowania nad przyrodą dzięki nauce, technice i wynalazkom, przy jednoczesnym braku troski ze strony człowieka o kondycję naturalnych ekosystemów, jak i postulaty zaradzenia niebezpiecznym skutkom takich jego działań. Już starożytni Grecy mają świadomość wzajemnego oddziaływania natury i kultury, przy czym skupiają się raczej na ukazywaniu wpływu tej pierwszej, postrzeganej jako nieporównywalnie silniejsza16. Potrzebowaliśmy wieków by uświadomić sobie, że także człowiek – twórca kultury coraz skuteczniej realizując swój plan oswajania i panowania nad przyrodą – wpływa na nią i zaburza jej równowagę. Wydaje się, że Tukidydes żyjący na przełomie V i  IV wieku przed Chrystusem w dziele pt. Wojna peloponeska dostarcza pierwszych prób wyjaśnienia wpływu środowiska na sposób życia plemion greckich. Staje on na stanowisku, że tereny żyzne są przedmiotem najazdów obcych plemion i wewnętrznych walk o  występujące tam bogactwa. Efektem tego są częste zmiany zamieszkujących te tereny plemion. Na potwierdzenie swej tezy Tukidydes przytacza przykład Attyki zamieszkiwanej od wieków przez ten sam lud i uzasadnia to jałowymi ziemiami, a  więc nieatrakcyjnymi dla potencjalnych najeźdźców i nieobecnością sporów wewnętrznych17. Z kolei Hipokrates w dziele pt. O powietrzu, wodach i okolicach przedstawia różne rodzaje klimatu, które, w jego opinii, wpływają nie tylko na temperament człowieka, ale nawet na sposób organizacji państw. Uważa on, że charaktery poszczególnych narodów są uzależnione od warunków środowiskowych: Por. E. F. Moran, People and Nature: An Introduction to Human Ecological Relations, Malden: Blackwell Publishing Professional 2006, s. 27-28. 16 Por. Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991, księga 1, nr 2, s. 3-4. 17 17 �Intelektualne tło sporu U ludzi pierwszego rodzaju [żyjących w klimacie zmiennym – RS] wyradza się gwałtowność, szorskość i odwaga, albowiem częste wstrząśnienia umysłu rozbudzają namiętności, zagłuszają zaś dobrotliwość i łagodność charakteru, dla tych powodów, sądzę, ludność europejska jest waleczniejsza od azyjatyckiej; ciągła bowiem jednostajność klimatu sprowadza gnuśność ciała i umysłu, kiedy zmienność wytwarza energią ich: w spokoju i bezczynności wzmaga się tchórzliwość, zaś pośród trudów i ćwiczenia potęguje się męstwo18. Arystoteles w Polityce rozwija tezę Hipokratesa, stwierdzając, że najwyższy poziom cywilizacyjny może osiągnąć państwo w klimacie umiarkowanym. Ludy bowiem mieszkające w  zimnych krajach i  w  Europie są wprawdzie pełne ducha wojennego, ale wykazują pewien brak bystrości i zdolności do sztuki (…), nie umieją jednak tworzyć organizacji państwowych i nie potrafią panować nad sąsiadami. Przeciwnie, ludy azjatyckie są wprawdzie bystre i posiadają zdolności twórcze, ale brak im odwagi, toteż żyją stale w  zależności i  niewoli. Natomiast naród grecki, jak co do położenia w środku się znajduje, tak i dodatnie cechy jednych i drugich posiada, bo jest odważny i twórczy19. Podobne koncepcje, wiążące przyczynowo środowisko z charakterem człowieka, dostrzegamy także w  średniowiecznej myśli arabskiej. Ibn Khaldun (1332-1406 po Chrystusie) twierdzi, że im bardziej klimat odbiega od klimatu umiarkowanego, tym bardziej charakter mieszkającego tam ludu jest niecierpliwy i  popędliwy20. Żyjący kilka wieków wcześniej Al-Masudi (896-956 po Chrystusie) wskazuje natomiast na ważność takich czynników, jak dostępność wody, możliwość upraw oraz topografia trenu dla wybierania miejsc pod osadnictwo21. Wpływ środowiska na życie społeczności i jednostek zauważa także Monteskiusz w Duchu praw. Twierdzi tam, że [prawa – RS] powinny być dostrojone do fizycznych warunków kraju; do klimatu zimnego, skwarnego lub umiarkowanego; do właściwości gruntu, do położenia, wielkości kraju; do rodzaju życia ludów rolniczych, myśliwskich lub pasterskich. 18 Hipokrates, O powietrzu, wodzie i miejscach w: Dwie Księgi Hipokratesa, tłum. H. Łuczkiewicz, Warszawa: Gebethner i Wolff 1890, § 23, s. 73. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa: PWN 2006, księga 7, rozdz. 6, nr 1 (1327b), s. 193. 19 Por. M. R. Dove, C. Carpenter (red.), Environmental Anthropology. A Historical Reader, Malden: Blackwell Publishing 2008, s. 2. 20 21 18 Por. E. F. Moran, People and Nature, s. 28. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Powinny się naginać do stopnia wolności, jaką dany ustrój może znieść; do religii mieszkańców, do ich skłonności, bogactw, liczby; do ich handlu, obyczajów, nawyków22. Idee wywodzone z przeświadczenia o wpływie środowiska na organizację społeczną dostrzegamy także w  późniejszej i  współczesnej myśli zachodniej. Do ważniejszych przedstawicieli tego stanowiska zaliczamy A. R. J. Turgota (1727-1781) i  jego książkę On Universal History, a  także Thomasa Malthusa (1760-1834), który nie tylko podkreśla wpływ różnych rodzajów środowiska przyrodniczego na człowieka, ale ukazuje też ograniczenia, jakie narzucały one człowiekowi. Uczonym, który idzie o krok dalej jest Carl Ritter (1779-1859), który stwierdza, że środowisko jest w stanie przesądzać o ścieżce rozwoju społeczności ludzkiej. Jego koncepcje są poparte opublikowanym przez Karola Darwina w roku 1859 dziełem O powstawaniu gatunków, w którym podkreśla ścisły związek organizmów z ich środowiskiem oraz mówi o wpływie doboru naturalnego. Poglądy te doprowadzają do powstania koncepcji determinizmu środowiskowego, którego ważnymi przedstawicielami są Ellen Churchill Semple (18631932), Ellesworth Huntington (1876-1947) oraz Griffith Taylor (1880-1963). W  latach 20. i  30. XX w. koncepcja ta spotyka się z  poważną krytyką. Większą popularność zyskuje koncepcja posybilizmu środowiskowego, głosząca, że środowisko przyrodnicze stwarza alternatywne możliwości ludzkiego rozwoju, a o wyborze konkretnej ścieżki rozwoju ostatecznie decyduje człowiek, który bierze pod uwagę właściwe mu uwarunkowania kulturowe23. Relację pomiędzy człowiekiem i  środowiskiem w  swych publikacjach podejmują także Alfred Kroeber (1876-1960) Cultural and Natural Areas of Native North America, Daryll Forde Habitat, Economy and Society (1963) oraz Julian Haynes Steward Theory of Culture Change (1955)24. O  ile stosunkowo wcześnie człowiek uświadamia sobie wpływ przyrody na życie jednostek i  społeczeństw, o  tyle przez wieki nie zdaje sobie sprawy ze swego wpływu na otaczającą go przyrodę. Początkowo jest to najprawdopodobniej konsekwencją jego skromnych możliwości technicznych, a  więc niewielką skalą zmian wywołanych jego obecnością w przyrodzie. Stopniowo 22 Montesquieu, O duchu praw, tłum. T. Boy-Żeleński, Kęty: Antyk 1997, księga I, rozdz. 3, s. 17. Podkreślenia w tekście zgodne z oryginałem. 23 Por. I. G. Simmons, Changing the Face of the Earth. Culture, Environment, History, Cambridge: Blackwell Publishing 1990, s. 3-7. 24 Por. M. Harris, The Rise of Anthropological Theory, Walnut Creek: AltaMira Press 2001, s. 28, 664-665; por. także E. F. Moran, People and Nature, s. 28-30. 19 �Intelektualne tło sporu możliwości człowieka rosną i  stanowią dla przyrody coraz poważniejsze zagrożenie. Nie przekłada się to jednak na wzrost świadomości człowieka na temat konsekwencji jego działań wobec przyrody. Jeszcze w  początkach nowożytności tacy myśliciele jak Francis Bacon, Kartezjusz i Galileusz, postulując ingerencję w  przyrodę przy pomocy nauki, naiwnie podzielają przekonanie o  trwałości i  niezmienności przyrody25. Przekonanie to utrudniało refleksję nad możliwością dokonania znaczących zmian w przyrodzie, która wciąż wydaje się być wieczna i wszechpotężna. Bill McKibben uważa, że do dziś, ze względu na postrzeganie przyrody w  perspektywach ‘czasu geologicznego’, ogół społeczeństwa nie ma poczucia, że działalność człowieka może istotnie przyrodę przemieniać. Wielu jest wciąż przekonanych, że Ziemia jest ogromna i nieogarniona dla naszych zmysłów26. Człowiek broniąc się przed przyrodą, jak symbolicznie ujmuje to Hans Jonas, buduje miasto, które ma być dla niego ostoją bezpieczeństwa i umożliwić mu tworzenie kultury. Na tym etapie rozwoju cywilizacji ludzkiej przyroda nie jest przedmiotem odpowiedzialności człowieka. Natura sama troszczy się o siebie, człowiek nie stanowi jeszcze dla niej poważnego zagrożenia27. Stopniowy wzrost możliwości technicznych człowieka coraz bardziej zaburza – wydawałoby się – niezmienną i trwałą przyrodę28. Nieodłączne pragnienie rozwoju człowieka, przejawiające się w rozwoju kultury, jest nierozerwalnie związane z ingerencją w naturę. W tej perspektywie należy odczytać myśl Hansa Jonasa, zgodnie z którą: gwałt zadawany naturze i cywilizowanie się człowieka idą ręka w rękę. Oba procesy przeciwstawiają się żywiołom, jeden przez zapuszczenie się w  ich domenę i zapanowanie nad ich stworzeniami, drugi poprzez zbudowanie chroniącej przed nimi enklawy, kryjówki miasta i jego praw. Człowiek jest twórcą własnego życia jako życia ludzkiego, naginającym do swej woli i potrzeb warunki zewnętrzne…29. 25 Por. L. Schäfer, Das Bacon’sche Ideal und die ökologische Krise, w: C. Müller-Schöll, U. Bellut (red.), Mensch und Moderne: Beiträge zur philosophischen Anthropologie und Gesellschaftskritik, Würzburg: Konigshausen & Neumann 1989, s. 309-334. 26 Por. B. McKibben, The End of Nature, New York: Random House 1989, s. 3-5. 27 Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Wydawnictwo Platan 1995, s. 25-26. Por. W. Balée, Historical Ecology: Premises and Postulates, w: W. Balée (red.), Advances in Historical Ecology, New York: Columbia University Press 1998, s. 17. 28 29 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 23. 20 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Pokazując historyczną dynamikę narastania ‘kwestii ekologicznej’, należy podkreślić, że ludzka obecność w  świecie od zawsze jest dla przyrody niebezpieczna. Za wątpliwą należy uznać tezę, że naturalnym sposobem życia człowieka jest harmonijna koegzystencja z  przyrodą. Idea ta jest wprawdzie głoszona już w  starożytności i  wraca wielokrotnie w  oświeceniowej i  późniejszej myśli europejskiej. Wydaje się, że jako pierwszy ideę tę zaprezentuje Wergiliusz w micie o Arkadii – idyllicznej krainie prostoty i szczęścia, której mieszkańcy wiodą idealnie szczęśliwe życie w zgodzie z naturą30. Do najważniejszych dzieł literackich popularyzujących w nowożytnej Europie koncepcję arkadyjskiej harmonii człowieka z przyrodą należy Sen nocy letniej Williama Shakespeare’a  (1564-1616) oraz utwór Michał. Poemat pasterski angielskiego poety Williama Wordswortha (1770-1850). Do prostego i skromnego życia na łonie przyrody zachęca w dziele pt. The Natural History of Selborne inny angielski pisarz – Gilbert White (1720-1793)31. Współczesne badania nie potwierdzają jednak wcześniejszych przekonań o idyllicznej przyjaźni człowieka z przyrodą. Obecnie często przywołuje się wzajemnie przeciwstawne modele człowieka, który jest przyjazny i wrogi przyrodzie. Antropologia środowiskowa dostarcza wielu przykładów destrukcyjnej aktywności człowieka już w  prehistorii i  falsyfikuje opinie o  jego rzekomych przyjaznych relacjach z  przyrodą u  progu rodzącej się cywilizacji32. Przykładem może służyć tzw. mit dziewiczej przyrody, który głosi, że Indianie północnoamerykańscy żyli w  zgodzie z  naturą i  degradację środowiska przyrodniczego tego kontynentu zapoczątkowali dopiero europejscy osadnicy. Współczesne badania wykazują natomiast, że stan środowiska przyrodniczego Ameryki Północnej w roku 1492 był znacznie gorszy niż w wieku XVII. Głównym powodem takiego stanu rzeczy była zmniejszona antropopresja wynikająca ze znacznego zmniejszenia się populacji Indian spowodowanej chorobami przywiezionymi przez Europejczyków i  niewielką liczbą europejskich osadników33. Danych na ten temat dostarczają interdyscyplinarne 30 Por. Pasterskie Publiusza Wergiliusza Marona Rozmowy, tłum. J. A. Kmita, opr. J. Wójcicki, Kraków: Księgarnia Akademicka 2011; por. T. Saunders, Bucolic Ecology: Virgil’s Eclogues and the Environmental Literary Tradition, London: Duckworth 2008, s. 68-69; A. T. Tymieniecka, Phenomenology of Life: Meeting the Challenges of the Present-Day World, Dordrecht-Norwell: Springer 2005, s. 254-256. 31 Por. F. Van Dyke, Conservation Biology: Foundations, Concepts, Applications, Dordrecht-London: Springer 2008, s. 7; por. także D. Worster, Nature’s Economy. A History of Ecological Ideas, CambridgeNew York: Cambridge University Press 1994, s. 3-25. 32 Por. E. Kośmicki, Antropologia niszczenia środowiska. Próba charakterystyki głównych problemów, w: J. M. Dołega, J. W. Czartoszewski (red.), Ochrona środowiska w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1999, s. 82-86. 33 Por. C. Ch. Mann, 1491: New Revelations of the Americas Before Columbus, New York: Vintage 21 �Intelektualne tło sporu badania łączące wyniki takich nauk, jak: paleoklimatologia, etnohistoria, etnogeografia, archeologia i historia. Ich celem jest poznanie stanu środowiska przyrodniczego w minionych wiekach, a nawet tysiącleciach. Wyniki tych badań nie pozostawiają wątpliwości, że człowiek zawsze ingerował w przyrodę, zmieniając i  niszcząc ją. Antropopresja ma miejsce od momentu pojawienia się człowieka na świecie. Jako istota wyjątkowa, wykraczająca ponad przyrodę, człowiek stopniowo dominuje poszczególne gatunki i  bierze w  posiadanie coraz większe obszary, zmieniając je systematycznie i  nieodwracalnie. Wybitna specjalistka z  zakresu ekologii historycznej – Carole L. Crumley stwierdza wręcz: „Nie ma na ziemi miejsca wolnego od wpływu człowieka”34. Zdaniem licznych autorów tak ekspansywny styl obecności człowieka w przyrodzie swój kulminacyjny punkt osiąga w nowożytności europejskiej35. Oczywiste jest, że dynamika ludzkiej ingerencji w przyrodę wiąże się z dynamiką rozwoju cywilizacyjnego ludzkości. Edmund Kośmicki wskazuje na 5 etapów tej ingerencji: 1. okres równowagi ekologicznej pomiędzy populacją ludzką a ekosystemem; 2. okres narastania stopniowych przekształceń przyrody; 3. okres szybkich zmian środowiska na skutek działalności człowieka; 4. okres globalnego oddziaływania człowieka na środowisko; 5. hipotetyczna epoka noosfery36. W  ostatnich dziesięciu tysiącach lat dokonuje się więcej fundamentalnych zmian w  kulturze, skutkujących równie fundamentalnymi zmianami w  środowisku przyrodniczym, jak przez całą wcześniejszą historię ludzkości. Następuje bowiem w  tym okresie zasadnicza zmiana organizacji ludzkich społeczności z grup zbieracko-łowieckich na pasterskie i rolnicze. Zapoczątkowuje to kolejne wielkie zmiany, które w  niebywałym tempie wpływają na ekosystem całej planety. Pozwala to przejść ludzkości na zupełnie nowy poziom rozwoju cywilizacyjnego. Ten postęp cywilizacyjny zaczyna się od procesu sedentaryzacji, poprzez powstanie złożonych struktur społecznych i  urbanizację, aż po stworzenie cywilizacji nowożytnej37. O  systematycznie rosnącym tempie Books 2006; por. także M. E. Harkin, D. R. Lewis (red.), Native Americans and the Environment: Perspectives on the Ecological Indian, Lincoln-London: University of Nebraska Press 2007; S. Krech, The Ecological Indian: Myth and History, W. W. Norton & Company 2000. 34 C. L. Crumley (red.), Historical Ecology: Cultural Knowledge and Changing Landscapes, Santa Fe: School of American Research Press 1994, s. 239; por. także W. Balée, Historical Ecology, s. 14-19. Por. E. F. Moran, Human Adaptability. An Introduction to Ecological Anthropology, Boulder: Westview Press 2000, s. 68. 35 36 Por. E. Kośmicki, Antropologia niszczenia środowiska, s. 84. Por. P. Smith, C. Young Jr., The Evolution of Early Agriculture and Culture in Greater Mesopotamia: A Trial Model, w: B. Spooner (red.), Population Growth: Anthropological Implications, Cambridge: 37 22 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej zmian dokonywanych przez człowieka w  przyrodzie niech świadczy fakt, że 8 tys. lat przed Chrystusem wykorzystywał on bardzo niewielki obszar na produkcję żywności. Z  czasem człowiek niebywale rozszerza zakres gospodarczego wykorzystania przyrody38. O  skali ingerencji człowieka w  środowisko niech świadczy fakt, że przekształcenie pierwotnych ekosystemów na potrzeby rolnictwa powoduje niemal 12% utraty biomasy w  skali globalnej, natomiast w  przypadku terenów zniszczonych przez człowieka straty sięgają aż 27%. Szacuje się, że obecnie ok. 23% możliwych do wykorzystania terenów lądowych jest zdegradowanych w większym lub mniejszym stopniu, przez co znacznie obniża się produktywność tych obszarów. Stosowane technologie upraw rolnych przyczyniają się do wyjałowienia gleby oraz pustynnienia i zasolenia znacznych obszarów rolniczych39. Krótkowzroczna gospodarka leśna prowadzi do szybkiej deforestacji planety. Urbanizacja w sposób dramatyczny wpływa na środowisko przyrodnicze. Stale zwiększająca się liczba mieszkańców miast znacząco przyspiesza degradację wód, gleby i powietrza. Degradacja środowiska spowodowana aktywnością człowieka osiągnęła w wieku XX skalę globalną. Człowiek nie przeobraził znacząco jedynie 27% powierzchni ekosystemów lądowych, częściowo zmienił 36,7%, a  całkowicie przekształcił 36,3% powierzchni wszystkich lądowych ekosystemów, wyłączając lodowce40. Stan ekosystemów wodnych nie jest dużo lepszy. Ze względu na utrudniony dostęp, człowiek dokonuje mniejszych zmian w morzach i oceanach niż na obszarach lądowych. Szacuje się, że ok. 60% ludzkiej populacji zajmują tereny wzdłuż wybrzeży morskich i  oceanicznych w  pasie o  szerokości do 100 km, co znacząco wpływa na przybrzeżne ekosystemy wodne oraz zanieczyszczenie wód. Według danych z 1995 roku 22% łowisk morskich jest przełowionych, a kolejne 44% zbliża się do granic odpowiedzialnej eksploatacji41. Badania paleoekologiczne potwierdzają, że na Ziemi pojawiają się i znikają kolejne gatunki. Wraz z pojawieniem się człowieka tempo wymierania gatunków rośnie jednak nawet tysiąckrotnie w stosunku do czasu, gdy człowiek nie zdominował jeszcze planety. Szacuje się na przykład, że w ciągu dwóch ostatnich tysiącleci człowiek przyczynia się do zagłady ¼ wszystkich gatunków ptaków. Obecnie zagrożonych wyginięciem jest 11% żyjących ptaków, 18% ssaków, MIT Press 1972, s. 5-19 za M. Harris, Culture, People, and Nature, New York: Crowell 1975, s. 189. 38 Por. I. G. Simmons, Changing the Face of the Earth, s. 1. 39 Por. S. Pegov, Anthropospheric and Anthropogenic Impact on the Biosphere, w: S. E. Jorgensen, B. Fath (red.), Encyclopedia of Ecology, Amsterdam: Elsevier Science 2008, tom 1, s. 208. 40 Por. tamże, s. 209. 41 Por. P. M. Vitousek et al., Human Domination of Earth’s Ecosystems, „Science” 277(1997), s. 495. 23 �Intelektualne tło sporu 5% ryb i 8% roślin42. Zabójcze dla wielu ekosystemów są także gatunki inwazyjne, które z powodu działań człowieka pojawiają się niemal we wszystkich ekosystemach. Na wielu wyspach roślinne gatunki inwazyjne są liczniejsze od gatunków rodzimych, a na znacznej części obszarów kontynentalnych odsetek ten przekracza 20%. Inwazja gatunków zwierzęcych jest jeszcze bardziej znacząca. Przykładem może być zatoka San Francisco, gdzie od roku 1850 odnotowuje się nowy gatunek inwazyjny co 9 miesięcy, od roku 1970 już co 6 miesięcy, zaś w ostatniej dekadzie nowe gatunki zwierzęce pojawiają się co 3 miesiące43. Zaprezentowane w  ten sposób historyczne narastanie kryzysu ekologicznego wskazuje na powagę zagrożeń, przed jakimi staje ekosystem ziemski. Dziś mamy już pełną świadomość, że przyroda nie jest niezniszczalna, a człowiek dysponuje środkami zdolnymi do unicestwienia życia na całej planecie. Wiemy też, że więcej w nas z homo devastans niż z noble savage. Rozwój cywilizacji wraz ze wszystkimi jego konsekwencjami w postaci wprowadzenia rolnictwa i  hodowli, rewolucji przemysłowej, urbanizacji, wielkości populacji ludzkiej i  konsumpcyjnego stylu życia powoduje określone skutki środowiskowe: wymieranie wielu gatunków flory i fauny, degradację i destrukcję całych ekosystemów, a ostatecznie zaburzenie ziemskiej homeostazy, której skutki są już dziś oczywiste. Pojawienie się tych skutków jest jednak impulsem do refleksji nad zachodzącymi zmianami. Kwestia ekologiczna znalazła się w centrum świadomości nie tylko przedstawicieli nauk przyrodniczych, ale także humanistów, a nawet całych społeczeństw. Tak, jak swego czasu dojrzała kwestia niewolnicza, kwestia państwowa, kwestia społeczna, czy kwestia segregacji rasowej, powodując reakcję całych społeczności w celu zażegnania tych kwestii, tak obecnie jesteśmy w trakcie ekologicznego przebudzenia ludzkości stającej wobec kwestii ekologicznej. Mamy do czynienia z licznymi inicjatywami politycznymi o zasięgu międzynarodowym, regionalnym i globalnym. Powstają instytuty badawcze, interdyscyplinarne zespoły uczonych, których celem jest właściwe zdiagnozowanie aktualnego stanu naszej planety oraz wskazanie przyczyn i mechanizmów rządzących kryzysem ekologicznym, a ostatecznie – przedstawienie sposobów jego rozwiązania. Efektem tych działań było wypracowanie idei zrównoważonego rozwoju, która wyznacza kierunek poszukiwań pokojowego współistnienia człowieka cywilizowanego z przyrodą pozaludzką. W poszukiwania te włączają się międzynarodowe gremia zrzeszające polityków, ekonomistów, prawników, ekologów, filozofów, a nawet ekoteologów i liderów religijnych. 42 Por. tamże, s. 498. 43 Por. tamże. 24 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 1. 2. Humanistyczna perspektywa kwestii ekologicznej Nie sposób dokładnie określić czasu, w którym ujawnia się humanistyczna perspektywa kwestii ekologicznej. Można z pewnością stwierdzić, że cztery ostatnie dekady XX w. niosą ze sobą systematyczny wzrost zainteresowania tą tematyką ze strony nauk społecznych i  humanistycznych44. Współcześnie, dokonując tej refleksji, coraz częściej uwzględnia się związek między cywilizacyjnymi zjawiskami zachodzącymi w społeczeństwie, a odpowiedzialnością człowieka za życie na Ziemi we wszystkich jego formach. Wydaje się, że zjawisko to należy łączyć ze wzrostem powszechnego zainteresowania i zaniepokojenia stanem środowiska przyrodniczego w drugiej połowie XX wieku, które doprowadza do powszechnego rozbudzenia świadomości ekologicznej w społeczeństwach Zachodu. U  podstaw ‘przebudzenia ekologicznego’ leży wiele czynników. W opinii Petera Haya pierwszy impuls, który zapoczątkował ten proces ma charakter emocjonalny. Jest to głęboko odczuwany niepokój, wynikający ze skali degradacji przyrody uwidocznionej w XX wieku oraz ujawnionego w czasie II wojny światowej „szaleństwa zabijania i braku wrażliwości na różne przejawy życia”45. Kolejnymi ważnymi źródłami rozbudzenia zainteresowania stanem ziemskiego ekosystemu są: literatura, napływające informacje o  wyczerpywaniu się zasobów naturalnych oraz doniesienia naukowców na temat dramatycznej sytuacji naszej planety i działania międzynarodowych struktur politycznych. Dopiero później następuje pogłębiona refleksja filozoficzna, a z czasem także religiologiczna, teologiczna i artystyczna. W drugiej połowie XX wieku człowiek zdaje sobie sprawę z globalnego i totalnego charakteru kryzysu ekologicznego46. Degradacja przyrody przyjmuje bowiem globalną skalę oraz tak złożony charakter, że staje się totalnym zagrożeniem dla przetrwania człowieka, a nawet ocalenia na naszej planecie życia jako takiego. Tak postrzegane zagrożenie wymusza globalną i  totalną odpowiedź człowieka. Stanowi z jednej strony impuls do podejmowania globalnych działań przez organizacje międzynarodowe, zaś z drugiej strony – do zaangażowania możliwie najszerszego spektrum specjalistów, którzy adekwatnie odpowiedzą na złożoność narastającego kryzysu. Do grona uczonych reprezentu- 44 Por. K. Łastowski, Ekologia a filozofia. Od ekologii jako nauki biologicznej do ekologii jako wiedzy humanistycznej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 11-12. 45 Por. P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, Sydney: University of New South Wales Press 2002, s. 2-3; por. H. Rolston III, Challenges in Environmental Ethics, w: M. E. Zimmerman et al., Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall 1998, s. 136. 46 Por. Z. Hull, Współczesny kryzys ekologiczny a technika, „Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego” 10(1996), s. 178-179. 25 �Intelektualne tło sporu jących nauki techniczne i przyrodnicze, którzy dotychczas sami zajmowali się kryzysem ekologicznym, dołączają antropolodzy, politolodzy, socjolodzy, psycholodzy, prawnicy, ekonomiści, a także filozofowie i teolodzy, dzięki którym refleksja nad kryzysem staje się wszechstronna i komplementarna47. Prezentując wkład literatury w  poszerzenie świadomości na temat zagrożeń ekologicznych i przez to poszerzenie przestrzeni debaty naukowej na ten temat, powszechnie przytacza się wydaną w 1962 roku książkę Rachel Carson pt. Silent Spring. Czterdzieści lat po jej pierwszej publikacji Edward O. Wilson w posłowiu do kolejnego jej wydania pisze: Silent Spring wywołała elektryzujący wstrząs w  świadomości społecznej i  w  rezultacie wpłynęła na ruch ekologiczny, dostarczając mu nowej treści i znaczenia. (…) Naukowcy byli świadomi problemu, ale w większości skupiali się jedynie na wąskich obszarach swoich badań. Osiągnięciem Rachel Carson jest połączenie ich wiedzy w jeden obraz, który wszyscy, zarówno naukowcy, jak i szerokie grono społeczeństwa mogą łatwo zrozumieć48. Podobnego zdania jest Bruno Fritsch, który uważa, że publikacja Carson zainicjowała w cywilizacji zachodniej powstanie humanistycznego nurtu ekologicznego, który obok innych nurtów społecznych wyznacza kierunek rozwoju naszej cywilizacji w ostatnich dekadach XX wieku49. Silent Spring nie jest jedyną literacką inspiracją dla budzącej się powszechnie świadomości ekologicznej. W  tym samym czasie odkrywa się na nowo wcześniejsze dzieła popularyzujące piękno przyrody i konieczność jej ochrony. Sytuacja ta jest spowodowana poszukiwaniem teoretycznych podstaw naukowych inspiracji przebudzenia ekologicznego, bez których rodzący się nowy nurt byłby znacznie mniej skuteczny i wiarygodny. W latach 60. i 70. XX w. sięga się więc po pisma przedstawicieli tzw. transcendentalizmu nowoangielskiego – ruchu literacko-filozoficznego reprezentowanego m.in. przez takich myślicieli, jak: Ralph Waldo Emerson, William Wordsworth, Henry David Thoreau, Theodore Parker czy Sarah Margaret Fuller. Prace tych filozofujących literatów popularyzują szacunek dla przyrody nie tylko wśród ich współczesnych, ale także w czasie ‘przebudzenia ekologicznego’ drugiej połowy XX w.50. Sięga się wów47 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 196. E. O. Wilson, Afterword, w: R. Carson, Silent Sprint, Boston-New York: Houghton Mifflin Company 2002, s. 357. 48 49 Por. B. Fritsch, Mensch, Umwelt, Wissen. Evolutionsgeschichtliche Aspekte des Umweltproblems, Zürich-Sttudgart: Verlag der Fachvereine 1990, s. 9-17. 50 26 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej czas także po publikacje takich autorów, jak: John Muir, Peter Kropotkin oraz Aldo Leopold51. Na szczególną uwagę zasługuje w  tym kontekście twórczość Emersona, gdzie przedstawia on ideę harmonijnej zgodności i współzależności człowieka i przyrody, od której człowiek może się wiele nauczyć. Dobrze ilustruje to przytoczony przez Konrada Waloszczyka fragment eseju Emersona pt. Nature: „Pośród natury porzucam swoje lata, jak wąż swą skórę, i w każdym wieku tu zawsze jestem dzieckiem. Pośród tych boskich plantacji panuje piękno, świętość i  wieczny festiwal. Nie wyobrażam sobie, że mógłbym się nimi znużyć choćby za tysiąc lat. Pośród lasu powracam do rozumu i  wiary…”52. Należy jednak zauważyć, że literatura poprzedzająca romantyczny zwrot ku przyrodzie często opisuje dziewiczą naturę jako szpetną i  surową, czego przykładem może być użyte przez Andrew Marvella określenie na góry, który opisuje je jako „źle zaprojektowaną narośl”53. Wiele dla popularyzacji przyjaznych relacji człowieka do przyrody wnoszą książki: Walden czyli życie w lesie Henry’ego D. Thoreau54, Zapiski z Piaszczystej Krainy Aldo Leopolda55 i The Earth as Modified by Human Action George’a  P. Marsha56. Na uwagę zasługuje także publikacja Billa McKibbena z roku 1989 zatytułowana The End of Nature, która odgrywa rolę podobną do Silent Spring. Publikacja Rachel Carson jest książką popularyzatorską skierowaną do szerokich rzesz czytelników, mówiącą o dewastacji przyrody i nieoczekiwanych niebezpieczeństwach wynikających z  techniki stworzonej przez człowieka. Książka McKibbena podobnie jest skierowana do szerokiego grona odbiorców, jako pierwsza porusza tak wszechstronnie zagadnienie globalnego ocieplenia, ukazując szerokiej opinii publicznej skalę zagrożeń z  nim związanych. Obie książki wskazują też na ambiwalentny charakter techniki, która z jednej strony zapewnia człowiekowi sukces w panowaniu nad przyrodą, z drugiej zaś stanowi dla przyrody, a w konsekwencji dla człowieka, poważne i często nieuświadamiane niebezpieczeństwo. Przywołane tu jedynie hasłowo wybrane publikacje 2013, s. 19-20. 51 Por. P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, s. 16. 52 K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, Warszawa: PIW 1997, s. 230. Por. B. McKibben, The End of Nature, s. 51; por. także D. K. McColley, Poetry and Ecology in the Age of Milton and Marvell, Aldershot-Burlington: Ashgate 2007, s. 63-64. 53 54 Książka pierwotnie wydana w roku 1854, wznowiona w 1962, wydanie polskie w 1991 roku. Pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1949, wznowiono ją w roku 1966, doczekała się jeszcze wielu wydań w imponującym nakładzie, w języku polskim ukazała się w roku 2004. 55 56 Książka wydana po raz pierwszy w roku 1864. Publikacja jest dostępna dzięki The Internet Archive <www. archive. org/stream/earthasmodifiedb00mars#page/n5/mode/2up>, (data dostępu: 10.01.2015). 27 �Intelektualne tło sporu należy łączyć z przebudzeniem ekologicznym oraz zapoczątkowaniem debaty społecznej i ujawnieniem się humanistycznego profilu kwestii ekologicznej. Kolejnym ważnym czynnikiem skłaniającym do analizy stanu ekosystemu ziemskiego są publikacje przedstawicieli nauk szczegółowych zapowiadające rychłe wyczerpanie się zasobów naturalnych. Opracowania te wieściły nieuchronny kataklizm, który nastąpi, jeśli niezwłocznie nie zostaną podjęte radykalne przeciwdziałania na skalę globalną. Spektakularnym przykładem tego typu opracowań jest opublikowana w 1971 r. w wielu milionach egzemplarzy książka Jaya W. Forrestera World Dynamics. Autor prezentuje w niej symulację interakcji między różnymi czynnikami stanowiącymi dynamiczny system naszej planety. Zaproponowany przez niego model wskazuje na konieczność szczególnego uwzględnienia takich zmiennych, jak: populacja, zanieczyszczenia, nieodnawialne zasoby naturalne, światowy kapitał inwestycyjny oraz odsetek tego kapitału zainwestowany w  rolnictwo. Przygotowany przez Forrestera model jest wykorzystany w głośnych raportach dla Klubu Rzymskiego: Limits to growth: a  report for the Club of Rome’s project on the predicament of mankind (1972)57 oraz Mankind at the turning point: the Second Report to the Club of Rome (1974)58. Przygotowane przez ekspertów raporty są w  swej wymowie tak alarmistyczne, że elektryzują uwagę światowej opinii publicznej i wywierają presję na polityków w celu podjęcia konkretnych decyzji zmierzających do uniknięcia nieodwołalnej, jak zdawało się wówczas, katastrofy na skalę globalną. Kolejną ważną inicjatywą, związaną z poszerzeniem dyskusji wokół kwestii środowiskowych, jest powstanie w roku 1974 Worldwatch Institute, którego celem jest budowanie zrównoważonego świata z uwzględnieniem potrzeb człowieka. Ta pozarządowa instytucja badawcza od lat gromadzi dane na temat stanu środowiska naturalnego. Dzięki rzetelnej pracy niezależnych ekspertów począwszy od roku 1975 Worldwatch Institute corocznie publikuje Raporty o Stanie Świata, w oparciu o które uczeni prowadzą naukowe analizy procesów zachodzących w ekosystemie ziemskim59. Świadomość narastającego kryzysu ekologicznego skłania polityków do zabrania głosu w tej sprawie. Wkrótce po ukazaniu się Silent Spring z inicjatywy prezydenta Johna Kennedy’ego ONZ ogłasza rok 1963 Rokiem Ochrony Środowiska, inicjując w  ten sposób zaangażowanie tej organizacji i  różnych Polskie wydanie: D. H. Meadows, D. L. Meadows, J. Randers, W. W. Behrens, Granice wzrostu, tłum. W. Rączkowska, S. Rączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1973. 57 Polskie wydanie: M. Mesarović, E. Pestel, Ludzkość w punkcie zwrotnym: Drugi Raport dla Klubu Rzymskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1977. 58 59 Por. oficjalna witryna Worldwatch Institute: <www. worldwatch. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 28 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jej agend na rzecz przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu60. O skali tego zaangażowania i panującej wówczas atmosferze zagrożenia świadczy opublikowany w roku 1969 raport sekretarza generalnego ONZ U Thanta zatytułowany Problemy ludzkiego środowiska. Dramatyczna wymowa raportu wskazuje na konieczność natychmiastowego zaangażowania się w działania naprawcze. Fragment tego dokumentu jest przywołany przez autorów pierwszego raportu dla Klubu Rzymskiego: Nie chciałbym, aby moje słowa zabrzmiały zbyt dramatycznie, ale na podstawie danych, do których mam dostęp jako sekretarz generalny, mogę wysunąć tylko jeden wniosek, a  mianowicie, że członkom Narodów Zjednoczonych pozostało może 10 lat na uregulowanie zastarzałych waśni i podjęcie wspólnej ogólnoświatowej inicjatywy w celu zahamowania wyścigu zbrojeń, poprawy warunków środowiskowych człowieka, zlikwidowania groźby eksplozji demograficznej oraz nadania należytego rozmachu wysiłkom w  dziedzinie rozwoju. Jeżeli w  ciągu najbliższego dziesięciolecia nie zorganizuje się takiego współdziałania na skalę światową, to obawiam się, że wspomniane przeze mnie problemy osiągną tak zatrważające rozmiary, że ich opanowanie nie będzie już w naszej mocy61. Ważnym czynnikiem podtrzymującym uwagę światowej opinii publicznej oraz mobilizującym do wszechstronnej refleksji nad wzbierającą kwestią ekologiczną jest kryzys paliwowy lat 70. XX wieku, kiedy to obywatele bogatych krajów rozwiniętych namacalnie doświadczają problemów z  zaopatrzeniem w paliwo. Takie tematy, jak: liczebność ludzkiej populacji, produkcja odpadów przemysłowych, skutki powszechnej chemizacji w  rolnictwie, wielkość zasobów naturalnych i  sposób korzystania ze zdobyczy cywilizacyjnych stają się wówczas przedmiotem ożywionych dyskusji całych społeczeństw62. Efektem panującej w  tym czasie atmosfery jest zorganizowanie przez UNESCO cyklu konferencji podejmujących refleksję nad zagadnieniami środowiskowymi. Konferencje te odbywają się niemal we wszystkich regionach świata w  celu zmobilizowania ich przedstawicieli przed zaplanowaną przez ONZ w Sztokholmie na rok 1972 pierwszą ogólnoświatową konferencją na temat naturalnego środowiska człowieka (UNCHE). Zgromadzeni w  Sztokhol60 Por. Z. Łepko, Ku ekofilozofii, s. 24. 61 D. H. Meadows et al., Granice wzrostu, s. 37. 62 Por. R. F. Sadowski, Ekologiczne zaangażowanie polskiej młodzieży jako przykład korzystania z wolności na tle zachodnich społeczeństw demokratycznych w: R. F. Sadowski (red.), Młodzież w przestrzeni wolności. W poszukiwaniu odpowiedzi na zmiany ustrojowe zapoczątkowane w roku 1989, Warszawa: Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego 2014, s. 187-188. 29 �Intelektualne tło sporu mie reprezentanci 113 państw przyjmują Deklarację Sztokholmską63, w której określa się zasady działań na rzecz przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu oraz powołuje do istnienia nową agendę ONZ – United Nations Environment Programme (UNEP), której celem jest monitorowanie spraw środowiska naturalnego na poziomie globalnym i regionalnym oraz koordynacja oenzetowskich działań środowiskowych64. Zapoczątkowane w  ten sposób światowe konferencje stają się forum wymiany myśli oraz ustaleń międzynarodowych w sprawach dotyczących ochrony przyrody. Do najważniejszych z nich należy zaliczyć konferencję w Nairobi (1982), podczas której przyjęto Deklarację z  Nairobi65 oraz konferencje określane jako Szczyty Ziemi (Earth Summit) poświęcone wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju: Szczyt Ziemi w Rio de Janeiro z 1992 r., podczas którego sformułowano 27 zasad na temat środowiska i rozwoju oraz zaproponowano program ochrony środowiska na XXI wiek – Agenda 2166, Szczyt Ziemi w Johannesburgu w 2002 r. (Rio+10)67 oraz kolejny Szczyt Ziemi w Rio de Janeiro w 2012 r. (Rio+20)68. Na uwagę zasługują także organizowane corocznie przez ONZ, począwszy od roku 1995, ramowe konferencje Narodów Zjednoczonych na temat klimatu tzw. COP. Do najważniejszych z cyklu tych spotkań należy konferencja w Kioto (COP 3) w roku 1997, na której przyjęto Protokół z Kioto69 ograniczający emisję gazów cieplarnianych i  konferencja w  Kopenhadze w  2009 roku (COP 15). Dwa spośród szczytów klimatycznych odbywają się w Polsce (Poznań COP 14 – 2008 i Warszawa COP 19 – 2013). Każda z konferencji organizowanych przez ONZ, oprócz spotkań polityków negocjujących konkretne ustalenia, jest także okazją do spotkań przedstawicieli nauk Por. ONZ, Declaration of the United Nations Conference on the Human Environment, <www. unep. org/Documents. Multilingual/Default. asp?DocumentID=97&ArticleID=1503>, (data dostępu: 10.01.2015). Sekretarz ONZ zlecił przed Konferencją Sztokholmską przygotowanie wstępnego raportu, który opublikowany w wielu językach znacząco wpłynął na wynik konferencji. Raport ten zatytułowany Only One Earth – Nous n’avons qu’une Terre został opublikowany przez Barbarę Ward i Rene J. Dubos 63 pod tytułem Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet w kwietniu 1972 roku na dwa miesiące przed Konferencją Sztokholmską. Por. oficjalna witryna UNEP: <www. unep. org/About/>, (data dostępu: 10.01.2015). 64 65 Por. ONZ, Nairobi Declaration, <www. un-documents. net/nair-dec. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 66 Por. UNCED, Agenda 21, Conches: United Nations Conference on Environment and Development 1992. 67 Por. ONZ, Earth Summit 2002, <www. earthsummit2002. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 68 Por. tamże. 69 Por. ONZ, Kyoto Protocol to the United Nations Framework Convention on Climate Change, <www. unfccc. int/resource/docs/convkp/kpeng. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 30 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej szczegółowych, społecznych i  humanistycznych oraz reprezentantów organizacji pozarządowych, ruchów ekologicznych, a także liderów religijnych, którzy prowadzą namysł nad kryzysem środowiska naturalnego70. Analizując początkową aktywność przedstawicieli ruchów środowiskowych w Europie, Ameryce Północnej i Australii, Peter Hay wskazuje na występujące między nimi różnice, które wpływają na sposób refleksji nad zagrożeniami środowiskowymi. Jego zdaniem, przynajmniej w początkach ‘przebudzenia ekologicznego’, Europejczycy koncentrują się w swych badaniach i działaniach wokół dwóch podstawowych kwestii: pokoju oraz sprzeciwu wobec energii atomowej. Amerykanie i  Australijczycy zaś źródło swej aktywności wiążą bardziej bezpośrednio z  doświadczeniem dziewiczej przyrody71. Tezę tę wydaje się potwierdzać austriacki uczony Konrad Lorenz, który na podstawie refleksji nad położeniem cywilizowanej ludzkości mówi, że ekologiczne wysiłki powinny obejmować zarówno ochronę przyrody, jak i działania na rzecz światowego pokoju zagrożonego użyciem broni jądrowej72. Jeszcze dobitniej wyrazi to w przemówieniu wygłoszonym w 1973 r. podczas odbierania Nagrody Nobla. W wystąpieniu, które w poszerzonej wersji opublikował jako Osiem grzechów śmiertelnych cywilizowanej ludzkości, mówi, że najgroźniejszym grzechem wynikającym z działania człowieka niezgodnego z jego naturą, który sprowadza na ludzkość śmierć, jest użycie broni nuklearnej73. Peter Hay uważa, że różnica w  podejściu Europejczyków oraz Amerykanów i Australijczyków wynika z różnych doświadczeń obu środowisk. W Europie, poza nielicznymi obszarami Skandynawii, prawie nie ma już terenów, na których występuje dziewicza przyroda. Natomiast w  Ameryce i  Australii terenów takich jest wciąż dużo i  to troska o  ich ochronę jest ważnym źródłem badań i  działań wrażliwych ekologicznie Amerykanów i  Australijczyków. W  konsekwencji zauważa, że europejskie środowiska ekologiczne są silniej zaangażowane politycznie niż ekolodzy amerykańscy i  australijscy. O niebywałej zmianie w podejściu do kwestii ekologicznej oraz zaangażowaniu w tę sprawę niech świadczą liczby osób gromadzących się na kolejnych międzynarodowych konferencjach. Przykładowo, w Szczycie Ziemi w Rio w roku 1992 wzięło udział 118 głów państw oraz 60 ministrów reprezentujących swoje kraje, co daje łączną liczbę 178 państw uczestniczących w konferencji. W negocjacjach uczestniczyło 7 tys. urzędników, 30 tys. orędowników spraw ekologicznych i 7 tys. dziennikarzy. Por. H. Rolston III, The Future of Environmental Ethics, „Ethics Journal” 8(2007)1, s. 2. 70 71 Por. P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, s. 17. 72 Por. K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, tłum. A. D. Tauszyńska, PIW: Warszawa 1986, s. 5; por. także Z. Łepko, Antropologia Konrada Lorenza, w: M. Lubański, Sz. W. Ślaga (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 13, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1991, s. 246. 73 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, tłum. M. K. Wilson, New York: Harcourt Brace Jovanovich 1973, s. 99-100. 31 �Intelektualne tło sporu Przykładem może tu być wspomniany Konrad Lorenz, który wprawdzie nie jest zawodowym politykiem, ale w  roku 1978 aktywnie angażuje się w  referendum na temat wykorzystania energetyki jądrowej w Austrii, zdecydowanie występując przeciw tej propozycji74. Kolejni Europejczycy, którzy angażując się w  pogłębioną refleksję nad kryzysem ekologicznym prowadzą jednocześnie aktywną działalność polityczną to Ernst Ulrich von Weizsäcker oraz Klaus Michael Meyer-Abich. W  obu przypadkach działalność polityczna jest środkiem do realizacji wypracowanych przez siebie programów ekologicznych75. Zdaniem Haya to właśnie podnoszenie takich tematów, jak pokój i zagrożenie nuklearne przyczynia się do powstania w wielu państwach europejskich partii zielonych, które zyskują w Europie wielu zwolenników. Partie te odwołują się do politycznych tradycji socjalistycznych i  neoliberalnych, w  których tematy te zajmują ważne miejsce. Wrażliwość na ochronę szybko znikających obszarów dzikiej przyrody obecna w środowisku pozaeuropejskim udziela się także Europejczykom i systematycznie rosnącemu gronu uczonych zajmujących się tą tematyką na całym świecie. Pokazują to stale rosnące statystyki dotyczące prawnie chronionych obszarów przyrodniczych76. Wraz z pogłębieniem się dyskusji nad kryzysem ekologicznym i dostrzeżeniem jego złożoności zdano sobie sprawę, że problemów przyrody i żyjącego Zaangażowanie Konrada Lorenza w troskę o środowisko oraz wielki autorytet, jakim cieszył się w Austrii było przyczyną powszechnego przekonania, że jest on „ekologicznym sumieniem narodu”. Por. B. Lötsch, Das ökologische Gewissen der Nation. Konrad Lorenz und die Umweltfrage, w: F. Kreuzer (red.), Nichts ist schon dagewesen: Konrad Lorenz, seine Lehre und ihre Folgen, Piper: München-Zürich 1984, s. 112-136. 74 E. U. von Weizsäcker jest autorem kluczowej dla ekologicznego myślenia o współczesnej gospodarce książki pt. Mnożnik Cztery. Podwojony dobrobyt – dwukrotnie mniejsze zużycie zasobów naturalnych. Z jednej strony jest założycielem i wieloletnim prezesem Wuppertal Institute for Climate, Environment and Energy oraz członkiem i współprezesem Klubu Rzymskiego, z drugiej zaś strony jest zaangażowanym politykiem – od 1966 należy do SPD, a w latach 1998-2005 był członkiem Bundestagu. K. M. Meyer-Abich jest wybitnym filozofem przyrody, autorem wielu opracowań na temat współczesnego kryzysu ekologicznego, a jednocześnie zaangażowanym działaczem politycznym i członkiem licznych niemieckich komisji parlamentarnych działających na rzecz ochrony przyrody m.in. komisji „Przyszłościowa polityka energetyczna” (1979-1982) i „Ochrona ziemskiej atmosfery” (1987-1994). Zaproponowana przez Meyer-Abicha koncepcja pokoju człowieka z przyrodą opiera się na uzgodnieniu politycznej i gospodarczej organizacji społeczeństwa industrialnego z porządkiem przyrody. Por. P. Selmaj-Pomaska, Klausa Michaela Meyera-Abicha idea pokoju człowieka z przyrodą, „Zeszyty Naukowe Towarzystwa Doktorantów UJ” (2011)3, s. 345, 349. 75 W latach 1900-1950 utworzono na świecie ok. 600 terenów chronionych ze względu na ich walory przyrodnicze, do roku 1960 było ich już ok. 1000. Przebudzenie świadomości ekologicznej spowodowało, że obecnie takich terenów jest na świecie ok. 110 tys. i ich liczba stale rośnie. W roku 1990 World Parks Commission wyznaczyła sobie za cel ochronę 10% powierzchni naszej planety. Następnie cel ten poszerzono, wyznaczając do ochrony 20% ziemskich powierzchni lądów. Obecnie prawną ochroną objęta jest łączna powierzchnia 11,75 mln mil kw. Por. M. Dowie, Conservation Refugees, „Cultural Survival Quarterly” 34(2010)1. 76 32 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w niej człowieka nie da się rozwiązać przy pomocy samych tylko środków technicznych i  zaangażowania nauk szczegółowych77. Opinię tę podzielają m.in. Ernst U. von Weizsäcker i Lothar Schäfer, którzy wskazują na konieczność poszerzenia refleksji o namysł filozoficzny78. Co więcej, zwraca się uwagę, że próba samego tylko technologicznego przeciwdziałania kryzysowi przyrody nie tylko nie będzie skuteczna, ale będzie wręcz destrukcyjna zarówno dla przyrody, jak i samego człowieka79. Konieczność włączenia nauk humanistycznych do namysłu nad przyczynami, przebiegiem i  konsekwencjami narastającego kryzysu staje się oczywista80. Opinię taką podziela Peter Hay, stwierdzając, że „filozofów i  teoretyków dzisiejszego ruchu ekologicznego poprzedzali prorokujący zagładę naukowcy i  skupiający się na konkretnych zagadnieniach ich kontynuatorzy”81. Świadomość niewystarczalności nauk przyrodniczych i  technicznych skłania do włączenia się filozofów do debaty nad kryzysem ekologicznym oraz ukazania go jako kryzysu kultury. Przynajmniej początkowo prym wiodą tu filozofowie amerykańscy i  australijscy, co, jak się wydaje, jest konsekwencją różnic inspiracji ekofilozoficznego środowiska europejskiego i pozaeuropejskiego. Chęć obrony dziewiczej przyrody implikuje powstanie nowych koncepcji filozoficznych, które uwzględniają odpowiedzialność człowieka za przyrodę, przyznają przyrodzie prawa oraz kwestionują tezę, że postawy moralne odnoszą się jedynie do relacji międzyludzkich. Poza pewnymi wyjątkami większość ekofilozofów z  lat 70. i  początku 80. XX w. tworzy poza europejskim środowiskiem naukowym. Na potwierdzenie tej tezy Peter Hay przywołuje nazwiska takich filozofów, jak zajmujący się prawami zwierząt Australijczyk Peter Singer, mówiący o ‘wrodzonych wartościach’ przyrody Amerykanin Baird Callicott i Australijczyk Richard Sylvan oraz charakteryzujący się w swych badaniach bardziej fenomenologicznym podejściem zwolennicy ekologii głębokiej Amerykanie Bill Devall i  George Session oraz Australij- 77 Por. Paweł VI, List do Maurice Stronga sekretarza generalnego konferencji Narodów Zjednoczonych o ochronie środowiska człowieka, Watykan: 1 czerwca 1972, <www. kns. gower. pl/pawel_vi/list. htm>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także C. Naumowicz, Eko-teologia jako forma chrześcijańskiej diakonii wobec stworzenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 223. 78 Por. E. U. von Weizsäcker, Eine neue Politik für die Erde. Die globale Partnerschaft von Wirtschaft und Ökologie, Freiburg im Breisgau: Herder 1994; L. Schäfer, Das Bacon-Projekt: Von der Erkenntnis, Nutzung und Schonung der Natur, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993. 79 Por. Z. Łepko, W sprawie polityki dla zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 29(2011)1, s. 88. 80 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 7. 81 P. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, s. 16. 33 �Intelektualne tło sporu czycy John Seed i Warwick Fox82. O ile pierwsi europejscy zwolennicy troski o przyrodę angażują się politycznie, by realizować wypracowane przez siebie programy ochrony przyrody i  walczyć o  pokój, o  tyle pierwsi amerykańscy miłośnicy przyrody walczą o ustanawianie kolejnych parków narodowych, by chronić zagrożone obszary dziewiczej przyrody83. Wyzwania ekologiczne, przed jakimi staje człowiek w drugiej połowie XX w. łączą się z  filozoficznymi pytaniami o  wartość przyrody i  ocenę etyczną postaw człowieka wobec otaczającego go świata. Pojawiają się wówczas pytania z  zakresu filozofii społecznej i  politycznej, które dotyczą np. sprawiedliwości w  kontekście emisji zanieczyszczeń, pozyskiwania zasobów naturalnych oraz ponoszenia niepożądanych konsekwencji tych aktywności. Stawia się też pytania o korzyści i zagrożenia wynikające z korzystania z przyrody przez poszczególne państwa i regiony oraz ich nieproporcjonalny w nich udział. Świadomość kruchości ziemskiego ekosystemu oraz skończoności jego zasobów, zarówno tych abiotycznych, jak i  biotycznych, skłania do pytania o  odpowiedzialność współczesnych względem przyszłych pokoleń. Myślenie w perspektywie odpowiedzialności międzypokoleniowej generuje też pytania o  aktualny styl życia i nonszalancję, z jaką współczesne pokolenie podchodzi do skończonych zasobów naturalnych Ziemi. Pojawia się też pytanie o  odpowiedzialność za pozaludzkie formy życia i stan planety, w jakim zostawimy ją kolejnym pokoleniom. Filozoficzna refleksja nad kryzysem ekologicznym prowadzi do wniosku, że kryzys dotykający przyrodę jest konsekwencją kryzysu kultury, u  którego podstaw leży pozorny sukces człowieka. Człowiek, który jest częścią przyrody, a jednocześnie istotą z natury kulturową, tworzy kulturę i tak zachłystuje się swym sukcesem, że – wyalienowany z przyrody – zapomina, iż niszcząc przyrodę, zwraca się przeciwko sobie samemu. Kultura, która służy człowiekowi do obrony przed przyrodą, a  następnie do jej opanowania doprowadziła do stanu, w którym człowiek niemal pokonał przyrodę. Zaburzenie proporcjonalnej równowagi przyrody i  kultury sprowadza na tę pierwszą śmiertelną chorobę. Konieczna wydaje się więc terapia, która uświadomi powagę sytuacji, odejdzie od leczenia objawowego i doraźnego – jak miało to miejsce przy zaangażowaniu samych tylko nauk szczegółowych – i przejdzie do leczenia przyczyn. Niezbędne dla powodzenia tej terapii jest włączenie refleksji humanistycznej, która gwarantuje dalekosiężne i  perspektywiczne myślenie o  stylu obecności człowieka w świecie. Człowiek – jak proponuje K. M. Meyer-Abich – musi zawrzeć pokój z  przyrodą, a  następnie budować realistyczne partnerstwo kultury i  przyrody w  formie proporcjonalnej równowagi, jak sugerują A. Suchant82 Por. tamże, s. 17-18, 194-200. 83 Por. R. F. Sadowski, Ekologiczne zaangażowanie polskiej młodzieży…, s. 184-186. 34 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ke i  H. Friedrich. Remedium na chorobę przyrody nie jest proste zastąpienie dominacji kultury dominacją przyrody. Trzeba tak budować tę złożoną równowagę, by zarówno kultura uwzględniała potrzeby przyrody, jak też przyroda odpowiadała na oczekiwania kultury. Tylko tak budowana ich wzajemna relacja może doprowadzić do symbiozy kultury oraz przyrody i zażegnać kryzys ekologiczny84. Systematyczna refleksja humanistyczna nad kryzysem ekologicznym doprowadziła z czasem do wyodrębnienia się szerokiego nurtu refleksji filozoficznej, najczęściej określanego wspólnym mianem ekofilozofii. Józef M. Dołęga wyróżnia aż dziewiętnaście koncepcji jej uprawiania85. W  polskiej literaturze przedmiotu stosuje się wiele określeń tego nurtu. Niektórzy znawcy tematu proponują zamiennie traktować takie określenia, jak: ekofilozofia, filozofia ekologii, filozofia ekologiczna, filozofia środowiskowa, ekologia humanistyczna, enwironmentalizm, ekologizm, a nawet praktyczna filozofia przyrody86. Ekofilozofia w  sensie ścisłym pojawia się w  latach 60. i  70. XX w. wraz z przebudzeniem ekologicznym oraz dostrzeżeniem konieczności poszerzenia debaty nad kryzysem ekologicznym87. Jej inspiracje znajdujemy jednak w  bogatej tradycji filozoficznej, szczególnie w dorobku filozofii przyrody. Zagadnienia filozoficzne, które obecnie uchodzą za ‘ekologiczne’ były podejmowane już wcześniej w różnych szkołach filozoficznych, które akcentowały wpływ przyrody na jakość ludzkiej egzystencji. Konrad Waloszczyk mówi wręcz, że pomimo tego, iż ostatnie stulecia są zdominowane przez nurty filozoficzne, które cechowała dominacja człowieka nad przyrodą, to już w  starożytności dostrzegamy w tradycji filozoficznej ‘zieloną nić’88. Ilustrują to poglądy stoików, dla których przyroda jest organiczną całością przepojoną boskim pierwiastkiem, a mądrość człowieka przejawia się w harmonijnym przystosowaniu się do przyrody. Marek Aureliusz w II w. po Chrystusie wypowiada myśl, która dobrze komponuje ze współczesnym nurtem holistycznym w ekofilozofii: 84 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 170-171. Por. J. M. Dołęga, Nauki środowiskowe na początku XXI wieku, „Pedagogia Christiana” 28(2011)2, s. 15-19. 85 Por. Z. Hull, Ekofilozofia i środowisko przyrodnicze, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 4(2006), s. 367. 86 87 Konrad Waloszczyk wymienia dwanaście czynników, które w jego opinii, przyczyniły się do powstania ekofilozofii. Por. K. Waloszczyk, Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, Łódź: Wydawnictwo Politechniki Łódzkiej 1996, s. 200-207. 88 Por. K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, s. 229-230. 35 �Intelektualne tło sporu Zawsze patrz na wszechświat jako na jedno stworzenie, mające jedno ciało i jedną duszę. Pomyśl, jak wszystko dzieje się za jednym jego odczuciem, jak on wszystko tworzy za jednym popędem i jak wszystko jest przyczyną wszystkiego, co się dzieje; i jakie wzajemne powiązanie i splątanie wszystkiego89. Wielu współczesnych ekofilozofów odrzucających paradygmat antropocentryczny odwołuje się do panteistycznej koncepcji Spinozy. Inni czerpią z bliższej nam historycznie niemieckiej filozofii życia zainspirowanej twórczością Jean-Jacquesa Rousseau. Do najważniejszych przedstawicieli tego nurtu należą: Johann G. Herder, Johann W. Goethe, Friedrich W. J. Schelling, Arthur Schopenhauer, Friedrich W. Nietzsche, Hans Driesch, Ludwig Klages, Oswald Spengler i Jakob von Uexküll. Współcześni ekofilozofowie sięgają także do tradycji romantycznych w filozofii i poezji obecnych w literaturze języka angielskiego. Na szczególną uwagę zasługują tu tacy autorzy, jak: George Gordon Byron, Percy Shelley, William Wordsworth, William Blake czy Ralph Waldo Emerson90. Także niemiecka tradycja romantyczna dostarcza wielu przykładów tęsknoty człowieka za jednością z przyrodą, o której pisali: Friedrich Schleiermacher, Heinrich Schubert, Franz von Baader, Friedrich Hölderlin, Heinrich Steffens, Friedrich N. Novalis oraz August i Friedrich Schlegl. Szacunek wobec przyrody, a  nawet głęboką jej mistykę dostrzegamy także w  twórczości polskich wieszczów narodowych: Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego czy Zygmunta Krasińskiego91. Kolejną inspiracją wpływającą na rozwój ekofilozofii jest przeniesienie przez Herberta Spencera i  Ernsta Haeckla idei ewolucjonizmu z  biologii do nauk społecznych. Przyczynia się to do nowego spojrzenia na rozwój społeczny i cywilizacyjny. Do grona filozofów, którzy inspirują swoimi pomysłami współczesną ekofilozofię należą: na gruncie europejskim Aldoux Huxley, Pierre Teilhard de Chardin i  Albert Schweitzer, natomiast na gruncie amerykańskim – Aldo Leopold. Duży wpływ na kształt współczesnej ekofilozofii wywierają koncepcje dwóch wybitnych uczonych austriackich – ewolucyjna teoria poznania Karla R. Poppera oraz filozofia Konrada Lorenza i jego uczniów: Ruperta Riedla, Franza M. Wuketitsa i Irenäusa Eibl-Eibesfeldta92. 89 Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa: PWN 1984, księga IV, nr 40, s. 40. 90 Por. K. Waloszczyk, Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, s. 192-193. 91 Por. I. S. Fiut, Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, s. 15-18; por. także K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, s. 229-231. Por. E. F. Schumacher, Małe jest piękne, w: M. Brzostek et al. (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 62-63; por. także I. S. Fiut, Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, s. 15-18. 92 36 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ekofilozofowie odwołują się też do myśli Alfreda Northa Whiteheada i  Martina Heideggera. Zaproponowana przez Whiteheada całościowa koncepcja świata jako organizmu, która przyjmuje, że każdy byt jest połączony ze wszystkimi innymi bytami we wszechświecie i  odzwierciedla w  sobie cały wszechświat jest wykorzystywana m.in. przez Henryka Skolimowskiego i Thomasa Berrego. W swych publikacjach ekofilozofowie nawiązują także do Whiteheadowskiej koncepcji Boga obecnego w świecie. Heidegger z kolei jest filozofem, na którego chętnie powołują się krytycy współczesnego modelu techniki. Postawiona przez niego teza, że w  nowożytności człowiek utracił kontrolę nad techniką dobrze bowiem komponuje ze współczesną diagnozą kryzysu ekologicznego jako kryzysu kultury i współgra z zaproponowaną przez Adorna i Horkheimera dialektyką oświecenia. Ekofilozofowie odwołują się także do Heideggerowskiej idei ‘bycia’ oraz roli człowieka, który jest pasterzem, a nie panem tego bycia93. Na kierunki rozwoju filozofii środowiskowej wpływa także krytyka cywilizacji industrialnej i ekonomii bezwzględnie nastawionej na zysk. Krytykę taką podejmuje m.in. Ernst Friedrich Schumacher, który zwraca uwagę filozofów na konieczność podejmowania w  ich refleksjach zagadnień ekonomicznych. Kwestionuje on stereotyp jakoby tylko zamieszkiwanie w  dużych aglomeracjach gwarantowało ‘dobre życie’, którego pozbawieni są mieszkańcy małych miejscowości skazani na ‘nędzę życia’94. Schumacher jest zdania, że wzrost gospodarczy, który jest udziałem państw rozwiniętych, w rzeczywistości powoduje dramatyczne obniżenie ‘jakości życia’ w tych państwach. W jego opinii globalna degradacja przyrody jest konsekwencją ideologii gigantomanii przemysłowej i organizacyjnej inspirowanej mentalnością ‘ekonomicznej metafizyki wydajności’, którą określa jako ‘religię ekonomiczną Zachodu’. Schumacher proponuje ‘nową ekonomię’, która dzięki samoograniczeniu konsumpcji dóbr materialnych i ich merkantylnych pochodnych kładzie nacisk na zaspakajanie potrzeb duchowych i prowadzi do sposobu rozwoju człowieka opartego na rozwoju duchowym. Dobrostan człowieka upatruje on w optymalizacji konsumpcji dóbr materialnych i maksymalizacji konsumpcji dóbr duchowych. Ignacy Fiut uważa nawet, że można uznać Schumachera za prekursora idei rozwoju zrównoważonego ze względu na zastosowanie przez niego do rozważań ekofilozoficznych arystotelesowskiej zasady złotego środka oraz podkreślanie konieczności samoograniczenia człowieka95. 93 Por. K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, s. 232-233, 236. 94 E. F. Schumacher, Małe jest piękne: ekonomia z założeniem, że człowiek się liczy, tłum. E. SzymańskaWierzyńska, J. Strzelecki, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2013. 95 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, w: I. S. Fiut (red.), Ekofilozofia. 37 �Intelektualne tło sporu Wspólnym elementem łączącym bardzo różnorodne gałęzie ekofilozofii jest powszechna w tym środowisku krytyka kartezjańskiego dualizmu ontologicznego rozdzielającego rzeczywistość na res cogitans i res extensa. Konsekwencją przyjęcia tego paradygmatu jest zredukowanie przyrody do jedynie fizykalnego wymiaru i utrata jej wewnętrznej wartości. Tak ujmowana przyroda staje się przedmiotem badań jedynie w perspektywie ilościowej. Zdaniem ekofilozofów daje to podstawy do nadużyć wobec przyrody, które skutkują współczesnym globalnym kryzysem ekologicznym. Jedynym bowiem kryterium wartości stosowanym wobec przyrody jest kryterium użyteczności. Kolejną konsekwencją dualizmu Kartezjusza jest przeciwstawienie sfery świadomości i sfery przyrody, co implikuje przeciwstawienie nauk humanistycznych i  przyrodniczych, a  w  konsekwencji pozbawia człowieka komplementarnego spojrzenia na rzeczywistość96. Innym ważnym punktem odniesienia i  zasadą wyznaczającą kierunek w refleksji ekofilozoficznej jest miejsce człowieka w świecie oraz przyjęta hierarchia bytów współtworzących przyrodę ożywioną i nieożywioną. Przyjmuje się w tym względzie dwa zasadnicze stanowiska, które posiadają jednak wiele subtelnie odróżniających się wersji – stanowiska antropocentryczne i  anty-antropocentryczne. Pierwsze, tradycyjne stanowisko to antropocentryzm, u  podstaw którego leży założenie, że człowiek jest najwyższą formą rozwoju przyrody, przewyższającą jakościowo wszystkie pozostałe jej przejawy. W swej mocnej formie antropocentryzm przyjmuje postać humanocentryzmu uznającego uprzywilejowane miejsce człowieka w świecie. Stanowisko to uzasadnia wyjątkową zdolnością człowieka do wartościowania, które opiera się na założeniu, że człowiek jako istota rozumna poznaje świat i posiada wiedzę na jego temat. Humanocentryzm głosi, że jedynie człowiek ma wewnętrzną wartość, ponieważ tylko on jest celem sam w sobie. Skrajna forma antropocentryzmu przybiera postać szowinizmu gatunkowego, który prowadzi do dyskryminacji wszystkich pozaludzkich gatunków oraz nie uwzględnia ich interesu. Głównym stanowiskiem anty-antropocentrycznym jest biocentryzm, który głosi, że człowiek, jako jeden z  wielu gatunków, należy do wspólnoty biosfery na takich samych warunkach, jak wszystkie inne gatunki i nie przysługują mu żadne wyjątkowe prawa. Pogląd ten uznaje, że wewnętrzna wartość przysługuje wszystkim formom życia. Innymi stanowiskami anty-antropocentycznymi są ekocentryzm i  patocentryzm. Pierwsze – opiera się na założeniu, że wartość całych ekosystemów, w  skład których wchodzą zarówno elementy biotyczne, jak i  abiotyczne, jest wyższa niż wartość poszczególnych gatunków żyjących Geneza i problemy, Kraków: Stowarzyszenie Twórcze Artystyczno-Literackie 2003, s. 21-24. 96 38 Por. tamże, s. 28; por. także P. Stankiewicz, Drogi ekofilozofii, „Filo-Sofija” 3(2003)1, s. 194. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w tych ekosystemach, nie wyłączając z tego człowieka. Drugie – uzależnia wartość poszczególnych form życia od ich zdolności do odczuwania bólu i zależnie od tego buduje hierarchię bytów tworzących przyrodę. Do popularnych stanowisk należy fizjocentryzm – koncepcja proponowana w  praktycznej filozofii przyrody, w myśl której człowiek jest integralnym elementem dynamicznej przyrody. Pogląd ten akcentuje pokrewieństwo człowieka z  przyrodą i  przyznaje jej wartość ze względu na to – jak ujmuje to Hans Jonas – że niezależnie od człowieka jest ona w stanie stawiać cele, które sama osiąga. Wszystkie te cele objęte są celem nadrzędnym, którym jest fenomen życia, osiągający swą pełnię w człowieku97. Kolejnym ważnym tematem refleksji filozofii środowiskowej, a  zarazem różnicującym poszczególne jej szkoły, jest opinia na temat wartości przysługujących poszczególnym elementom ziemskiego ekosystemu. Istnieją stanowiska głoszące, że człowiek jest jedynym bytem, który posiada wartość samą w sobie. Wszystkie inne byty posiadają natomiast wartość tylko ze względu na to, że są środkami do realizacji jego określonych celów. Wartość pozaludzkich bytów nie jest obiektywna i lokuje się poza nimi, nie należy bowiem do ich wewnętrznej natury bytowej i  ma charakter instrumentalny. Wśród poglądów na wartość przyrody są i takie, które przyznają obiektywną wartość wszystkim bytom, niezależnie od człowieka i lokują ją w ich wewnętrznej naturze. Ich wartość jest obiektywna, ale nie musi być identyczna dla wszystkich bytów; może zależeć od natury poszczególnych bytów. Choć w  myśl takiej koncepcji obiektywną wartość posiada cała przyroda ożywiona i nieożywiona we wszystkich swych przejawach, to jednak większa wartość będzie przysługiwać formom życia niż bytom reprezentującym przyrodę nieożywioną. Można też mówić o  różnej wartości przysługującej poszczególnym formom życia np. ze względu na to, czy są formami przyrody dzikiej czy udomowionej, czy też formą życia osobowego98. Niezmiernie ważnym zadaniem jest określenie ram teoretycznych ekofilozofii łączącej w sobie wątki biologiczne, a szczególnie ekologiczne, z treściami filozoficznymi. Ustalenie statusu tej dyscypliny jest kluczowe dla rzetelności prowadzonej refleksji i  wagi postulowanych przez ekofilozofów rozwiązań 97 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 29; por. także Z. Wróblewski, Ekologii filozofia, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 3, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2002, s. 67-77. 98 Por. Z. Piątek, Przyroda i wartość, w: D. Karłowicz, Wartość bycia. Władysławowi Stróżewskiemu w darze, Kraków-Warszawa: Polskie Towarzystwo Filozoficzne 1993, s. 159-175; por. także Z. Piątek, Etyka życia, w: J. Pawlica (red.), Etyka. Zarys, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992, s. 109-199; Wł. Tyburski, Uniwersalny wymiar etyki ekologicznej (środowiskowej), w: J. Sekuła (red.), Czy jest możliwa etyka uniwersalna?, Siedlce: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Rolniczo-Pedagogicznej 1994, s. 371-382. 39 �Intelektualne tło sporu narastającego kryzysu ekologicznego. Określenie statusu ekofilozofii, która łączy w  sobie elementy nauk przyrodniczych i  humanistycznych, wydaje się być trudne i  jeszcze długo będzie wyzwaniem dla uczonych zajmujących się tą tematyką. Krzysztof Łastowski wskazuje na niespójność prezentowanych w polskiej literaturze prób określenia treści ekofilozofii i zarzuca im brak integracji wiedzy pochodzącej z  takich dziedzin ludzkiego poznania, jak np. biologia, ekonomia, demografia, socjologia. Wspólne zadanie, przed którym stają te dyscypliny powinno polegać na zintegrowaniu treści na temat szeroko rozumianych relacji ekologicznych z  wartościami proekologicznymi, czyli wartościami ważnymi z punktu widzenia człowieka, nie pomijając w tym kultury i dóbr wytworzonych w trakcie rozwoju cywilizacyjnego. Wskazując na zawartość merytoryczną ekofilozofii, należy uwzględnić jej status, przyrodnicze źródła i humanistyczne treści ekofilozofii, historyczne przesłanki poglądów ekofilozoficznych, interdyscyplinarny charakter ekofilozofii oraz to, czym ekofilozofia nie jest, a czym być powinna99. Najczęściej w polskiej literaturze ekofilozoficznej określa się przedmiot tej dyscypliny jako wzajemne powiązania, relacje, oddziaływania i  współzależności pomiędzy człowiekiem i  przyrodą rozważane z punktu widzenia ich istoty, sposobów istnienia i poznania, wartościowania oraz kwalifikacji moralnej100. Kwestię tematyki ekofilozoficznej można nieco rozjaśnić, ujmując to zagadnienie etymologicznie. Ekofilozofia dokonywałaby więc refleksji na pograniczu zagadnień ekologicznych, tzn. należących do biologii jako nauki z  jednej strony, i  zagadnień natury ogólniejszej – np. zagadnień aksjologicznych, etycznych czy społecznych należących do filozofii – z drugiej strony. Mówiąc o  metodzie badawczej ekofilozofii, Łastowski podkreśla, że nie mogą to być swobodne rozważania nad ideami filozoficznymi. Powinny one respektować naturalne ograniczenia poznawcze wypływające z żelaznych reguł nauki, które pozwalają osiągnąć rzetelne wyniki odnośnie do poszczególnych typów wiedzy101. Debata nad zakresem przedmiotowym ekofilozofii i  usytuowaniem jej w ramach filozofii wciąż się toczy. Obecnie ważne miejsce w tej debacie odgrywa ustalenie wzajemnej relacji między ekofilozofią i  filozofią zrównoważonego rozwoju. Jedni, jak np. Zbigniew Hull, Włodzimierz Tyburski, Zdzisława Piątek, do swych badań ekofilozoficznych włączają problematykę zrównowa99 Por. K. Łastowski, Ekologia a filozofia, s. 13-15. Por. Z. Hull, Problemy filozofii ekologii, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 69; por. także J. M. Dołęga, Ekofilozofia – nauka XXI wieku, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 19. 100 101 40 Por. K. Łastowski, Ekologia a filozofia, s. 16. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej żonego rozwoju, traktując filozofię zrównoważonego rozwoju jako uzupełnienie ekofilozofii i jej subdyscyplinę. Inni, jak np. Andrzej Papuziński, podkreślają wzajemną odrębność tych dyscyplin i traktują filozofię zrównoważonego rozwoju jako niezależną dyscyplinę filozoficzną102. Papuziński przekonuje, że przedmiot ekofilozofii jest inny niż filozofii zrównoważonego rozwoju, który określa jako „aspiracje ludzkości rozpatrywane z punktów widzenia ich istoty, jakości życia, sprawiedliwości wewnątrzpokoleniowej i postępu społecznego – rozmieszczonych w obrębie perspektywy poznawczej określonej przez zasadę sprawiedliwości międzypokoleniowej”103. Do najważniejszych pytań filozofii zrównoważonego rozwoju zalicza on m.in.: czy przyszłym pokoleniom przysługują jakiekolwiek prawa? czy sprawiedliwość można rozpatrywać w  perspektywie międzypokoleniowej? czym są tzw. słuszne aspiracje ludzkości i co je wiąże z  jakością życia? jakie są kryteria odróżniające aspiracje słuszne od niesłusznych? czy ‘jakość życia’ to kategoria obiektywna czy subiektywna? Zasygnalizowane pytania określają specyficzny dla filozofii zrównoważonego rozwoju zakres przedmiotowy i  zapewniają, jak uważa ich autor, status niezależnej dyscypliny filozoficznej. Jednym z  najbardziej kontrowersyjnych zagadnień filozofii zrównoważonego rozwoju jest koncepcja sprawiedliwości międzypokoleniowej. Istnieje bowiem grupa filozofów reprezentowana przez Irenäusa Eibl-Eibesfeldta i  Johna Passmore’a, która odnosi się krytycznie do tej koncepcji, podczas gdy inna, reprezentowana przez Hansa Jonasa, Dietera Birnbachera, Johna Rawlsa, Joela Feinberga, Roberta Speamanna, Karla Otta, Barbarę Chyrowicz, Tomasza Gałkowskigo i Remigiusza Sobańskiego stoi na stanowisku, że współcześni mają zobowiązania wobec przyszłych pokoleń104. Papuziński wskazuje na ważność w  koncepcji zrównoważonego rozwoju takich zagadnień, jak: sprawiedliwość, moralność polityki, wspólnota polityczna, obywatelstwo, odpowiedzialność, prawa jednostki a  prawa grupowe, potrzeby i pragnienia a roszczenia moralne i sytuuje filozofię zrównoważonego rozwoju wśród subdyscyplin filozofii politycznej. Swoje stanowisko w tej kwestii wspiera argumentacją innych uczonych podzielających jego opinie. Will Kymlicka podkreśla na przykład, że obecność zagadnienia zobowiązań moralnych człowieka wobec przyrody i zwierząt, które w jej opinii dotykają fundamentalnych założeń moralności polityki i wspólnoty politycznej, przesądza o kwalifikacji tej koncepcji. Z kolei John Passmore akcentuje genezę filozofii Por. A. Papuziński, Teoretyczny status filozofii zrównoważonego rozwoju, [maszynopis: tekst oddany do druku w księdze pamiątkowej poświęconej prof. Włodzimierzowi Tyburskiemu]. 102 103 A. Papuziński, Filozofia zrównoważonego rozwoju jako subdyscyplina badań filozoficznych, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 33. 104 Por. tamże, s. 37. 41 �Intelektualne tło sporu zrównoważonego rozwoju i wskazuje, że wyrosła ona w łonie ruchów politycznych oraz zwraca uwagę na fakt, że część ruchów enwironmentalistycznych przeobraziło się w partie polityczne. John Rawls natomiast podejmuje w swych badaniach dyskusję na temat praw zwierząt i choć nie zgadza się z taką tezą, to samo podjęcie tego zagadnienia sytuuje filozofię zrównoważonego rozwoju w filozofii politycznej105. Argumentacja Andrzeja Papuzińskiego na temat filozofii zrównoważonego rozwoju, przynajmniej po części, potwierdza uznanie ekofilozofii za filozofię społeczną. Wydaje się, że istnieje przynajmniej kilka powodów, dla których należałoby ją uznać za subdyscyplinę filozofii społecznej. Pierwszego argumentu dostarcza Aldo Leopold – ojciec ekofilozofii, który tworząc etykę ziemi, odwołuje się do sumienia ekologicznego, któremu nadaje wymiar społeczny. Leopold powie wprost: „Obowiązek nie ma znaczenia bez sumienia, a problemem, wobec którego stajemy jest rozszerzenie sumienia społecznego z  ludzi na ziemię”106. Drugim argumentem na rzecz uznania ekofilozofii za filozofię społeczną jest stale rosnący związek między biologią i  naukami społecznymi. Proces wzajemnego godzenia nauk przyrodniczych i społecznych widać w propozycji polityki dla zrównoważonego rozwoju, u podstaw której leży globalne partnerstwo gospodarki i  ekologii. W  nurt godzenia obu gałęzi nauk wpisuje się propozycja polityki gwarantującej pokój między człowiekiem i przyrodą K. M. Meyer-Abicha oraz projekt ‘kapitalizmu ekologicznego’ E. U. von Weizsäckera107. Kolejnym argumentem za uznaniem ekofilozofii za filozofię społeczną jest zakres przedmiotowy refleksji filozoficznych, które dotyczą m.in. polityki i ekonomii proekologicznej, ekosprawiedliwości, a nawet podejmowane przez środowiska feministyczne zagadnienie roli płci w kontekście kryzysu ekologicznego108. Wydaje się więc, że istnieją przekonujące przesłanki do uznania ekofilozofii za filozofię społeczną, a  filozofii zrównoważonego rozwoju za odrębną subdyscyplinę filozofii politycznej. Tak bowiem jak ekofilozofia i filozofia zrównoważonego pokrywają się częściowo i  niekiedy trudno jest je rozgraniczyć, tak też dzieje się w przypadku filozofii społecznej i politycznej. Humanistyczny nurt ochrony przyrody, będący źródłem ekofilozofii, jest określany także jako humanizm ekologiczny. Najpełniej przejawia się on w refleksji filozoficzno-etycznej wspartej takimi dyscyplinami humanistycznymi, jak ekopedagogika, ekopsychologia, ekoestetyka czy ekoteologia. Dyscypliny te uzupełniają nauki przyrodnicze, techniczne, ekonomiczne i  prawne oraz Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stanowią komplementarną płaszczyznę namysłu nad kwestią ekologiczną. Włodzimierz Tyburski, mówiąc o  filozoficznej refleksji nad kryzysem ekologicznym, rozdziela, a zarazem łączy ekofilozofię i etykę środowiskową. Wskazuje, że filozofia dostarcza teoretycznych podstaw i porządkuje często chaotyczne i żywiołowe dyskusje na temat kryzysu ekologicznego. Etyka środowiskowa natomiast wskazuje na potrzebę wypracowania właściwej hierarchii wartości, która uwzględnia przyrodę i wspomaga oraz uzasadnia wszelkie próby odpowiedzi na pytanie o stosunek człowieka do przyrody. Ponadto ekofilozofia wypracowuje teoretyczne podstawy odnoszenia się do destrukcyjnych procesów zachodzących w ekosystemie ziemskim oraz wyznacza kierunki praktycznych działań, które mają zapobiegać, lub przynajmniej redukować, niebezpieczne dla przyrody i człowieka konsekwencje jego działalności109. Powszechnie za ojca ekofilozofii uznaje się amerykańskiego filozofa amatora Aldo Leopolda, który w książce Zapiski z Piaszczystej Krainy daje początek współczesnej ekofilozofii i etyce środowiskowej. Radykalnie odrzuca on utylitarny stosunek do przyrody i  poszerza granice biotycznej wspólnoty, włączając do niej świat istot pozaludzkich oraz Ziemię. Zaproponowana przez niego etyka ziemi (Land Ethics) poszerza przedmiotowy zakres etyki tradycyjnej o  odniesienia człowieka do świata pozaosobowego110. Kontynuatorem myśli Leopolda jest filozof akademicki J. Baird Callicott, który proponuje teoretyczne podstawy holistycznego ujęcia ekofilozofii oraz prezentuje nowe spojrzenie na przyrodę – paradygmat ekocentryczny. Callicott inspiruje liczne grono filozofów do podjęcia badań nad relacją człowieka do przyrody. Wydaje się, że najwybitniejszym spośród nich jest Holmes Rolston III. Tworzy on naturalistyczną koncepcję etyki środowiskowej, w której akcentuje odpowiedzialność człowieka względem przyrody. W holistycznym ujęciu etycznym wiele wysiłku wkłada w zagadnienie wartości przysługujących przyrodzie w różnych formach życia, wskazuje także na pierwszeństwo dobra ekosystemów przed dobrem indywidualnym. Rolston odróżnia się w tym od koncepcji etycznej Paula W. Taylora określanej jako ‘etyka szacunku dla natury’ (Ethics of Respect for Nature), w  której przyjmuje on perspektywę spoglądania na przyrodę przez pryzmat dobra bytów jednostkowych. Wychodzi bowiem z  założenia, że szacunek do przyrody wypływa z przeświadczenia, że każdy organizm, populacja i wspólnota żywych istot posiada dobro i wewnętrzną wartość. Do najpopularniejszych koncepcji etyki środowiskowej w ujęciu antropocentrycznym należy propozycja Johna Passmore’a, który jest zdania, że etyka tradycyjna dostarcza wystarczających narzędzi do udzielenia odpowiedzi na etyczne wyzwania 105 Por. A. Papuziński, Teoretyczny status filozofii zrównoważonego rozwoju, maszynopis. 106 A. Leopold, A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press 2001, s. 174. 107 Por. Z. Łepko, W sprawie polityki dla zrównoważonego rozwoju, s. 78-87. 109 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 7-8. 108 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 32. 110 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, s. 21-22. 42 43 �Intelektualne tło sporu ekologiczne. Passmore kwestionuje konieczność poszerzenia przedmiotowego zakresu etyki o relacje człowieka do świata pozaludzkiego, twierdząc, że i tak relacje te mają charakter etyczny, ponieważ pośrednio – poprzez przyrodę – ostatecznie odnoszą się one do człowieka111. Wśród licznych nurtów ekofilozofii na uwagę zasługuje rozróżnienie na ekologię głęboką i płytką. Pierwsza opiera się na zasadach filozoficznych i mistyce natury, stawia sobie za cel pomyślność i rozwój ludzkiego i pozaludzkiego życia na Ziemi, ma być nie tylko wiedzą, ale i mądrością112. Jej twórca, norweski filozof Arne Naess, uważa, że u podstaw ekologicznej refleksji muszą leżeć ‘głębokie pytania’ o wybór takiego modelu społeczeństwa, systemu wychowania, a nawet religii, które najlepiej przysłużą się wszystkim formom życia. Zwolennicy ekologii głębokiej proponują zastąpić obecną cywilizację pozytywistyczno-technokratyczną zorientowaną ekologiczne cywilizacją postindustrialną, agresywną gospodarkę rynkową chcą zastąpić zieloną polityką uwzględniającą ochronę różnorodności form życia. Natomiast konsumpcyjny styl życia proponują zastąpić zieloną ekonomią, której owocem ma być samowystarczalność ekonomiczna poszczególnych regionów wspomagana przez powściągliwy styl życia, który uwzględnia potrzeby pozaludzkich form życia. Ponadto zwolennicy ekologii głębokiej krytycznie odnoszą się do paradygmatu antropocentrycznego i mechanistycznego oraz promują radykalny egalitaryzm. Ekologia głęboka dąży do zmiany świadomości społecznej, w której utrwalony jest model piramidy poszczególnych form życia z człowiekiem na jej czele i chce zastąpić go modelem ‘kręgu’ wskazującego na równość wszystkich form życia113. Ekologia głęboka stawia sobie też za zadanie pomoc ruchowi ekologicznemu poprzez dostarczenie mu filozoficznych podstaw. Ekologia płytka to termin użyty przez Arne Naess’a  na określenie tradycyjnego, antropocentrycznego modelu myślenia ekologicznego eksponującego emocjonalne związki człowieka z przyrodą. Myślenie to wyraża się w doraźnych i konkretnych działaniach chroniących wszystkie formy życia. Ważnym motywem tego modelu ochrony przyrody są przesłanki utylitarystyczne114. Wymieniając najpopularniejsze ujęcia filozofii środowiskowej, nie sposób pominąć eko-filozofię Henryka Skolimowskiego, przy pomocy której chce on rozbudzać świadomość ekologiczną. Ma ona, jego zdaniem, wyprzeć zaborczą, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej pasożytniczą i materialistyczną świadomość społeczeństwa konsumpcyjnego świadomością rewerencyjną, współczującą i współuczestniczącą w misterium życia. Skolimowski proponuje wizję świata jako sanktuarium, ma to wpłynąć na przedefiniowanie relacji człowieka do przyrody, które odtąd będą charakteryzować się czcią, szacunkiem i  rewerencją. Eko-filozofia podkreśla odpowiedzialność człowieka za własne życie oraz pomyślność przyszłych pokoleń, środowiska i całej planety. W tak rozumianym świecie-sanktuarium człowiek pełni funkcję odpowiedzialnego kustosza, który cechuje się miłością i szacunkiem do życia oraz wyzbywa się pokusy dominacji nad przyrodą. Koncepcja ta głosi, że pomyślność Ziemi jest uzależniona od wprowadzenia myślenia ekologicznego, w  którym płaszczyzna ekonomiczna nie odgrywa wiodącej roli. Myślenie takie powinno dotyczyć wszystkich przejawów życia ludzkiego, nie wyłączając z  tego sfery politycznej, techniki, a  nawet religii. Tak rozumiana eko-filozofia ma stać się nową matrycą w postrzeganiu całej rzeczywistości ze szczególnym uwzględnieniem relacji człowieka do przyrody. Intencją twórców tej koncepcji jest wypracowanie teoretycznych podstaw praktycznych działań. Aktualny stan ziemskiego ekosystemu wymusza na nas bowiem konieczność nie tylko dokonania teoretycznej oceny zachodzących w przyrodzie procesów, ale podjęcia konstruktywnych kroków w celu ocalenia Ziemi115. Wśród dominujących współcześnie nurtów ekofilozoficznych znajduje się wyrosła w niemieckim środowisku filozoficznym praktyczna filozofia przyrody. Najczęściej za jej twórców uważa się Klausa Michaela Meyer-Abicha, Hansa Jonasa i  Gernota Böhmego116. W  tej koncepcji szansę przezwyciężenia obecnego kryzysu ekologicznego widzi się w  radykalnym zerwaniu z  cywilizacją technokratyczną i próbie budowania cywilizacji ekologicznej, w której nauka i  technika respektują potrzeby przyrody. Koncepcja ta opiera się na nowym rozumienia obecności człowieka w  przyrodzie poprzez wprowadzenie przez Meyer-Abicha terminu Mitwelt (współśrodowisko), który podkreśla fakt, że człowiek choć jest wyróżniającą się częścią przyrody, to jednak stanowi integralną jej składową. Jego wyjątkowy status opiera się na tym, że życie ludzkie jest najbardziej reprezentatywną formą życia przyrody, w  której zawierają się wszystkie inne jego stadia. Meyer-Abich podkreśla to stwierdzając, że w  człowieku przyroda najpełniej dochodzi do głosu117. Zbigniew Łepko, charakteryzując praktyczną filozofię przyrody, streścił jej naczelną tezę w krótkim 111 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 10-11; por. także M. M. Bonenberg, Etyka środowiskowa. Założenia i kierunki, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992, s. 45-68, 81-91. 112 Por. K. Waloszczyk, Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, s. 229. 115 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, s. 29-30. 113 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 10-11. 116 Por. Z. Łepko, Ku ekofilozofii, s. 21-34. 114 Por. A. Naess, The Shallow and the Deep, Long‐Range Ecology Movement. A summary, „Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy” 16(1973)1-4, s. 95-100. 44 Por. Z. Łepko, Ekofilozofia jako praktyczna filozofia przyrody, w: Dębowski J. (red.), Człowiek i środowisko. Humanistyka i ekologia, Olsztyn: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1995, s. 37. 117 45 �Intelektualne tło sporu określeniu, które zdaje się oddawać zasadniczą jej treść „przyroda w człowieku i człowiek w przyrodzie”118. Konsekwencją tak zdefiniowanego współśrodowiska jest odejście od antropocentryzmu na rzecz paradygmatu fizjocentrycznego, który przypisuje całej przyrodzie wartość i uznaje ją za przedmiot ocen moralnych119. Twórcy tej koncepcji dostrzegają możliwość przezwyciężenia kryzysu ekologicznego w zawarciu powszechnego pokoju przez reprezentantów współśrodowiska, tj. człowieka i  przyrodę. Pokój taki ma opierać się na pewnego rodzaju niespisanym kontrakcie, w którym człowiek, przyjmując prawo do panowania nad przyrodą, zobowiązuje się do wzięcia za nią odpowiedzialności. Meyer-Abich uważa, że pierwszym krokiem na drodze do osiągnięcia pan-współśrodowiskowego pokoju jest ‘zawieszenie broni’, podczas którego podda się analizie zarówno interesy człowieka, jak i interesy poza-ludzkiej przyrody celem oszacowania możliwego do przyjęcia poziomu wyrzeczeń ze strony człowieka oraz innych form życia120. Kolejnym nurtem filozofii środowiskowej jest ekofeminizm, który skupia w  sobie wiele odmiennych stanowisk różniących się między sobą m.in. koncepcjami przyrody, hierarchią najgroźniejszych wyzwań ekologicznych oraz strategiami przezwyciężenia kryzysu ekologicznego. Elementem wspólnym wszystkich odłamów ekofeminizmu jest wskazywanie na podobieństwo i związek pomiędzy seksizmem i degradacją przyrody121. Ekofeminizm głosi, że oba te zjawiska łączą się z dominacją mężczyzn, która ma podobny charakter, choć przybiera różne formy zależnie od przedmiotu dominacji. Zwolennicy ekofeminizmu są przekonani, że istnieje silny związek pomiędzy dominacją mężczyzn względem kobiet i  dominacją człowieka względem przyrody. Uważają też, że dla zrozumienia jednej formy dominacji niezbędne jest zrozumienie drugiej jej formy. Zwolennicy tej koncepcji głoszą wręcz, że filozofia środowiskowa, która nie uwzględnia tego ważnego związku jest niepełna122. Jedna z pierwszych ekofeministek – Rosemary Radford Ruether ujęła to następująco: 118 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 85. Por. K. M. Meyer-Abich, Wege zum Frieden mit der Natur. Praktishe Naturphilosophie für die Umweltpolitik, München-Wien: Hanser 1984, s. 94. 119 Por. K. M. Meyer-Abich, Dreißig Thesen zur Praktischen Naturphilosophie, w: H. Lübbe, E. Ströker (red.), Ökologische Probleme im Kulturellen Wandel, München: Wilhelm Fink/Ferdinand Schöningh 1986, s. 103; por. także Z. Łepko, Ekologiczny postulat nauki dla zrownoważonego rozwoju, „Seminare” 27(2010), s. 85. 120 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Kobiety muszą zrozumieć, że nie będzie dla nich wyzwolenia ani rozwiązania dla kryzysu ekologicznego w społeczeństwie, u podstaw którego leży model relacji polegających na dominacji. Muszą one zjednoczyć żądania ruchów kobiecych z  żądaniami ruchów ekologicznych, aby radykalnie przekształcić podstawowe relacje społeczno-ekonomiczne i  wartości stanowiące podstawę społeczeństwa industrialnego123. Ekofeminizm głosi konieczność odrzucenia wartości patriarchalnych i zastąpienia ich wartościami tradycyjnie przypisywanymi kobietom, do których zalicza miłość, współczucie, macierzyństwo, intuicję i wrażliwość. Podkreśla też większy związek kobiet z przyrodą, dzięki wyjątkowej roli kobiety w wydawaniu na świat potomstwa. Ekofeminizm często odwołuje się do wierzeń religijnych, w których promuje wiarę w bóstwo-kobietę i w ten sposób kontestuje tradycyjne religie z  dominującym w  nich obrazem bóstwa-mężczyzny oraz obwinia je o  utrwalanie patriarchalnego modelu kultury. Wiele nurtów ekofeministycznych podkreśla, że u podstaw rozwiązania kryzysu ekologicznego leży konieczność usunięcia wszelkich form dominacji, której należy pozbywać się zarówno w stosunkach między płciami, w życiu społecznym, jak i w odniesieniu człowieka do przyrody. Jako przykład modelu, który porzuca męską dominację, zwolennicy ekofeminizmu wskazują przyrodę, która jest ‘doskonale ekofeministyczna’. Przyroda pozwala bowiem na dominację tych osobników, które najlepiej reprezentują interesy całego gatunku, niezależnie od płci dominującego osobnika. Ekofeminizm podkreśla też odpowiedzialność człowieka za przyrodę i  przyrównuje model ideału takiej opieki do miłości matczynej, która darzy uczuciem dzieci bez względu na korzyści i czyni to bezwarunkowo. Należy podkreślić, że oprócz koncepcji teoretycznych ważnym elementem ekofeminizmu jest działalność polityczna i  wszelkiego rodzaju działalność społeczna, dlatego też często określa się ten nurt ruchem ekofeministycznym124. Na szczególną uwagę zasługuje sygnalizowana już wcześniej filozofia zrównoważonego rozwoju, która zasadza się na idei zrównoważonego rozwoju obecnej od kilku dziesięcioleci w  przestrzeni politycznej, ekonomicznej, społecznej, naukowej, a także filozoficznej. Idę tę najczęściej przywołuje się w formie zaproponowanej przez wydany w  roku 1987 oenzetowski raport Nasza wspólna przyszłość, który stanowi próbę całościowego spojrzenia na wyzwania, 121 Por. R. R. Ruether, Ecofeminism: The Challenge to Theology, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 97. 123 Por. V. Davion, Ecofeminism, w: D. Jamieson (red.), A Companion to Environmental Philosophy, Malden: Blackwell Publishers 2001, s. 233. 124 122 46 R. R. Ruether, New Woman, New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation, New York: Seabury Press 1975, s. 204. Por. Ch. Spretnak, Ecofeminism: Our roots and flowering, „Ecospirit” 3(1987)2, s. 2-9; por. także K. J. Warren, Ecological Feminist Philosophies, Bloomington: Indiana University Press 1996, s. ix-xxvi. 47 �Intelektualne tło sporu przed jakimi staje dziś świat125. Atutem tego dokumentu jest szerokie rozumienie pojęcia ‘rozwój’, w  którym nie ograniczono się jedynie do rozwoju ekonomicznego. Podobnie poszerzono rozumienie pojęcia ‘środowisko’, zdając sobie sprawę, że problemów środowiska nie da się rozwiązywać lokalnie i niezależnie, w ramach decyzji pojedynczych rządów126. Raport definiuje rozwój zrównoważony, bazując na dwóch podstawowych terminach: ‘potrzeba’ oraz ‘ograniczenie’. Mówiąc o rozwoju, a więc zaspakajaniu potrzeb, wskazuje na konieczność uwzględnienia potrzeb najbiedniejszych. Mówiąc zaś o  ograniczeniach, podkreśla rzeczywistą wydolność przyrody w  dostarczaniu dóbr potrzebnych do zaspakajania potrzeb. Fundamentem tak rozumianego rozwoju zrównoważonego jest taki sposób zaspakajania aktualnych potrzeb, który nie naraża możliwości ich zaspakajania przez kolejne pokolenia127. Ze względu na różne rozłożenie akcentów między poszczególnymi elementami współtworzącymi ideę rozwoju zrównoważonego Zbigniew Hull proponuje trzy typy rozumienia filozofii zrównoważonego rozwoju, które określa nawet trzema filozofiami zrównoważonego rozwoju. Podejście ochroniarsko-ekonomiczne określane jako filozofia równoważenia wzrostu lub filozofia ochroniarskiej ekonomii sprowadza ideę zrównoważonego rozwoju do wzrostu gospodarczego, który uwzględnia jednak ograniczenia i  uwarunkowania przyrodnicze oraz społeczne. Podejście społeczno-przyrodnicze akcentuje w idei zrównoważonego rozwoju wartości społeczne kosztem wartości ekonomicznych i  przyrodniczych. Natomiast podejście ekorozwojowe na pierwszy plan wysuwa wartości przyrodnicze i  wskazuje konieczność dokonania głębokich zmian cywilizacyjnych. W  podejściu tym podkreśla się, że istnienie i rozwój antroposfery są uzależnione od biosfery, a gospodarka stanowi podsystem ekosystemów. Pierwsze rozumienie idei zrównoważonego rozwoju ma charakter egocentryczny i dominuje w nim model człowieka określanego jako homo oeconomicus. Ujęcie drugie ma charakter socjocentryczny i promowany jest w nim obraz homo socialis. W trzecim sposobie rozumienia idei rozwoju Por. J. L. Caradonna, Sustainability. A History, New York: Oxford University Press 2014, s. 27; por. także H. Ciążela, Idea zrównoważonego rozwoju a współczesna kondycja moralna, „Prakseologia” 144(2004), s. 53-54. 125 Por. A. Pawłowski, Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka, Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN 2008, s. 42. 126 Por. World Commission on Environment and Development, Our Common Future, Oxford-New York: Oxford University Press 1987, rozdz. 1, nr 27; rozdz. 2, nr 1. Literatura przedmiotu i liczne porozumienia międzynarodowe dostarczają wielu definicji rozwoju zrównoważonego, ich szczegółowa prezentacja i analiza nie wydaje się jednak ważna w tym miejscu. Istnieje wiele opracowań, które gruntownie analizują to zagadnienie. Jedną z najważniejszych jest książka Artura Pawłowskiego pt. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka, Lublin 2008. 127 48 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej zrównoważonego dominuje obraz homo ecologicus i podejście to ma najczęściej charakter ekocentryczny lub biocentryczny128. Wydaje się, że, poza pewnymi wyjątkami, większość filozofów zgodnie uznaje antropocentryczny charakter filozofii zrównoważonego rozwoju, który jest konsekwencją antropocentryzmu leżącego u podstaw idei zrównoważonego rozwoju tak wyraźnie podkreślanego w Deklaracji z Rio de Janeiro129. Pierwsza spośród 27 zasad przyjętych w  tym dokumencie mówi bowiem: „Istoty ludzkie znajdują się centrum troski zrównoważonego rozwoju. Mają one prawo zdrowego i produktywnego życia w harmonii z przyrodą”130. Niniejsza analiza rozwoju filozoficznej refleksji nad kryzysem ekologicznym pozwala jedynie wstępnie zarysować bogactwo i różnorodność ekofilozofii i etyki środowiskowej. Dla uporządkowania licznych i subtelnie różniących się między sobą stanowisk Włodzimierz Tyburski proponuje ich klasyfikację. Wyróżnia cztery zasadnicze grupy stanowisk: etyki antropocentryczne (homocentryczne), etyki biocentryczne (indywidualistyczne), etyki holistyczne (ekosystemowe) i etyki ochrony zwierząt. Podziału dokonuje ze względu na dwie przesłanki. Pierwsza z nich dotyczy określenia, które z elementów tworzących przyrodę wchodzą w  zakres wartościowania moralnego. Druga przesłanka wskazuje na wartość, którą w ramach danej etyki środowiskowej uznaje się za wartość naczelną131. Koncepcje antropocentryczne są najsilniej związane z  etyką tradycyjną, akcentują wyjątkowość statusu moralnego człowieka i podkreślają jego dominację nad światem. Koncepcje te reprezentują więc w pierwszym rzędzie interesy człowieka kosztem pozaludzkich bytów. Etyka biocentryczna jest w wielu względach zaprzeczeniem etyki antropocentrycznej: rozszerza status moralny z  człowieka na wszystkie istoty czujące i  wrażliwe na ból, a  nawet w  niektórych swych wersjach, włącza wszystkie istoty żywe, nawet jeśli nie są zdolne do odczuwania bólu. Etyka biocentryczna stoi na stanowisku, że dobro istot pozaludzkich powinno być uwzględniane bez względu na to, czy stanowi ono środek do realizacji ludzkich celów. Koncepcja ta akcentuje prawo do życia 128 Por. Z. Hull, Filozofie zrównoważonego rozwoju, w: A. Papuziński (red.), Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta 2005, s. 52-63. Por. Z. Piątek, Przyrodnicze i społeczno-historyczne warunki równoważenia ładu ludzkiego świata, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 15-17. 129 UNCED, Rio Declaration on Environment and Development, Rio de Janeiro 1992, <www. unesco. org/education/nfsunesco/pdf/RIO_E. PDF>, (data dostępu: 10.01.2015). 130 131 Por. Wł. Tyburski, Główne kierunki i zasady etyki środowiskowej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoaficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1999, s. 101-102; por. także A. Skowroński, Uwagi na temat „wartości chrześcijańskich” w etyce środowiskowej, „Studia Ełckie” 8(2006), s. 80-86. 49 �Intelektualne tło sporu wszystkich istot żywych, a za wartość fundamentalną uznaje samą zdolność do życia indywidualnych istot żyjących w naturalnych ekosystemach. Najbardziej obszerna w swym zakresie przedmiotowym jest grupa etyk środowiskowych określanych mianem etyki holistycznej. Koncepcja ta uwzględnia w swych refleksjach nie tylko wszelkie przejawy przyrody ożywionej, ale także przyrodę nieożywioną. Etyka holistyczna maksymalnie poszerza status moralny na całą biosferę, którą uznaje za dobro etyczne i przedmiot zobowiązań człowieka. Najwęższym zakresem charakteryzuje się etyka ochrony zwierząt. Koncepcja ta wyznacza zakres przedmiotu moralności do samych tylko gatunków zwierząt wyższych. Istnieją specjaliści, którzy ze względu na tak zawężony zakres tej koncepcji odmawiają jej statusu etyki środowiskowej. Inni zaś włączają ją do etyki środowiskowej ze względu na aktualność współczesnej debaty na temat praw zwierząt132. Do pozostałych najbardziej popularnych koncepcji etyki środowiskowych należy zaliczyć, wymieniając przynajmniej z  nazwy, etykę biosfery Edwarda Goldsmitha, etykę ochrony środowiska Konrada Lorenza, etykę wspólnot J. B. Callicotta, etykę środowiskową Paula W. Taylora, antropocentryczną etykę ochrony środowiska J. Passmore’a, etykę odpowiedzialności Hansa Jonasa, etykę praw moralnych bytów nieosobowych Toma Regana, etykę jakości życia i poszanowania praw zwierząt Petera Singera. Popularnym ujęciem ekofilozofii jest także zaproponowana przez Jamesa Lovelocka hipoteza Gai ujmująca Ziemię jako jeden żywy organizm, który utrzymuje dynamiczną stabilność i daje się opisać w kategoriach systemu cybernetycznego. Ziemia-Gaia nie jest więc w tym ujęciu środowiskiem życia organizmów, ale sama jest organizmem, który dysponuje mechanizmem samoregulacji. Ziemia jest planetarną istotą, która trwa tak długo, jak długo istnieje i będzie istnieć życie na naszej planecie133. Popularnością w amerykańskim środowisku ekofilozoficznym cieszy się też ekologia Ziemi (Ecology of the Earth) Thomasa Berry’ego, która stawia sobie za cel wprowadzenie naszej cywilizacji w erę ekozoiczną poprzez napisanie nowej opowieści o wszechświecie i wskazanie na nowo pozycji człowieka wśród pozostałych gatunków. Podobnie jak w przypadku Europy Zachodniej i Ameryki, tak i w polskim środowisku naukowym można wskazać prekursorów myśli ekofilozoficznej134. 132 Por. Wł. Tyburski, Główne kierunki i zasady etyki środowiskowej, s. 102-113. 133 Por. J. Lovelock, Ziemia jest żywą istotą, w: M. Brzostek et al. (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 78-84; por. także M. M. Bonenberg, Etyka środowiskowa, s. 93. Por. K. Najder-Stefaniak, Wprowadzenie do ekofilozofii, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 2013, s. 29-38. 134 50 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wiele wskazuje na to, że pierwszym Polakiem, który w XX wieku zabiera głos w  obronie dziedzictwa przyrodniczego jest Jan Gwalbert Pawlikowski (18601939). W eseju zatytułowanym Kultura a natura (1913) przedstawia pionierski manifest ochrony przyrody, w którym łączy on troskę o przyrodę z dbałością o  rozwój kulturalny i  wartości humanistyczne. Podkreśla też znaczenie kontaktu z  przyrodą dla rozwoju duchowego człowieka135. Jednym z  pierwszych polskich filozofów, którzy wprost podejmują zagadnienia relacji człowieka do przyrody jest Tadeusz Garbowski (1868-1940). W swych pracach wskazuje on na potrzebę poszerzenia przedmiotu tradycyjnej etyki o wszystkie istoty żywe wraz ze środowiskiem, w którym żyją. Propaguje też nieznany wówczas model stosunku do przyrody zaproponowany przez św. Franciszka z Asyżu. W okresie powojennym badania z zakresu filozofii środowiskowej prowadzi także Walery Goetel, którego uznaje się za twórcę sozologii136. Za najbardziej znanego polskiego prekursora myśli ekofilozoficznej powszechnie uznaje się lekarza i filozofa Juliana Aleksandrowicza (1908-1988). Doświadczenia braku poszanowania życia podczas II wojny światowej, krytyka cywilizacji industrialnej oraz ‘afirmacja życia’ Alberta Schweitzera ukształtowały jego koncepcje ekofilozoficzne. Obserwując rzeczywistość, Aleksandrowicz przyznaje rację Georgowi Picht’owi, który stwierdza: Człowieczeństwo, które neguje swój ograniczony związek z przyrodą, obraca się z konieczności w bestialstwo i rozpętuje taką grę zdezorganizowanych instynktów, jakiej nie znamy u żadnego drapieżnika. Ta bestia rationalis gnana jest przez destruktywne impulsy, których nie potrafi opanować ponieważ została dotknięta chorobą umysłową, którą można by nazwać dementia rationalis137. Objawem tej choroby jest ‘ilościowa ekspansja’ w środowisko w celu zaspokojenia stale rosnącego apetytu na konsumpcję dóbr materialnych. Zdaniem Aleksandrowicza jedynym antidotum na tę chorobę współczesnej cywilizacji jest stworzenie etyki obejmującej całość rzeczywistości. Jego zdaniem przeciwdziałanie chorobom cywilizacyjnym jest możliwe tylko poprzez oczyszczenie środowiska przyrodniczego i społecznego138. 135 Por. J. G. Pawlikowski, Kultura a natura, w: J. G. Pawlikowski, Kultura a natura i inne manifesty ekologiczne, Łódź: Instytut Spraw Obywatelskich 2010, s. 39-100. 136 Por. W. Sztumski, My zagubieni w świecie. Przyczynek do filozofii środowiska życia jako podstawy enwironmentologii, Katowice: Wydawnictwo UŚ 2004, s. 247. G. Picht, Odwaga utopii, Warszawa: PIW 1981 cyt. za J. Aleksandrowicz, P. Waszczenko, Środowisko w perspektywie medycznej. Humanizm ekologiczny szansą przetrwania, w: J. Kopczyński, A. Siciński (red.), Człowiek – środowisko – zdrowie, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1990, s. 88. 137 138 Por. I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 24-27, 41. 51 �Intelektualne tło sporu Filozoficzno-etyczne refleksje Aleksandrowicza nad kondycją świata i człowieka leżą u podstaw koncepcji ‘sumienia ekologicznego’. Celem tej koncepcji jest zaprowadzenie równowagi w środowisku życia człowieka, a w konsekwencji zapewnienie zdrowia człowiekowi i  przyrodzie. W  swych dociekaniach Aleksandrowicz dochodzi do uogólnienia, w  którym wskazuje na korelacje między poszczególnymi elementami: zdrowie, dobro i  prawda oraz choroba, zło i fałsz. O ile pierwszym elementem (zdrowiem i chorobą) każdej trójki zajmuje się lekarz, drugim (dobrem i złem) – etyk, to trzecim elementem (prawdą i  fałszem) zajmuje się filozof. Tylko połączenie zabiegów tych trzech specjalistów daje szansę na wypracowanie bioetyki wrażliwej na sprawy przyrody, która dzięki ekologicznemu sumieniu będzie kształtować harmonijne relacje człowieka z przyrodą i społeczeństwem oraz zapewni im zdrowie139. Problematyka ekofilozoficzna na znaczącą skalę pojawia się w  Polsce dopiero pod koniec lat 80. Pierwsze publikacje w języku polskim z tej dziedziny opublikowano na początku lat 90. XX wieku. Przełomowym dla rozwoju tego nurtu filozoficznego w Polsce był VI Zjazd Filozofii Polskiej w Toruniu w 1996 roku, podczas którego ukonstytuowała się osobna sekcja podejmująca tematykę ekofilozofii i etyki środowiskowej. Liczne publikacje oraz sympozja organizowane przez najważniejsze ośrodki ekofilozoficzne są okazją do wymiany poglądów oraz ożywionych dyskusji. Polscy ekofilozofowie reprezentują szerokie spektrum szkół ekofilozoficznych, są tu przedstawiciele różnych wersji antropocentryzmu i stanowisk nie-atropocentrycznych. Zapewnia to szeroką debatę filozoficzną, przenosi na rodzimy grunt światową myśl ekofilozoficzną, szczególnie z obszaru języka angielskiego i niemieckiego oraz stanowi nadzieję, na twórcze próby zdiagnozowania kryzysu ekologicznego i  wskazania sposobów jego przezwyciężenia. Do najważniejszych polskich propagatorów ekofilozofii i  etyki środowiskowej należy zaliczyć: Juliana Aleksandrowicza, Henryka Skolimowskiego, Włodzimierza Tyburskiego, Zbigniewa Hulla, ks. Józefa M. Dołęgę, Ignacego S. Fiuta, Zdzisławę Piątek, Lesława Michnowskiego, ks. Stanisława Ziębę, ks. Adama L. Szafrańskiego, Andrzeja Papuzińskiego, ks. Zbigniewa Łepkę, Konrada Waloszczyka, Helenę Ciążelę, Andrzeja Kiepasa, Eugeniusza Kośmickiego, Krzysztofa Łastowskiego, Wiesława Sztumskiego, Artura Pawłowskiego, Zbigniewa Wróblewskiego i Krystynę Najder-Stefaniak. Grono to znacznie poszerzyło się w ostatnich latach i nie sposób zaprezentować tu wyczerpującej listy polskich filozofów środowiskowych, którzy prowadzą liczne i  różnorodne badania. Do najważniejszych ośrodków podejmujących wprost tę tematy- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej kę należą środowiska filozofów pracujących w UMK w Toruniu, UKSW i APS w Warszawie, UKW w Bydgoszczy, UJ w Krakowie, KUL i środowisko czasopisma „Problemy Ekorozwoju” w Lublinie, UWM w Olsztynie, UP w Poznaniu i UŚ w Katowicach. Kolejnym interesującym etapem humanistycznej refleksji nad kwestią ekologiczną, który poszerza refleksję filozoficzną jest próba budowania tzw. estetyki ekologicznej. Przyjmuje ona konkretny wyraz w twórczości artystycznej na polu literatury, malarstwa, rzeźby, muzyki, teatru, filmu, sztuk multimedialnych i instalacji artystycznych, które określa się jako ‘sztuki Ziemi’ lub ‘sztuki życia’. W twórczości tej eksponuje się piękno przyrody i podkreśla wagę obcowania człowieka z  tym pięknem ze względu na jego znaczenie dla harmonijnego rozwoju ludzkiej duchowości140. Przyjmuje się, że początek sztuce Ziemi dała zorganizowana w  roku 1968 w  nowojorskiej Dwan Gallery wystawa pt. Earthworks oraz w roku 1969 w RFN wystawa Land Art. Jednym z prekursorów tej twórczości jest Robert Smithson, który w roku 1970 buduje na powierzchni Wielkiego Jeziora Słonego w Utah słynną, liczącą niemal 450 m instalację-groblę zatytułowaną Spirala grobli. Instalacja ta ma abstrakcyjną formę przypominającą prymitywny kształt zwierzęcy lub zatrzymany w ruchu cyklon. Autor chce w ten sposób symbolicznie wyrazić brutalną ingerencję człowieka w krajobraz i kształtować szacunek dla przyrody141. Narastanie humanistycznej refleksji nad kryzysem ekologicznym, zapoczątkowane w literaturze i poezji oraz podjęte przez liczne dyscypliny społeczne i  humanistyczne, uzyskuje swe zwieńczenie w  refleksji filozoficznej oraz dopełnienie sztukach Ziemi. Wydaje się jednak, że refleksja nad stanem naszej planety doczekała się kolejnego stadium humanistycznego namysłu – refleksji teologicznej i religiologicznej. Znaczenie religii w budowaniu wszechstronnej strategii przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu zauważają zarówno naukowcy, jak i politycy142. Zagrożenie globalnym kataklizmem zmusza człowieka do konfrontowania się z najbardziej podstawowymi pytaniami: skąd przychodzimy? dokąd zdążamy? Konieczne wydaje się przemyślenie roli człowieka w szerokim kontekście ewolucji wszechświata oraz w  węższym kontekście zjawiska życia na naszej planecie. Stają one przed współczesnym człowiekiem w  formie pytań: czym 140 M. M. Bonenberg, Aksjologiczne problemy ekologii, w: M. Gołaszewska (red.), Poznanie i doznanie. Eseje z estetyki ekologii, Kraków: Universitas 2000, s. 32-51. 141 Por. M. Worłowska, M. Marko-Worłowska, Czy dzieła sztuki mogą kształtować postawę szacunku do przyrody – sztuka ekologiczna w Polsce „Proceedings of ECOpole” 4(2010)2, s. 508-509. 139 Por. R. F. Sadowski, Religijne inspiracje przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu, w: Wł. Tyburski, H. Ciążela, W. Dziarnowska (red.), Człowiek i świat – wymiary odpowiedzialności, Warszawa: Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej 2010, s. 78-80. 52 53 142 Por. J. Aleksandrowicz, Sumienie ekologiczne, Warszawa: Wiedza Powszechna 1979; por. także I. S. Fiut, Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, s. 24-27, 41. �Intelektualne tło sporu jest historia ludzkości wobec 12 miliardów lat historii wszechświata? jakie jest miejsce człowieka w trwającej 4,6 miliarda lat historii Ziemi? jak możemy wspierać stabilność i integralność zjawiska życia? Wydaje się, że odpowiedź na tego typu pytania z pominięciem odniesień religijnych nie jest możliwa, a włączenie religii w debatę ekologiczną wydaje się wręcz konieczne143. Religie posiadają dużo ekologicznych atutów. Najczęściej upatruje się w  nich sprzymierzeńca w  przekonywaniu szerokich rzesz społeczeństwa do przyjęcia lub zaniechania określonych relacji do przyrody. Szerokie badania na temat religijności wskazują jednoznacznie, że dla znacznej części ludzkości religia stanowi ważny lub bardzo ważny punkt odniesienia w podejmowaniu codziennych wyborów144. Wydany przez Worldwatch Institute Raport o stanie świata 2003 zawiera cały rozdział zatytułowany Włączanie religii w  poszukiwanie zrównoważonego świata, w  którym wymienia się powody, ze względu na które ‘należy zachęcać’ religie do zaangażowania się w ochronę przyrody145. Oprócz pragmatycznych możliwości spożytkowania potencjału religii, istnieje potencjał intelektualno-duchowy, który wraz z przebudzeniem ekologicznym lat 60. XX w. jest angażowany w teologiczną refleksję nad kondycją Ziemi. Jedną z pierwszych ważnych inicjatyw ekoteologicznych jest utworzony w roku 1965 zespół o nazwie Faith-Man-Nature Group. Zespół ten gromadzi chrześcijańskich teologów i duchownych w celu refleksji teologicznej nad kryzysem ekologicznym, głównie na bazie tradycji judeochrześcijańskiej. Dzięki trwającym niemal dekadę badaniom oraz licznym konferencjom naukowym, wypracowuje on chrześcijańską bazę dla etyki środowiskowej146. Liderzy religijni oraz intelektualiści reprezentujący różne tradycje religijne dostarczają teologicznych interpretacji zaistniałego kryzysu oraz wskazują na możliwe drogi jego rozwiązania. Wraz z tym zaangażowaniem intelektualnych środowisk religijnych można mówić o  wyłonieniu się ekoteologii, która jest zwieńczeniem teologicznej refleksji nad przyrodą obecnej od wieków w tradyPor. M. E. Tucker, Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase, „Religion East & West” (2002)2, s. 4. 143 144 Por. Gallup Institute, What Alabamians and Iranians Have in Common. A global perspective on Americans’ religiosity offers a few surprises, <www. gallup. com/poll/114211/Alabamians-IraniansCommon. aspx>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także R. F. Sadowski, Religijne źródła troski o stan środowiska naturalnego, „Seminare” 33(2013)1, s. 81-94. Por. G. T. Gardner, Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, w: L. Starke, G. T. Gardner (red.), State of the World 2003. A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society, W. W. Norton & Company 2003, s. 154. 145 146 Por. P. N. Joranson, The Faith-Man-Nature Group and a Religious Environmental Ethics, „Zygon” 12(1977), s. 175-79; por. także D. T. Hessel, R. R. Roether, Introduction: Current Thought on Christianity and Ecology, w: D. T. Hessel, R. R. Roether (red.), Christianity and Ecology, Harvard University Press 2000, s. xxxiv. 54 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cji chrześcijańskiej. ‘Ekoteologia’ to termin, którego jako pierwszy użył w  II połowie XX wieku amerykański teolog protestancki Joseph Sittler147. Dyscyplina ta stawia sobie za cel dwa zasadnicze zadania: radykalne przemyślenie problemu ochrony środowiska z  pozycji teologicznego przesłania i  teologicznych konsekwencji własnej tradycji religijnej oraz sformułowanie teologicznej odpowiedzi na kryzys ekologiczny148. Ten nurt intelektualny jest obecny w najważniejszych tradycjach religijnych, choć chrześcijaństwo – z  długą tradycją refleksji intelektualnej nad rzeczywistością oraz potencjałem naukowym – ma w  tym względzie największy dorobek. Refleksja ekoteologiczna obecna jest w myśli katolickiej, protestanckiej i prawosławnej. Swój wkład w rozwój ekoteologii mają także intelektualiści reprezentujący niechrześcijańskie tradycje religijne. Do najbardziej znanych spośród nich należą: Vandana Shiva reprezentująca hinduizm oraz muzułmanin Seyyid Hossein Nasr. Pierwszymi i  najważniejszymi propagatorami ekoteologii w  środowisku protestanckim po przebudzeniu ekologicznym lat 60. XX w. są Jürgen Moltmann, John Cobb i James Nash. Natomiast w środowisku katolickim tematykę tę jako pierwsi podejmują Thomas Berry i  Denis Edwards, którzy w  oparciu o  odkrycia dwudziestowiecznej kosmologii naukowej i  biblijnej teologii mądrości znacząco wpływają na rozwój nowej dyscypliny. Swój wkład w badania ekoteologiczne mają także chrześcijańskie ekofeministki: Rosemary Radford Ruether i Sallie McFague, które proponują nowe spojrzenie na teksty biblijne z perspektywy feministycznej. Teolodzy prawosławni także angażują się w rozwój ekoteologii – szczególnie Paulos Gregorios, który bada ekologiczne ‘tropy’ w prawosławnej myśli teologicznej. Najważniejsze opracowania ekoteologiczne, które inicjują badania w zakresie tej tematyki to: Joseph Sittler, A Theology for the Earth (1954); Seyyed Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (1968); John B. Cobb, Is It Too Late? A Theology of Ecology (1972). Pod koniec XX wieku zauważa się wśród chrześcijańskich biblistów narastający trend do odwracania się od antropocentryzmu na rzecz biblijnej teologii stworzenia. Większość ekoteologów chrześcijańskich zgodnie opowiada się za: ideą boskiej immanencji w całym kosmosie; relacyjnym i ekologicznym, a  nie hierarchicznym pojmowaniem Boga, człowieka i  świata stworzonego; radykalną reinterpretacją wizji panowania człowieka nad przyrodą jako partnerstwa względem przyrody; zaangażowania na rzecz sprawiedliwości wobec wszystkich stworzeń, a  nie tylko człowieka, podkreślając potrzeby ubogich Por. H. P. Santmire, Ecotheology, w: W. Van Huyssteen (red.), Encyclopedia of Science and Religion, New York: MacMillan 2003, s. 249. 147 148 Por. Wł. Tyburski, Dyscypliny humanistyczne i ekologia, s. 249. 55 �Intelektualne tło sporu i  zagrożonych gatunków149. Jedną z  pierwszych dwudziestowiecznych prób włączenia religii w  przeciwdziałanie degradacji przyrody podejmuje Walter Lowdermilk, który obserwując zniszczenie przyrody w Palestynie już w roku 1940 mówi o konieczności poszerzenia Dekalogu o jedenaste przykazanie150. Ostatnim stadium narastającej refleksji humanistycznej nad kryzysem ekologicznym jest poszerzenie perspektywy o studia religiologiczne. Badania te, w odróżnieniu od ekoteologii, nie odwołują się do argumentacji opartej na świętych księgach i wierze religijnej. Początek tej refleksji datuje się na lata 90. XX w. i łączy się z grupą intelektualistów zrzeszonych w American Academy of Religion (AAR), którzy w roku 1991 wyłaniają w ramach AAR sekcję Religion and Ecology Group. Sekcja ta stawia sobie za cel krytyczne i  konstruktywne badanie wpływu religii, kultur, koncepcji przyrody i środowiska na wzajemne relacje człowieka i Ziemi. Uczeni skupieni w tym zespole reprezentują szeroką paletę dyscyplin i przyjmują metody stosowane m.in. przez filozofów, religiologów, etyków, antropologów, przedstawicieli nauk ścisłych oraz innych dziedzin wiedzy151. Z  grupy tej wyłania się Forum on Religion and Ecology, w  ramach którego w latach 1996-1998 Mary Evelyn Tucker i John Allen Grim organizują na Uniwersytecie Harvarda cykl 12 międzynarodowych konferencji prezentujących zagadnienia ekologiczne z  punktu widzenia poszczególnych religii. O rozmachu i nadspodziewanym sukcesie tego projektu świadczy poparcie, jakiego udzielają mu najwyżsi urzędnicy ONZ: Maurice Strong – doradca sekretarza generalnego ONZ Kofi Annana, Timothy Wirth przewodniczący United Nations Foundation oraz Klaus Toepfer dyrektor UNEP152. Po zakończeniu w  1998 r. cyklu konferencji oraz publikacji materiałów konferencyjnych uznano, że tak interreligijna i  interdyscyplinarna refleksja nad współczesnymi wyzwaniami środowiskowymi powinna być kontynuowana. Formą kontynuacji tego projektu jest forum internetowe zachowujące dotychczasową nazwę The Forum on Religion and Ecology (FORE), a realizo- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wane w ramach Yale School of Forestry and Environmental Studies na Uniwersytecie Yale 153. Dynamiczny rozwój badań ze styku religii i ekologii wpływa na wprowadzenie w  wielu zachodnich uczelniach wykładów z  zakresu religion and ecology. Na niektórych uniwersytetach wprowadza się nawet specjalne interdyscyplinarne programy studiów. Jednym z  pierwszych takich programów jest Yale Religion and Ecology Program, który powstaje w wyniku współpracy Yale School of Forestry and Environmental Studies; Yale Divinity School; Interdisciplinary Center for Bioethics oraz Religious Studies Department. Podobne specjalizacje z zakresu związku religii i ekologii proponuje obecnie wiele uczelni154. Wzrost zainteresowania tematyką podejmowanych badań oraz dopracowywanie teoretycznych podstaw nowego sposobu refleksji przyczynia się do otwarcia w  roku 2001 przez University of Florida studiów doktoranckich ze specjalnością religion and ecology w  ramach studiów nad religią. Wielka interdyscyplinarność i szeroki zakres tematyczny wciąż stanowią jednak wielkie wyzwanie dla zespołu realizującego ten program155. Roger S. Gottlieb, profesor filozofii w  Worcester Polytechnic Institute w USA, uważa, że po 20 latach refleksji nad wzajemnymi powiązaniami religii i  ekologii można już mówić o  powstaniu odrębnej akademickiej gałęzi wiedzy156. Tematyce podejmowanej przez tę dyscyplinę poświęca się wielką i stale rosnącą liczbę opracowań oraz dwutomową encyklopedię The Encyclopedia of Religion and Nature (2008), która powstaje w  środowisku specjalistów zrzeszonych w  International Society for the Study of Religion, Nature and Culture (ISSRNC)157. Towarzystwo to wydaje czasopismo The Journal for the Study of Religion, Nature & Culture158, tematykę tę podejmuje też wydawane przez FORE czasopismo Worldviews: Environment, Culture, Religion oraz powstałe w roku 1997 World Views: Global Religions, Culture, and Ecology. Na łamach 153 149 Por. H. P. Santmire, Ecotheology, s. 249-250. 150 Por. W. C., Lowdermilk, The Eleventh Commandment, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson Wadsworth 2003, s. 12; por. także S. McDonagh, The Greening of the Church, Maryknoll: Orbis Books 1990, s. 204-206. Por. Religion and Ecology Group, <www. religionandnature. com/aar/>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także K. Cole, AAR Initiatives to Address Sustainability, „Religious Studies News” (2007)5, s. 13, 15. 151 Por. M. E. Tucker, J. A. Grim, The Greening of the World’s Religions, „Religious Studies News” (2007)5, s. 15-16; por. także R. F. Sadowski, „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 214-215. 152 56 Oficjalna witryna FORE: <http://fore. research. yale. edu>, (data dostępu: 10.01.2015).  Por. Resources Relating to the Study of Religion and Nature, <www. religionandnature. com/forum/ associations. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 154 155 Por. B. Monserud, Religion and Ecology: Visions for An Emerging Academic Field Consultation Report, „Worldviews: Environment Culture Religion” 6(2002)1, s. 81; por. także R. C. Foltz, Nature in Asian Traditions: the State of the Field, „Worldviews: Environment Culture Religion” 10(2006)1, s. 1-4. 156 Por. R. S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 16-17. 157 Oficjalna witryna ISSRNC: <www. religionandnature. com/society/>, (data dostępu: 10.01.2015). 158 Oficjalna witryna czasopisma: <www. religionandnature. com/journal/>, (data dostępu: 10.01.2015). 57 �Intelektualne tło sporu tych periodyków toczy się debata poświęcona analizie relacji religii, kultury i przyrody. Tucker i Grim, charakteryzując religion and ecology, podkreślają jej interdyscyplinarny charakter, który obejmuje m.in. studia środowiskowe, geografię, historię, antropologię, socjologię i  politologię. Dyscyplina ta odpowiada zarówno na zagadnienia historyczne, jak i  współczesne, w  celu zrozumienia relacji między człowiekiem, Ziemią, wszechświatem i rzeczywistością sacrum. Religion and ecology bada takie zagadnienia, jak: twórcza i  destrukcyjna dynamika przyrody; boska obecność w przyrodzie; celowość przyrody i wszechświata; sposoby i zakres wzajemnego oddziaływania środowiska przyrodniczego oraz kultury; symboliczny wyraz przyrody w mitach i rytuałach religijnych; rozumienie ekologii w  tradycyjnych praktykach rolniczych, handlowych, rybackich i myśliwskich. Religion and ecology analizuje też sposoby wyrażania przez wspólnoty religijne stosunku do właściwego im środowiska życia. Podsumowując, religion and ecology można określić jako nowy paradygmat poznawczy złożonych i  różnorodnych systemów relacji człowiek-Ziemia obecnych w różnych tradycjach religijnych159. 159 Por. M. E. Tucker, J. A. Grim, Ecology and Religion: An Overview w: L. Jones (red.), Encyclopedia of Religion, Thompson Gale 2005, tom 11, s. 2604; por. także M. E. Tucker, J. A. Grim, Introduction: The Emerging Alliance of World Religions and Ecology, „Daedalus” 130(2001)4, s. 14-17; R. F. Sadowski, „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy, s. 213-220. 58 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 2 Geneza sporu A dekwatna do faktycznego stanu rzeczy prezentacja sporu o rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej musi uwzględnić kulturowe uwarunkowania rozpoznanego kryzysu środowiskowego, zakotwiczone w nowożytnych projektach filozoficznych. One legły bowiem u podstaw takiego modelu cywilizacji, który w dążeniu do przezwyciężenia chorób i biedy materialnej doprowadził ludzkość do systemowych nadużyć wobec przyrody. Naiwne poddanie się temu dążeniu doprowadziło ostatecznie do sytuacji, w której zapowiadany sukces w postaci trwałego bezpieczeństwa aktualnych i przyszłych pokoleń, ostatecznie przybrał postać zagrożeń, niespotykanych dotychczas w historii ludzkości. Konsekwentnej realizacji nowożytnych projektów filozoficznych towarzyszyło konsekwentne wypieranie chrześcijańskiego obrazu świata na rzecz nowożytnego obrazu świata. Najbardziej spektakularnym efektem tak zarysowanego procesu przemiany cywilizacyjnej okazał się doświadczany współcześnie kryzys, którego identyfikacja zrodziła pytania o jego najgłębsze przyczyny. Próby poszukiwania na nie odpowiedzi doprowadziły do sporu, którego szczególnym wyrazem jest właśnie spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. 2. 1. Nowożytny obraz świata Nowożytny obraz świata jest owocem jego długiego procesu kształtowania się na kolejnych etapach rozwoju euro-atlantyckiego kręgu kulturowego. Wraz z  tym rozwojem stopniowo postępował proces teoretycznego uzasadniania odrębności człowieka i  przyrody160. Początki tego procesu zauważa się już na przedfilozoficznym etapie rozwoju kultury, a jego kontynuację w okresie greckiej kultury starożytnej i  chrześcijańskiej kultury średniowiecznej. Wyraźną i dojrzałą formę przeciwstawiania człowieka i przyrody zauważa się w nowożytności, dla której koncepcja ta staje się swego rodzaju wyróżnikiem. Archaiczny okres kultury określany jako etap kultury przedfilozoficznej lub kultury magiczno-mitycznej charakteryzuje się ścisłym związkiem człowieka i  przyrody, której jest on integralną częścią. W mityczno-magicznym obrazie świata nie ma jeszcze miejsca dla rozróżniania, ani tym bardziej przeciwstawiania nieświadomej przyrody i świadomego człowieka. Przyroda stanowi cały świat człowieka, w którym obecni bogowie władają na równi przyrodą i człowiekiem. Zadanie człowieka wobec przyrody na tym etapie rozwoju kultury polega na podtrzymywaniu lub wypracowywaniu równowagi przyrody, z którą człowiek czuje się emocjonalnie związany zarówno przez lęk, jak i podziw; miłość, jak i nienawiść; radość, jak i cierpienie161. Styl obecności człowieka w przyrodzie w tym okresie określa się jako ‘sympatetyczną’ relację człowieka do przyrody162. Wraz z wynalezieniem rolnictwa i pasterstwa, a w konsekwencji stabilnym dostępem do żywności i jej obfitością, rozluźnia się dotychczasowa ścisła więź człowieka z  przyrodą. Liczba ludzi szybko rośnie, a  procesy sedentaryzacji i urbanizacji powodują, że człowiek zaczyna w przyrodzie dominować. Znacząca zmiana warunków życia człowieka stwarza podstawy rozwoju kultury wysokiej, a stale rosnący społeczny wymiar ludzkich relacji wymusza kwantytatywne podejście do przyrody. Niemiecki filozof Vittorio Hösle uważa, że na tym etapie rozwoju kultury człowiek nie dokonuje jeszcze krytycznej refleksji nad swoim miejscem w przyrodzie. Taka refleksja pojawi się – jego zdaniem – wraz z rozwojem kultury i pojawieniem się myślenia filozoficznego163. Etap greckiej kultury starożytnej stwarza podstawy filozoficzno-naukowego ujęcia relacji człowieka i  przyrody. Wyraźną postać takiego ujęcia dostrzegamy już w  filozofii Sokratesa, Platona i  Arystotelesa, którzy stworzyli nowy paradygmat ujmowania rzeczywistości według kryteriów prawdziwości i argumentacji. Sofiści poprzez kwestionowanie wszelkich możliwych tez spowodowali, że po raz pierwszy w  kulturze człowieka Zachodu pojawia się wymóg racjonalnego uzasadniania głoszonych poglądów. Jest to możliwe dzięki Por. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2010. 160 161 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, „Seminare” 23(2006), s. 138-139. 162 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, München: C. H. Beck 1995, s. 61-62. Por. V. Hösle, Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge, München: C. H. Beck 1991, s. 49. 163 60 61 �Geneza sporu powstaniu nowego typu wiedzy – nauki dedukcyjnej. Nauka starożytna, w odróżnieniu od swej dojrzalszej formy wypracowanej w nowożytności, skupia się głównie na badaniu przyrody na polu kosmologii. Ze względu na brak dojrzałej koncepcji eksperymentu w starożytnej myśli greckiej, teoria i praktyka rozwijają się niezależnie oraz nie wpływają na siebie. Nowy sposób ujmowania rzeczywistości sprzyja powstaniu nowego sposobu rozumienia relacji człowieka i przyrody, wzajemnie sobie przeciwstawianych. Starożytni myśliciele greccy wyłączają człowieka jako organizm żywy z całości ożywionej przyrody, co w konsekwencji prowadzi do powstawania w  człowieku tendencji do uprzedmiotawiania przyrody. Dobrze ilustruje to obecne we współczesnej literaturze naukowej rozróżnienie na człowieka i przyrodę pozaludzką. Przyroda pojmowana w starożytności jako w całości ożywiona i niepodzielna, stopniowo różnicuje się na to, co strukturalne i materialne, ogólne i jednostkowe, idealne i realne. Ujęcie takie stwarza podstawy teoretycznego badania przyrody, które zmierza do odkrycia rządzących nią praw. Charakterystyczne dla kultury starożytnej jest jednak lekceważenie zastosowań zdobytej wiedzy teoretycznej w praktyce. Wypracowany aparat badawczy nie jest angażowany w badanie przyrody ‘bliskiej człowiekowi’, stosuje się go w poznawanie świata supralunarnego. Zdobywana wiedza nie znajduje praktycznych zastosowań i nie jest jeszcze narzędziem panowania nad przyrodą164. Średniowieczny etap rozwoju kultury Zachodu jest pochodną antycznej myśli filozoficznej oraz dynamicznie rozwijającej się myśli chrześcijańskiej. Twórcza synteza obu źródeł średniowiecznego obrazu świata przyczynia się do utrwalenia kilku ważnych idei, które leżą u  podstaw średniowiecznego paradygmatu ujmowania przyrody. Myśl antyczna i myśl chrześcijańska wzajemnie się przenikają, tworząc spójny obraz świata z wyraźnie wypracowaną koncepcją przyrody oraz wyróżnioną z niej ludzką podmiotowością. Do podstaw średniowiecznej koncepcji przyrody należy przekonanie, że Bóg pozostawił w  przyrodzie ślady swego istnienia, z  których można poznać Stwórcę. Ojcowie Kościoła mówią wręcz, że Bóg pozostawił człowiekowi dwie księgi: Biblię i przyrodę165. Myśl ta dowartościowuje średniowieczny empiryzm, który staje się narzędziem poznawania objawienia. Inną ważną ideą, która rzutuje na średniowieczną koncepcję przyrody jest przekonanie, że rzeczywistość jest stworzona przez Boga według porządku i  rządzą nią określone prawa166. 164 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 139-142. Por. C. J. Glancken, Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley: University of California Press 1976, s. 203. 165 166 62 Por. T. E. Huff, The Open Society, Metaphysical Beliefs, and Platonic Sources of Reason and Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Idea ta nawiązuje wprost do Biblii: „Aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi!”167 oraz „Chwalcie Go, słońce i księżycu, (…) On bowiem nakazał i zostały stworzone, utwierdził je na zawsze, na wieki; nadał im prawo, które nie przeminie”168. Myśl ta jest popularyzowana w XI i XII w. przez przedstawicieli Szkoły w Chartres. Kolejną ważną ideą, która kształtuje średniowieczne rozumienie przyrody jest koncepcja machina mundi. Zdaniem Karen Gloy koncepcja ta jest średniowieczną zapowiedzią nowożytnej mechanistycznej koncepcji przyrody169. Pojęcia machina mundi najprawdopodobniej jako pierwszy użył Lukrecjusz (99-55 a.Ch.n.)170: Teraz, ażeby czasu na obietnice nie trawić – Popatrz, proszę, na ziemię, niebo i mórz dzierżawy: Ich naturę potrójną, trzy różne ciała postaci, Jeden dzień, mój Memmiuszu, zniweczy i zatraci, I nieuchronnie zginie ten przez tak długie lata Prawem natury rządzony ogromny mechanizm świata [podkreślenie – RS]171. Pojęcie machina mundi pojawia się także wśród autorów wczesnochrześcijańskich i myślicieli średniowiecznych oraz nowożytnych172. Pojęcie to występuje także w kontekście dzieł Platona. W przetłumaczonym na łacinę w IV wieku po Chrystusie Timajosie Chalcydiusz użył tego właśnie pojęcia na określenie Platońskiego ‘ciała wszechświata’ (τὸ τοῦ κόσμου σῶμα)173. Rationality, w: I. Jarvie, K. Milford, D. Miller (red.), Karl Popper, a Centenary Assessment. Metaphysics and Epistemology, Aldershot-Burlington: Ashgate 2006, s. 34-35. 167 Mdr 11,20. 168 Ps 148,3-6. 169 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, s. 157-161. Por. H. Blumenberg, Paradigms for a Metaphorology, Cornell University Press 2010, s. 63; por. także J. Nort, God’s Clockmaker: Richard of Wallingford and the Invention of Time, London-New York: Continuum 2005, s. 201. 170 Titus Lucretius Carus, O naturze wszechrzeczy, tłum. E. Szymański, Warszawa: PWN 1957, księga V, wiersze 91-96, s. 168. 171 Pojęcia machina mundi używa m.in. Grzegorz z Nyssy w De hominis opificio, III (|65| 44, 134c); Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii libri, VIII, II, n. 202, IX, n. 921 (|19| 76. 17, 490. 4); Hugon od św. Wiktora, De arca Noe morali libri, IV, IV 7 (|64| 176, 672D); Alanus ab Insulis, Sermo de sphaera intelligibili, (|59| 302. 305). Odnośniki do poszczególnych dzieł za J. Mittelstrass, Nature and Science in Renaisance, w: R. S. Woolhouse (red.), Metaphysics and Philosophy of Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Essays in honour of Gerd Buchdahl, Heidelberg: Springer 2013, s. 36. 172 Platon, Timajos, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, nr 32c, s. 39. 173 63 �Geneza sporu W ciągu długiej historii obecności machina mundi w myśli europejskiej dostrzega się ewolucję jego znaczenia. Dla Platona machina mundi odnosi się do kosmosu, który jest jednym wielkim żywym organizmem174. Z czasem jednak obraz świata jako machina mundi stopniowo rozumiany jest coraz bardziej mechanistycznie: począwszy od dzieła boskiego artysty, poprzez budowlę boskiego budowniczego, po boskie instrumentarium, a skończywszy na przyczynowo zaprogramowanym mechanizmie175. Ostatnim ważnym czynnikiem, który kształtuje obraz świata w  okresie chrześcijańskiego średniowiecza jest koncepcja przyrody rozumianej jako dzieło Boga-Stwórcy. Ma to wpływ na relację człowieka do przyrody, która wprawdzie jest dla niego czymś ‘innym’, lecz jest on z nią jednak związany. Podobnie jak przyroda, człowiek jest bowiem stworzony przez Boga, od którego otrzymuje wobec niej zadanie. Obraz świata, jaki został wypracowany w nowożytności znacznie odbiega od swych wcześniejszych odpowiedników. Wiele wskazuje na to, że jest to konsekwencją ogromnych zmian kulturowych, jakie dokonały się w nowożytności. Początek tego nowego okresu w dziejach Zachodu najczęściej łączy się ze zdobyciem Konstantynopola przez Turków w  roku 1453 lub z  odkryciem Ameryki przez Krzysztofa Kolumba w roku 1492, koniec nowożytności łączy się natomiast z wybuchem rewolucji francuskiej w roku 1789 lub ze zwołaniem Kongresu Wiedeńskiego w  1814 roku. Wielcy prekursorzy okresu nowożytnego przychodzą na świat w ostatnim ćwierćwieczu XIV w. i na początku wieku XV, a ich bogata twórczość na polu literatury, filozofii, sztuki i nauk przyrodniczych stanowi bezpośrednią zapowiedź nowej epoki. Do najwybitniejszych spośród nich zalicza się Leonarda Bruniego, Poggia Braccioliniego, Filippa Brunelleschiego, Lerenza Ghibertiego, Donatella, Fra Angelica, Jana van Eycka, Antonia Pisana, Johannesa Gutenberga, Luca della Robbia, Mikołaja z Kuzy, Leona Battistę Albertiego, Lorenza Vallę176. Nowożytność jest okresem, w którym dokonuje się ważna zmiana w spojrzeniu na człowieka, co znacząco rzutuje także na widzenie świata jako takiego oraz relacje człowieka względem niego. W okresie tym zauważa się odejście od średniowiecznej wizji człowieka, będącego częścią określonej wspólnoty religijnej i społecznej na rzecz jednostki wyemancypowanej z wcześniejszych relacji. Ważną rolę w  tym procesie odgrywa gospodarka pieniężna, która leży u  podstaw niezależności miast względem średniowiecznej władzy feudalnej oraz wyłonienia się bogatej klasy mieszczaństwa, zintegrowanej klasy rzemieślniczej 174 Por. G. Schiemann, Hermann von Helmholtz’s Mechanism: The Loss of Certainty: A Study on the Transition from Classical to Modern Philosophy of Nature, Dordrecht: Springer 2009, s. 20. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej oraz kupców. Dynamiczny rozwój gospodarki pieniężnej ma rewolucjonizujące znaczenie tak dla życia gospodarczego, jak dla relacji człowieka. Średniowieczna gospodarka związana z ziemią była czynnikiem stabilizującym, podczas gdy późniejsza gospodarka pieniężna aktywizuje ludzi w różnych kierunkach. Ukazuje nowe możliwości, otwiera na poszukiwania i  odkrywanie nowych ziem. Coraz mniejsze znaczenie dla osiągnięcia sukcesu ekonomicznego ma urodzenie, a coraz większe – indywidualna przedsiębiorczość. Dynamicznie zmieniający się świat na progu nowożytności domaga się zmiany koncepcji człowieka oraz jego miejsca i roli w świecie. Zmianom kulturowym zachodzącym w tym czasie „bliższy staje się nominalizm, kierujący uwagę ku konkretnym zjawiskom, realizm, ukazujący konkretną rzeczywistość przyrody i ludzi, humanizm uwydatniający twórcze znaczenie rozumu i działalności człowieka”177. Społeczne, polityczne i  gospodarcze przemiany zachodzące w  Italii stworzyły warunki do odnowy filozofii i sztuki, które znacząco rzutują na koncepcję człowieka i  świata. Brunetto Latini (1220-1294) jako jeden z  pierwszych wyraźnie ukazuje w  swych pismach człowieka w  perspektywie wysiłku jego rąk i  umysłu. Przesuwa on akcent badań nad człowiekiem z  perspektywy metafizycznej, na perspektywę przyrodniczo-społeczną. Alberto Mussato (1261-1329) w swej poezji inicjuje koncepcję ubóstwienia działalności człowieka. Guido Bonatti da Forli w Astronomii prezentuje człowieka jako istotę wyróżniającą się od wszystkich innych istot żywych dzięki zdolności do racjonalnego poznawania świata. Zdolność ta umożliwia człowiekowi w  pewnym sensie stwarzanie samego siebie poprzez naukę. Dzięki niej człowiek poznaje świat, a jednocześnie zwiększa dzielący go dystans do innych istot. Ristoro d’Arezzo głosi, że wielkość człowieka pochodzi nie z kontaktu z Bogiem, ale z kontaktu z rzeczywistością, która jest nam pokrewna dzięki swej racjonalności178. W  XV stuleciu odpowiedzi na pytania o  człowieka nie bazują już wyłącznie na tradycyjnej myśli chrześcijańskiej. W  okresie tym sięga się do kultury antycznej, w której upatruje się nadziei na odkrycie prawdy o człowieku. Lorenzo Valla (1405-1457) jest jednym z  pierwszych, którzy gruntownie podważają średniowieczną koncepcję człowieka. Kwestionuje on arystotelesowskie ujęcie przyrody, przyjmuje indywidualistyczny i radykalnie antropocentryczny punkt widzenia i z takich pozycji podważa etykę chrześcijańską179. Niezmiernie ważną figurą dla rodzącej się nowożytności jest Mikołaj z Kuzy (1401-1464), który działa na przełomie dwóch epok: kończącego się średniowiecza i rozpoczynającego się odrodzenia. Uważa on, że pewność poznania 177 Tamże, s. 95. Por. tamże, s. 97-99. Por. tamże, s. 138-144. 175 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 144. 178 176 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1963, s. 90. 179 64 65 �Geneza sporu gwarantuje jedynie matematyka. Kuzańczyk głosi, że Ziemia porusza się we wszechświecie. Choć jego ujęcie człowieka i świata jest niejasne i pełne sprzeczności, to jednak w swych dziełach odrzuca uporządkowany średniowieczny obraz świata z jego trwałością i hierarchią bytów stworzonych przez Boga, który wyznaczył im kierunek ‘w górę’. Wizja świata głoszona przez Kuzańczyka jest dynamiczna, polega na przenikaniu się przeciwieństw. Widzi on świat jako całość różnorodną, a zarazem jednolitą w swej skończoności, różną i przeciwstawną temu, co nieskończone, a jednak z tym nieskończonym powiązane. Proponowana przez niego zasada zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum) powoduje nieprzekraczalną dla rozumu przepaść między Bogiem a światem180. Zdaniem Mikołaja z Kuzy człowiek jest mikrokosmosem, tzn. należy on do całego świata i cały świat w nim się przegląda. W De docta ignorantia stwierdza, że wprawdzie w każdym swym elemencie świat się wyraża jako całość, lecz w człowieku robi to najdoskonalej. W dziele pt. De ludo globi pisze, że wszystko, co istnieje w świecie, powtarza się w pomniejszeniu i w harmonii w człowieku. Koncepcja człowieka-mikrokosmosu jest odejściem od średniowiecznej tradycji umiejscawiania człowieka na określonym szczeblu drabiny bytów. W miejsce średniowiecznego pojęcia hierarchizowania Kuzańczyk używa pojęcia uczestnictwa. O  wielkości człowieka w  myśli Mikołaja z  Kuzy niech świadczy sposób interpretacji roli Chrystusa w dziejach ludzkości. Uważa on, że Chrystus nie przyszedł na świat, by człowieka zbawić, lecz by ukazać pełnię jego wielkości. Człowiek, osiągając doskonałość, podnosi tym samym do doskonałości cały świat. Mikołaj głosi, że tak jak Bóg jest twórcą bytów rzeczywistych i form naturalnych, tak człowiek jest twórcą bytów umysłowych i form utworzonych sztucznie. Wydaje się, że myśl Kuzańczyka wychodzi naprzeciw myśli Francisa Bacona. Obaj myśliciele doceniają znaczenie ludzkiego umysłu. Mikołaj z Kuzy dostrzega jego wpływ na ‘świat ludzki’, natomiast Bacon widzi jego rolę wobec ‘królestwa człowieka’. Podczas gdy Kuzańczyk otwiera ludzki umysł do samodzielnej i różnorodnej twórczości, Bacon wprzęga umysł w poznanie, które zaowocuje określonymi skutkami. Mikołaj z Kuzy dzięki rozumowi tworzy wizje, natomiast Bacon umysłem demaskuje je jako idole niebezpiecznie odległe od rzeczywistości. Obaj różnią się co do pojmowania ‘ludzkiego królestwa’, zgadzają się jednak co do zdolności człowieka do tworzenia świata181. Wielkość i  niezależność człowieka głosi także Giovanni Pontano (14261503), który w  De magnitudine przeciwstawia się próbom podporządkowania człowieka zarówno bogom, przyrodzie, jak i innym ludziom. Człowiek, w jego ujęciu, jest silny i wolny, działa w myśl prawa ustanowionego jedynie przez sie- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej bie, jest pewny swej słuszności i mocy. Myśl Pontana akcentuje ważną dla filozofii nowożytnej tezę, że przynależność człowieka do przyrody nie przeczy jego walce z przyrodą, aby nad nią zapanować dzięki racjonalności182. Wielką rolę umysłu w osiąganiu należnego człowiekowi miejsca w świecie głosi też Karol Bovillus (1472-1553), który twierdzi, że człowiek tworzy się sam swym własnym umysłem i jedynie dzięki mądrości człowiek staje się człowiekiem. Odpowiadając na pytanie o człowieka, Bovillus wskazuje na jego miejsce w świecie. Wykorzystuje do tego tradycyjną hierarchię bytów, ale interpretuje ją nowatorsko. Podkreśla bowiem, że każda wyższa warstwa bytu zawiera w sobie niższe warstwy. Odpowiednio wyróżnia cztery warstwy rzeczywistości: istnienie materialne (materia nieożywiona), byty roślinne, życie zmysłowe (zwierzęta) oraz życie rozumne i cnotliwe. Człowiek jest więc dla Bovillusa tym, który jest, żyje, czuje i myśli. Człowiek jest dla niego mikrokosmosem, ale nie w znaczeniu miniatury świata, lecz przez to, że jest on świadomością świata. Bovillus głosi, że człowiek, będąc częścią świata, jest częścią szczególną, która ogarnia i osądza rzeczywistość, odsłaniając racje istnienia wszystkich rzeczy i siebie samego. Człowiek jest wyjątkowy względem innych bytów dzięki świadomości, że musi się człowiekiem stawać poprzez wysiłek umysłu. Nie wolno mu swego człowieczeństwa degradować do poziomu kamieni, roślin i zwierząt, ale powinien przez mądrość rozwijać się w człowieczeństwie, tzn. poznawać świat, a następnie siebie samego. Myśl Bovillusa jest jedną z  pierwszych prób ukazania wielkości człowieka w oparciu o możliwości ludzkiego umysłu. Nigdy wcześniej nie powiązano tak mocno człowieczeństwa nie tylko z rozumem, ale z nauką i przekonaniem, że wiedza o świecie przyczynia się do poznania człowieka183. Duży wkład w  kształtowanie ducha nowożytności ma także Leonardo da Vinci (1452-1519), który podkreśla, że człowiek należy do świata przyrody znacznie bardziej niż wcześniej przypuszczano. Przeciwstawia on człowieka przyrodzie, wskazując, że człowiek w odróżnieniu od niej nie żyje w harmonijnej równowadze, ale w nieustannym dynamicznym ruchu. Leonardo dostrzega w przyrodzie straszliwą siłę, która stanowi dla człowieka zagrożenie. Człowiek jest uprzywilejowany względem przyrody poprzez swój rozum, dzięki któremu może panować nad jej groźnymi żywiołami. Leonardo całe swe życia poświęca działalności naukowo-technicznej, której celem jest poznanie tajemnic przyrody, aby nad nią zapanować. Jest on przekonany, że dzięki nauce i  technice człowiek może zbudować podstawy ludzkiego królestwa w  przyrodzie. Ważnym elementem jego metody badania przyrody są doświadczenie i  eksperyment. W tym sensie myśl Leonarda wychodzi naprzeciw Baconowi, który także 180 Por. tamże, s. 145-147. 182 Por. tamże, s. 193-195. 181 Por. tamże, s. 149-153. 183 Por. tamże, s. 205- 212. 66 67 �Geneza sporu w wiedzy dostrzega szansę zapanowania nad przyrodą. W myśli tego wybitnego uczonego widzimy człowieka, który z jednej strony jest z przyrodą bardzo ściśle związany, z drugiej zaś walczy z nią, budując swoje królestwo. Dzięki technice chce zapanować nad grożącymi mu żywiołami przyrody, a dzięki sztuce chce ocalić piękno świata. Leonardo jest przekonany, że człowiek może osiągnąć w świecie przyrody sukces tylko wówczas, gdy dzięki mądrości przestanie być ‘człowiekiem pozornym’ i stanie się ‘człowiekiem prawdziwym’, tzn. przestanie wieść życie próżniacze, bezmyślne i chciwe władzy i bogactw, a zacznie wieść życie twórcze184. Wiara w  możliwości ludzkiego umysłu staje się w  nowożytności zapowiedzią realizacji prometejskiego mitu zapanowania nad światem dzięki nauce i  technice. Myśl Leonarda da Vinci przygotowuje grunt pod dojrzałe sformułowania programu ludzkiego panowania nad przyrodą, jakie kilkadziesiąt lat później przedstawi Francis Bacon (1561-1626). W czasie poprzedzającym myśl Bacona obserwuje się w  Europie entuzjazm dla nieograniczonych możliwości człowieka. Symbolem wielkich jego aspiracji staje się mit doktora Fausta, który w zamian za zaprzedanie swej duszy diabłu uzyskuje od niego wiedzę i władzę. Ten mit panowania nad światem dzięki wiedzy dobrze oddaje atmosferę XVI w., w którym człowiek skupia się na tworzeniu własnego środowiska życia przez wiedzę, technikę i pracę. W technice człowiek dostrzega narzędzie swej autonomii względem świata. Technika umożliwia mu gruntowną zmianę stylu życia. Dzięki niej człowiek inaczej niż dotąd kształtuje swe relacje do przyrody; dzięki sztuce żeglarskiej inaczej postrzega wielkość świata; przekształca budownictwo, zmienia formy pracy i technikę wojenną, a nawet sposób uczestnictwa w kulturze. Umberto Forti ujmie to następująco: „Technika przygotowywała urodzajny teren, z którego rodzić się będzie – wbrew wszelkiej transcendencji – potwierdzenie autonomicznej wartości człowieka oraz niezależności wszelkiej działalności ludzi od założeń i celowości metafizycznej, i to zarówno w dziedzinie życia praktycznego, jak i w zakresie kultury”185. Rozwijająca się w nowożytności technika daje człowiekowi, po raz pierwszy w  historii zachodniej cywilizacji, poczucie nieograniczonej potęgi. Wyrazem atmosfery tego okresu jest m.in. twórczość artystów, którzy z techniki czynią natchnienie swej twórczości i przedstawiają ją w centrum ludzkiej aktywności. Stanowi to novum twórczości nowożytnej. Wcześniejsze artystyczne przedstawienia ludzkiej pracy dotyczyły bowiem najczęściej pracy na roli i ukazywały ją jako realizację boskiego nakazu. Nowożytna sztuka ukazuje pracę człowieka, 184 Por. tamże, s. 264-280. U. Forti, Storia della tecnica dal Medioeve al Rinascimento, Florence: Sansoni 1957, s. 555 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 357. 185 68 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej do której wdraża on technikę jako narzędzie niezależności, przejaw jego geniuszu oraz przestrzeń samorealizacji. Przykładem wybitnych dzieł sztuki prezentujących tę tematykę są m.in. obraz Kuźnia Wulkana Ercole de’Robertiego (1456-1496) oraz dzieło Georgiusa Agricoli zatytułowane De re metallica libri XII (1556). Nad dziełem tym autor pracuje całe życie, przygotowując 273 drzeworyty. Ta forma wyrazu jest z  jednej strony artystycznym przetworzeniem pracy, z drugiej zaś jej techniczną dokumentacją. Autor ukazuje bowiem w nim ludzką pracę i prezentuje ówczesne procesy technologiczne, począwszy od pozyskania surowca, aż po ostateczny produkt pracy człowieka. Entuzjazm ludzi nowożytności wobec techniki dobrze oddaje inicjatywa Augusta Wettyna. Saksoński książę w roku 1560 organizuje w Dreźnie wystawę techniki, prezentującą zbiór najbardziej zaawansowanych technicznie urządzeń, które pobudzają ciekawość zwiedzających i podsycają wiarę w nieograniczone możliwości ludzkiego umysłu186. Interesującą próbę zapanowania człowieka nad światem prezentuje szwajcarski lekarz i przyrodnik Paracelsus (1493-1541). Odrzuca on zarówno średniowieczny pogląd, że tajemnicę wszechświata można poznać dzięki objawieniu, jak i nowożytne nadzieje pokładane w matematyce i empirii. W swych poszukiwaniach prawdy o wszechświecie Paracelsus przyjmuje nietypowe dla swego czasu założenie o  jedności człowieka i  wszechświata. Przyroda jest dla niego żywiołem wielu jakościowo różnych sił, które jednak wzajemnie się przenikają i warunkują. Głosi on, że materię tworzą cztery żywioły: ogień, woda, ziemia i powietrze, które składają się na wszystko, co istnieje. Także człowiek się z nich składa, przez co jest pokrewny całemu światu. Człowiek jest jednak wyjątkowy, stanowi piąty żywioł, który Paracelsus nazywa kwintesencją wszystkiego. Powie on nawet: „W człowieku jest słońce, księżyc, Saturn, Mars, Merkuriusz, Wenus… a także i to, co istnieje w głębinach morza ma działanie na człowieka, a to, co zachodzi na południowym biegunie, rzuca refleks i na człowieka, i na biegun północny”187. Dla Paracelsusa człowiek nie tylko ‘powtarza’ czy ‘odzwierciedla’ świat, lecz wręcz ma go w  sobie, tak jak świat ma w  sobie człowieka. Tak silne łączenie człowieka i  wszechświata jest sprzeczne zarówno z  tradycją średniowieczną, jak nowożytnym humanizmem, które zgodnie podkreślają odrębność człowieka względem świata, choć inaczej ją uzasadniają. Koncepcja Paracelsusa jest więc postrzegana jako deprecjacja pozycji człowieka w  świecie, choć on sam w utożsamianiu człowieka i świata dostrzega jego wielkość. Koncepcja władzy 186 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 357-359. Paracelsus, Die Geheimnisse: ein Lesebuch aus seinen Schriften, Leipzig: Dieterich 1941, s. 78-79 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 384. 187 69 �Geneza sporu człowieka nad przyrodą jest odmienna od tej, którą proponuje Leonardo da Vinci, a później Bacon. Ludzka władza nie opiera się bowiem na empiryczno-racjonalistycznych podstawach technik. Paracelsus widzi możliwość zapanowania człowieka nad światem w ich wzajemnej jedności i odmienności, w nieustannym konflikcie dobra i  zła w  rzeczach i  ludziach. W  ludzkim rozumie dostrzega on siłę, która jest w stanie panować nad ziemią i niebem188. Niewątpliwy wkład w kształtowanie nowożytnego obrazu świata oraz miejsca i roli człowieka ma Giordano Bruno (1548-1600). W swych pismach głosi on ideę wspólnoty człowieka i  świata. „Widzicie oto w  jaki sposób wszystkie rzeczy znajdują się we Wszechświecie, a Wszechświat we wszystkich rzeczach, my w nim, a on w nas. I tak wszystko zbiega się w doskonałej jedności”189. Prawdy o  człowieku szuka na tle i  w  związku z  nieskończonym kosmosem, który bada matematycznie i postrzega według kopernikańskiego paradygmatu. Filozofia Bruna ukazuje wielkość i jedność wszechświata, który jest dla niego nieskończony, a Ziemia stanowi zaledwie jedną z wielu planet. Nowe spojrzenie na świat powoduje, że człowiek staje się samotnym mieszkańcem wszechświata, co jednocześnie zachwyca i przeraża. Koncepcja jego nieskończonego świata staje w wyraźnej opozycji do Boga. Nieskończony świat nie może bowiem być wyjaśniony na podstawie żadnej transcendencji, nic bowiem nie może przekraczać tego, co jest nieskończone190. Myśliciele poprzedzający Bacona stworzyli podstawę dla nowożytnej wielkości człowieka i  jego panowania nad światem. Program, jaki zaproponował Francis Bacon (1561-1626), należy jednak uznać za pierwszą, tak wyraźnie sformułowaną, koncepcję ludzkiego panowania nad światem dzięki nauce i  technice. Koncepcja ta znajduje kontynuatorów w  osobach Kartezjusza, Hobbesa, Galileusza, Keplera i Pascala, którzy wyznaczają kierunek rozwoju zachodniej cywilizacji191. Francis Bacon, inaczej niż myśliciele średniowieczni, dostrzega nadzieję na szczęście człowieka i zapanowanie nad światem nie dzięki religijno-moralnemu doskonaleniu się jednostki, lecz dzięki stworzeniu nowego przyrodoznawstwa. Ujęcie takie jest konsekwencją radykalnie różnych obrazów świata proponowanych przez chrześcijaństwo i  myśl nowożytną. Rzutuje to na różne rozumienie postępu w obu tych tradycjach. O ile chrześcijaństwo mierzyło postęp wzrostem cnoty (jakościowo), o tyle nowożytność mierzy go ilościowo. Postęp 188 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 390-391. 189 Bruno, Pisma filozoficzne, tłum. W. Zawadzki, Warszawa: Książka i Wiedza 1956, s. 277. 190 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 408-425. Por. Z. Łepko, Ekologiczna wymowa dialektyki oświecenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 8(2010)2, s. 122. 191 70 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej chrześcijański ujawnia się w  wymiarze wertykalnym, podczas gdy postęp nowożytny dokonuje się w wymiarze horyzontalnym192. Bacon widzi szansę na realizację swych pomysłów w postępie nauki i techniki. Wyraża to w  powszechnie znanym aforyzmie: „Wiedza i  potęga ludzka to jedno i to samo”193. Potęga jest dla niego równoznaczna z panowaniem nad przyrodą. Człowiek osiąga ją poprzez poznanie rządzących nią praw dzięki zastosowaniu metody empirycznej oraz użyciu techniki. W poznawaniu praw przyrody człowiek nie cofa się przed użyciem wobec niej drastycznych środków. Bacon powie: „tajemnice przyrody łatwiej się zdradzają, gdy się je za pomocą sztuki poddaje naciskowi niż wtedy, kiedy się je pozostawia własnemu biegowi” [podkreślenie – RS]194. Autor używa tu łacińskiego wyrażenia vexationes atrium, które niektórzy interpretują jako torturowanie celem wydobycia z przyrody jej największych tajemnic ukrywanych przed człowiekiem195. Wprawdzie Bacon uznaje, że człowiek jest częścią przyrody, ale częścią niezwykłą. Jest on bowiem zdolny do budowania pośród przyrody niezależnego ‘królestwa człowieka’ (imperium homini) nawet przy użyciu przemocy względem niej196. Człowiek, według Bacona, rozwija się wraz z postępem w budowie swego królestwa. Początkowo jest sługą i tłumaczem przyrody, którą poznając empirycznie coraz bardziej opanowuje dzięki odkrywaniu rządzących nią praw197. Z  czasem stanie się jej panem, gdy pozna ją na tyle, by dzięki technice móc nad nią zapanować w sposób absolutny. „Panowanie zaś człowieka nad światem opiera się jedynie na kunsztach i  naukach. Nie można bowiem panować nad przyrodą inaczej niż przez to, że się jest jej posłusznym”198. Dzięki rozwojowi nauki i techniki ludzkość zdobywa kompetencje do całkowitego zawładnięcia przyrodą i dowolnego przetwarzania jej dla swoich potrzeb. „Człowiek nakłada 192 Por. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 224; por także Z. Łepko, Ekologiczna wymowa dialektyki oświecenia, s. 128-129. 193 F. Bacon, Novum Organum, tłum. J. Wikarjak, Warszawa: PWN 1955, księga 1, III, s. 57. 194 Tamże, księga 1, XLVIII, s. 129. Por. C. Merchant, Francis Bacon and the ‘vexations of art’: experimentation as intervention, „The British Journal for the History of Science” 46(2013)4, s. 551-599. Myśl Bacona rozwija Leibniz, który także pisze o torturowaniu przyrody w celu wydobycia z niej jej tajemnic: „Sprawa śledztwa (przesłuchiwania) przyrody jako takiej i łamania jej kołem – sztuka eksperymentu, którą Lord Bacon zapoczątkował tak zręcznie”, a w kilka lat później Jean Baptiste du Hamel stwierdzi: „Odkrywanie tajemnic przyrody przebiega dużo łatwiej, gdy jest ona torturowana (torqueatur) ogniem lub przy pomocy innych środków, niż wówczas, gdy jest pozostawiona własnemu biegowi”. Por. C. Merchant, The Scientific Revolution and ‘The Death of Nature’, „Isis” 97(2006), s. 526. 195 196 Por. F. Bacon, Novum Organum, księga 1, LXVIII, s. 90. 197 Por. tamże, księga 1, I, s. 57. 198 Tamże, księga 1, CXXIX, s. 159. 71 �Geneza sporu na przyrodę jarzmo i podporządkowuje ją swym rozkazom; bez człowieka nie powstałoby to wszystko, co należy do tego zakresu przyrody. I oto za sprawą starań i sprawności ludzkiej ciała przyrody zyskują nowe oblicze i w ten sposób człowiek stwarza sobie nowy świat…”199. Nadzieję na realizację tego ambitnego planu Bacon upatruje w mobilizacji ludzkiej energii. Uważa on, że człowiek jest zdolny do długotrwałego wysiłku, aby osiągnąć ważne dla siebie cele. Największą przeszkodę na drodze człowieka do osiągnięcia panowania nad przyrodą postrzega on w braku wiary we własne siły oraz przekonaniu o nieosiągalności wyznaczonych celów200. Dla zilustrowania swych myśli Bacon wykorzystuje mit Orfeusza oraz mit Prometeusza, odpowiednio je interpretując. Filozofia jest dla niego tym, czym muzyka dla Orfeusza – tzn. utrzymuje porządek, który wznosi rzeczy i  ludzi ponad naturalną grę sił i namiętności ku porządkowi harmonii i wartości. Stąd dla Bacona prawdziwie ludzkim jest życie twórcze, które realizuje własny ludzki świat niezależny od przyrody. Używając mitu Prometeusza, Bacon ukazuje sytuację i rolę człowieka w świecie. Człowiek jest jedynym ośrodkiem świata, ponieważ tylko on potrafi osiągać korzyść ze wszystkiego, co istnieje. Pojawił się jednak na świecie jako istota naga, bezbronna i bezradna. Dzięki temu, że Prometeusz podarował mu ogień, może on realizować swoje cele. „Właśnie z ognia rodzą się sztuki mechaniczne i przemysł ludzki; właśnie ogień może być przez człowieka wykorzystywany w sposób nieskończenie różnorodny”201. Człowiek uczy się od Prometeusza rozumności i perspektywicznego myślenia, by unikać nieszczęść i  męki, jakie mogłyby mu zagrozić w  przyszłości. Stanowi to jednak wielką trudność, człowiek najchętniej szuka bowiem zadowolenia tu i teraz. Najwyższym wyrazem wierności człowieka wobec swego nauczyciela Prometeusza jest przeciwstawienie się mu. Człowiek dokonuje tego, gdy samodzielnie stwarza swój świat. Dla Bacona człowiek należy do przyrody, ale jednocześnie się jej przeciwstawia dzięki wiedzy i technice, którą próbuje ją okiełznać202. Dzięki myśli ‘ojca filozofii eksperymentalnej’, jak nazwał Bacona Voltaire203, nowożytność nierozerwalnie łączy naukę i  technikę, wskazując, że jedna bez 199 F. Bacon, Oeuvres philosophiques, morales et politiques, Paris: A. Desrez 1840, s. 407 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 531. 200 Por. F. Bacon, Novum Organum, księga 1, XCII, s. 122. F. Bacon, Oeuvres philosophiques, morales et politiques, s. 407 cyt. za B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 538. 201 202 Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, s. 539-540. Por. Voltaire, Lettres philosophiąues XII. Oeuvres completes, tom XXII, Paris: Garnier 1879, s. 118 za M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: IFIS PAN 1994, s. 19. 203 72 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej drugiej nie może istnieć204. Bacon ma świadomość, że skuteczne zdobywanie wiedzy niezbędnej do zawładnięcia przyrodą jest możliwe tylko wówczas, gdy zastosuje się adekwatną metodę badawczą oraz szerokie badania interdyscyplinarne. Mówi o tym w Nowej Atlantydzie, gdzie opisuje zasady działania Domu Salomona i wskazuje na liczny i wszechstronny jego personel badawczy. Celem tej instytucji naukowej jest „zgłębianie stosunków, zmian i  sił wewnętrznych natury tudzież rozszerzenie – jak tylko to będzie możliwe – granic władztwa ludzkiego nad nią”205. Jej personel składa się z 36 uczonych, którzy, prowadząc różnorodne badania, wielokrotnie spotykają się w pełnym składzie, dokonują oceny dotychczasowych osiągnięć i wyznaczają dalszy kierunek poszukiwań206. Po wielu zebraniach i naradach całego Towarzystwa, na których prace i wyniki dotychczasowe są usilnie rozpatrywane i  jak gdyby na nowo przeżuwane, trzej z nas, zwani pochodniami, mają troszczyć się o to, aby na podstawie widocznych osiągnięć pobudzić do nowych doświadczeń; prowadzonych już na wyższym poziomie, oraz nadać im kierunek, ażeby przy pomocy tych doświadczeń jeszcze głębiej przeniknąć do tajników natury207. Zainicjowany przez Bacona nowy model uprawiania nauki nabiera znacznego przyspieszenia. Przyczynia się do tego XVII-wieczny rozwój matematyki. Intensywnie rozwija się w  tym czasie algebra oraz geometria analityczna, w roku 1614 John Napier tworzy metodę obliczeń logarytmicznych, zaś w roku 1636 Bonaventura Cavalieri zapoczątkowuje rozwój rachunku różniczkowego i  całkowego. Nowa matematyka wpływa na zmianę w  postrzeganiu rzeczywistości, która nie jest już rzeczywistością spostrzeganą, lecz rzeczywistością daną w obliczeniach, w pewnym sensie rzeczywistością ‘myślaną’. Ma to duży wpływ na sposób rozumienia przedmiotu badań naukowych, który przestaje być spostrzeganą jakością, a  staje się mierzalną ilością. Wpływa to na zasadniczą zmianę zainteresowań badawczych, które z prób określenia istoty rzeczy przenoszą się na poszukiwanie związków i zależności zachodzących między zjawiskami. Odejście od badania metafizycznej istoty bytu prowadzi XVII-wiecznych uczonych do praktycznych zastosowań nauki. Poszukiwanie przy pomocy matematyki zależności między zjawiskami przyczynia się do odkrywania praw 204 Por. B. Hałaczek, Aksjologiczna koncepcja nauki podłożem postulatu etyki uniwersalnej, w: J. Sekuła (red.), Czy możliwa jest etyka uniwersalna, Siedlce: WSP 1994, s. 130. 205 F. Bacon, Nowa Atlantyda i Z Wielkiej Odnowy, tłum. W. Konatowski i J. Wikarjak, Warszawa: Wydawnictwo ALFA 1995, s. 70. 206 Por. tamże, s. 85. 207 Por. tamże, s. 84. 73 �Geneza sporu ogólnych, które są obliczalne i sprawdzalne. Matematyka ułatwia konstruowanie modeli eksperymentalnych oraz przechodzenie od wniosków dotyczących prostych zjawisk do hipotez dotyczących zjawisk złożonych208. Ideę zastosowania w nowożytności matematyki do badań dobrze wyraża XIX-wieczna wypowiedź Lorda Kelvina: „Często powtarzam, że jeśli potraficie zmierzyć to, o czym mówicie oraz wyrazić to w liczbach, wówczas wiecie o czym mówicie; lecz jeśli nie potraficie tego zmierzyć, jeżeli nie potraficie wyrazić tego w liczbach, to wiedza wasza jest niewystarczająca i jałowa”209. Nowożytny rozwój matematyki umożliwia postęp w  astronomii i  mechanice oraz optyce. Odkrycia tych nauk wzajemnie się wspomagają, powodując rozwój biologii, medycyny, chemii i anatomii. Ważną cechą postępu naukowego w wieku XVII jest jego całościowy charakter, gdzie odkrycia jednych dyscyplin otwierają drogę do okryć w innych dyscyplinach. Rozwój matematyki służy postępowi mechaniki, optyki i  astronomii; rozwój optyki przyczynia się do postępu w astronomii i biologii; rozwój mechaniki wpływa na postęp medycyny, która z  kolei stymuluje do wzajemnego rozwoju chemię. Na uwagę zasługuje szczególnie dynamiczny rozwój mechaniki, która dzięki studiom Galileusza i Kartezjusza, a później Pascala, Huygensa i Newtona osiąga niebywałą popularność. Zawdzięcza to w  dużej mierze praktycznym zastosowaniom swoich odkryć. Dynamiczny rozwój nauki i jego całościowy charakter przyczynia się także do powstania nowych form jej organizacji. Obok istniejących uniwersytetów powstają nowe instytucje badawcze: Accademia dei Lincei w Rzymie (1603), Accademia del Cimento we Florencji (1657), Akademia Nauk we Francji (1666), Royal Society w Anglii (1669) i Akademia Nauk w Berlinie (1700) oraz kolejne ich odpowiedniki w  Petersburgu, Madrycie i  Filadelfii. Równolegle powstają pierwsze czasopisma naukowe, które stanowią forum wymiany myśli. W roku 1665 niemal równocześnie wychodzą pierwsze numery „Journal des Savants” i „Philosophical Transactions of the Royal Society”210. Duży wkład w  rozwój nauki i  całej myśli nowożytnej ma filozofia Kartezjusza (1596-1650). Zaproponowany przez niego podział rzeczywistości na res cogitans i res extensa oraz przypisanie im odpowiednio świadomości i rozciągłości, jest radykalnym zerwaniem z myślą klasyczną. Kartezjański podział na substancję myślącą i  substancję rozciągłą odrzuca bowiem podział klasyczny, 208 Por. B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1967, s. 36, 31-32. Por. W. T. Kelvin, Popular lectures and addresses, London-New York: Macmillian 1891, tom 1, s. 73. 209 210 74 Por. B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, s. 33-34, 39-40. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej dzieląc rzeczywistość już nie na przedmioty żywe – martwe, lecz świadome – nieświadome211. Kartezjusz odbiera subiektywność temu, co materialne i poddaje res extensa naukom przyrodniczym, które uzyskują w ten sposób wyłączność na badanie przyrody. Dualistyczna polaryzacja świata, jaka dokonała się w  nowożytności212, wpływa też na podział nauki. Wydzielają się wówczas wyraźnie nauki przyrodnicze i humanistyczne. Filozofia zaś skupia się w swych refleksjach jedynie na tym, co świadome, pomijając to, co rozciągłe. Przestaje w ten sposób ogarniać całość rzeczywistości213. Martwa i pozbawiona wartości przyroda staje się wdzięcznym obiektem poszukiwań matematyki, badającej rzeczywistość jedynie pod kątem rozciągłości. Natomiast organizmy zredukowane do materialnych mechanizmów nie stanowią już przedmiotu zainteresowań etyki czy innych dyscyplin humanistycznych214. Przeciwległym biegunem kartezjańskiego świata jest substancja myśląca – res cogitans215. Atrybutem przysługującym tej substancji jest myślenie rozumiane jako wszelkie funkcje psychiczne podmiotu, łącznie z jego wolą i uczuciami. Stąd niematerialna dusza jest całkowicie od ciała odrębna216. Kartezjusz określa to następująco: Jestem, istnieję – to pewne. Jak długo jednak? Otóż tak długo, jak długo myślę. Bo też być może mogłoby się tak stać, gdybym całkowicie przestał myśleć, że jednocześnie przestałbym całkowicie istnieć. Obecnie przyjmuję [jednak] tylko to, co jest prawdziwe w sposób konieczny. Jestem więc, mówiąc ściśle, czymś, co myśli, to znaczy duszą, umysłem czy rozumem, które to pojęcia mają znaczenie wcze- Por. R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. J. Hartman, Kraków: Aureus 2002, s. 93; por. także R. Descartes, Zasady Filozofii, tłum. I. Dąmbska, Warszawa: PWN 1960, część I, artykuł 53, s. 32-33. 211 Por. Tu Wei-ming, Beyond the Enlightenment Mentality, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, s. 25. 212 213 Por. H. Jonas, Philosophy at the End of the Century. A Survey of Its Past and Future, „Social Research” 61(1994)4, s. 821-822; por. także H. Jonas, Czy filozofia ma prawo być spekulatywna?, w: H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, tłum. G. Sowinski, Kraków: Znak 2003, s. 83-85. 214 Por. S. Donnelley, Hans Jonas, the Philosophy of Nature, and the Ethics of Responsibility, „Social Research” 56(1989)3, s. 636-637; por. także A. Ganowicz-Bączyk, Wpływ nowożytnego antropocentryzmu na relację człowieka do przyrody. Część pierwsza, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 9(2011)1, s. 15-17. 215 Por. R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, s. 86. 216 Por. R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970, część IV, s. 38-39, część V, s. 69. 75 �Geneza sporu śniej mi nie znane. Jestem więc czymś przedziwnym i naprawdę istniejącym. Ale czym? Powiadam na to: czymś, co myśli217. Konsekwencją przyznania człowiekowi wyłączności na świadomość jest przyznanie mu radykalnie wyższego statusu zarówno w stosunku do przyrody nieożywionej, jak i ożywionej. Tworzy to między człowiekiem a resztą przyrody niemożliwą do pokonania przepaść. Człowiek przestaje być członkiem ‘wspólnoty bytowania’ i staje się w świecie przyrody ‘cudzoziemcem’218. Zapoczątkowana przez Bacona koncepcja ‘pana i posiadacza przyrody’ ma w myśli Kartezjusza swą wyraźną kontynuację219. Filozofia Kartezjusza stanowi kolejny etap w  nowożytnej koncepcji nauki. Odchodzi od tradycyjnego obrazu świata wytworzonego w  okresie greckiej kultury starożytnej i  chrześcijańskiej kultury średniowiecznej. Odkrycia naukowe przyczyniają się do zakwestionowania twierdzeń Arystotelesa, które niepodważane obowiązywały w kulturze europejskiej przez niemal dwa tysiące lat220. O atmosferze wyzwalania się spod autorytetu starożytnych świadczy wypowiedź Galileusza, który przekonuje, że niemożliwe, aby przyroda nie potrafiła wydać na świat kolejnych, samodzielnych i twórczych umysłów, a nie tylko „niewolników Arystotelesa, którzy muszą myśleć jego mózgiem i poznawać jego zmysłami”221. Wkład Galileo Galilei (1564-1642) w myśl nowożytną polega przede wszystkim na nowatorskim ujęciu metody badań naukowych. Występuje przeciw spekulatywnemu rozpatrywaniu zagadnień przyrodniczych bez odwoływania się do doświadczenia. Galileusz jest przekonany o konieczności łączenia rozumowania naukowego z doświadczeniem. Postuluje więc, by zjawiska poddawać analizie w celu odnalezienia ich mierzalnych składników, a następnie składniki te drogą syntezy na nowo łączyć w zjawiska. Te dwie metody Galileusz nazywa metodą rezolutywną i kompozytywną, a ich stosowanie jest – jego zdaniem – warunkiem ścisłego, naukowego postępowania. Ponadto jest on pierwszym myślicielem nowożytności, który wyraźnie mówi o zmianie przedmiotu i celu nowej nauki. Uważa, że należy porzucić klasyczne poszukiwanie 217 R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, s. 41-42. 218 Por. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Platan 1994, s. 340. Por. R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, część VI, s. 72; por. także F. Bacon, Novum Organum, księga 1, CXXIX, s. 159. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej istoty substancji, by następnie drogą dedukcji logicznej wyprowadzać wszelkie jej własności. Zgodnie z  nowożytnym modelem uprawiania nauki należy badać zjawiska i zachodzące między nimi stosunki w celu odkrycia powszechnych praw, które nimi rządzą 222. W myśli nowożytnej świat jest otwarty i nieskończony. Obecny w nim ład nie ma już w sobie wartości ani celów, nie opiera się na hierarchii jakości, ani na dążeniu rzeczy stworzonych do osiągnięcia powołania lub przeznaczenia. Nie słychać w nim muzyki sfer, a Ziemia przestaje być centrum kosmosu. Staje się natomiast jednym z ciał niebieskich rozrzuconych w bezkresie wszechświata. Ład nowego obrazu świata opiera się na matematyce, geometrii i mechanice. Miejsce wcześniejszego obrazu świata utożsamianego z boskim kosmosem zajmuje teraz wszechświat zbudowany z jednej materii, posłuszny prawom mechaniki, nieograniczony, podatny na zmiany i przekształcenia, jakich dokonuje w nim człowiek 223. Zaproponowane przez Kartezjusza koncepcje nadają nowożytnemu światu wyraźnie antropocentryczny charakter i stanowią przyczynę nieliczenia się ze światem pozaludzkim, który jest oddany na wyłączność nauk przyrodniczych. Filozofia natomiast skupia się jedynie na badaniu tego, co świadome – człowieka. Nowożytne rozejście się nauk przyrodniczych i humanistycznych staje się przyczyną utraty całościowego obrazu rzeczywistości. Nowa nauka za cel stawia sobie oddziaływanie na codzienne życie człowieka poprzez praktyczny wymiar swej aktywności. Koncepcje te mają niewątpliwy wpływ na rozwój nauki nowożytnej, a przez to na rewolucję techniczną, co z kolei stanowiło jeden z najważniejszych elementów kształtujących współczesną cywilizację euro-atlantycką. Powszechnie przyjmuje się, że myśl nowożytna, a szczególnie mentalność oświeceniowa, przyczyniły się do niekwestionowanego sukcesu zachodniej cywilizacji, powodując jednocześnie współczesny kryzys ekologiczny. Prądy myślowe zaproponowane w nowożytności dokonały zmian na skalę nieznaną w dotychczasowej historii człowieka224. Ważnym wyróżnikiem kultury w  okresie nowożytnym jest stopniowe usuwanie Boga z  nauki, literatury i  sztuki oraz z  publicznego dyskursu. Pewne przejawy tego procesu zauważa się już na wcześniejszych etapach rozwoju kultury Zachodu. Pierwsze próby tłumaczenia genezy świata w oderwaniu od 219 220 Por. W. Bartlett, Living by Surprise. A Christian Response to the Ecological Crisis, New York: Paulist Press 2003, s. 17. 221 Galileusz, Dialog o dwu najważniejszych układach świata: Ptolemeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, K. Giustiniani-Kępińska, Warszawa: PWN 1962, s. 140 cyt. za B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, s. 31. 76 222 Por. B. Gower, Scientific Method: a Historical and Philosophical Introduction, London: Routledge 1997, s. 21-39. 223 Por. B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, s. 42, 36; por. także G. F. LaFreniere, The Decline of Nature. Enivronmental History and the Western Worldview, Bethesda-Dublin-London: Academica Press 2008, s. 228-229. 224 Por. Tu Wei-ming, Beyond the Enlightenment Mentality, s. 21. 77 �Geneza sporu mitologii odnotowuje się już u jońskich filozofów przyrody, którzy racjonalnie próbują uzasadniać wieczność świata, a jego pra-zasadę – arche rozumieją na sposób materialny. Wydaje się, że najbardziej radykalne stanowisko w  okresie starożytnym w  tym względzie zajmuje Demokryt w  swej całkowicie materialistycznej wizji świata. Wprawdzie dopuszcza on istnienie bogów, uznaje ich jednak za zupełnie obojętnych wobec losów świata, który rządzi się ślepym przypadkiem. Powszechnie przyjmuje się, że pierwsza sekularyzacja kultury dokonuje się w  starożytnej Grecji, w  ramach rozwijającej się filozofii i  rodzących się nauk przyrodniczych225. W średniowieczu ważną rolę w usuwaniu Boga odgrywa myśl Amalryka z Bènne (zm. ok. 1206 r.), ucznia Szkoły w Chartres, który głosi kres wieku wiary i początek wieku nauki. W etyce odrzuca istnienie dobra i zła oraz odpowiedzialności moralnej, a teologię moralną chce zastąpić naukami przyrodniczymi. Jego tezie: dicit quo Deus erat omnia zarzuca się, że uznaje on, iż byt Boga jest zasadniczo taki sam, jak byt wszystkich rzeczy, co prowadzi do panteizmu226. W  wieku XIII ważną rolę w  rozdzieleniu gałęzi ludzkiego poznania odgrywa Roger Bacon (1214-1292), który główną rolę w  dochodzeniu do prawdy przyznaje matematyce wspartej metodą eksperymentalną. To on najprawdopodobniej jako pierwszy użył określenia ‘nauka eksperymentalna’ (scientia experimentalis). Roger Bacon wskazuje ponadto na praktyczne zastosowania nauki oraz konieczność poszukiwania praw rządzących przyrodą 227. Źródła nowożytnej sekularyzacji znajdują się także w XIV-wiecznej filozofii politycznej i  dyskusji na temat wzajemnych relacji władzy świeckiej i  władzy duchownej. Wilhelm Ockham (1285-1348) zrywa z dotychczasową tradycją i proponuje tzw. via moderna. W  myśl jego koncepcji nauka o  Bogu i  nauka o  przyrodzie nie mają ze sobą punktów wspólnych, a ich sądy są równie uprawnione. Ockham radykalnie oddziela rozum i wiarę, otwierając tym samym drogę do agnostycyzmu. Marsyliusz z Padwy (1275-1343) jest pierwszym teoretykiem sekularyzacji. W traktacie Defensor pacis uzasadnia rozdział Kościoła i państwa oraz wskazuje na inny przedmiot troski obu tych społeczności228. 225 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003, s. 88-89. Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1987, s. 219-220; por. także P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, s. 114. 226 227 Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 282. 228 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, s. 128-134. 78 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Postępujący proces marginalizowania lub wręcz usuwania Boga z  przestrzeni ludzkiego postrzegania swój wyraźny początek ma w nowożytności229, a  współcześnie przybiera na intensywności i  nowych formach wykluczania Boga z kultury Zachodu. Proces ten zapoczątkowany w starożytności i podsycany w  średniowieczu, przyjmuje wyraźną formę w  nowożytności. Człowiek zdobywa wówczas autonomię względem Boga, uznaje się za byt absolutny, wykluczający Boga i dąży do zajęcia Jego miejsca w świecie. Pretenduje do bycia jedynym punktem odniesienia i decydowania o tym, co jest dobre, a co złe. Dobrze ilustruje to zapożyczone przez XV-wiecznych humanistów powiedzenie, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy (μέτρον άνθρωπος)230. Dostrzega się też wyraźny związek pomiędzy marginalizowaniem Boga a filozofią nowożytną i jej zaufaniem do rozumu, który ma swe źródło w kartezjańskiej koncepcji racjonalności. W swych zmaganiach z przyrodą człowiek okazuje się silniejszy niż przypuszczał, w pewnym sensie – jak ujął to McKibben – człowiek staje się równy Bogu i jest zdolny do zniszczenia całego boskiego stworzenia231. Oparty na doświadczeniu nowożytny rozum pretenduje do wszechwładnej i niezawodnej władzy człowieka nad światem. Człowiek detronizując Boga, rości sobie do świata pełnię praw i przejmuje nad nim pełnię władzy232. Zaś prawa przyrody zredukowane do jedynie materialistycznego wymiaru stają się źródłem XVII i XVIII-wiecznego ateizmu233. Woody Bartlett ilustruKosmologia zintegrowana Kosmologia dominująca (chrześcijańska) (świecka) je to zjawisko przy pomocy Człowiek Bóg schematu, który przedstawia różnicę między chrześcijańskim i nowożytnym obrazem Bóg świata 234. Tradycyjną koncepcję chrześcijańską nazyczłowiek przyroda przyroda wa kosmologią zintegrowaną, 229 Por. P. Sherrard, The Eclipse of Man and Nature. An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science, West Stockbridge-Rochester: Inner Traditions Lindisfarne Press 1987, s. 68-69. 230 Wyrażenie to przywołuje Platon, przypisując je Protagorasowi, który używa go w kontekście teoriopoznawczym, jako kryterium prawdziwości, a nie w sposób, w jaki interpretowali je humaniści w Renesansie, traktujący je jako kryterium wartości. Platon w Teajtecie ujmuje to następująco: „miarą wszystkich rzeczy jest człowiek; istniejących, że są, i nieistniejących, że nie są”. Por. Platon, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1959, nr 152A, s. 32. 231 Por. B. McKibben, The End of Nature, s. 78. 232 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, s. 54, 64. 233 Por. A. Ganowicz-Bączyk, Wpływ nowożytnego antropocentryzmu na relację człowieka do przyrody. Część pierwsza, s. 12. 234 Por. W. Bartlett, Living by Surprise. A Christian Response to the Ecological Crisis, s. 19. 79 �Geneza sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w myśl której Bóg zajmuje naczelne miejsce, które podkreśla jego władzę nad człowiekiem i przyrodą, znajdującym się poniżej Boga, ale na tym samym poziomie. Wszystkie elementy tego schematu Bartlett łączy dwustronnymi strzałkami, pokazując w ten sposób, że Bóg, człowiek i przyroda wzajemnie na siebie oddziałują. Nowożytny obraz świata przedstawia w  schemacie, który określa jako kosmologię dominującą (świecką). W  koncepcji tej człowiek przejmuje miejsce Boga, a  przyrodzie przypisuje najniższą pozycję. Bóg w  nowożytnym ujęciu został odsunięty na bok, poniżej człowieka. Linie łączące Boga z człowiekiem i przyrodą nie są strzałkami i zaznaczono je w formie linii przerywanych, co ma podkreślać jedynie hipotetyczny charakter samego istnienia Boga oraz Jego oddziaływania na przyrodę i człowieka. Model relacji człowieka do przyrody ma charakter jednostronny i eksploatacyjny, na co wskazuje zwrot strzałki skierowanej tylko od człowieka w kierunku przyrody. Zaproponowane przez Bartletta ujęcie podkreśla, że nowożytność zrywa ze średniowiecznym teocentryzmem i w jego miejsce proponuje radykalny antropocentryzm235. Im mniej jest w  poszczególnych koncepcjach obecności Boga, tym bardziej obecny jest w nich człowiek, który zawłaszcza Jego miejsce i kompetencje. Człowiek nie tylko staje w  centrum świata, staje się także centrum swych własnych badań. Już Francesco Petrarca w  traktacie pt. O  niewiedzy własnej i innych pyta: „Na cóż zdałaby się znajomość natury dzikich zwierząt, ptaków, ryb i  węży, gdybyśmy nie znali natury ludzkiej lub nią pogardzali? Gdybyśmy nie wiedzieli, dlaczego się urodziliśmy, skąd przybywamy i dokąd idziemy?”236. Renesansowy humanizm dokonał apoteozy człowieka i wyniósł go ponad przyrodę. Od tej pory człowiek jest ostatecznym kryterium i punktem odniesienia wszystkiego, co dokonuje się w świecie, a myśl nowożytna dzięki nowej koncepcji nauki jeszcze bardziej wzmocniła pozycję człowieka w świecie i ją ugruntowała. Dobrą ilustracją obowiązującego w nowożytności obrazu świata jest słynny rysunek Leonarda da Vinci zatytułowany Człowiek witruwiański237. Dzieło to w swej symbolice podkreśla zasadnicze idee nowożytności. Centrum stanowi Por. P. G. Hiebert, Transforming Worldviews. An Anthropological Understanding of How People Change, Grand Rapids: Baker Academic 2008, s. 148-150. 235 236 F. Petrarca, O niewiedzy własnej i innych, w: F. Petrarca, O niewiedzy własnej i innych. Listy wybrane, tłum. Wł. Olszaniec, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2004, rozdz. 2, nr 12, s. 20. Por. także F. F. Petrarca, Epistula ad Francescum Dionisium de Borgo San Sepolcro, w: A. F. Johnson (red.), Francisci Petrarchae Epistolae Selectae, Oxford: Clarendon Press 1923, wiersze 130-140, s. 17. Twórcą Człowieka witruwiańskiego jest Leonardo da Vinci, który naszkicował go najprawdopodobniej ok. roku 1490. Obecnie dzieło znajduje się w Gallerie dell’Accademia w Wenecji. Zamieszczona na sąsiedniej stronie fotografia pochodzi ze zbiorów udostępnionych przez Wikipedię <http://pl. wikipedia. org/wiki/Cz%C5%82owiek_witruwia%C5%84ski>, (data dostępu: 10.01.2015). 237 80 Leonardo da Vinci, Człowiek witruwiański, ok. 1490 r. człowiek, który jest wpisany w okrąg i kwadrat. Obie te figury geometryczne ze swoją oczywistą w czasach nowożytnych symboliką wskazują, że rysunek nie przedstawia samego tylko człowieka. Kwadrat, w który wpisany jest człowiek symbolizuje Ziemię i sferę materialną, a okrąg – doskonałość i sferę duchową. 81 �Geneza sporu Powodem powstania tego dzieła jest ukazanie proporcji istniejącej w  przyrodzie. Leonardo stworzył bowiem ten rysunek jako ilustrację relacji na temat proporcji opisanych przez starożytnego architekta rzymskiego Marka Witruwiusza w jego traktacie O architekturze ksiąg dziesięć238. Począwszy od pitagorejczyków, poprzez Euklidesa i Platona oraz rzymskich, a następnie chrześcijańskich, a zwłaszcza średniowiecznych pisarzy ze Szkoły w Chartres239, człowiek szukał proporcji ukrytych w  świecie. Spośród różnych proporcji za najdoskonalszą uznano tzw. boską proporcję (divina proportione), jak określił ją Luca Pacioli. Jest ona wynikiem tzw. złotego cięcia lub złotego podziału i wynosi ok. 1,6. Najczęściej określa się ją następująco: „stosunek sumy dwóch rozważanych wielkości do jednej z nich (większej) jest równy stosunkowi wielkości większej do mniejszej”240. Proporcja ta okazuje się być obecna zarówno w kosmosie, świecie przyrody, jak i w idealnej anatomii człowieka zaprezentowanej na rysunku Leonarda da Vinci. Wiedzę na temat boskiej proporcji wykorzystywali nie tylko renesansowi malarze, ale także tacy twórcy myśli nowożytnej, jak Kartezjusz i  Kepler. W opinii niektórych uczonych odkrycia Keplera (1571-1630) byłyby niemożliwe bez tej wiedzy241. Zdaniem M. C. Ghyka Kepler w traktacie Mysterium Cosmographicum de admirabili proportione orbum caelestium określa boską proporcję jako ‘klejnot geometrii’ i dostrzega jej obecność nie tylko wśród ciał niebieskich, ale także w świecie roślin242. Rysunek Leonarda dobrze ilustruje więc poszukiwania nowożytnych w celu odkrycia praw rządzących światem, by nad nim w  pełni zapanować; ukazuje też rolę matematyki, która wspomaga w  tym procesie nauki eksperymentalne. Rysunek prezentujący wpisanego w  kwadrat i  okrąg człowieka podkreśla nowożytny dualizm świadomego ducha i rozciągłego ciała oraz pokazuje centralne miejsce człowieka w nowożytnym świecie. Dzieło da Vinci przedstawia człowieka, jako element przyrody, samo w  sobie jest jednak dziełem ludzkiej kultury. Ponadto Człowiek witruwiański potwierdza myśl Francisa Bacona, że dzięki kunsztowi i  znajomości praw rządzących przyrodą człowiek tworzy swoje imperium homini. 238 Książka ukazała się w języku polskim w roku 1956 nakładem PWN, a w roku 1999 nakładem Wydawnictwa Prószyński i S-ka. 239 Por. O. von Simson, Katedra gotycka. Jej narodziny i znaczenie, tłum. A. Palińska, Warszawa: PWN 1989, s. 46-92. 240 M. C. Ghyka, Złota liczba. Rytuały i rytmy pitagorejskie w rozwoju cywilizacji zachodniej, tłum. I. Kania, Kraków: Universitas 2001, s. 27. 241 Por. tamże, s. 33, 55. 242 Por. tamże, s. 55. 82 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 2. 2. Chrześcijański obraz świata Wszystko wskazuje na to, że współczesny kryzys ekologiczny jest konsekwencją wypierania chrześcijańskiego obrazu świata przez nowożytny obraz świata oraz konsekwencje stąd wynikające. Ważne jest zatem ukazanie różnic obu tych koncepcji. Chrześcijańska wizja świata ufundowana jest na tradycji biblijnej. Głosi ona, że wszystko, co istnieje jest dziełem Boga-Stwórcy, który z miłości stworzył świat, czyniąc go dobrym. Człowiek otrzymał od Boga zadanie troski o świat, który jest przestrzenią realizacji jego zbawienia. Zasadnicze zręby chrześcijańskiej koncepcji świata znajdujemy w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju, a podstawowej interpretacji fundamentalnych tez dotyczących człowieka i  jego miejsca w  świecie dostarczają już pisarze wczesnochrześcijańscy. Dla właściwego zrozumienia przesłania biblijnego niezbędne jest więc chociażby ogólne przedstawienie wyników badań lingwistycznych, na których opierają się współczesne interpretacje dotyczące biblijnego modelu relacji człowieka do przyrody. Bez takiej wiedzy, łatwo o wybiórcze i mylne rozumienie nauki chrześcijańskiej o stworzeniu oraz wysnuwanie błędnych wniosków. Biblia jest najlepiej przebadanym utworem w  historii ludzkiej literatury. Scripture Language Report z  2012 r. podaje, że całość Pisma Świętego jest przetłumaczona na 484 języki, Nowy Testament jest dostępny w 1257 językach, a  wybrane fragmenty Biblii przetłumaczono na kolejnych 810 języków243. Powszechna dostępność Biblii wskazuje skalę jej oddziaływania na ludzką kulturę, w której wszechobecne są symbole i odniesienia biblijne. Kolejne tłumaczenia Pisma Świętego opierają się na stale rozwijającej się wiedzy lingwistycznej na temat oryginalnych języków, w których zapisano poszczególne księgi Biblii oraz wiedzy historycznej, etnograficznej, archeologicznej…, które dostarczają ciągle nowych danych, w świetle których możliwe jest coraz lepsze rozumienie Pisma Świętego. Właściwe zrozumienie obu opisów stworzenia zawartych w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju musi więc uwzględniać powszechnie dziś przyjmowaną hipotezę czterech źródeł: jahwistycznego (J), elohistycznego (E), deuteronomicznego (D) i kapłańskiego (P), a także tzw. Formgeschichte – użyte formy literackie, Traditionsgeschichte – historię tradycji Izraela oraz Redaktionsgeschichte – historię redakcji poszczególnych ksiąg244. Nieuwzględnienie tych podstawowych owoców wielowiekowych badań biblistycznych grozi nie tylko pominięciem ważnych wątków, ale nawet całkowicie błędną interpretacją zasadniczego prze243 Por. J. A. Nordstrom, Stained with Blood: A One-Hundred Year History of the English Bible, Bloomington: WestBow Press 2014, s. 1. 244 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych. Pięcioksiąg, tom 1, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987, s. 23-42. 83 �Geneza sporu słania Biblii. Informacje zawarte w pierwszych jedenastu rozdziałach Księgi Rodzaju nie stanowią odpowiedzi na pytania kosmologów i przyrodników o początki życia na Ziemi. Fragmenty te, czerpiąc ze znanych wówczas opowiadań o  początkach świata, tłumaczą czytelnikowi sens i  cel stwórczego aktu Boga. Odnajdujemy tam więc podobieństwa do babilońskiego poematu o stworzeniu świata Enuma elisz245 czy akadyjskiego Eposu o Gilgameszu, są one jednak interpretowane w świetle teologii judaistycznej. Początek Księgi Rodzaju udziela więc w świetle wiary odpowiedzi na pytanie o pochodzenie świata i człowieka oraz cel istnienia wszystkich stworzeń. Ukazuje też naturę i konsekwencje grzechu, który skutkuje chaosem w pierwotnej harmonii stworzenia246. Pozostawiając na marginesie przekaz teologiczny, należy dokonać analizy miejsca i roli człowieka w świecie, jakie prezentuje Biblia. Krytycy chrześcijaństwa, obwiniający je o  promowanie nieodpowiedzialnych relacji do przyrody, wskazują bowiem najczęściej na biblijne źródła tego zjawiska. Odniesienie się do tych zarzutów będzie więc możliwe tylko wówczas, gdy uda się dotrzeć do rzeczywistego przesłania Biblii i jej wkładu, w kształtowanie relacji człowieka Zachodu do przyrody. 2. 2. 1. Kosmologiczna wymowa pierwszego opisu stworzenia Krytyka zwolenników tezy, że źródła współczesnego kryzysu ekologicznego sięgają Biblii, skupia się zwykle na tzw. pierwszym opisie stworzenia świata zawartym w  Księdze Rodzaju (1,1-2,4a), który nazwano Heksameronem, czyli utworem o sześciu dniach stworzenia247. Tekst ten pierwotnie powstaje w języku hebrajskim, a jego ostateczna redakcja ma miejsce stosunkowo późno, prawdopodobnie w V w. przed Chrystusem i pochodzi ze źródła kapłańskiego (P)248. Idea stworzenia jest już wówczas stosunkowo dobrze rozwinięta w myśli judaistycznej. Opowiadanie to ma formę uroczystego hymnu na cześć Boga-Stwórcy, który jest Panem kosmosu. Pierwotnie żydzi poznawali Boga na podstawie Jego troski jedynie o swój naród. Z czasem, zwłaszcza w okresie działalności Deutero-Izajasza (586-639 a.Ch.n.), Izrael dostrzega, że władza Jahwe rozciąga się nad całym kosmosem. Bóg Izraela jest jedynym Bogiem, który zwycięża bóstwa na245 Por. M. Karczewski, Oddzielanie jako działanie Boga Stwórcy w Rdz 1,12,4a, „Forum Teologiczne” IX(2008), s. 12. 246 Por. Księga Rodzaju. Wprowadzenie, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009, s. 33-34. Wszystkie teksty biblijne przytaczane w niniejszym opracowaniu, o ile nie zostanie to wyraźnie zaznaczone inaczej, pochodzą z Biblii Tysiąclecia Online, Poznań 2003 (IV wyd.) <www. biblia. deon. pl>, (data dostępu: 10.01.2015). 247 248 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987, s. 115. 84 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej tury, panuje nad ziemią, obłokami i światłem (Iz 45,12), stwarza niebo i ziemię (Iz 40,26) oraz człowieka (Iz 45,12)249. Lingwiści wskazują na wyjątkowo przemyślną kompozycję pierwszego opisu stworzenia, który podkreśla literacką formę hymnu. Można w tym opisie wyróżnić prolog (Rdz 1,2), epilog (Rdz 2,1-4a) i sam hymn, który dzieli się na dwie części, opisujące po trzy dni stwarzania. Części te dobrze się ze sobą komponują, pierwsza opisuje przygotowanie przestrzeni (Rdz 1,3-13), druga zaś wypełnia tę przestrzeń kolejnymi stworzeniami (Rdz 1,14-31). O hymnicznym charakterze tego opowiadania świadczą często powtarzane zwroty „Bóg rzekł: niechaj powstanie” oraz „I stało się tak” oraz obecny w opowiadaniu rytm. Elementy te mogą świadczyć o liturgicznym wykorzystaniu tekstu250. Niektórzy, bazując na liturgiczno-rytualnym charakterze tego fragmentu, uważają, że mówi on w pierwszym rzędzie o świecie jako świątyni Boga i właściwe zrozumienie przesłania Biblii na temat stworzenia nie jest możliwe, jeśli się tego nie uwzględni251. Pierwszy opis stworzenia jest często traktowany jako apoteoza dominacji człowieka nad przyrodą i  uzasadnienie prawa człowieka do nieograniczonej władzy nad światem. Obecna w tym tekście koncepcja człowieka jako ‘korony stworzenia’ nie może być jednak rozpatrywana w oderwaniu od kontekstu kulturowo-religijnego, bez którego umyka ważny wątek rozumienia tego fragmentu. Ze względu na: typowo liturgiczny styl Rdz 1; wyraźne nakreślenie porządku wszechświata; wskazanie chronologii stwarzania; a szczególnie ze względu na wyrastającą z  tego opisu koncepcję szabatu bibliści powszechnie wskazują na środowisko kapłańskie, w którym powstał ten fragment Księgi Rodzaju. Należy przy tym pamiętać, że kapłani w historii Izraela pełnili nie tylko funkcje liturgiczne, lecz byli także liderami politycznymi ze znacznymi wpływami na życie społeczne i polityczne narodu. Wielu interpretatorów uważa, że tekst ten miał na celu przede wszystkim wskazywać i  uzasadniać wyjątkową rolą, jaką pełnili kapłani w Narodzie Wybranym. Redaktorzy Heksameronu widzieli tę rolę analogicznie do archetypicznej roli człowieka w  stosunku do całego stworzenia. Fragment ten w swym podstawowym znaczeniu o wiele bardziej podkreślał dominację kapłanów w społeczności Izraela, niż człowieka w świecie przyrody. Dobrze ilustrują to użyte w opisie stworzenia czasowniki podkreślające tę dominację252. 249 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 56-57. Por. C. Pardee, Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3, „Leaven” 21(2013)3, s. 126; por. także S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 57-58. 250 251 Por. M. Barker, Patriarch Bartholomew, Creation: A Biblical Vision for the Environment, London: T&T Clark 2010, s. 34. 252 Por. T. Hiebert, The Human Vocation: Origins and Transformations in Christian Traditions, 85 �Geneza sporu Pierwszy opis stworzenia ukazuje jednoznacznie, że Bóg nie ma swego źródła w  materii, Jego Duch jest poza i  ponad nią. Materia nie ogranicza także Boga w akcie stwórczym, wszystko stwarza On słowem – „rzekł… i stało się”. Użyty w tekście hebrajski czasownik bara’ (stworzyć) oznacza czynności Boga, w wyniku których powstaje coś nowego i nadzwyczajnego. Niektórzy dostrzegają tu podstawy filozoficznej idei creatio ex nihilo. Wydaje się jednak, że sposób myślenia redaktorów tekstu nie miał jeszcze charakteru tak abstrakcyjnego, by wyrazić tę myśl. Pojawia się ona w dojrzałej formie dopiero w Drugiej Księdze Machabejskiej (7,28)253. Analiza lingwistyczna słowa Elohim (Bóg), użytego w  pierwszym opisie stworzenia, wyraża myśl, że Bóg jest istotą potężną i pierwszą w stosunku do wszystkiego, co poza Nim istnieje. Redaktorzy tego tekstu przykładają też dużo starań, by jednoznacznie wskazać, że nie mamy tu do czynienia z politeizmem, a Bóg-Stwórca jest jeden254. Streszczając treść pierwszego opisu stworzenia, można ją zawęzić do podsumowania aktu stwórczego w poszczególnych dniach:255 (1) stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności; (2) stworzenie sklepienia niebieskiego, dzielącego wody górne od dolnych, powstanie przestrzeni powietrznych; (3) stworzenie lądu (przez wyznaczenie oddzielnej przestrzeni dla wód dolnych) i roślinności; (4) stworzenie słońca, księżyca i gwiazd; (5) stworzenie zwierząt wodnych i latających; (6) stworzenie zwierząt lądowych i ludzi. Bez wchodzenia w  zbędne szczegóły, które nie dotyczą wprost tematu niniejszego opracowania, skupmy się na tym, co wydaje się wprost rzutować na judeochrześcijański model świata oraz miejsce i rolę człowieka w tym świecie. Ziemia, o której mowa na początku tego opisu jest inna od tej, którą zna człowiek. Obecny jej kształt został bowiem nadany przez Boga dopiero w trzecim dniu stworzenia. Nie wnikając w pochodzenie ‘pierwotnej’ Ziemi, autor biblijny używa na jej określenie słów ‘bezład’ i ‘pustkowie’, którym odpowiadają hebrajskie rzeczowniki tohu i  wabohu. Słowa te oznaczają spustoszenie i  chaos, co miałoby świadczyć o tym, że przed stwórczym aktem Boga rzeczywistość była pogrążona w chaosie. Niektórzy tłumaczą rzeczownik tohu jako ‘nic’, co daje podstawy do rozumienia zwrotu tohu wabohu jako ideę nicości absolutnej. Interpretacji takiej przeczy jednak obecność wód, do których odnosi się ten zwrot, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej a które autor określa bardzo konkretnie słowem tehom – przepastne wody morza, odmęty. Heksameron mówi też o ciemności, nie jest ona jednak rozumiana jako brak światła, lecz jako niezależny byt będący przeciwieństwem światła. Opis rzeczywistości przed stworzeniem dopełnia tchnienie Boga – ruaḥ’ Elohim, które unosi się nad wodami pierwotnego chaosu. Ruaḥ’ Elohim oznacza moc, którą Stwórca powołał świat do istnienia, dzięki której żyją ludzie i zwierzęta oraz Jego władzę nad pogrążoną w chaosie pramaterią 256. Na uwagę zasługuje fakt, że Bóg w wyprowadzaniu świata z chaosu posługuje się słowem, inaczej niż próbuje to robić człowiek, który przekształca świat przy pomocy techniki. Słowo w  kulturze semickiej ma inne znaczenie niż to, które funkcjonuje w  naszej kulturze. W  cywilizacji zachodniej słowo służy przekazywaniu myśli i  ma ulotny charakter, podczas gdy dla Semitów słowo po wypowiedzeniu nie przemija, lecz skutecznie działa dzięki tkwiącej w nim sile. Moc tkwiąca w słowie Boga jest wyjątkowa, jest zdolna stwarzać nową rzeczywistość. Pierwszym dziełem Stwórcy jest światłość, nie wnikając w szczegóły semickiego rozumienia światłości, należy zwrócić uwagę, że już od samego początku Bóg stwierdza, że „światłość jest dobra”. Stwierdzenie „jest dobre” na określenie kolejnych dzieł Boga pojawia się w pierwszym opisie stworzenia wielokrotnie, a  na zakończenie szóstego dnia Bóg podsumuje swe dzieło, stwierdzając, że „wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). W stwierdzeniu tym dostrzegamy judeochrześcijańską afirmację materii257. W  dniu trzecim Bóg stwarza suchy ląd, który wyłania się z  morza oraz roślinność. Należy zauważyć, że mowa jest tu jedynie o  tych roślinach, które wydają nasiona i drzewach rodzących owoce (Rdz 1,11), zabezpieczając w ten sposób żywność dla zwierząt i ludzi258. Zwierzęta wodne i istoty latające zostają stworzone w piątym dniu. Te ostatnie dla autora Heksameronu to nie tylko ptaki, ale także owady i wszelkie organizmy żywe zdolne do latania. Opisując stworzenie zwierząt, użyto po raz drugi słowa bara’ – stworzyć. Słowo to jest zarezerwowane dla tych czynności Boga, w wyniku których powstaje coś nowego i nadzwyczajnego. Wskazuje to, że zwierzęta przewyższały swą doskonałością wcześniejsze stworzenia. Podkreślenia domaga się fakt, że w myśl koncepcji starohebrajskich rośliny nie były traktowane jako istoty żywe. Wymowa tego tekstu jednoznacznie podkreśla jednak afirmację życia, przyświecającą autorowi Heksameronu. Wyższość żyjących istot potwierdza także Boże błogosławień- w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 136. 253 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 116, por. także S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 57. 256 Por. tamże, s. 117-118. Por. tamże, s. 120-121. Por. tamże, s. 122-123. 254 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 116. 257 255 Por. tamże, s. 146. 258 86 87 �Geneza sporu stwo, które uzdalnia je do rozmnażania i tym samym kontynuacji stwórczego dzieła Boga259. Przedmiotem krytyki zwolenników tezy, że biblijny opis stworzenia przyczynił się do ukształtowania szkodliwego dla przyrody stylu obecności człowieka, jest przede wszystkim przesłanie wynikające z opisu szóstego dnia stworzenia. Opis ten domaga się więc wszechstronnej i  gruntownej analizy. Bóg rozpoczyna swą stwórczą aktywność szóstego dnia od stworzenia zwierząt lądowych, które można podzielić na trzy grupy: zwierzęta domowe, płazy i wszelkie drobne zwierzęta lądowe oraz dzikie zwierzęta. Stworzenie ich bezpośrednio przed stworzeniem człowieka, wskazuje na ich wyższość w  stosunku do istot wodnych i powietrznych. Zwrot „uczyńmy człowieka”, którym rozpoczyna wers 26, ma charakter uroczysty i podkreśla, że istota, którą Bóg chce powołać do życia będzie przewyższać wszystkie dotychczasowe stworzenia. Na określenie człowieka autor używa hebrajskiego słowa ’adam, którego etymologia jest szczególnie ważna w późniejszych interpretacjach tego tekstu. Współcześnie uczeni powszechnie potwierdzają stanowisko Józefa Flawiusza (37-94 AD), który słowo ’adam wywodzi od źródłosłowu ’dm – ‘być czerwonym’, występującego także w rzeczowniku ’adamah, znaczącego tyle, co gleba, rola, ziemia. Flawiusz jest zdania, że nazwano tak człowieka ze względu na panujące wówczas przekonanie zawarte we wcześniejszym historycznie – drugim opisie stworzenia, że człowiek został ulepiony z ziemi (Rdz 2,7), która często w Palestynie przybiera kolor czerwony oraz dlatego, że ludzka skóra ma lekkie czerwone zabarwienie260. Autor biblijny nie mówi o sposobie stworzenia człowieka, wskazuje jednak na wyjątkowe jego pochodzenie. O ile zwierzęta lądowe zostały wydane na świat przez ziemię, o tyle człowiek jest bezpośrednim dziełem Stwórcy, przewyższa więc inne stworzenia. Wyższość człowieka nad całym stworzeniem podkreśla jeszcze w  wierszach 26 i  27, mówiąc trzykrotnie, że człowiek został stworzony jako imago Dei. Dyskusja specjalistów na temat podobieństwa człowieka do Boga trwa od wieków i prawdopodobnie nigdy nie zostanie jednoznacznie rozstrzygnięta. Biorąc pod uwagę teorię źródeł i redakcję pierwszego opisu stworzenia w środowisku kapłańskim (P), które radykalnie opowiadało się przeciwko antropomorfizacji Boga, należy odrzucić hipotezę, jakoby człowiek fizycznie miał być podobny do swego Stwórcy. Należałoby też odrzucić pogląd, że podobieństwo to polega jedynie na duchowej stronie ludzkiej natury, czyli rozumie i wolnej woli człowieka. Pogląd ten wydaje się nie do utrzymania w konfrontacji z tekstem mówiącym, że Adamowi „urodził się syn podobny do niego, jako jego obraz” (Rdz 5,3). Biorąc pod uwagę, że tekst powstaje w środowisku kapłańskim, 259 Por. tamże, s. 124-125. 260 Por. tamże, s. 125-127. 88 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej najbardziej prawdopodobne jest rozumienie podobieństwa człowieka do Boga na kształt podobieństwa syna do ojca. Człowiek całym swym jestestwie nosi podobieństwo do Boga i w jakiejś mierze odzwierciedla w sobie wielkość, dobroć i piękno swego Stwórcy. O wyjątkowości człowieka względem innych istot żywych świadczy też niezależne stworzenie mężczyzny i kobiety, które akcentuje ich równość (Rdz 1,27). Należy też zauważyć, że opisując stworzenie człowieka użyto aż trzy razy czasownika bara’ – stwarzać, podkreślającego wyjątkowość tego aktu stwórczego Boga261. Interpretatorzy pierwszego opisu stworzenia człowieka w kontekście usprawiedliwiania jego dominacji nad przyrodą najczęściej koncentrują się na nakazie Boga: „Niech [człowiek – RS] panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i  nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” (Rdz 1,26) oraz na fragmencie wersu 28.: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i  nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Użyty w tych fragmentach czasownik rādâ (panować) występuje w  Biblii w  kontekście władzy głowy rodziny nad domową służbą lub w kontekście władzy królewskiej262. Czasownik ten użyty w  pierwszym opisie stworzenia wskazuje jednoznacznie na władzę człowieka nad zwierzętami, nawiązując do władzy kapłanów nad zwierzętami w ramach składania ofiar w czasie świąt263. Czasownik kābaš (czynić poddanym) – znaczy tyle co rządzić, okazywać komuś swą władzę i  zwierzchność. W  swej wymowie jest on nawet mocniejszy od rādâ (panować), wskazuje bowiem na aktualny akt poddaństwa lub wymuszania na innych niższej pozycji. Termin ten jest często używany w kontekście militarnym lub w odniesieniu do króla, który demonstruje swoją władzę nad poddanymi264. W tym kontekście bibliści wciąż prowadzą badania, których celem jest odkrycie pełnego znaczenia biblijnej relacji człowieka do przyrody265. Ellen F. Davis, analizując tezę, że pierwszy opis stworzenia usprawiedliwia bezwzględną dominację człowieka nad przyrodą, stwierdza, że w 1 rozdziale Księgi Rodzaju jest mowa raczej o zarządzaniu i doglądaniu stworzenia na wzór pasterza, niż nieograniczonym panowaniu nad przyrodą. Użyty w opowiadaniu język ma więcej wspólnego z łagodną troską, 261 Por. tamże, s. 128-129. 262 Por. Kpł 25,42-43; 1 Krl 5,4; Ps 72(71),8; Lb 24,18-19. 263 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 136-137. 264 Por. Lb 32,20-22; Jr 34,11. 265 Por. L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship? The Ecology of Biblical Translation, „Journal of Religion & Society” (2008)3, s. 159-183. 89 �Geneza sporu niż z despotycznym panowaniem266. Podobnego zdania jest Lloyd Steffen, który określa relację człowieka do przyrody jako „sprawiedliwe i pokojowe zarządzanie”267. Potwierdzenie takiego ujmowania biblijnej relacji człowieka do przyrody znajdujemy w Kazaniu na Górze, którego odpowiedni fragment w relacji Mateusza brzmi: „Szczęśliwi łagodni, ponieważ oni posiądą ziemię” (Mt 5,5)268. Eric Katz, który reprezentuje tradycję judaistyczną, przywołuje fragment: „I  rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem” (Rdz 1,29), który następuje bezpośrednio po wersie 28, stanowiącym podstawę obwiniania Biblii o wspieranie bezwzględnej dominacji człowieka nad przyrodą. Katz zwraca uwagę na to, że pożywienie człowieka w zamyśle Boga składa się jedynie z roślin, co mocno osłabia interpretację wiersza 28, jako bezwzględnej dominacji człowieka nad stworzeniem. Ponadto Katz przywołuje dwóch cenionych komentatorów świętych ksiąg judaizmu, którymi są – Nahmanides (1194-1270) i  Obadja Sforno (1475-1550), którzy jednoznacznie wskazują na ograniczoną władzę człowieka nad przyrodą. Obaj oni interpretują wers 28, zawierający zwroty „czyńcie sobie ziemię poddaną” oraz „panujcie nad rybami…”, jako zgodę na używanie zasobów przyrody, ale nie do jej destrukcji czy niewłaściwego użycia. Nahmanides widzi w tym fragmencie zgodę na uprawę roli, budowanie miast i pozyskiwanie minerałów w kopalniach. Interpretacja Sforny jest nawet bardziej restrykcyjna względem człowieka. Fragment: „«Czyńcie sobie ziemię poddaną» – w interpretacji Sforny znaczy tyle co – chrońcie się swoim rozumem, zabezpieczajcie się przed wtargnięciem zwierząt na wasze tereny i panujcie nad nimi”269. Obie interpretacje przyznają człowiekowi prawo do korzystania z zasobów przyrody, jednocześnie podkreślają jednak ograniczoność władzy człowieka, który jest jedynie włodarzem, a nie właścicielem przyrody270. 266 Por. E. F. Davis, Scripture, Culture, and Agriculture: An Agrarian Reading of the Bible, CambridgeNew York: Cambridge University Press 2008, s. 42-65. 267 Por. L. H. Steffen, In Defense of Dominion, „Environmental Ethics” 14(1992)1, s. 63-80. Por. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009. Szerzej na ten temat pisze R. Bauckham, Modern Domination of Nature – Historical Origins and Biblical Critique, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship, London-New York: T&T Clark 2006, s. 47. 268 269 Por. E. Katz, Judaism and the Ecological Crisis, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, s. 57. Por. tamże, s. 56-57. Więcej na temat rabinicznych komentarzy do biblijnych opisów stworzenia w kontekście kryzysu ekologicznego pisze A. Hütterman, Genesis 1 – The Most Misunderstood Part of the Bible, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson Wadsworth 2003, s. 280-289. 270 90 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wydaje się, że uwzględnienie odpoczynku, jakiego zażywa Stwórca w dniu siódmym, uprawdopodabnia liturgiczno-społeczną interpretację dominacji kapłanów nad ludem Izraela, czyniąc z niej zasadnicze przesłanie pierwszego opisu stworzenia, dystansując się w ten sposób od bardziej dosłownej interpretacji przyrodniczo-kosmologicznej271. Interpretując pierwszy opis stworzenia dosłownie jako usprawiedliwienie władzy człowieka nad przyrodą, należy jednak wziąć pod uwagę, że władza, jakiej Bóg udziela człowiekowi ma wzorować się na władzy Boga nad stworzeniem. Człowiek ma w  swym postępowaniu naśladować Stwórcę – Pana całego stworzenia. Władza Boga nad światem przedstawiona w pierwszym opisie stworzenia przejawia się w Jego trosce o świat oraz w stworzeniu uporządkowanej jego struktury, w której panuje harmonijna równowaga. Ponadto nie można pomijać wielokrotnie powtarzanej w opisie frazy, w której jednoznacznie Bóg stwierdza, że wszystko, co stworzył było dobre. Tak wyraźne określenie pozytywnej wartości przysługującej stworzeniu nie dotyczy przecież jego użyteczności czy intratności272. Wręcz odwrotnie, człowiek staje się w pewnym sensie strażnikiem tych wartości, które powierzył mu Stwórca. Należy też pamiętać, że władza człowieka nad przyrodą, jak przedstawia to pierwszy opis stworzenia, nie jest władzą absolutną, człowiek zawsze jest w swym zarządzaniu zależny od Boga, który określa warunki i  wyznacza cel aktywności człowieka. Pierwszy opis stworzenia ma więc charakter wyraźnie teocentryczny, osłabiający antropocentryczną jego interpretację. Celem Boga nie jest bowiem stworzenie człowieka w dniu szóstym, lecz odpoczynek w dniu siódmym i radość ze stworzenia, którego sensem istnienia jest oddawanie Bogu chwały273. Zarysowane skrótowo wyniki dogłębnych badań specjalistów nad tekstem pierwszego opisu stworzenia wskazują, że nie można nim usprawiedliwić bezwzględnej władzy człowieka nad przyrodą, ani dostrzegać w nim źródeł radykalnego antropocentryzmu. Wydaje się, że szukanie w tym opisie źródeł współczesnego kryzysu jest nadinterpretacją, tym bardziej, że następujący po nim drugi opis stworzenia jest w swej wymowie znacznie bardziej prośrodowiskowy. 2. 2. 2. Kosmologiczna wymowa drugiego opisu stworzenia Zwolennicy tezy, że współczesny kryzys ekologiczny ma swe źródła w biblijnej koncepcji relacji człowieka do przyrody zwykle nie odnoszą się do drugiego opisu stworzenia świata. Choć opis ten w nie mniejszym stopniu kształtuje rela271 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 137-138. Por. C. Pardee, Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3, „Leaven” 21(2013)3, s. 126-127. 272 273 Por. R. Bauckham, Modern Domination of Nature…, s. 46. 91 �Geneza sporu cje wyznawców judaizmu i chrześcijaństwa wobec przyrody. Oba opisy stworzenia zostały zamieszczone w Księdze Rodzaju. Drugi z nich jest znacznie krótszy, mniej szczegółowy niż pierwszy i mieści się w zaledwie czterech wersach (Rdz 2,4b-7). Podobnie, jak w przypadku pierwszego opisu stworzenia, redaktor tego tekstu wykorzystuje znane sobie mity o stworzeniu człowieka, lecz przeplata je oryginalną myślą judaistyczną. Znajdujemy więc w tym opisie pewne analogie np. do boga Enki z mitologii Sumerów, który wraz z innymi bóstwami tworzy człowieka z gliny, czy egipskiego boga Khunum tworzącego człowieka na kole garncarskim274. Tekst drugiego opisu stworzenia powstał w tradycji jahwistycznej (J) w X w. przed Chrystusem i jest pięć wieków starszy od pierwszego opowiadania o stworzeniu. Ze względu na małą objętość tekstu i oryginalne tłumaczenie zaproponowane przez Juliusza Synowca warto go w tym miejscu przytoczyć w całości. 4b. Gdy Jahwe Bóg uczynił ziemię i niebo, 5. Nie istniały jeszcze na ziemi żadne krzewy polne i nie wschodziły żadne polne rośliny, bo Jahwe Bóg nie zesłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał rolę. 6. Z ziemi wytrysnęło jednak źródło i nawodniło całą powierzchnię roli. 7. Wtedy Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu roli, tchnął w jego nozdrza oddech życia i tak człowiek stał się istotą żywą 275. W tekście tym Stwórca określany jest jako Jahwe, który stwarza ziemię i niebo, jednak Jahwista nie podaje ani sposobu, w jaki to uczynił, ani żadnych innych szczegółów. Ziemia, na której rozgrywa się opowiadanie jest pustkowiem pozbawionym jakichkolwiek form życia. Redaktor tłumaczy taki stan rzeczy brakiem deszczu, który Jahwe ma dopiero zesłać oraz nieobecnością człowieka, który mógłby tę ziemię uprawiać. Stworzona Ziemia jest więc początkowo sucha, dopiero potem wytryśnie z niej źródło, które ją nawodni i przygotuje na przyjęcie roślin, zwierząt i  człowieka. W  myśl tego opisu człowiek został ulepiony przez Jahwe z  prochu roli. Hebrajski czasownik jacar (ulepić) oznaczał pierwotnie czynność garncarza wyrabiającego na kole naczynia gliniane. Opis ten ma wyraźne cechy antropomorficzne, które ukazują Stwórcę jako garncarza, co zauważa się także w  innych księgach Biblii276. Potwierdza to jahwistyczne źródło oraz znacznie starsze pochodzenie tego tekstu niż pierwszy opis. Drugie opowiadania o  stworzeniu ukazuje Stwórcę jako całkowicie wolnego w  akcie Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stwórczym, natomiast człowieka przedstawia jako istotę z natury słabą 277, zbudowaną z  substancji podlegającej rozkładowi i  zależną od swego Stwórcy tak, jak zależne jest naczynie od garncarza278. Na oznaczenie człowieka Jahwista używa tego samego rzeczownika, który został użyty w pierwszym opisie – ’adam (człowiek) Rdz 1,26. Na uwagę zasługuje użycie przez redaktora w bezpośredniej bliskości bardzo podobnie brzmiącego rzeczownika ’adamah, który oznacza rolę, czyli uprawną ziemię279, z której prochu Stwórca lepi człowieka. Zestawiając obok siebie te współbrzmiące rzeczowniki, Jahwista chce jeszcze mocniej podkreślić związek człowieka z  rolą. Związek ten polega nie tylko na tym, że człowiek otrzymuje później od Stwórcy zadanie uprawy tej roli (Rdz 2,5; 2,15), ale także na tym, że został on właśnie z prochu tej roli stworzony. W dalszej części tego rozdziału Jahwista mówi, że Bóg z tej samej roli ulepił wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne (Rdz 2,19). Zwierzęta i  człowiek zostały uczynione z  tego samego materiału, choć istnieje tu pewna subtelna różnica. Człowiek został bowiem ulepiony z ‘prochu roli’, podczas gdy zwierzęta z ‘roli’, co mogłoby sugerować użycie nieco szlachetniejszych pierwiastków i podkreślać wyższą godność człowieka niż zwierząt280. O wyższości człowieka względem innych istot świadczy także fakt, że Bóg pozwala człowiekowi nazwać zwierzęta (Rdz 2,19-20), co w kulturze semickiej jest jednoznacznie odczytywane jako przejaw wyższości. Ważne jest także dostrzeżenie sposobu, w jaki Bóg przekazuje człowiekowi życie. Jahwista określa to jako „tchnął w jego nozdrza oddech życia i tak człowiek stał się istotą żywą” (Rdz 2,7). Użyte w  tym przypadku hebrajskie wyrażenie nišmat ḥajjim (oddech życia) jest synonimem występującego w źródle kapłańskim zwrotu ruaḥ ḥajjim (Rdz 6,17; 7,15). Oba wyrażenia prezentują ideę oddechu, jako życiodajnej siły. Obraz Jahwe, wdmuchującego w ciało człowieka oddech życia podkreśla, że życie jest darem Stwórcy. Ponadto obraz ten jest kolejnym mocnym akcentem antropomorficznym, który podkreśla, że człowiek ma w sobie coś z istoty samego Boga281. Drugi opis stworzenia jest uzupełniony przez Jahwistę opowiadaniem o pierwotnym stanie szczęścia, będącego wynikiem harmonijnego współżycia człowieka z  Bogiem i  pozostałymi stworzeniami. Dla wydobycia myśli biblij277 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 59. Ideę ujmowania Izraela jako naczynia oraz Boga jako garncarza prezentuje prorok Jeremiasz w sposób, który potwierdza tę interpretację (Jr 18,2-6). Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 154. 278 274 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 59. 279 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. 275 J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 152. 280 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 155. 276 Por. Iz 29,15n; Iz 45,9n; Iz 64,6n; Ps 103,13n; Rz 9,20n. 281 Por. Tamże, s. 155-156. 92 93 �Geneza sporu nej na temat relacji człowieka do przyrody należy dokonać analizy jeszcze kilku krótkich fragmentów należących do tekstu zredagowanego w  środowisku jahwistycznym (Rdz 2,4b-3,24). Dużo starsza redakcja drugiego opisu stworzenia akcentuje znacznie bliższe związki człowieka z  przyrodą, niż ukazuje to późniejsza redakcja pierwszego opisu. Potwierdzając tę tezę, Theodore Hiebert wskazuje na grę słów ’adam i ’adamah i proponuje tłumaczyć rzeczownik ’adam nie jako ‘człowiek’, lecz jako ‘rolnik’. Wskazuje też, że przez stworzenie człowieka i zwierząt z tej samej roli uprawnej opis ten podkreśla ścisły związek łączący człowieka i pozostałe istoty żywe. Hiebert mówi też, że zwierzęta dzielą z człowiekiem rolniczą tożsamość i są oficjalnymi pomocnikami człowieka w uprawianiu ziemi. Tym, co potwierdza bliską więź człowieka z innymi istotami żywymi jest takie same tchnienie życia uzyskane od Stwórcy, który zarówno człowieka, jak i zwierzęta określi jako nepeš ḥajjâ (istoty żywe) (Rdz 2,7; 2,19)282. Pełne zrozumienie relacji człowieka do przyrody wymaga analizy zadania, jakie Jahwe wyznacza mu względem przyrody. Biblia Tysiąclecia podaje ten tekst w następującym kształcie: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2,15). Pierwszy czasownik, którego używa Jahwista na określenie zadań człowieka to już nie kābaš (czynić poddanym) i rādâ (panować), jakich użył redaktor ze środowiska kapłańskiego w pierwszym opisie stworzenia. Jahwista używa hebrajskiego czasownika ābad (służyć), który na język polski przetłumaczono jako ‘uprawiać’. W Biblii ābad jest zwyczajowym terminem wyrażającym służbę niewolnika względem jego pana (Rdz 12,6) lub jednego narodu względem drugiego (Wj 5,9). Wydaje się więc w pełni uprawniona interpretacja, że zadanie człowieka nie polega na uprawianiu Edenu, lecz raczej na służeniu mu. Drugi czasownik, który w polskim przekładzie przetłumaczono jako ‘doglądać’, to hebrajski šamar, który znaczy tyle, co strzec, chronić, pilnować, troszczyć się, zachować283. Analiza lingwistyczna tego fragmentu pozwala więc stwierdzić, że w relacji człowiek-przyroda, człowiek jest na usługach przyrody i ma względem niej zobowiązania284. Drugi opis stworzenia prezentuje więc człowieka nie jako pana ogrodu, lecz jako osobę służącą ogrodowi, od którego jest on zależny jak poddany od swego pana285. 282 Por. C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 127. Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140; por. także N. Wirzba, The Paradise of God. Renewing Religion in an Ecological Age, Oxford-New York: Oxford University Press 2003, s. 136-145. 285 94 Należy podkreślić, że koncepcja relacji człowieka wobec przyrody zaprezentowana w drugim opisie stworzenia nie jest unikalnym tekstem biblijnym. Z wizją tą dobrze koresponduje np. Psalm 104, który jest niekiedy porównywany z pierwszym rozdziałem Księgi Rodzaju. Zaprezentowana w nim struktura świata nie przewiduje dla człowieka wyjątkowego miejsca, a wręcz podkreśla, że człowiek na równi z innymi stworzeniami uczestniczy w cyklu dnia i nocy (w. 19-23), a gdy Bóg odbiera mu tchnienie, ginie tak, jak zwierzęta (w. 29)286. Podobną myśl ukazuje Księga Hioba, gdzie Bóg mówi o  potędze stworzenia i uczy człowieka pokory. „Gdzie byłeś gdy zakładałem podstawy ziemi? Powiedz, jeżeli znasz mądrość” (Hi 38,4). Bill McKibben, komentując tę myśl, stwierdza, że wymowa tej księgi wyraźnie wskazuje, że człowiek nie stanowi centrum wszechświata, a  Bóg odczuwa radość, troszcząc się o  całą przyrodę, której tajemnic człowiek nie pojmuje, a która w wielu kwestiach przekracza możliwości człowieka (Hi 38)287. Interpretacja obu opisów stworzenia umieszczonych obok siebie w  biblijnej Księdze Rodzaju pozwala dostrzec radykalnie odmienne koncepcje miejsca i roli człowieka w świecie, jakie prezentują te opisy. Modele relacji człowieka do przyrody opisane w Księdze Rodzaju można by nawet określić jako wzajemnie przeciwstawne. Redaktor ze środowiska kapłańskiego wyraźnie podkreśla dystans dzielący człowieka od pozostałych stworzeń, podczas gdy Jahwista ukazuje bliską więź człowieka ze wszystkimi istotami żywymi. Redaktor pierwszego opisu przedstawia człowieka jako władcę stworzenia, podczas gdy redaktor drugiego opisu ukazuje go jako sługę ogrodu. W myśl pierwszego opisu zadaniem człowieka jest panowanie nad przyrodą i czynienie jej sobie poddaną, podczas gdy drugi opis wskazuje, że powołanie człowieka wyraża się w służbie przyrodzie i zależności od niej288. Oba opisy mają charakter teocentryczny, który nie pozostawia wątpliwości, że absolutnym i niezależnym władcą świata jest Bóg, wyznaczający człowiekowi zadania wobec świata. Choć zadania te w obu opisach są rozumiane odmiennie, to jednak w każdym z nich pozycja człowieka jest uprzywilejowana względem pozostałych stworzeń. Uprawnione wydaje się więc być określenie, że oba opisy mają charakter antropocentryczny, który zależnie od opisu może być określony jako antropocentryzm umiarkowany lub słaby. Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. 283 Por. L. Koehler, W. Baumartner, J. J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 2008, tom 2, s. 546-549; por. także L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 165. 284 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 286 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 141. 287 Por. B. McKibben, The End of Nature, s. 76. 288 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140-141. 95 �Geneza sporu 2. 2. 3. Kosmologiczna wymowa myśli wczesnochrześcijańskiej Dynamicznie rozprzestrzeniające się w  pierwszych wiekach po Chrystusie chrześcijaństwo, konfrontuje się z myślą klasyczną. Wśród wielu zagadnień ówczesnej debaty ważne miejsce zajmuje koncepcja świata oraz stosunek człowieka do przyrody. Do niedawna panowało jeszcze przekonanie, że w kulturze zachodniej przed nowożytnością przyroda nie stanowiła ważnego przedmiotu intelektualnej refleksji. Przekonanie to jest jednak błędne289. Wczesnochrześcijańscy myśliciele z perspektywy biblijnej podejmują bowiem ożywioną polemikę z greckimi filozofami. Powstaje wówczas wiele komentarzy do Heksameronu, z których do dziś przetrwało niemal 170290. Powstała w ten sposób bogata literatura chrześcijańska na temat przyrody, która doczekała się wielu opracowań291. Wiele świadczy o tym, że pisarze chrześcijańscy nie dodali wiele do wiedzy, którą dysponowała kultura grecka i rzymska na temat przyrody, biologii, geografii i  historii naturalnej. Przejmowali ją raczej i  interpretowali w  kluczu myśli chrześcijańskiej. Dzięki tym pismom wiedza ta przetrwała do dziś. Niektórzy uważają, że komentarz do Heksameronu Bazylego Wielkiego stanowi najlepsze kompendium wiedzy przyrodniczej do schyłku wieku XVII292. Wielu spośród pierwszych autorów chrześcijańskich wywodzi się ze świata pogańskiego i przyjmując wiarę, próbuje uzgodnić popularne wówczas koncepcje platońskie i  stoickie z  obrazem świata przedstawionym w  Biblii. Ojcowie Kościoła, a później ich kontynuatorzy, piszą więc komentarze do Księgi Rodzaju, które są próbą uzasadnienia istnienia Boga na podstawie obserwacji przyrody. Do najważniejszych i  najbardziej imponujących należą homilie na temat Heksameronu autorstwa Bazylego Wielkiego (329-379) napisane w języku greckim oraz łacińskie homilie Ambrożego z Mediolanu (339-397), które wywarły największy wpływ na wszystkie późniejsze komentarze biblijnych opisów stworzenia. Twórczość ta w oparciu o obserwację przyrody miała na celu nie tylko potwierdzić istnienie Boga i autentyczność chrześcijaństwa, stawiała sobie także z cel przedstawienie planu, jaki Stwórca ma dla świata293. Jednym z pierwszych pisarzy chrześcijańskich, który rozpoczyna naukową debatę na temat przyrody jest Minucjusz Feliks (II-III w.). W swym dziele zatytułowanym Octavius zwraca się do rzymskich elit, ukazując elementy łączące 289 Por. C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 173-174. Por. Z. Liana, Inspiracje chrześcijańskie w rozwoju myśli naukowej we wczesnym średniowieczu (V-XII w.), „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XV(1993), s. 24. 290 291 Por. F. W. Krueger, A Cloud of Witnesses. The Deep Ecological Legacy of Christianity, Santa Rosa: Religious Campaign for Forest Conservation 2006. 292 Por. C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 194. 293 Por. tamże, s. 174-177. 96 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej chrześcijaństwo z  filozofią klasyczną. W  swych pismach nawiązuje on do antycznej astronomii i geografii oraz greckiej kosmogonii, które wykorzystuje do uzasadniania myśli chrześcijańskiej. Odrzuca wprawdzie koncepcje epikurejskie, ale mocno sympatyzuje z filozofią stoików i Timajosem, stosując do Boga chrześcijan platoński obraz boskiego rzemieślnika. Podobną strategię obiera Tertulian (150-240) i Laktancjusz (250-330), którzy adaptują zaczerpnięty z filozofii greckiej argument o kształcie wszechświata do chrześcijańskiego uzasadniania boskiej harmonii i łaski bożej na podstawie piękna i harmonii przyrody. Na uwagę zasługuje dzieło Arnobiusza Starszego (III w.) Przeciw poganom, w którym, używając jedynie racjonalnych argumentów, odrzuca on oskarżenia stawiane chrześcijanom o spowodowanie klęsk i katastroficzne zmiany w przyrodzie oraz wywoływanie chorób, plag, wojen i  nieurodzajów294. Arnobiusz jest chyba pierwszym w historii chrześcijaninem, który odpowiada na zarzuty o spowodowanie kryzysu ekologicznego przez chrześcijaństwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy pragnęli ukazać mądrość Stwórcy, która uwidacznia się w równowadze i harmonii przyrody, w zdolności przystosowania się do ziemskich warunków przez wszystkie żywe organizmy, włączając w to także człowieka, który jest najdoskonalszą manifestacją życia na Ziemi295. W swych pismach podkreślają jednak, że piękno i harmonia przyrody jedynie imitują piękno Boga. Myśl tę wyraża przez wieki wielu pisarzy chrześcijańskich, którzy zachęcają, by podziwiając przyrodę oddawać chwałę jej Stwórcy. Jednym z pierwszych, który na podstawie stworzenia mówi o Bogu jest Ireneusz z Lionu (140-202): „Stworzenie objawia Tego, który je ukształtował, każde dzieło wskazuje Tego, który je uczynił, a świat manifestuje Tego, który go stworzył”296. Tertulian (160-230) w Testimonio Animae powie natomiast: „Przyroda jest nauczycielką, a dusza jest uczniem; czegokolwiek ktoś naucza lub drugi się nauczył – pochodzi od Boga”297. Bazyli Wielki (329-379) w piątej homilii na temat Heksameronu powie: „Pragnę byś tak podziwiał i poznawał stworzenie, że gdziekolwiek się udasz, najmniejsza roślina jasno przypomni ci o Stwórcy”298. Augustyn w Wyznaniach pisze zaś o Bogu, którego tak długo nie mógł odnaleźć w pięknie przyrody, choć została ona stworzona i istnieje dzięki Niemu: 294 Por. tamże, s. 177-179. 295 Por. tamże, s. 190. 296 St. Irenaeus, Against Heresies, księga II, rozdz. 9, 1. <www. newadvent. org/fathers/0103209. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 297 Tertullian, The Soul’s Testimony, rozdz. 5. <www. newadvent. org/fathers/0309. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 298 St. Basil, Hexaemeron (Homily 5), nr 2. <www. newadvent. org/fathers/32015. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 97 �Geneza sporu Późno Cię umiłowałem, Piękności tak dawna a  nowa, późno Cię umiłowałem. W głębi duszy byłaś, a ja się błąkałem po bezdrożach i tam Ciebie szukałem, biegnąc bezładnie ku rzeczom pięknym, które stworzyłaś. Ze mną byłaś, a  ja nie byłem z Tobą. One mnie więziły z dala od Ciebie – rzeczy, które by nie istniały, gdyby w Tobie nie były. Zawołałaś, rzuciłaś wezwanie, rozdarłaś głuchotę moją. Zabłysnęłaś, zajaśniałaś jak błyskawica, rozświetliłaś ślepotę moją. Rozlałaś woń, odetchnąłem nią – i oto dyszę pragnieniem Ciebie. Skosztowałem – i oto głodny jestem, i łaknę. Dotknęłaś mnie – i zapłonąłem tęsknotą za pokojem Twoim299. W wieku IX idea poznawania Boga w stworzeniu jest wciąż żywa, Jan Szkot Eriugena w dziele zatytułowanym Periphyseon powie: I ta [Nicość – RS], która – jak się sądzi – w sensie właściwym znajduje się ponad wszelką istotą, jest również w sensie właściwym poznawana w każdej istocie i dlatego wszelkie widzialne i niewidzialne stworzenie może zostać nazwane teofanią, czyli Bożym pojawieniem się. Wszelki, mianowicie, porządek natur, od najwyższej aż po najniższą, to znaczy od istot niebieskich aż po najniższe ciała należące do tego widzialnego świata, pojmuje się jako tym bardziej ukryty, im bardziej zdaje się zbliżać do Bożej jasności300. Ideę poznawania Boga w  stworzeniu dobrze ilustruje wprowadzona do literatury chrześcijańskiej metafora ‘księgi natury’, z  której człowiek może dowiedzieć się o istnieniu i przymiotach Boga. Szukając Boga, człowiek ma więc do dyspozycji dwie księgi: Pismo Święte i  przyrodę. Wydaje się, że źródła tej metafory sięgają Biblii, w  której czytamy: „Niebiosa zwijają się jak zwój księgi” (Iz 34,4) oraz „Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija” (Ap 6,14). Najprawdopodobniej pierwszym, który porównuje przyrodę do księgi jest żyjący w III w. po Chrystusie Antoni Pustelnik301, któremu Sokrates Scholastyk (379-450) przypisuje słowa: „Książką moją – odparł Antoni – jest, o filozofowie, natura stworzenia, i zawsze, kiedy zechcę, mogę odczytywać w niej słowa, mianowicie słowa Boga”302. Wśród ojców Kościoła, którzy wprost używali metafory 299 Augustyn z Hippony, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków: Znak 1998, rozdz. 10, nr 27. Jan Szkot Eriugena, Periphyseon, tłum. A. Kijewska, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2010, księga III, nr 681A, s. 241. 300 Por. T. W. Mann, God of Dirt: Mary Oliver and the Other Book of God, Cambridge: Cowley Publications 2004, s. xiii. 301 302 Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S. J. Kazikowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1986, księga IV, rozdz. 23, s. 362-363. 98 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ‘księgi przyrody’ są m.in. Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Augustyn z Hippony, Jan Kasjan, Jan Chryzostom, Efrem ze Smyrny i Maksym Wyznawca. Gdyby do tej listy dołączyć autorów, którzy wprawdzie nie mówią wprost o ‘księdze przyrody’, ale piszą, że Bóg poprzez przyrodę mówi do człowieka, wówczas znacznie by się ona wydłużyła303. Wskazuje to, jak ważna była przyroda dla myślicieli chrześcijańskich i tłumaczy, dlaczego poświęcano jej tak wiele uwagi. Do najbardziej znaczących i  wyraźnych wypowiedzi greckich ojców Kościoła o  przyrodzie należą słowa Bazylego Wielkiego: „Kontemplując piękno stworzeń, możemy dzięki nim, jak gdyby były literami i słowami, odczytywać mądrość i opatrzność Boga w całym stworzeniu”304. Augustyn piszący w języku łacińskim też używa metafory księgi w  odniesieniu do przyrody: „Musisz słuchać boskiej stronicy; jest to księga wszechświata, który musisz obserwować. Stronice Pisma Świętego mogą być odczytane jedynie przez tych, którzy posiadają umiejętność czytania i pisania, podczas gdy każdy, nawet człowiek niewykształcony, może czytać księgę wszechświata”305. Zaś w jednej ze swoich homilii powie: „Niektórzy aby poznać Boga czytają księgi. Istnieje jednak wielka księga – stworzenie. Spójrz poniżej i  powyżej, obserwuj, czytaj. Bóg, którego chcesz odkryć, nie napisał liter atramentem; on postawił przed twymi oczami rzeczy, które stworzył. Czy możesz prosić o bardziej donośny głos niż ten?”306. Augustyn rzadko używa wprost wyrażenia ‘księga natury’ (liber naturae rerum)307, zwykle pisze o obecnych w przyrodzie vestiga Dei (śladach Boga)308. Niektórzy myśliciele wczesnochrześcijańscy, pisząc o  przyrodzie, używają metafory lustra (speculum), w którym człowiek może dostrzec Boga309. Przykładem takiego ujęcia jest myśl Maksyma Wyznawcy (580-662): „Nie znamy istoty Boga. Znamy Go raczej z dostojeństwa stworzenia i z Jego opatrznościowej opieki nad wszystkimi stworzeniami. Dzięki temu, jak w lustrze, możemy pojąć 303 Por. G. Tanzella-Nitti, The Two Books Prior to the Scientific Revolution, „Perspectives on Science & Christian Faith” 57(2005)3, s. 237. 304 S. Basili Magni, Homilia De Gratianum Actione, nr 2 w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XXXI, Paris 1885, kol. 222c-223a. 305 Augustinus, Enarratio in Psalmum XLV, nr 7, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 518. 306 Cyt. za G. Tanzella-Nitti, The Two Books Prior to the Scientific Revolution, s. 237. Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, księga XXX, rozdz. XX, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XLII, Paris 1845, kol. 509. 307 308 Por. S. Augustinus, Ennarratio in Psalmus XXXIII, I, 4, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 302. 309 Por. O. Pedersen, Księga Natury, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XIV(1992), s. 22-23. 99 �Geneza sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Jego nieskończoną dobroć, mądrość i potęgę”310. Jan Chryzostom (347-407) natomiast powie: „Bóg postawił przed nimi [niepojętnymi – RS] świat, jako formę doktryny; dał im rozum i zrozumienie zdolne do pojęcia tego, co potrzebne”311. Orygenes (185-254) zaś w komentarzu do Psalmu 1 napisze, że stworzenie i Biblia tak sobie odpowiadają, że wydaje się, iż osoba szukająca odpowiedzi na pytania w Biblii i osoba szukająca odpowiedzi na te same pytania w stworzeniu, dojdą do tych samych wniosków312. Niemal tysiąc lat później Tomasz z Akwinu (1224–1274), mówiąc o poznawaniu przyrody, stwierdzi, że błędy w poznaniu stworzeń wpływają na błędy w poznaniu Boga313. Alan z Lille (1128-1203) w popularnym hymnie przekazuje współczesnym, że „każde na ziemi stworzenie, niczym księga i obraz, jest dla nas odbiciem”314. Tak jak nowożytny obraz świata ilustruje rysunek Leonarda da Vinici Człowiek witruwiański, tak chrześcijański obraz świata dobrze ilustruje inne arcydzieło sztuki – Jeździec z Bambergu315. Rzeźba, datowana na trzecią dekadę XIII wieku, stanowi syntezę biblijnego stylu obecności człowieka w świecie oraz chrześcijańskiego obrazu świata i jego relacji do przyrody. Ukazuje ona hierarchiczny układ elementów świata, którego centrum stanowi człowieka przewyższający przyrodę, podległy jednak Bogu. Najniższy szczebel drabiny bytów stanowi czeluść piekieł, symbolicznie przedstawiona w formie demonicznej maski. Kolejnym szczeblem tej drabiny jest martwa skała, która wraz z maską stanowi podporę podestu z bujnych traw symbolizujących świat roślin, na którym stoi koń – reprezentant świata zwierząt. Dosiadający konia jeździec jest ukazany w  koronie, która przypomina, że człowiek – korona stworzenia – jest władcą przyrody nieożywionej i ożywionej. Szlachetna postawa jeźdźca oraz swobodnie zwisające cugle wskazują, że człowiek rządzi podległym mu stworzeniem mądrze i  łagodnie. Władza człowieka nad światem nie jest bezwzględna, jest mu ona dana od Boga, którego obecność i władzę nad całym światem, a więc 310 Jeździec z Bambergu, ok. 1230 r. G. E. H. Palmer et al. (red.), The Philokalia, tom 2, London: Faber and Faber 2010, s. 82. St. John Chrysostom, Homily III on Romans, 24. <www. newadvent. org/fathers/210203. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 311 312 Por. Origenis, Commentaris in Psalmum Primum, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XII, Paris 1862, kol. 1079-1082. Por. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami innowiercami i błądzącymi, tłum. Z. Włodek, Wł. Zega, Poznań: W drodze 2003, tom 1, księga 2, rozdz. 3, s. 263. 313 314 Alanus ab Insulis, Omnis mundi creatura, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom 210, Paris 1855, kol. 579. Oryginalna rzeźba znajduje się w katedrze w Bambergu. Zamieszczone na sąsiedniej stronie zdjęcie pochodzi z zasobów Wikipedii. <http://pl. wikipedia. org/wiki/Je%C5%BAdziec_Bamberski>, (data dostępu: 10.01.2015). i człowiekiem, symbolizuje baldachim na szczycie kompozycji, przedstawiający Niebieskie Jeruzalem. Ta symboliczna reprezentacja Boga-Stwórcy jest z jednej strony syntezą chrześcijańskiego obrazu świata, z drugiej zaś jest celem, do którego podąża człowiek z podległym mu stworzeniem316. 315 100 Por. J. Nowiński, Wykład: ikonologia wnętrz sakralnych, Warszawa: Wydawnictwo UKSW maszynopis 2013. 316 101 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 3 Stanowiska w sporze mają adekwatnie przedstawić stan interdyscyplinarnej, a często emocjonalnej debaty. Biorą w  niej bowiem udział reprezentanci wielu dziedzin wiedzy, począwszy od filozofów i teologów, poprzez historyków i pionierów ruchu enwironmentalistycznego, aż po ekonomistów i  geografów. O  emocjach towarzyszących tej debacie może świadczyć wystąpienie Y. I. Hayut-Mana, który 25 lat po opublikowaniu artykułu White’a stwierdził, że obwinianie biblijnego opisu stworzenia o spowodowanie kryzysu ekologicznego jest nową formą antysemityzmu, który określił jako ‘eko-antysemityzm’319. 3. 1. Stanowiska wybranych zwolenników tezy Lynna White’a W śród licznych prób ustalenia przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego pojawia się propozycja Lynna Townsenda White’a Jr., który 26 grudnia 1966 roku w Waszyngtonie podczas spotkania American Association for the Advancement of Science prezentuje referat pt. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. W swym wystąpieniu, ten mediewista specjalizujący się w historii techniki i nauki średniowiecznej, stawia tezę, że kryzys ekologiczny ma swe zasadnicze źródło w biblijnym modelu relacji człowieka do przyrody. Judeochrześcijańskie podejście do środowiska usprawiedliwia, jego zdaniem, charakterystyczną dla cywilizacji Zachodu ‘eksploatacyjną’ relację do przyrody. White argumentację opiera na swoistej interpretacji biblijnego opisu stworzenia, który jego zdaniem uprawnia człowieka do bezwzględnej dominacji nad przyrodą, wyraźnie odróżnia człowieka od pozostałych istot żywych oraz stanowi impuls do rozwoju mentalności antropocentrycznej. Opublikowany w  marcu 1967 r. w  „Science”317 tekst wystąpienia Lynna White’a zainicjował burzliwą debatę, która trwa do dziś, a poszczególne stanowiska w tym sporze doczekały się wielu opracowań. Elspeth Whitney szacuje, że powstało w tym czasie ponad dwieście książek i artykułów naukowych, które wprost odnoszą się do tzw. tezy Lynna White’a318. W niniejszym opracowaniu przedstawione zostaną wybrane stanowiska w sporze, które w intencji autora 317 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1203-1207. Por. E. Whitney, White, Lynn (1907-1987) – Thesis of, w: B. Taylor (red.), Encyclopedia of Religion and Nature, tom 2, Bloomsbury Academic 2008, s. 1735-1737; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 158. 318 102 Wśród najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli toczącej się debaty wokół tzw. tezy Lynna White’a jest sam White, który formułując swoje stanowisko zainicjował tę debatę oraz spolaryzował środowiska naukowe wokół postawionej przez siebie tezy. Wielu uczonych zgodziło się z jego poglądami i niejednokrotnie poszerzyło argumentację White’a, wskazując kolejne negatywne konsekwencje tradycji biblijnej, a nawet religii jako takiej. Do uczonych, którzy w  debacie stanęli po stronie Lynna White’a  należą m.in.: sławny brytyjski historyk i teoretyk cywilizacji Arnold Toynbee, pionier ruchu enwironmentalistycznego i  współzałożyciel WWF Edward Nicholson, znany rzecznik poszanowania przyrody i  wybitny amerykański architekt Ian MacHarg, jeden z  pionierów dyscypliny historii środowiska przyrodniczego (environmental history) Donald Worster, a  także wybitny australijski filozof i  etyk środowiskowy John Passmore. Ten ostatni w  znacznej mierze podziela argumenty White’a, w niektórych kwestiach ma jednak odmienne zdanie. Wymienieni tu uczeni nie wyczerpują licznego grona zwolenników stanowiska White’a320. Przytaczana przez nich różnorodna argumentacja oraz fakt, że re319 Por. Y. I. Hayut-Man jako pierwszy użył pojęcia ‘eko-antysemityzm’ w referacie Eco-Anti-Semitism, Eco-Paganism and Biblical-Hebrew Eco-Logics wygłoszonym w roku 1992 podczas Fifth International Conference of the Israel Society for Ecology and Environmental Quality. <http://thehope. tripod. com/ecologic. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 320 W wielu przypadkach trudno jest jednoznacznie zakwalifikować stanowiska w sporze wokół tezy Lynna White’a. Wielu bowiem uczestników tej debaty tylko w pewnym stopniu podziela argumenty, którejś ze stron. W toczącej się od niemal 50 lat debacie uczestniczyło prawdopodobnie setki uczonych. Samych tylko publikacji podnoszących tę kwestię ukazało się ponad dwieście. Wydaje się, że do zwolenników White’a należą m.in.: Eugen Drewermann, Carl Amery, Douglas Lee Eckberg, T. Jean Blocker, Carl Amery, Roderick Nash, David Hallman, Bill Moyers, Kent D. Van Liere, Riley E. Dunlap, Christopher M. Hand, Roger D. Sorrel. Istnieje też grupa uczestników debaty, którzy wymykają się jednoznacznej kwalifikacji na zwolenników i przeciwników tezy Lynna White’a. Stanowiska tych uczonych wspierają niektóre twierdzenia White’a i jego radykalnych zwolenników, inne zaś kwestionują. Do grupy tej należą, m.in. Leonardo Boff, Peter Harrison, Carl Mitcham, Paul Santmire, John Cobb, Eugene C. Hargrove. Dobry przegląd dyskusji wokół roli chrześcijaństwa względem kryzysu ekologicznego wraz ze wskazaniem konkretnych publikacji i podsumowaniem ich wyników prezentuje artykuł E. G. Hitzhusena, Judeo-Christian Theology and The Environment: 103 �Stanowiska w sporze Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej prezentują szerokie spektrum gałęzi ludzkiego poznania, daje nadzieję na możliwie rzetelne przedstawienie argumentacji sympatyków tezy Lynna White’a. 3. 1. 1. Lynn Townsend White Junior Inicjatorem sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jest Lynn T. White Junior (1907-1987). Opublikowany przez niego w roku 1967 artykuł The Historical Roots of Our Ecologic Crisis stał się impulsem inicjującym debatę, która do dziś budzi wiele emocji wśród uczonych zajmujących się tą kwestią321. Artykuł White’a odwołuje się do argumentacji, która do dzisiaj prowokuje polemiki specjalistów z  bardzo różnych dyscyplin wiedzy. Niespełna pięciostronicowy tekst White’a skierował ekofilozoficzną dyskusję nad źródłami kryzysu ekologicznego na pomijane wcześniej obszary. Skupił uwagę środowiska naukowego na tkwiących w odległej historii religijno-kulturowych przyczynach kryzysu ekologicznego322. Artykuł opublikowany pierwotnie w Science już po kilku latach został uznany za „klasyczny” tekst z  zakresu tematyki środowiskowej i  jest wciąż przedrukowywany i  popularyzowany323. Wielu uważa, że artykuł ten jest niemal tak samo ważny dla klasycznej literatury ekologicznej, jak książka Aldo Leopolda pt. Zapiski z  Piaszczystej Krainy324. Niestety, rzadko przywołuje się argumenty jego krytyków, co zniekształca obraz wciąż toczącej się debaty. Zaproponowana przez White’a  diagnoza współczesnego kryzysu ekologicznego opiera się na założeniu, że kryzys ten jest spowodowany przez połączenie i wzajemne pobudzanie się do rozwoju przez zachodnią naukę i technikę. W roku 1967 Lynn White pisze: Cztery pokolenia temu Europa Zachodnia i  Ameryka Północna zaaranżowały małżeństwo nauki i techniki, połączenie teoretycznego i praktycznego podejścia do środowiska naturalnego. Powszechne przyjęcie w  praktyce baconowskiego credo, że wiedza naukowa oznacza techniczną władzę nad przyrodą trudno dostrzec przed rokiem 1850. (…) Akceptacja takiego podejścia jako wzorca dzia- Moving Beyond Scepticism to New Sources for Environmental Education in The United States, „Environmental Education Research” 13(2007)1, s. 55-74. 321 Por. R. Attfield, White Lynn Jr. 1907-1987, w: J. B. Callicott, R. Frodeman (red.), Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, tom 2, Macmillan 2009, s. 400-402; por. także E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, „Environmental Ethics” 35(2013)3, s. 313. 322 Por. M. P. Nelson, Lynn White, Jr 1907-87, s. 200-205. Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 5; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157-158. 323 324 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 69. 104 łania wyznacza najważniejsze wydarzenie w  dziejach ludzkiej historii od czasu wynalezienia rolnictwa…325. Lynn White, jako historyk, szuka genezy tego zjawiska w  historii cywilizacji zachodniej. Wskazuje na spekulatywny, intelektualny i  ‘arystokratyczny’ wymiar nauki oraz na empiryczny, zorientowany na działanie i ‘plebejski’ charakter techniki. Jest on zdania, że w powiązaniu nauki i techniki, które są tak odmienne pewną rolę odegrało zniesienie barier społecznych w wyniku rewolucji demokratycznych, zmierzających do potwierdzenia jedności myślenia i działania. Stwierdza wręcz, że „kryzys ekologiczny jest wynikiem pojawienia się całkowicie nowej kultury demokratycznej”326. Szukając głębszych źródeł połączenia nauki i techniki, White wskazuje na specyficznie zachodni charakter tego zjawiska. „Już przed końcem XV w. techniczna przewaga Europy była tak duża, że niewielkie i wzajemnie zwaśnione państwa europejskie były w stanie rozlać się na resztę świata, podbijając, grabiąc i kolonizując”327. White podkreśla, że dynamiczny rozwój techniki nabiera tempa w XI w. na łacińskim Zachodzie, m.in. dzięki licznym tłumaczeniom dzieł pochodzących z kultury arabskiej i greckiej. Jego zdaniem zrozumienia natury nauki i techniki należy szukać w podstawowych założeniach kultury średniowiecznej. Wówczas bowiem nauka i technika zaczęły swój dynamiczny rozwój, nabyły specyficznego charakteru i przyczyniły się do dominacji Zachodu nad innymi kulturami328. Rozwój nauki i techniki, zdaniem White’a, łączy się ze zmianą relacji człowieka wobec przyrody, jaka dokonała się w średniowieczu. „Relacja człowieka do ziemi – stwierdza White – została gruntownie zmieniona. Wcześniej człowiek był częścią przyrody; teraz jest on eksploatatorem przyrody”329. Na potwierdzenie tej tezy White przywołuje dwa przykłady: użycie nowego rodzaju pługa oraz wprowadzenie nowego rodzaju kalendarza. White jest zdania, że wprowadzenie w północno-zachodniej Europie pod koniec VII w. po Chrystusie orki za pomocą ciągniętego przez osiem wołów pługa było wyrazem ‘eksploatacyjnego’ działania człowieka względem przyrody. Nigdzie indziej, jak podkreśla, nie rozwinięto tej techniki i pyta: „czy jest przypadkiem, że nowożytna technologia, z jej bezwzględną relacją do przyrody, była w tak znacznym zakresie wykorzystywa- 325 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1203. 326 Tamże, s. 1204. 327 Tamże. 328 Por. tamże, s. 1204-1205. 329 Tamże, s. 1205. 105 �Stanowiska w sporze na przez potomków tych rolników z północnej Europy?”330. Kolejnym przykładem potwierdzającym – w opinii White’a – eksploatacyjną relację wobec przyrody są ryciny z popularnych w średniowieczu frankońskich kalendarzy, które wyznaczają ówczesny styl podejścia do przyrody. Opisując zamieszczane w nich ilustracje, White wskazuje na typowe zajęcia, jakie dominują w poszczególnych miesiącach, m.in. orkę, żniwa, ścinanie drzew, zabijanie świń itp. Zdaniem White’a nie chodzi tylko o treść ilustracji kalendarzy, ale o ukazanie aktywności człowieka. We wcześniejszych kalendarzach ilustracje ukazywały pasywne personifikacje poszczególnych miesięcy, podczas gdy w nowych kalendarzach ukazywana jest aktywna działalność człowieka względem przyrody. White jest zdania, że ilustracje te utwierdzają wśród ludzi tamtego okresu przekonanie, że człowiek powinien przemocą zdobywać świat, ponieważ „człowiek i przyroda to dwie rzeczywistości, a człowiek jest tu panem”331. Lynn White łączy nowe podejście człowieka względem przyrody z szerszym tłem intelektualnym, w myśl którego to, co człowiek robi w stosunku do przyrody, zależy od tego, jak pojmuje on siebie i swoje do niej relacje. Ludzkie działania są więc, jego zdaniem, silnie uwarunkowane przez przekonania na temat natury i przeznaczenia człowieka, a więc religii. „Nasze codzienne działania są zdominowane przez ukrytą wiarę w nieustanny postęp, który był nieznany ani w  grecko-rzymskiej starożytności, ani w  Oriencie. Jest on zakorzeniony, czemu nie da się zaprzeczyć, w judeochrześcijańskiej teologii”332. Dla potwierdzenia tej tezy White przywołuje biblijny obraz stworzenia i podkreśla wyjątkową pozycję człowieka względem pozostałych stworzeń. Mówi o władzy człowieka nad wszystkimi zwierzętami, której wyrazem jest nadawanie przez człowieka nazw zwierzętom. White, opierając się na biblijnym obrazie stworzenia, uważa, że Bóg zaplanował wszystko dla dobra człowieka, a  żadne stworzenie nie ma innego celu poza służbą człowiekowi. Ponadto uważa on, że człowiek stworzony wprawdzie z prochu ziemi, nie jest jednak częścią przyrody, gdyż jest stworzony na obraz Boga. Zdaniem White’a prowadzi to do następującego wniosku: Chrześcijaństwo jest najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat. (…) Człowiek, w  dużej mierze, dzieli Bożą transcendencję względem przyrody. Chrześcijaństwo, w radykalnym odróżnieniu od starożytnego pogaństwa i religii azjatyckich (może z  wyjątkiem zoroastryzmu), nie tylko wprowadziło dualizm Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka i przyrody, ale także podkreślało, że eksploatacja przyrody dla zaspokojenia wyłącznie ludzkich celów jest wolą Boga333. Lynn White jest przekonany, że starożytne religie pogańskie z  ich animizmem stanowiły podstawę do kształtowania przez człowieka przyjaźniejszych relacji względem przyrody, niż czyni to chrześcijaństwo. Animistyczne wierzenia w obecność opiekuńczych duchów w każdym drzewie, strumieniu i wzgórzu powodowały, że jeśli człowiek chciał użyć ich dla swoich potrzeb, najpierw musiał udobruchać ich duchy. Zdaniem White’a  chrześcijaństwo, rezerwując jedynie dla człowieka sferę duchową, usunęło przeświadczenie o istnieniu duchowego elementu w pozostałych formach życia i zniszczyło ludzkie zahamowania przed eksploatacją przyrody. „Niszcząc pogański animizm, chrześcijaństwo otworzyło drogę do eksploatacji przyrody w  sposób, który nie liczył się z odczuciami innych stworzeń”334. White wyraźnie zaznacza różnice między wschodnią i zachodnią tradycją chrześcijańską w odniesieniu do przyrody. Jego zdaniem chrześcijanie z bizantyjskiego kręgu kulturowego inaczej ujmowali grzech. Grzech jest intelektualną ślepotą, a więc zbawienie można odnaleźć w iluminacji, ortodoksyjności – to znaczy w  poprawnym myśleniu. Natomiast łacinnicy, odczuwali grzech jako moralne zło, a więc zbawienie można odnaleźć we właściwym postępowaniu. Wschodnia teologia jest więc intelektualistyczna, natomiast zachodnia teologia jest woluntarystyczna. Bizantyjski święty kontempluje, podczas gdy łaciński święty działa. Chrześcijańskie implikacje dla podboju przyrody mogły więc łatwiej pojawić się w kręgu łacińskim335. Na potwierdzenie tej tezy White wskazuje, że wyznanie wiary obu tradycji chrześcijańskich w pierwszym artykule mówi o Bogu, który jest stworzycielem nieba i  ziemi, w  obu tradycjach fundamentalną rolę odgrywa też Biblia. Bóg objawia się jednak także w stworzeniu. Zdaniem White’a teologiczne spojrzenie na stworzenie w celu zrozumienia Boga było powszechnie obecne w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, później jednak wyraźniej zauważa się takie podejście jedynie w tradycji bizantyjskiej. W Kościele wschodnim zawsze „przyrodę traktowano jako symboliczny system, poprzez który Bóg przemawia do człowieka: 330 Tamże. 333 Tamże. 331 Tamże. 334 Tamże. 332 Tamże. 335 Tamże, s. 1206. 106 107 �Stanowiska w sporze mrówka jest kazaniem do leniuchów; wznoszące się płomienie są symbolem aspiracji duszy”336. Postrzeganie przyrody w  tradycji wschodniej miało – zdaniem White’a  – radykalnie odmienny charakter niż w  tradycji zachodniej. Teologiczna myśl bizantyjska miała wyraźnie artystyczny charakter, podczas gdy teologia łacińska cechowała się bardziej naukowym ujmowaniem przyrody. Już przed XIII w. na Zachodzie zaprzestano traktowania stworzeń, jako symboli mówiących człowiekowi o Bogu. Podjęto natomiast wysiłki w celu poznania zamysłu Boga poprzez poznanie sposobu funkcjonowania stworzeń. Tęcza przestała być prostym symbolem nadziei przekazanej Noemu po potopie: Robert Grosseteste, Roger Bacon i  Teodoryk z  Fryburga wypracowali zdumiewająco wyrafinowane prace na temat optyki tęczy, dokonali jednak tego przedsięwzięcia z pobudek religijnych. Począwszy od wieku XIII, aż do Leibniza i Newtona włącznie, każdy wybitny naukowiec, przedstawiał swoje uzasadnienia w języku religijnym. (…) Wydaje się, że Newton uważał się bardziej za teologa niż naukowca. Dopiero w końcu XVIII w. dla wielu uczonych hipoteza Boga przestała być konieczna337. White uważa, że średniowieczni uczeni, żyjący w kręgu kultury łacińskiej, byli z jednej strony ograniczeni przekonaniem, że ich zadaniem, a zarazem nagrodą jest „odkryć zamysł Boga i dzielić go z Nim”, z drugiej zaś „dynamizm religijnego oddania, ukształtowany przez judeochrześcijański dogmat o  stworzeniu, nadawał ich pracy dynamiki”338. White wskazuje, że, analizując relację nauki i techniki z historycznego punktu widzenia, można mówić o winie, jaką ponosi chrześcijaństwo za ich negatywne skutki dla naszej cywilizacji. Nowożytna nauka jest ekstrapolacją teologii naturalnej, po drugie nowożytna technika może być przynajmniej częściowo wyjaśniona jako zachodnia, woluntarystyczna realizacja chrześcijańskiego dogmatu o  transcendencji człowieka względem przyrody oraz jego prawowitej nad nią władzy. Zgodnie z aktualną wiedzą, ponad wiek temu nauka i technika – dotychczas zupełnie odrębne – połączyły się, by dać ludzkości władzę, która – jak wielu ocenia ją po efektach ekologicznych – wymknęła się spod kontroli. Jeśli tak rzeczywiście jest, to chrześcijaństwo ponosi w tym względzie ogromne brzemię winy339. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zażegnania skutków współczesnego kryzysu ekologicznego – zdaniem Lynna White’a – nie da się osiągnąć dzięki rozwojowi nauki i szerszemu zastosowaniu techniki. Ponieważ „nasza nauka i technika wyrosły z chrześcijańskiego podejścia człowieka do przyrody, które jest niemal powszechnie przyjmowane nie tylko przez chrześcijan i neo-chrześcijan, ale także przez tych, którzy uważają się za post-chrześcijan”340. White uważa, że pomimo odkryć Kopernika i Darwina w ludzkiej mentalności cały wszechświat nadal wiruje wokół Ziemi, a my w swym przekonaniu nadal nie jesteśmy częścią przyrody, ale jej panami, którzy z pogardą dla niej, wykorzystujemy ją dla zaspokojenia swoich najdrobniejszych kaprysów. Możliwość przezwyciężenia kryzysu ekologicznego White dostrzega w  powszechnym przyjęciu nowej religii lub w  przeformułowaniu chrześcijaństwa. Jego zdaniem buddyzm Zen, który wydaje się bardziej niż chrześcijaństwo kształtować przyjazne relacje człowieka do przyrody, nie rokuje jednak nadziei na powszechną popularność wśród ludzi Zachodu341. White proponuje sięgnąć do alternatywnych chrześcijańskich koncepcji relacji człowieka do przyrody i  wskazuje na styl tych relacji zaproponowany przez św. Franciszka z  Asyżu. Kluczowym wyznacznikiem novum tego stylu jest pokora św. Franciszka, którą White rozumie nie tylko w sensie indywidualnym, ale także w sensie gatunkowym. W jego opinii św. Franciszek przełamuje w ten sposób relację dominacji człowieka nad przyrodą i pozycję pana stworzenia, ustanawiając demokrację między wszystkimi boskimi stworzeniami. Dla św. Franciszka „mrówka nie jest już kazaniem do leniuchów, a  płomień znakiem ruchu duszy ku jedności z Bogiem; teraz są one Siostrą Mrówką i Bratem Ogniem, wychwalającymi Stwórcę na swój własny sposób, podobnie jak robi to Brat Człowiek we właściwy sobie sposób”342. Potwierdzeniem demokratyzacji relacji człowieka do zwierząt jest przywołana przez White’a legenda o św. Franciszku z Asyżu i wilku. Według legendy Święty nawrócił wilka, który zakończył swe życie kilka lat później w opinii świętości i został pogrzebany w poświęconej ziemi. Wizja przyrody i człowieka – jaką wypracował św. Franciszek z Asyżu w  opinii Lynna White’a  – opiera się na wyjątkowym rodzaju panpsychizmu wszystkich ożywionych i  nieożywionych bytów, stworzonych dla chwały ich transcendentnego Stwórcy, który w najwyższym przejawie kosmicznej pokory przyjął ciało, leżał bezbronny w żłobie i umarł, wisząc na krzyżu343. 336 Tamże. 340 Tamże. 337 Tamże. 341 Tamże. 338 Tamże. 342 Tamże. 339 Tamże. 343 Por. tamże, s. 1207. 108 109 �Stanowiska w sporze White jest zdania, że obecny kryzys ekologiczny będzie się pogłębiał tak długo, jak długo nie odrzucimy chrześcijańskiego nauczania, że przyroda nie posiada żadnego innego powodu do istnienia prócz tego, by służyć człowiekowi. Zarówno współczesna nauka, jak i  technika, są tak zespolone z  chrześcijańską arogancją wobec przyrody, że nie można z ich strony oczekiwać żadnego rozwiązania kryzysu ekologicznego. Ze względu na to, że korzenie naszych problemów są tak bardzo religijne, lekarstwo także musi być w swej istocie religijne… Musimy na nowo przemyśleć i na nowo odczuć naszą naturę i przeznaczenie. Głęboko religijne, choć nieortodoksyjne, nauczanie pierwszych franciszkanów na temat duchowej autonomii wszystkich stworzeń może wskazać nam kierunek 344. Stanowisko Lynna White’a  na temat przyczyn kryzysu ekologicznego można streścić w  stwierdzeniu, że kryzys ten jest konsekwencją sprzęgnięcia w  zachodniej myśli europejskiej nauki i  techniki, które zaowocowało rewolucją naukową, a  następnie rewolucją przemysłową. Źródłem połączenia nauki i techniki jest średniowieczny styl relacji człowieka do przyrody, który podkreśla, że człowiek nie jest częścią przyrody, ale jej panem. Dlatego ma do niej pełne prawa i może wykorzystywać ją do swoich celów bez żadnych ograniczeń. Przyczynę takiego stylu relacji człowieka do przyrody White upatruje w powszechnym przyjęciu chrześcijaństwa i  wyparciu animistycznych religii pogańskich. Chrześcijaństwo ujmowało bowiem człowieka jako istotę stworzoną na obraz Boga, a całe stworzenie istnieje jedynie po to, by służyć zaspakajaniu potrzeb człowieka. Tak pojmowane chrześcijaństwo jest w  opinii Lynna White’a  ‘najbardziej antropocentryczną religią’, która stała się źródłem ludzkich nadużyć względem przyrody, które skutkują obecnym kryzysem ekologicznym na skalę planetarną345. Kilka lat po ukazaniu się sławnego artykułu, który wywołał szeroką dyskusję nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, Lynn White  w niewielkiej publikacji ustosunkował się do toczącej się dyskusji. Nadal podtrzymywał jednak, że animizm i  religie Wschodu promują prośrodowiskowe relacje swych wyznawców, podczas gdy chrześcijaństwo, szczególnie w swym zachodnim kształcie (katolicyzm i protestantyzm), jest głównym źródłem ekologicznych problemów świata. Arogancja człowieka względem przyrody ma, zdaniem White’a, swe źródło w Księdze Rodzaju, która przyznaje człowiekowi nieograniczoną władzę nad światem i leży u podstaw chrześcijańskiego antro344 Tamże. Por. D. N. Livingstone, Ecology and the Environment, w: G. B. Ferngren (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition: an Encyclopedia, New York-London: Garland Publishing 2000, s. 493. 345 110 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej pocentryzmu. Wprawdzie White przywołuje opinie swych krytyków, którzy wskazują na degradację przyrody w przedchrześcijańskiej Grecji i Rzymie, nie próbuje jednak z nimi dyskutować. Wydaje się, że pomimo wielu argumentów padających po obu stronach toczącej się debaty, w którą włączyli się filozofowie, teolodzy, religiolodzy, historycy, geografowie, przyrodnicy…, Lynn White nie dokonał znaczących zmian w stanowisku, które pierwotnie przedstawił w The Historical Roots of Our Ecologic Crisis346. 3. 1. 2. Arnold Joseph Toynbee Innym uczonym, który podziela przekonanie Lynna White’a o religijnym podłożu kryzysu ekologicznego jest uznany historyk i teoretyk cywilizacji Arnold Joseph Toynbee (1889-1975). Jest on autorem monumentalnego dzieła pt. Studium historii, w  którym bada narodziny, rozwój i  upadek ponad dwudziestu ludzkich cywilizacji347. Ostatni, dwunasty tom tego dzieła został ukończony w roku 1961, na kilka lat przed prezentacją tezy Lynna White’a. Pięć lat po jej ogłoszeniu Toynbee opublikował kilka krótkich esejów, w których winą za obecny kryzys ekologiczny obarcza zachodnie religie monoteistyczne. Do najważniejszych prac na ten temat należy zaliczyć: The Religious Background of the Present Environmental Crisis (1972) oraz The Genesis of Pollution (1973). Toynbee, analizując rolę religii w  zaistnieniu kryzysu ekologicznego we współczesnej cywilizacji zachodniej, bada to zjawisko z  perspektywy upadku innych ludzkich cywilizacji, które opisał w Studium historii. Ważnym czynnikiem, który rzutuje na jego poglądy jest nieukrywany podziw dla kultury starożytnej Grecji i Rzymu oraz niechęć do tradycji chrześcijańskiej, w której został wychowany348. Jego zdaniem bezpośrednią przyczyną rewolucji przemysłowej, a w konsekwencji kryzysu ekologicznego na skalę globalną, jest ludzka zachłanność. Cecha ta jest obecna wśród wszystkich organizmów żywych. Ludzka zachłanność odróżnia się jednak – jego zdaniem – od zachłanności zwierzęcej nie tyle natężeniem, lecz raczej jakością. Nasi przodkowie stali się ludźmi poprzez akt wynalezienia narzędzi w celu wykonania pracy. W ciągu dwóch ostatnich wieków odkryliśmy sposób niewyobrażalnego zwiększania możliwości naszych narzędzi. Osiągnęliśmy to, zaprzęgając 346 Por. L. T. White Jr., Continuing the Conversation, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: Addison-Wesley Publishing 1973, s. 55-64. 347 Por. A. J. Toynbee, Studium historii, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: PIW 2000, s. 5-12. 348 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, Harper & Row 1974, s. 142. 111 �Stanowiska w sporze do pracy jedną po drugiej kolejne siły materii nieożywionej, począwszy od energii drzemiącej w wodzie, aż po energię atomową349. Arnold Toynbee jest przekonany, że podłożem ludzkiej chciwości jest chrześcijańska doktryna o relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i przyrodą. Stwierdza on: Doktryna ta jest przedstawiona w  wersecie Biblii: «Bądźcie płodni i  rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i  uczynili ją sobie poddaną» (Rdz 1,28). (…) Według Biblii, Bóg stworzył Świat; Świat w pełni należał do Niego i mógł z nim zrobić, co tylko chciał; Bóg upoważnił Adama i  Ewę aby to oni zrobili ze światem, co tylko zechcą; upoważnienie to nie zostało cofnięte po ich upadku. Najemcy, który dotychczas gospodarzył w  Eden darmowo, bez opłacania czynszu, niebotycznie podniesiono czynsz. «W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie» (Rdz 3,19). Zhańbiony ludzki najemca został wypędzony z Edenu w wielki świat, nie zabroniono mu jednak, by złagodził otrzymaną od Boga karę przez zaprzęgnięcie do pracy sił przyrody, które mogłyby przynieść mu ulgę w mozolnym trudzie zdobywania pożywienia. Dwudziesty ósmy werset pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju dał człowiekowi upoważnienie; dziewiętnasty werset trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju dostarczył zaś motywacji350. Arnold Toynbee jest zdania, że winę za nadużycia względem przyrody ponoszą wszystkie religie monoteistyczne i przekonuje, że w religiach politeistycznych stosunek człowieka do przyrody był bardziej przyjazny. Dla przed-monoteistycznego człowieka, przyroda nie była jedynie skarbnicą ‘zasobów naturalnych’. Przyroda była dla niego boginią, ‘Matką Ziemią’. Wegetacja, zwierzęta, jak i sam człowiek na powierzchni Ziemi oraz minerały ukryte pod jej powierzchnią wszystkie uczestniczą w boskości przyrody. Dla pierwotnego człowieka całe jego otoczenie było boskie, a  poczucie boskości przyrody przetrwało technologiczne dokonania człowieka w postaci uprawy roślin i udomowienia zwierząt351. Jego zdaniem deifikacja przyrody obecna w  helleńskim świecie przetrwała także narodziny filozofii. W religii starożytnej Grecji boskość była bowiem nierozerwalnie złączona ze wszystkimi zjawiskami przyrody, nie wyłączając Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej z  tego człowieka. Boskość przypisywano źródłom, rzekom i  morzom; zarówno rosnącym dziko dębom, jak i  uprawianym drzewkom oliwnym; a  także trzęsieniom ziemi, grzmotom i piorunom. Bóstwa były obecne we wszystkich tych zjawiskach. W tradycji helleńskiej istniał cały panteon bóstw, a nie jeden, wszechmocny, nadludzki Bóg. Wraz z przyjęciem chrześcijaństwa z antycznego świata zniknęło przekonanie o boskości przyrody na rzecz wiary w jedynego, transcendentnego Boga352. Toynbee, przekonany o monoteistycznej genezie braku poszanowania przyrody, o kryzys ekologiczny obwinia wielkie religie monoteistyczne zachodniego świata: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Uważa on, że promowany przez Księgę Rodzaju monoteizm usunął odwieczne ograniczenia ludzkiej chciwości, hamowane dotychczas przez podziw i cześć, jakim człowiek darzył przyrodę. Ludzka chciwość prowadząca do wykorzystywania przyrody była trzymana w szachu przez religijne oddawanie czci przyrodzie. To pierwotne zahamowanie zostało usunięte wraz z  pojawieniem się i  upowszechnieniem monoteizmu. Co więcej, monoteistyczny brak szacunku dla przyrody nie tylko przetrwał osłabienie religii monoteistycznych w post-monoteistycznych częściach świata, ale nawet opanował te części świata, w których monoteizm nigdy nie był obecny353. Arnold Toynbee stwierdza wprost, że „część spośród głównych bolączek współczesnego świata – np. lekkomyślne i  ekstrawaganckie wykorzystywanie nieodnawialnych zasobów naturalnych oraz zatruwanie tych spośród nich, których człowiek jeszcze nie pochłonął – ma swe religijne przyczyny, których źródłem jest monoteizm”354. Toynbee uważa, że monoteistyczna rewolucja religijna umożliwiła obranie przez człowieka śmiertelnego kursu i niezbędna jest rewolucja przeciwko monoteizmowi, aby człowiek na nowo powrócił do przyjaznych relacji z przyrodą oraz powstrzymał zbliżającą się zagładę. Jest on zdania, że jedynie zwrócenie się ku religiom politeistycznym może uchronić nas przed katastrofą. Konfucjanizm, taoizm i szintoizm, podobnie jak przedchrześcijańskie religie antycznej Europy, uczą człowieka respektu wobec przyrody nawet wówczas, gdy posługując się nauką korzysta z zasobów przyrody. Przekonuje on, że konfucjanizm i szintoizm prowadzą do harmonijnej współpracy pomiędzy człowiekiem i przyrodą, natomiast taoizm skłania człowieka, by pozwalał przyrodzie rozwijać się według jej uznania bez przeszkadzania jej impertynenckimi i nieporadnymi ingerencjami. Światopogląd, który wypływa z bardziej percep- 349 A. J. Toynbee, The Genesis of Pollution, „New York Times” z 16. 09. 1973, s. 6D. 352 Por. tamże, s. 143-144. 350 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 141. 353 Tamże, s. 145. 351 Tamże, s. 142-143. 354 A. J. Toynbee, The Genesis of Pollution, s. 6D. 112 113 �Stanowiska w sporze Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cyjnych i  nieagresywnych tradycji religijnych i  filozoficznych rokuje większe szanse na ocalenie ludzkości niż monoteizm355. Toynbee jest przekonany, że jedyną szansą na przezwyciężenie kryzysu ekologicznego i uniknięcie zagłady naszej cywilizacji jest odrzucenie światopoglądu monoteistycznego na rzecz światopoglądu panteistycznego. Trudna sytuacja, w jakiej znalazł się człowiek w świecie po rewolucji przemysłowej, jest kolejnym potwierdzeniem, że nie jest on panem swego środowiska nawet wówczas, gdy jest ponoć wyposażony w nakaz wydany przez ponoć jedynego i wszechmocnego Boga z  podobną człowiekowi osobowością, który udziela człowiekowi pełnomocnictwa władzy. Przyroda manifestuje, że nie uznaje ważności tego domniemanego nakazu i ostrzega, że jeśli człowiek nadal będzie próbował pozbawić ją życia, dokona on tego aktu przemocy na przyrodzie na własną zgubę356. 3. 1. 3. Max Nicholson W  podobnie krytycznym duchu wobec religii monoteistycznych, a  szczególnie chrześcijaństwa, wypowiada się pionier ruchu enwironmentalistycznego, znany ornitolog i współzałożyciel World Wildlife Fund (WWF) – Edward Max Nicholson (1904-2003)357. Ten wybitny działacz na rzecz ochrony przyrody twierdzi, że źródłem kryzysu jest tradycja judeochrześcijańska, którą należy odrzucić. Niezbędne do ocalenia przyrody jest „odrzucenie i usunięcie obrazu zadowolonego z siebie człowieka zdobywcy przyrody i obrazu człowieka wyposażonego przez Boga w mandat do zachowywania się jak najniebezpieczniejszy ziemski szkodnik. Nawołuje do intensywnego ekologicznego zadośćuczynienia połączonego ze szczerym przyznaniem się, że ludzkość musi ostatecznie i jednoznacznie porzucić wszystkie roszczenia do dominacji nad przyrodą”358. Nicholson jest przekonany, że do bezwzględnego panowania nad przyrodą. Jakkolwiek sporne jest przekonanie, że Stary Testament zakłada pewne ograniczenia na prawa człowieka do bezlitosnego tratowania przyrody i lekkomyślnego pomnażania swej liczby jej kosztem, to jednak są one znikome w porównaniu z uprawnieniem do nieskrępowanego, agresywnego i utylitarystycznego traktowania przyrody oraz reprodukcyjnie nieodpowiedzialnych zachowań gatunku ludzkiego359. W  odróżnieniu od negatywnego – zdaniem Nicholsona – wpływu ‘zorganizowanych religii’ na relacje człowieka względem przyrody, przekonania religijne obecne w społecznościach pierwotnych utwierdzały poczucie pokrewieństwa człowieka z przyrodą i harmonijnego dostosowania się do rządzących nią pór roku, okresów wegetacji oraz różnic między urodzajnymi i nieurodzajnymi okresami360. Nicholson występuje radykalnie przeciw chrześcijaństwu i  judaizmowi361. Twierdzi wręcz, że zakorzenione w starotestamentalnych mitach niebezpieczne przekonania o roli człowieka względem Ziemi, stały się jeszcze bardziej niebezpieczne poprzez przyjazne relacje względem przyrody, jakie dostrzegamy we wczesnym chrześcijaństwie u św. Hieronima (347-419), św. Kutberta (634-687) i  św. Franciszka z  Asyżu (1181-1226). W  jego opinii usypiają one bowiem naszą czujność i  powodują zaniedbywanie troski o  trwanie życia na Ziemi. Do dziś – zdaniem Nicholsona – niewiele powiedziano i zrobiono, by przeciwdziałać ranom zadanym środowisku przyrodniczemu przez Kościół, który zachęcał do najbardziej egoistycznego, okrutnego i krótkowzrocznego wykorzystywania przyrody. Na potwierdzenie tej opinii stwierdza: W Ameryce Południowej stoją dumnie na szczytach gigantyczne krzyże, górując nad pozbawionymi drzew wzgórzami oraz wyschniętymi korytami strumieni. W  Hiszpanii, Italii i  wielu innych krajach rozszerzająca się erozja oraz niczym nieusprawiedliwione niszczenie dzikich form życia są ściśle skorelowane z odsetkiem osób regularnie uczęszczających do kościoła. Episkopalianie i  nonkonformiści z krajów anglofońskich mają także szokujące rekordy w tym względzie362. zorganizowane religie stanowią kulturowo utrwalone instytucje propagowania i podtrzymywania błędów w nastawieniu i praktyce w stosunku do przyrody oraz utrudniania działań na rzecz harmonii pomiędzy człowiekiem i  przyrodą. (…) Najwymowniej świadczy o  tym działalność chrześcijaństwa, które własną ekspansję w różnych kręgach kulturowych powiązało z głoszeniem prawa człowieka 355 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 147-149. 359 356 Tamże, s. 149. Por. M. Nicholson, The New Environmental Age, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1989, s. 18, 12. Por. Ch. M. Perrins, In Memoriam: Edward Max Nicholson, 1904-2003, „The Auk” 122(2005)1, s. 357. 357 358 M. Nicholson, The Environmental Revolution. A Guide for the New Masters of the Earth, London: Hodder and Stoughton 1970, s. 264. 114 Tamże, s. 264-265. 360 361 Por. J. Barr, Man and Nature: The Ecological Controversy and The Old Testament, w: J. Barr, Bible and Interpretation: The Collected Essays of James Barr, tom 2, Oxford University Press 2013, s. 349. 362 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 115 �Stanowiska w sporze W innym miejscu Nicholson ponownie stwierdzi, że „religia jest głównym źródłem złych relacji kulturowych i jako taka zawiera nieliczne niedoceniane wyjątki, których przykładem jest św. Franciszek i jego relacja do przyrody”363. Jego zdaniem „istnieje dziś nagląca potrzeba ponownej refleksji teologicznej nad miejscem człowieka w  świecie”364. Ponadto Max Nicholson twierdzi, że chrześcijaństwo poniosło klęskę w ukazywaniu swych przyrodniczych inspiracji oraz zaniedbało wychowanie do szacunku dla przyrody jako dzieła Stwórcy. Dopiero pod presją opinii publicznej w  latach 70. XX w., po raz pierwszy od czasu św. Franciszka z  Asyżu, zauważa się pewne próby nowego ujęcia ważnych elementów chrześcijańskiej doktryny w kontekście miejsca i roli człowieka w przyrodzie oraz obowiązku zabierania przez Kościół głosu w sprawie nieodpowiedzialnych zachowań człowieka, które zagrażają życiu na Ziemi365. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej li człowiek chce przetrwać, musi troszczyć się o środowisko, w którym, i dzięki któremu żyje367. McHarg dostrzega zagrożenie przyszłości życia na Ziemi w  działaniach uwarunkowanych określoną wizją człowieka i przyrody przenikającą całą kulturę europejską. Nasz obraz człowieka i przyrody nie przystaje do rzeczywistości, nie sprzyja przetrwaniu, wręcz odwrotnie, prowadzi do nieuchronnej zagłady człowieka. (…) Traktuje on [człowiek – RS] świat jako zasoby dóbr zaspakajających swoje przyjemności, grabi przyrodę, dokonuje na niej gwałtu, zatruwa i zabija żyjący system biosfery, a wszystko to czyni, nie zdając sobie sprawy ze skutków swych działań i fundamentalnej wartości biosfery. Przetrwanie ludzkiej rasy jest uzależnione od stanowczego odrzucenia zespołu poślednich kulturowych przekonań obecnych w zachodniej kulturze i zastąpienia ich ekologicznymi przekonaniami na temat człowieka i przyrody368. 3. 1. 4. Ian Lennox McHarg W debatę nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej włączył się także Ian L. McHarg (1920-2001). Ten niezwykle utalentowany urbanista i nowatorski architekt krajobrazu dzięki licznym wystąpieniom publicznym stał się jednym z najbardziej rozpoznawanych w Ameryce krytyków nadmiernej i beztroskiej eksploatacji zasobów naturalnych. Zainspirowany książką Lewisa Mumforda pt. The Culture of Cities proponuje nowatorskie podejście do architektury miasta. McHarg przykłada wielką wagę do zachowania naturalnego krajobrazu przyrodniczego na terenach, gdzie mają powstawać nowe założenia urbanistyczne. Jego koncepcje uwzględniają nie tylko nowoczesną estetykę architektoniczną, ale także estetykę ekologiczną. Na University of Pennsylvania wprowadza w  życie swoje pomysły w  ramach studiów z  architektury krajobrazu, czyniąc z  tej uczelni wiodący ośrodek naukowy USA w  zakresie architektury, która uwzględnia środowisko przyrodnicze366. Jego celem jest osiągnięcie zgodności pomiędzy środowiskiem wytworzonym przez człowieka oraz środowiskiem naturalnym. Nawiązując do darwinowskiej zasady o przetrwaniu organizmów najlepiej dostosowanych do środowiska, stwierdza, że wszystkie żywe systemy oscylują między systemem syntroficznym, dobrze funkcjonującym i zdrowym oraz systemem entropicznym, źle funkcjonującym i chorym/śmiertelnym. Jeże- McHarg jest przekonany, że „judaizm, chrześcijaństwo i humanizm prowadzą do przyjęcia dominacji człowieka nad przyrodą i szokującej wzajemnej ich odrębności, podczas gdy animizm i pierwotny kult przyrody prowadzą do przyjęcia całkowitej uległości i podporządkowania człowieka względem niezależnej przyrody”369. Źródło nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody upatruje on w biblijnym opowiadaniu o stworzeniu i płynącym z niego przesłaniu, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, dał mu władzę nad całym stworzeniem i nakazał mu zaludnić ziemię oraz czynić ją sobie poddaną370. Już w roku 1962, a więc na kilka lat przed Lynnem White’em, McHarg odwołał się w tej sprawie do opinii kilku uznanych teologów, którzy stwierdzili, że upatrywanie w przesłaniu biblijnym inspiracji niszczycielskich działań człowieka względem przyrody wynika z dosłownego interpretowania alegorycznego przesłania Biblii371. Uznając argumenty wspomnianych teologów za nieprzekonujące, McHarg utwierdził się w przekonaniu o winie religii przyjmujących objawiony charakter 367 Por. I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, New York: John Wiley & Sons 1996, s. 183. 368 Tamże, s. 210. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 2. 369 363 M. Nicholson, The New Environmental Age, s. 195. 364 Tamże. 365 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 366 Por. R. T. Schnadelbach, Ian McHarg 1920-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 228-241. 116 370 Por. I. L. McHarg, The Place of Nature in the City of Man, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: Addison-Wesley Publishing 1973, s. 174-175. 371 I. L. McHarg, Values, Process and Form, w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 51. 117 �Stanowiska w sporze Księgi Rodzaju372. W konsekwencji stwierdza on: „W swych wykładach oparłem się więc na założeniu, że Księga Rodzaju nie przystaje do rzeczywistości, nie sprzyja przetrwaniu, a wręcz może być uznana za zachętę do autodestrukcyjnych aktów polegających na pozbawieniu życia pojedynczego człowieka, całej ludzkości, a nawet całej wspólnoty życia”373. Jego zdaniem Biblia bardziej promuje dominację człowieka nad przyrodą oraz rozbudza najbardziej egoistyczne i destrukcyjne instynkty człowieka, niż odruchy troski o przyrodę. Jeśli ktoś szuka usprawiedliwienia dla ludzi, którzy przyczyniają się do wzrostu promieniowania radioaktywnego (…) bez żadnych ograniczeń używają trucizn i posiadają mentalność buldożera, to nie znajdzie lepszego usprawiedliwienia, niż ten biblijny tekst. W nim odnajdujemy aprobatę i nakaz podboju przyrody – wroga, zagrożenia dla Jahwe. Judaistyczne opowiadanie o stworzeniu w niezmienionej formie zostało przejęte przez chrześcijaństwo, które jeszcze podkreśliło, że boskość przysługuje jedynie człowiekowi, który otrzymał od Boga władzę nad wszystkimi stworzeniami i zgodę na czynienie sobie ziemi poddanej374. McHarg przewiduje, że konsekwencje relacji człowieka do przyrody kształtowanych przez biblijny opis stworzenia przyniosą przyszłość, w której miasta i ich krajobrazy będą wypełnione budkami z hot-dogami, reklamowymi neonami, tandetnymi domami, degradacją i pokopalnianymi hałdami375. Analizując przyczyny nieprzyjaznej relacji człowieka Zachodu do przyrody, Ian McHarg wskazuje na jednoznacznie antropocentryczne źródła tego zjawiska. Ten antropocentryzm wyraża się stworzeniem jedynie człowieka na obraz Boga, absolutną władzą człowieka nad przyrodą ożywioną i  nieożywioną oraz przyznaniem człowiekowi prawa do czynienia sobie ziemi podanej. Jego zdaniem do nadużywania przyrody przyczyniło się także dominujące w  średniowieczu chrześcijańskie przekonanie o istnieniu ‘tamtego świata’. W myśl tej koncepcji – twierdzi McHarg – wszystko to, co odbywa się na ‘tym świecie’ jest jedynie czasem próby, który prowadzi do szczęścia w ‘tamtym świecie’, na osiągnięcie którego wpływ mają jedynie czyny człowieka wobec człowieka, nie zaś wobec przyrody. Przyczyny destrukcyjnych działań człowieka wobec przyrody dostrzega on także w protestanckiej idei piękna uznawanego za marność. Tak rozumianą ideę piękna zestawia z celtycką i kalwińską ideą piękna wyrażanego jedynie przez 372 Tamże. 373 I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 140. 374 I. L. McHarg, Design with Nature, Garden City: Doubleday and Company 1969, s. 26. 375 Por. tamże, s. 24. 118 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przyrodę w jej stanie naturalnym. W konsekwencji, z jednej strony niszczenie pięknej przyrody, uznawanej za marność, zwalnia sprawcę z  odpowiedzialności, z drugiej zaś strony sama próba przetwarzania przyrody jest świętokradzką uzurpacją kompetencji Boga, jedynego stwórcy naturalnego piękna. Powyższe wywody McHarg podsumowuje stwierdzeniem, że poszanowanie naturalnego piękna i porządku przyrody jest wprawdzie obecne w tradycji judeochrześcijańskiej, ale jego najgłębsze źródła tkwią w animizmie376. 3. 1. 5. Donald Worster Donald Worster (ur. 1941) jest wybitnym amerykańskim historykiem, jednym z twórców nowej gałęzi wiedzy określanej jako historia środowiska przyrodniczego (environmental history). Jest autorem licznych opracowań naukowych na temat przyrody oraz sposobu, w  jaki człowiek ją postrzega. Worster wpisuje się w krytykę chrześcijaństwa, obwiniając je o spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego. Idyllicznej wizji harmonii człowieka z przyrodą, opartej na antycznym micie Arkadii, Worster przeciwstawia destrukcyjną wizję relacji człowieka do przyrody, której genezą jest – w jego opinii – chrześcijaństwo. Stoi on na stanowisku, że przyczyną tak różnych odniesień do przyrody są różne koncepcje pasterza obecne w obu tych wizjach. Podstawą harmonijnych relacji człowieka wobec przyrody ma być – zdaniem Worstera – model pasterza arkadyjskiego, podczas gdy podstawą destrukcyjnych relacji człowieka do przyrody jest model Dobrego Pasterza przedstawiony w Ewangelii św. Jana (10,11-15). Dobry Pasterz z  Nowego Testamentu był bardziej ascetyczny i  skierowany ku tamtemu światu, niż jego arkadyjski odpowiednik. Prawdopodobnie miał być też bardziej humanitarny, przynajmniej w stosunku do kruchych istot ludzkich należących do jego trzody. W chrześcijańskiej koncepcji pasterskiej, pasterz nie łączy się z przyrodą poprzez swą trzodę, ani jego zajęcie nie jest protestem przeciwko miejskiej alienacji ze świata przyrody, podczas gdy obie te cechy są kluczowe w arkadyjskiej koncepcji pasterskiej. Przeciwnie, jest on obrońcą trzody przed wrogimi siłami przyrody – wilkami, lwami i niedźwiedziami – a jego zadaniem jest przeprowadzenie owiec z nieprzyjaznego świata na zielone pastwiska377. Donald Worster jest przekonany, że chrześcijańska wizja pasterza doskonale ilustruje tezę Lynna White’a i twierdzi, że jest ona najbardziej wroga przyrodzie spośród wszystkich religijnych koncepcji stosunku człowieka do przyrody. 376 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 8. 377 D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1994, s. 26. 119 �Stanowiska w sporze W ekstremalnych przypadkach chrześcijaństwo – jego zdaniem – widzi w przyrodzie źródło duchowych zagrożeń, cielesnych pokus i zwierzęcych instynktów, które muszą być stanowczo stłumione378. Worster twierdzi, że ta ogólna niechęć chrześcijaństwa względem przyrody wydaje się być najbardziej wyrazista w  rzymskim katolicyzmie i, o  ironio, w  purytańskim skrzydle protestantyzmu, który w tak wielu kwestiach występuje przeciw katolicyzmowi. Chrześcijańscy apologeci w ostatnich latach wskazywali na jeden szczególny wyjątek: św. Franciszka z Asyżu – człowieka, który pokornie zwrócił się w hymnie do słońca i uznał ptaki oraz zwierzęta za swych braci. Jednak rzadki wyjątek nie przekreśla fundamentalnej prawdy, że chrześcijaństwo przejawia rozmyślną obojętność, jeśli nie wrogość, wobec przyrody. Dobry pasterz, bohaterski dobroczyńca człowieka, prawie nigdy nie troszczy się o  to, by prowadzić swoją trzodę ku głębokiemu poszanowaniu życia. Jego pasterskie obowiązki zostały ograniczone do zapewnienia dobrobytu jego ludzkim podopiecznym, przy jednoczesnym postrzeganiu przyrody jako zepsutej i drapieżnej379. Donald Worster obwinia też chrześcijaństwo o to, że jego koncepcja przyrody legła u podstaw zachodniej nauki. Ponadto – w jego opinii – racjonalna obiektywność cechująca nowożytną naukę, która domaga się odrzucenia subiektywnych odczuć badacza od badanego przedmiotu, ma swe źródła w chrześcijańskim odrzuceniu animizmu. Zdaniem Worstera spowodowało to zakłócenie pierwotnej koncepcji, według której ludzki umysł postrzegał jedność świata zewnętrznego i duchowego – wewnętrznego. Ze względu na skuteczne wyparcie przez chrześcijaństwo pogańskiej koncepcji przyrody możliwy był rozwój zachodniej nauki, która traktowała przyrodę jako obiektywny przedmiot badań pozbawiony sfery duchowej. Ponadto chrześcijaństwo przyczyniło się do wypracowania mechanistycznej wizji przyrody poprzez twierdzenie, że istoty pozaludzkie są pozbawione duszy i elementów duchowych. Pierwszy wyraz takiego ujmowania przyrody dostrzegamy – zdaniem Worstera – już w Księdze Rodzaju, gdy oderwana boska moc zdołała z nicości stworzyć cały materialny świat. Wszystko zostało stworzone według całkowicie racjonalnego, zrozumiałego planu, który został narzucony chaosowi. Donald Worster jest przekonany, że ani nauka, ani technika nie byłyby możliwe bez mentalnego wsparcia, jakie stwarza biblijny mit o stworzeniu380. 378 Por. tamże, s. 27. 379 Tamże. 380 Por. tamże, s. 28-29. 120 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Tak rozumiana anty-arkadyjska koncepcja przyrody, sięgająca swymi korzeniami starożytności i  wciąż żywa, pozbawiła przyrodę charakteru duchowego i  oddzieliła ją od ludzkich emocji. Koncepcja ta promuje wizję przyrody zredukowanej do wymiaru mechanistycznego. Taki stosunek do przyrody ma swe historyczne korzenie w chrześcijańskiej wizji dobrego pasterza, która utwierdzała przez wieki człowieka Zachodu w  przekonaniu, że przyroda jest jego dziedzictwem, które może być dowolnie zmieniane i przetwarzane zależnie jedynie od jego woli. Worster określił ten stosunek człowieka do przyrody jako ‘imperialny’381. 3. 1. 6. John Passmore John Passmore (1914-2004) był wybitnym australijskim filozofem i  historykiem idei. Duże poruszenie naukowe wywołała jednak publikacja, która porusza poboczne zainteresowania naukowe tego uczonego. Książką pt. Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions (1974) wpisał się on we współczesną debatę nad etyką środowiskową. Stał się jednym z najbardziej znanych przedstawicieli antropocentrycznej wersji etyki ochrony środowiska, który stoi na stanowisku, że istotom pozaludzkim nie przysługuje status moralny, nie widzi też potrzeby tworzenia nowej etyki środowiskowej. Jego zdaniem wszystkie zagadnienia etyczne, także te związane ze współczesnymi wyzwaniami ekologicznymi, można rozwiązać na gruncie etyki tradycyjnej, w myśl której sfera moralności dotyczy jedynie człowieka jako podmiotu działań moralnych382. U  podstaw tej najżywiej dyskutowanej publikacji Passmore’a  leży przekonanie autora, że człowiek nie może przetrwać, żyjąc tak, jak robił to dotychczas, jako drapieżca żerujący na biosferze. Passmore jest jednak także przekonany, że irracjonalistyczne tendencje rozwijającego się ruchu enwironmentalistycznego są groźne i pogarszają obecną sytuację środowiska przyrodniczego. W książce tej podejmuje dyskusję nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej i  odrzuca tezę Lynna White’a  w  tym sensie, że przyczyny kryzysu ekologicznego upatruje w  tradycji grecko-chrześcijańskiej, nie zaś w  tradycji judeochrześcijańskiej383. John Passmore przyznaje, że „zachodni stosunek do przyrody jest skażony «arogancją», która ma swe przedłużenie w  świecie post-chrześcijańskim i  powoduje, że człowiek myśli o  przyrodzie bardziej jak o  «niewolnicy, która ma 381 Por. tamże, s. 29. 382 Por. Wł. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, s. 11. 383 Por. D. E. Cooper, John Passmore 1914-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 216-221. 121 �Stanowiska w sporze być zgwałcona», niż jak o «partnerce, która ma być otaczana czułą opieką»”384. Odnosząc się do Lynna White’a i zwolenników jego tezy, że ‘chrześcijańska arogancja’ jest konsekwencją przesłania Biblii, Passmore przekonuje, że Stary Testament wspiera dwie interpretacje stosunku człowieka do przyrody: 1. człowiek jest absolutnym władcą świata, poddanego przez Boga jego władzy i oddanego na jego wyłączny użytek; 2. człowiek troszczy się o istoty żywe poddane jego władzy ze względu na nie same. Włada nimi nie przy pomocy ‘siły i z okrucieństwem’, ale na sposób dobrego pasterza zatroskanego o najlepszą ich kondycję i w ten sposób spełnia zadanie powierzone mu przez Boga385. Zdaniem Passmore’a  zarówno judaistyczna teologia, jak i  grecka kosmologia zgadzają się z  ujęciem chrześcijańskim, że przyrodzie nie przysługuje sakralny charakter. Podkreśla jednak, że wprawdzie odrzucenie sakralnego wymiaru przyrody nie usprawiedliwia nieodpowiedzialnych zachowań wobec przyrody, to przynajmniej otwiera drogę dla takich zachowań i nie potępia ich jako świętokradzkich386. Passmore jest ponadto przekonany, że choć przesadnie wyolbrzymia się historyczną rolę chrześcijaństwa w  kontekście rozwoju techniki, to jednak nie jest przypadkiem, że rozwinęła się ona na Zachodzie, gdzie przyroda nie była traktowana jako święta. Zarówno w koncepcji judaistycznej, jak i chrześcijańskiej – przyroda jest czymś różnym i oddzielnym od Boga. Teza ta wydaje się być fundamentem zachodnich odniesień do przyrody. Passmore podkreśla jednak różnice w ujęciu przyrody w judaizmie i chrześcijaństwie: 1. Stary Testament, w odróżnieniu od myśli teologicznej wielu teologów chrześcijańskich, nie ustanawia niepokonywalnej przepaści pomiędzy człowiekiem a pozostałymi stworzeniami; 2. Stary Testament jest jednoznacznie teocentryczny: przyroda istnieje nie ze względu na człowieka, ale dla większej chwały Boga. Zdaniem Passmore’a  chrześcijańskie radykalne odróżnianie człowieka od zwierząt i chrześcijańska koncepcja przyrody, stworzonej dla dobra człowieka, zawierają ‘ziarna’ znacznie bardziej aroganckiej relacji do przyrody, niż zauważa się to w myśli judaistycznej387. John Passmore twierdzi, że w myśl tradycji judaistycznej przyroda została stworzona nie ze względu na człowieka, ale dla niej samej. Dla uzasadnienia tej tezy, cytuje on opinię Majmonidesa, który twierdzi, że najbardziej zgodnym z Biblią i dociekaniami filozoficznymi jest pogląd, że „wszechświat nie istnieje Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ze względu na człowieka, ale każdy byt istnieje ze względu na siebie samego, a nie ze względu na inne byty”388. Majmonides uzasadnia to obecnym w Księdze Rodzaju stwierdzeniem, że jeszcze przed stworzeniem człowieka wszystko, co stworzył Bóg było dobre. Passmore stwierdza ostatecznie, że tego typu ujęcie przyrody wydaje się być ‘bardziej typowe’ dla judaizmu niż dla chrześcijaństwa389. Chrześcijaństwo, zdaniem Passmore’a, jest antropocentryczne ze względu na obecny w nim dogmat o Wcieleniu – przyjęciu przez Boga-Jezusa Chrystusa ludzkiej natury oraz przekonanie, że wszystko zostało stworzone ze względu na człowieka. W jego opinii uzasadnia to tezę, że chrześcijaństwo promuje wizję człowieka jako absolutnego pana stworzenia. Passmore zwraca jednak uwagę, że chrześcijańska koncepcja pozycji człowieka w świecie nie wynika z judaizmu, jak uważa wielu zwolenników tezy White’a, lecz ma swe korzenie w  tradycji greckiej390. Starożytni Grecy nie głosili wprawdzie poglądu, że człowiek jest lub powinien być panem świata. Dążenie do takiej władzy człowieka nad światem byłoby hubris – arogancją, uzurpacją boskości ze strony człowieka. Zdaniem Passmore’a  sytuacja ta zmieniła się jednak po tzw. ‘greckim oświeceniu’, czego potwierdzeniem jest opinia Arystotelesa, że celem wszystkich stworzeń jest służba człowiekowi391. W  kręgu filozofów starożytnej Grecji zdania na temat pozycji człowieka w  świecie były podzielone. Szczególnie ożywioną dyskusję w tym względzie toczyli stoicy i epikurejczycy. Stoicy twierdzili, że cały świat istnieje dla dobra człowieka, podczas gdy epikurejczycy byli zdania, że przyroda nie została stworzona jedynie dla człowieka i błędem jest zabranianie ingerowania w nią. Zdaniem Passmore’a grecko-chrześcijańska koncepcja celu przyrody, polegającego na służbie człowiekowi, nie traci na znaczeniu nawet wtedy, gdy przyjmie się, że grecko-chrześcijańska wizja relacji człowieka do przyrody przybiera dwie formy: umiarkowaną i  radykalną. Umiarkowana interpretacja tej relacji zakłada, że jeśli Bóg przewidział wszystko, by służyło człowiekowi, niegodziwością ze strony człowieka byłoby dokonywanie w  tym świecie jakichkolwiek zmian. Sugerowałoby to bowiem, że człowiek może zrobić coś lepiej niż Bóg. Chrześcijaństwo nie zachęcało więc, przynajmniej w tradycji wschodniej i  w  średniowieczu, do przekształcania przyrody. Istniał jednak pewien wyjątek. Chrześcijaństwo zachęcało do przetwarzania w pola uprawne i pastwiska 388 Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, tłum. M. Friedlaender, New York: E. P. Dutton & Company 1904, część III, rozdz. XIII. 384 J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 5. 385 Por. tamże, s. 9. 389 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 12. 386 Por. tamże. 390 Por. tamże, s. 12-13. 387 Por. tamże, s. 11-12. 391 Por. Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 3, nr 7 (1256b), s. 35. 122 123 �Stanowiska w sporze przyrody dzikiej, którą uważano za siedlisko pogańskich bożków i demonów. Zasadniczo koncepcja ta nie zachęcała człowieka do przemiany przyrody, a raczej do przemiany siebie dzięki wsparciu łaski Bożej. Radykalna interpretacja relacji człowieka do przyrody, która jest dla Passmore’a  kluczowa, mówi, że skoro cały świat istnieje, by służyć człowiekowi, to może on dokonywać w nim dowolnych zmian zależnie od swojej woli. Niemal boska pozycja człowieka względem innych stworzeń upoważnia go więc do tworzenia nowej przyrody, co wydaje się być już bliskie koncepcji zaproponowanej przez Francisa Bacona i myśli nowożytnej392. Passmore twierdzi jednak, że wbrew temu, co się powszechnie przyjmuje, nie ma bezpośredniego przejścia od stoicko-chrześcijańskiej doktryny, że wszystko zostało stworzone ze względu na człowieka, do próby przekształcenia świata dzięki nauce. Jego zdaniem chrześcijaństwo wspierało pewne poglądy na temat przyrody: 1. przyroda jest bardziej źródłem zasobów, niż przedmiotem kontemplacji przynoszącej satysfakcję; 2. człowiek ma prawo wykorzystywać przyrodę w dowolny sposób; 3. przyroda nie ma sakralnego charakteru; 4. relacje człowieka do przyrody nie rządzą się zasadami moralnymi. Wszystkie te poglądy znalazły się w kartezjańskiej wizji świata, w myśl której, wszystko prócz świadomego człowieka jest jedynie maszyną, którą człowiek, bez najmniejszych skrupułów, może dowolnie manipulować. Passmore jest przekonany, że Kartezjusz przejął z grecko-chrześcijańskiej tradycji wizję człowieka, który jest władcą świata393. Jego zdaniem wywodząca się od stoików „idea panowania [człowieka nad przyrodą – RS] mogłaby przetrwać w Europie nawet wówczas, gdyby Biblia utraciła swoje znaczenie; mogłaby też przyjąć się w  takich krajach jak Chiny, w których Biblia nie ma większego wpływu”394. W opinii Passmore’a  pragnienie przekształcania przyrody jest obecne także w  tych kulturach, w których przyroda jest traktowana jako święta. Jako przykład podaje obecny w Japonii szintoizm oddający cześć górom, gorącym źródłom, drzewom… Ten religijny szacunek dla przyrody i jej kontemplowanie nie uchroniły Japonii przed rozwojem cywilizacji technicznej, a  siła zachodniego podejścia do przyrody, bez jakiegokolwiek wsparcia Księgi Rodzaju, nigdzie nie manifestuje się tak wyraźnie jak w Osace czy Nagoi395. Podsumowując swój pogląd na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, John Passmore stwierdza, że 392 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 393 Por. tamże, s. 20-21. 394 Tamże, s. 21. 395 Por. tamże, s. 26. 124 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej odrzucenie chrześcijaństwa nie spowoduje, że uświadomimy sobie nasze ograniczenia, co wyraźnie widać na przykładzie Związku Radzieckiego i współczesnych Chin396. 3. 2. Stanowiska wybranych przeciwników tezy Lynna White’a Lynn White, twierdząc, że judeochrześcijańska tradycja religijna leży u podstaw współczesnego kryzysu ekologicznego, wywołał burzliwą debatę. Wielu uczonych podjęło polemikę z przedstawionymi przez niego argumentami oraz dyskusję ze zwolennikami jego poglądów. Do uczonych, którzy w debacie stanęli w opozycji do Lynna White’a i jego zwolenników należą m.in. brytyjski filozof i etyk środowiskowy Robin Attfield, wybitny amerykański ekofilozof i etyk środowiskowy John Baird Callicott, ekoteolog protestancki James Nash, amerykańska mediewistka oraz znawczyni historii nauki i techniki Elspeth Whitney, brytyjski pionier historii społecznej Sir Keith Thomas, amerykański socjolog i  ekonomista Lewis Moncrief oraz pochodzący z  Chin amerykański geograf Yi-Fu Tuan. Wymienieni tu uczeni nie wyczerpują licznego grona adwersarzy White’a397. Przytaczana przez nich różnorodna argumentacja oraz fakt, że reprezentują szerokie spektrum gałęzi ludzkiego poznania daje nadzieję na rzetelne przedstawienie argumentów przeciwników tezy Lynna White’a. 3. 2. 1. Robin Attfield Robin Attfield (ur. 1931) jest wykładowcą w  Cardiff University. W  badaniach naukowych podejmuje tematykę z zakresu ekofilozofii, etyki środowiskowej, historii idei oraz filozofii religii398. W debacie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej występuje przeciwko tezie Lynna White’a. W swym sta396 Por. tamże, s. 184-185. W gronie przeciwników tezy Lynna White’a znajduje się liczna grupa historyków, filozofów, teologów i socjologów. Niekiedy trudno jest jednoznacznie zakwalifikować stanowiska niektórych uczestników debaty. Wydaje się, że zasadniczo przeciw stanowisku White’a opowiedzieli się Cesare Emiliani, Shale Niskin, Joseph Needham, Mark Elvin, Robert Hartwell, Francesca Bray, Thomas F. Glick, Ahmad Y. al-Hassan, Donald R. Hill, Rene Dubos, Francis Schaeffer, Wesley GranbergMichaelson, Alister E. McGrath, Thomas Sieger Derr, Peter H. Sawyer, Rodney Howard Hilton, Clarence Glacken, James Barr, Carl Braaten, Joseph Sittler, George Ovitt, Coleman William, Max Oelschlaeger, Robert J. Berry, Michael W. Foley, Manussos Marangudakis, Wendell Berry, Ronald G. Shaiko, Michelle Wolkomir, Peter Ester, Paul Dekker, Masja Nas, David J. Hawkin, Susan Power Bratton, Fred Van Dyke. Dobry przegląd dyskusji wokół roli chrześcijaństwa względem kryzysu ekologicznego wraz ze wskazaniem konkretnych publikacji i podsumowaniem ich wyników prezentuje artykuł E. G. Hitzhusena, Judeo-Christian Theology and The Environment, s. 55-74. 397 398 Por. R. Attfield, Creation, Environment and Ethics: Some Cardiff-Based Contributions to Philosophy, w: R. Humphreys, S. Vlacos (red.), Creation, Environment and Ethics, Cambridge Scholars 2010, s. 1-12. Por. także R. Attfield, Social History, Religion, and Technology: An Interdisciplinary Investigation into Lynn White’s “Roots”, „Environmental Ethics” 31(2009)1, s. 31. 125 �Stanowiska w sporze nowisku Attfield kwestionuje sugerowaną przez zwolenników White’a skuteczność przyczynową idei oraz poprawność biblijnej interpretacji stylu relacji człowieka do przyrody. Przeciwnie, uważa on, że Biblia, zarówno Stary, jak i Nowy Testament, wpłynęła na kształtowanie łagodnej i ‘oświeconej’ relacji człowieka do przyrody399. Robin Attfield wątpi w  diagnozę współczesnego kryzysu ekologicznego postawioną w tezie Lynna White’a, szczególnie w religijne źródła tego kryzysu oraz religijne remedium, które miałoby zażegnać kryzys ekologiczny. Uważa, że stanowisko White’a niesie w sobie wątpliwości nie tylko pod względem teologicznych i  lingwistycznych interpretacji tekstów biblijnych, ale także użytej metody historycznej400. Odnosząc się do kwestii historycznych, Attfield jest przekonany, że błędem jest upatrywanie przyczyny danego zjawiska w jego genezie. Jego zdaniem relacje mogą być bowiem podtrzymywane z  zupełnie innych przyczyny, niż te, które legły u  podstaw ich zaistnienia. Błędem wydaje się więc upatrywanie przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego w  starożytnych wierzeniach judaistycznych, które miałyby lec u podstaw zachodniego stylu relacji człowieka do przyrody. Attfield zachowuje rezerwę wobec poglądu White’a, że wynikająca z przesłania Biblii nieprzyjazna relacja człowieka do przyrody dominuje także na Zachodzie w okresie post-chrześcijańskim, a nawet w Japonii, gdzie chrześcijaństwo nigdy nie było ważnym czynnikiem kulturotwórczym401. W  opinii Attfielda jeszcze poważniejszym zarzutem wobec argumentacji Lynn’a White’a jest kwestia zakresu zaufania, jakie pokłada on w ideach, które miałyby zainicjować zjawiska społeczne. Attfield przywołuje opinię F. B. Welbourna, że „trudno jest przyznać tak wiele znaczenia skuteczności sprawczej idei”402. Attfield kwestionuje też pogląd White’a na temat wpływu średniowiecznej techniki na stosunek człowieka do przyrody, szczególnie przywoływany przez White’a przykład kalendarza oraz pługa, które miały – zdaniem White’a – uzasadnić panujące wówczas przekonanie o radykalnej odmienności człowieka i  reszty stworzenia403. Attfield uważa, że White znacznie przecenia znaczenie obu tych wynalazków i zarzuca mu niekonsekwencję w sprawie oceny średniowiecznej techniki. Z jednej strony odpowiedzialnością za nieprzyjazny stosunek Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka do przyrody obarcza wynalezienie pługa i kalendarza, z drugiej zaś z podziwem i troską opisuje inne zdobycze średniowiecznej techniki, które mają przecież, w jego opinii, takie samo źródło – judeochrześcijański styl relacji człowieka do przyrody. Jako przykład tych ‘pozytywnych’ średniowiecznych wynalazków Attfield przywołuje opisywane przez White’a wykorzystanie energii wody w młynach, energii wiatru w wiatrakach oraz trójpolowy system uprawy ziemi. Uważa on, że White może podejmować próby przekonania czytelnika, iż mieszkańcy północno-zachodniej Europy bardziej niż przedstawiciele innych cywilizacji przekształcali w IX wieku przyrodę dla swojej korzyści. Nie jest jednak w stanie uzasadnić twierdzenia, że dokonane wówczas zmiany były w większości szkodliwe404. Robin Attfield mówi o  niekonsekwencji White’a  w  przedstawianiu wpływu użycia nowego pługa na stosunek człowieka do przyrody i kwestionuje stanowisko White’a, jakoby wprowadzenie głębokiej orki spowodowało bardziej ‘eksploatacyjne’ podejście człowieka do przyrody, niż w  przypadku wcześniej używanej techniki lekkich pługów, płyciej ingerujących w  glebę405. Stanowisko White’a prezentujące tezę o radykalnym oddzieleniu człowieka od przyrody i  przywołane przez niego w  tym kontekście liczne wyniki badań sprawiły, że wielu czytelników potraktowało je jako niepodważalnie pewne, co Attfield przyrównał do zaufania człowieka wierzącego do Ewangelii406. W kontekście zaproponowanej przez Lynna White’a interpretacji biblijnego stylu relacji człowieka do przyrody Robin Attfield przyznaje, że powszechnie przyjmuje się tezę, iż starotestamentalna wizja przyrody nie przyznaje przyrodzie sakralnego charakteru. Stwórca i stworzenie są radykalnie różni. W konsekwencji – z jednej strony oddawanie czci przyrodzie byłoby idolatrią, z drugiej zaś wykorzystywanie jej dla potrzeb człowieka nie może być traktowane jako bluźnierstwo. Attfield podkreśla, że Biblia wprowadza ograniczenia na sposób, w jaki człowiek wykorzystuje przyrodę. Szczególnie wyraźnie widać to w Księdze Kapłańskiej i Księdze Powtórzonego Prawa. Attfield kwestionuje w ten sposób pogląd White’a i innych jego zwolenników, że jedynie pogański animizm ogranicza dowolne korzystanie przez człowieka z przyrody i pokazuje, że czynią to także religie monoteistyczne. Uwagi White’a, iż w  chrześcijaństwie Bóg pragnie, by człowiek wykorzystywał przyrodę «dla właściwych sobie celów» i że wraz z wyparciem pogaństwa przez chrześcijaństwo «stare zahamowania przed eksploatacją przyrody zostały przeła- 399 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, Athens-London: University of Georgia Press 1991, s. 20. 400 Por. tamże, s. 21. 401 Por. tamże, s. 21-22. F. B. Welbourn, Man’s Dominion, „Theology” 78(1975), s. 561 cyt. za R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 22. 402 403 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 126 404 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 24. 405 Por. tamże, s. 37-38. 406 Por. tamże, s. 39. 127 �Stanowiska w sporze mane» są w najlepszym przypadku mylące, tak długo, jak długo chrześcijanie nie zapomną Starego Testamentu 407. Zdaniem Attfielda White nie ma też racji mówiąc, że cały świat został stworzony jedynie dla człowieka. Przypomina, że już w Księdze Rodzaju czytamy, że rośliny mają służyć za pokarm zarówno człowiekowi, jak i zwierzętom, ptakom i gadom (Rdz 1,29-30). Po potopie zaś wszystkie pary ocalonych przez Noego zwierząt otrzymały polecenie bycia płodnymi i  rozmnażania się (Rdz 8,17). W  Księdze Hioba dostrzegamy zatroskanie Boga o  trawę na bezludnym pustkowiu (Hi 38,26-27) oraz dzikie zwierzęta (Hi 39,5). Jako wyjątkowy przykład troski Boga o całe stworzenie, którego człowiek jest tylko elementem, Attfield przywołuje Psalm 104408. Robin Attfield odnosi się krytycznie także do stanowiska Johna Passmore’a, że w Starym Testamencie nie ma podstaw do stwierdzenia, że świat został stworzony jedynie dla człowieka, a źródeł tej koncepcji należy szukać u stoików, od których tezę tę przejęło chrześcijaństwo poprzez ojców Kościoła w  III wieku. Attfield wskazuje na niekonsekwencję rozumowania Passmore’a, według którego chrześcijaństwo miałoby zaakceptować myśl stoicką, ale odrzucić przesłanie na temat wartości bytów pozaludzkich obecne w Starym Testamencie. Nie zgadza się też z poglądem Passmore’a, że Stary Testament sprzyja absolutnemu despotyzmowi względem przyrody, i  że taki despotyzm jeszcze do niedawna był w centrum chrześcijańskich odniesień do przyrody. Attfield uważa, że John Passmore wybiórczo interpretuje Stary Testament oraz lekceważy tradycję judaistyczną409. Attfield przekonuje, że gdyby Passmore miał rację, wówczas Biblia usprawiedliwiałby styl panowania człowieka nad przyrodą na wzór absolutystycznego władcy, podczas gdy biblijny styl władzy jest oryginalny i wyjątkowy na tle sąsiednich państw. O ile ościenni władcy byli władcami absolutnymi, o tyle królowie Izraela odpowiadali przed Bogiem za powierzone sobie królestwo. Jeśli nie wypełniali dobrze swych funkcji, Bóg wysyłał proroków, którzy namaszczali w ich miejsce nowych królów. Dobrze ilustruje to przykład króla Dawida, który zastępuje w ten sposób króla Saula. Dawid nie ma jednak wątpliwości, że pełnia władzy i majestatu należy nie do króla, ale do Boga (1Krn 29,11-14). W tradycji żydowskiej odpowiedzialność wiązała się nie tylko z władzą królewską, podobne zobowiązania dotyczyły każdego właściciela ziemi. Na potwierdzenie odpowiedzialnej koncepcji relacji człowieka do przyrody Attfield przywołuje Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej drugi opis stworzenia (Rdz 2,15), z którego wywodzi troskę człowieka o przyrodę. Przypomina, że zadanie, jakie człowiek otrzymał w Edenie, to ‘uprawianie’ i ‘doglądanie’ ogrodu, które powinno przysparzać dobra zarówno ogrodowi, jak i człowiekowi. Zadanie człowieka polega więc na ‘ochronie przed niszczeniem’, a nie na despotycznym wykorzystywaniu przyrody410. Zdaniem Attfielda lektura Biblii nie pozostawia wątpliwości, że „nie da się pogodzić Starego Testamentu ani z  antropocentryczną wizją, że wszystko zostało stworzone dla człowieka, ani z despotyczną wizją, według której człowiek może wykorzystywać w dowolny sposób przyrodę i byty pozaludzkie zależnie od swego upodobania”411. Wskazuje także na wagę Nowego Testamentu, który w  kontekście relacji człowieka do przyrody uzupełnia Stary Testament. Przywołując fragmenty Ewangelii, pokazuje troskę Boga o wróble (Mt 10,29; Łk 12,6) i lilie (Mt 6,2830; Łk 12,27-28). Podkreślona w  tych fragmentach, niezależna od człowieka, wartość roślin i zwierząt jednoznacznie wskazuje jednak na wyjątkową wartość człowieka (Mt 10,31; Łk 12,7). Ewangelista Marek, opisując post Jezusa na pustyni, mówi, że „żył tam wśród zwierząt” (Mk 1,12). Ewangelie dostarczają wielu opisów, w których zmęczony Jezus udaje się w ustronne miejsce, gdzie na łonie przyrody nie tylko modli się, ale także odpoczywa i cieszy się jej pięknem (Mt 14,13; Mk 6,46). Attfield odrzuca opinię Passmore’a, że Nowy Testament zachęca do troski o zwierzęta jedynie ze względu na fakt, że są one własnością człowieka. Wskazuje bowiem na obraz Dobrego Pasterza, który oddaje swe życie za owce (J 10,11). Jedyny fragment, który kwestionuje troskę Jezusa o przyrodę, to opowiadanie o świniach, w które zesłał złe duchy (Mt 8,28-34) oraz opowiadanie o drzewie figowym, które nie rodziło owoców (Mk 11,13. 20-24)412. Nowy Testament zmienia też starotestamentalną naukę o podziale zwierząt na czyste i nieczyste (Dz 10,11) oraz zakazuje składania Bogu ofiar ze zwierząt (Hbr 10,1-18). Robin Attfield jest zdania, że przywołane powyżej fragmenty „przeczą despotycznej wizji Nowego Testamentu; w ich świetle nie da się też obronić tezy, że nowotestamentalna koncepcja relacji do istot pozaludzkich była niespójna z  koncepcją starotestamentalną…”413. Attfield przyznaje, że chociaż Biblia nie formułuje jednoznacznego nakazu troski człowieka o przyrodę w formie przykazania, to jednak jednoznacznie wyklucza despotyczną dominację człowieka nad światem, którą Lynn White i John Passmore jej przypisują414. 410 Por. tamże, s. 27. 411 Tamże, s. 28. Por. tamże, s. 29-30. 407 R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 25. 412 408 Por. tamże, s. 26. 413 Tamże, s. 31. 409 Por. tamże, s. 26-27. 414 Por. tamże. 128 129 �Stanowiska w sporze Robin Attfield odnosi się także do opinii White’a, że kryzys ekologiczny jest konsekwencją antropocentryzmu promowanego przez chrześcijaństwo. White powie wprost: „Chrześcijaństwo, szczególnie w swej zachodniej formie, jest najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat”415. Attfield uważa, że wynikający z  religii antropocentryzm może przyjąć formę antropocentryzmu metafizycznego i antropocentryzmu normatywnego (etycznego). Attfield definiuje antropocentryzm metafizyczny jako stanowisko, w myśl którego cały świat materialny został stworzony jedynie dla dobra człowieka. Antropocentryzm normatywny (etyczny) głosi natomiast, że żadne istoty oprócz człowieka (i ewentualnie Boga) nie posiadają statusu moralnego oraz że ocenie moralnej podlegają jedynie celowe działania człowieka w  przyrodzie416. Zdaniem Attfielda obie formy antropocentryzmu często wzajemnie się warunkują. Ponadto twierdzi on, że White w swym artykule wyraźnie mówi o antropocentryzmie metafizycznym, na potwierdzenie czego przywołuje jego wypowiedź: „Kryzys ekologiczny będzie pogłębiał się póki nie odrzucimy chrześcijańskiego aksjomatu, że przyroda nie ma żadnego powodu swego istnienia prócz służby człowiekowi”417. White wzmacnia ten antropocentryzm, dodając, że „wolą Boga jest, by człowiek wykorzystywał przyrodę dla swoich celów”418. Attfield podsumowuje stanowisko White na temat miejsca i roli człowieka w  świecie w  sposób następujący: „Chrześcijańska nauka o  stworzeniu stawia człowieka poza przyrodą, wspiera ludzką władzę nad przyrodą i  zakłada, że została ona stworzona jedynie dla jego użytku”419. Zdaniem Attfielda ani antropocentryzm metafizyczny, ani antropocentryzm normatywny, sugerowany przez White, nie mają żadnych podstaw w Starym Testamencie, czego potwierdzeniem są fragmenty biblijne (Ps 104; Hi 39; Hi 41). Odrzuca też stanowisko White’a, że podstawy antropocentryzmu znajdują się w  Nowym Testamencie. Nie zgadza się on też ze stanowiskiem Johna Passmore’a, że ‘despotyczna wizja’ relacji człowieka do przyrody ma swe biblijne uzasadnienie. Ponadto odrzuca jego tezę, że tylko nieliczne i wyjątkowe chrześcijańskie koncepcje promują ‘wizję współdziałania człowieka z przyrodą’. Zdaniem Attfielda istnieje wiele przykładów chrześcijańskich koncepcji relacji do przyrody, które można uznać za pozytywne i wcale nie są one unikalne i wyjątkowe420. 415 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 416 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 41. 417 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1207. 418 Tamże, s. 1205. 419 R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 43. 420 Tamże, s. 44. 130 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 2. John Baird Callicott Ważnym uczestnikiem dyskusji nad tezą Lynna White’a jest wybitny amerykański filozof środowiskowy J. Baird Callicott (ur. 1941), który w roku 1971 jako pierwszy na świecie przeprowadził cykl wykładów uniwersyteckich na temat etyki środowiskowej421. Powszechnie uznaje się jego znaczący wkład w rozwój filozofii i etyki środowiskowej. Zaangażowanie Callicotta w filozoficzną refleksję nad kryzysem ekologicznym dobrze ilustruje jedna z jego wypowiedzi: „Oparłem swoje życie na przekonaniu, że filozofia środowiskowa będzie przez przyszłych historyków uważana za protagonistę wysiłków intelektualnych XXI wieku”422. Baird Callicott polemizuje z opinią White’a, jakoby to biblijny przekaz Księgi Rodzaju legł u podstaw zachodniego obrazu świata, w myśl którego człowiek stworzony jako imago Dei otrzymał od Boga prawo do niczym nie skrępowanego podporządkowania sobie przyrody. Callicott przywołuje opinię sławnego amerykańskiego obrońcy przyrody Johna Muira, który w  oparciu o  ten sam tekst biblijny stwierdza, że Bóg troszczy się o cały świat i poszczególne stworzenia w jednakowym stopniu423. Kwestionuje on też radykalną opinię White’a na temat skuteczności sprawczej chrześcijaństwa względem agresywnego traktowania przyrody przez Europejczyków. Jego zdaniem stanowisko White’a jest powierzchowne, bo „przecież ludzie niekiedy zachowują się w sposób niezgodny ze swoją wiarą, przekonaniami i przyjętymi wartościami. Wbrew przyzwyczajeniom zmieniają wiarę, przekonania i wartości, co prowadzi do zmiany wzorca ich zachowań”424. Ponadto Callicott uważa, że stosunek człowieka do przyrody, bez względu na kulturę w  której się on wychował, jest wynikiem natury człowieka, którą cechuje zarówno zmienianie przyrody, jak i wykorzystywanie jej dla swych potrzeb. Wizja świata i relacji człowieka do przyrody mogą jedynie wzmagać lub hamować obecne w  ludzkiej naturze tendencje do wykorzystywania i  przekształcania świata425. Przyjęty system wartości wyznacza zasady, które normują ludzkie zachowania i wskazuje, jak ludzie powinni się zachowywać, a nie to, jak w rze421 Por. M. P. Nelson, J. Baird Callicott 1941-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 290-295. 422 J. B. Callicott, Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1999, s. 4. 423 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited: Murian Musings on the Lynn White, Jr. Debate, „Environmental History Review” 14(1989)1-2, s. 70-71. 424 J. B. Callicott, Genesis and John Muir, „ReVision” 12(1990)3, s. 31. 425 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic. Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1989, s. 192. 131 �Stanowiska w sporze czywistości się zachowują. Obecne w tradycji chrześcijańskiej koncepcje osoby i  świata oraz wypływający z  nich system wartości, jednoznacznie zachęca do miłości bliźniego. Nie powstrzymało to jednak Europejczyków przed dokonaniem niebywałych zbrodni426. Callicott jest przekonany, że człowiek jest zdolny do podejmowania działań zarówno pod wpływem sympatii, szacunku, poczucia więzi i podziwu, jak i czystego egoizmu. Jego zdaniem czyny człowieka są wypadkową altruizmu i z egoizmu. Uważa jednak, że nie jest to kwestia kultury, z  którą identyfikuje się dany człowiek, ale konkretnej osoby, która dokonuje określonych wyborów427. Zdaniem Bairda Callicotta Lynn White jest niekonsekwentny w swych wypowiedziach na temat skuteczności sprawczej. Można bowiem mieć wrażenie, że White w  Medieval Technology and Social Change jest zwolennikiem determinizmu technologicznego, podczas gdy w Historical Roots… opowiada się za determinizmem intelektualnym. Wydaje się, że White uważa, iż o  sposobie naszego myślenia przesądza technologia, przy pomocy której robimy to, co robimy428. Dobrze ilustruje to wypowiedź White’a  na temat zmian społecznych, jakie dokonały się dzięki wynalezieniu strzemion. Wynalazek ten umożliwił bowiem zmianę techniki wojennej, co spowodowało wyłonienie się klasy rycerskiej, będącej w stanie walczyć w bardzo wyspecjalizowany sposób429. Z drugiej zaś strony White skłania się do determinizmu intelektualnego, w myśl którego mechanistyczny obraz świata, wypracowany przez Newtona i Kartezjusza, jest konsekwencją biblijnej koncepcji imago Dei. Wskazując na niespójność White’a, Callicott staje na stanowisku, że działania człowieka są uzależnione zarówno od koncepcji filozoficznych, jak i wynalazków technicznych. Jego zdaniem wynalazki techniczne w  średniowieczu wpłynęły w  pewien sposób na sformułowanie XVII-wiecznej metafizyki mechanistycznej, której główne inspiracje mają jednak charakter czysto intelektualny w  postaci greckiej filozofii, osiągnięć średniowiecznej kultury arabskiej oraz rewolucji kopernikańskiej. Natomiast filozofia techniki umożliwiła, zdaniem Callicotta, niebywały rozwój technologii w wieku XVIII, która utrwaliła mechanistyczny obraz świata w wieku XIX i XX430. 426 Por. tamże, s. 195. 427 Por. tamże, s. 200-201. Por. J. B. Callicott, Back to the Future: The Return of STS to its “Historical Roots”, <www. csid. unt. edu/Files/3TEP/3TEP%20Callicott. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 428 429 Por. L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, London-New York: Oxford University Press 1974, s. 38. 430 Por. J. B. Callicott, Back to the Future…. 132 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Callicott polemizuje z White’m także w kwestii źródeł nowożytnej nauki i techniki. Przyznaje wprawdzie, że historycznie rzecz ujmując chrześcijaństwo ma pewien udział w  ich powstaniu, to jednak tezę, jakoby to tradycja chrześcijańska była główną przyczyną powstania nauki i techniki uważa za naiwną. Stoi on na stanowisku, że zasadniczym czynnikiem, który umożliwił rozwój zachodniej nauki i techniki nie jest tradycja biblijna ani religia, lecz starożytna filozofia grecka. Wprawdzie Newton i inni XVII-wieczni uczeni w większości podzielali wiarę w to, że człowiek został stworzony na obraz Boga, ale inspiracją dla ich odkryć byli raczej Pitagoras i Demokryt, niż Mojżesz czy św. Paweł431. Jego zdaniem zasadniczym czynnikiem rzutującym na europejski styl myślenia była grecka filozofia. Nowożytna nauka i  leżąca u  jej podstaw nowożytna europejska filozofia przyrody jest bowiem kontynuacją i ekstrapolacją koncepcji, które mają swe źródła w filozofii greckiej wieku V-IV przed Chrystusem. Zdaniem Callicotta atomistyczna koncepcja przyrody Leucypa i Demokryta zainspirowała nowożytne koncepcje przyrody. Na potwierdzenie swej tezy przywołuje opinię Thomasa Kuhna, który uważa, że „na początku XVII w. koncepcja atomistyczna przeżywała ogromne ożywienie… Koncepcja atomistyczna i kopernikańska zostały ściśle powiązane, stanowiąc podstawowe założenie ‘nowej filozofii’, która ukierunkowała wyobraźnię naukową”432. Callicott przekonuje też, że u podstaw niezmiernie ważnego osiągnięcia nowożytności, jakim było przyjęcie ilościowego modelu badania rzeczywistości, leży filozoficzna myśl Pitagorasa i jej konsekwencje w filozofii Platona, szczególnie wyraźne zaznaczające się w Timajosie. Callicott uważa, że „jeżeli przedstawi się nowożytną filozofię przyrody jako połączenie pitagorejskiej intuicji, że porządek świata jest określony przez ilościowy stosunek matematyczny oraz demokrytejskiej ontologii próżni i materialnych cząsteczek, to wizja ta może być nieco uproszczona, ale nie błędna”433. Odwołując się do badań Francisa Macdonalda Cornforda, wybitnego znawcy filozofii antycznej, Callicott wskazuje na podobieństwo między obrazem świata przedstawionym w tradycji kapłańskiej Księgi Rodzaju a kosmologiami jońskich filozofów przyrody w okresie presokratejskim434. Ponadto wskazuje na niekompetencje White’a w kwestii interpretacji Biblii poprzez nieuwzględnienie 431 Por. J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 32. 432 T. Kuhn, The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought, Cambridge: Harvard University Press 1957, s. 237 cyt. za J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 180. 433 J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 181. Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 73-75; por. także J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 38-39. 434 133 �Stanowiska w sporze podstawowych osiągnięć współczesnej biblistyki – hipotezy źródeł. Nie da się bowiem właściwie zinterpretować biblijnych opisów stworzenia bez uwzględnienia różnicy pomiędzy tradycją kapłańską i  jahwistyczną, w  których odpowiednio powstał pierwszy i drugi opis stworzenia435. Baird Callicott polemizuje także z opinią White’a, że zachodnia arogancja wyzględem przyrody jest konsekwencją panującego w myśli europejskiej dualizmu człowieka i  świata, który zdaniem White’a  ma judeochrześcijańskie źródła. Callicott uważa, że głównym i zarazem pierwszym źródłem europejskiego dualizmu jest filozofia grecka. Pitagoras jako pierwszy w  tradycji zachodniej przedstawia koncepcję duszy nie tylko jako oddzielnej i różnej od ciała, ale także istotowo jej obcej i antagonistycznej. Pitagoras głosi, że boska dusza została zesłana do materialnego świata w konsekwencji popełnionego grzechu. Tak więc celem życia dla pitagorejczyków jest uwolnienie duszy z  materialnego świata i ponowne połączenie się z boskimi towarzyszami. Koncepcja ta zainspirowała Platona, który w Fedonie stwierdza, że filozofia jest refleksją nad śmiercią i ćwiczeniem odłączania duszy i ciała. W Kratylosie Platon sugeruje, że słowo ‘ciało’ (soma) pochodzi od słowa ‘grób’ (sema). Tak więc ciało jest grobem i więzieniem duszy. Pitagorejska i platońska koncepcja nieśmiertelnej duszy, która pochodzi nie z tego świata i jest istotowa mu obca, miała, zdaniem Callicotta, ogromny wpływ na europejski stosunek do przyrody. Nawiązanie do tej koncepcji widać szczególnie wyraźnie u Kartezjusza, choć dostrzega się także pewne elementy tej koncepcji w pismach św. Pawła. Callicott uważa, że bezpośrednią przyczyną zachodniej arogancji względem przyrody jest przekonanie, że świat fizyczny jest miejscem próby dla duszy. Jeśli bowiem ciało jest więzieniem i grobem duszy, to przyroda musi być pogardzana jako źródło wszelkich nieszczęść i zepsucia, miejsce lęku i odrazy436. Callicott wskazuje także na dziedzictwo myśli Arystotelesa i  jego koncepcję hierarchii bytów. Arystotelesowska teleologia głosząca, że niższe formy bytu służą zaspakajaniu potrzeb form wyższych, prowadzi do wniosku, że skoro człowiek znajduje się na szczycie tej piramidy, to cały świat powinien być na jego usługach437. Podsumowując swoją polemikę z White’em i jego zwolennikami, Baird Callicott stwierdza: „Moim zdaniem szkodliwe przyczyny współczesnego kryzysu ekologicznego należy bardziej łączyć z  intelektualnym dziedzictwem greckiej filozofii przyrody na nowo spopularyzowanej w początkach nowożytności, niż z intelektualnym dziedzictwem Starego i Nowego Testamentu”438. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 3. James A. Nash James Nash (1938-2008) jest jednym z  pierwszych teologów chrześcijańskich, który z  perspektywy protestanckiej podejmuje badania na temat zagadnień ekologicznych. W  książce zatytułowanej Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility (1991) wskazuje na łączność człowieka z przyrodą i podkreśla jego udział we wspólnocie życia. W publikacji tej odnosi się też wprost do zarzutów stawianych chrześcijaństwu w tezie Lynna White’a439. Zabierając głos w toczącej się dyskusji nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, Nash przyznaje, że chrześcijaństwo ponosi część winy za współczesny kryzys ekologiczny. Stwierdza też, że winy tej nie da się znacząco umniejszyć poprzez intelektualne zabiegi prowadzące do odróżnienia między chrześcijańską doktryną a  jej błędną interpretacją. Rozróżnienie tego typu może być poprawne pod względem formalnym i  logicznym, ale wydaje się zdawkowe i nieprzekonujące w odniesieniu do historii440. Troska o środowisko nigdy nie była zasadniczym celem chrześcijaństwa i to zarówno jeśli chodzi o jego tradycję wschodnią, jak i zachodnią. Ekosfera zasadniczo była postrzegana jako teologicznie i etycznie banalna oraz nieistotna. Fizyczny świat był traktowany albo jako scena rozgrywającego się bosko-ludzkiego dramatu, który jedynie sam w sobie miał znaczenie zbawcze, albo jako zespół ‘rzeczy’, które nie posiadają większego znaczenia i wartości poza ich użytecznością dla człowieka441. W opinii Nasha dla ogromnej większości teologów na przestrzeni historii Kościoła głównym punktem badań teologicznych były grzech i zbawienie, upadek i odkupienie oraz relacja człowiek-Bóg. Świat fizyczny nie stanowił głównego przedmiotu zainteresowania chrześcijańskich teologów. W nieporównanie większym stopniu interesowali się oni historią człowieka niż historią naturalną, lekceważąc wzajemne powiązania obu tych historii. Perspektywa ta, zdaniem Nasha, jest konsekwencją obecnej w chrześcijaństwie dychotomii w podejściu do świata, która przejawia się, m.in. w wyraźnym rozróżnieniu pomiędzy: ciałem i  duszą, elementem materialnym i  duchowym, światem przyrodzonym i nadprzyrodzonym, przyrodą i człowiekiem, sferą świecką i duchową, stworzeniem i odkupieniem, a nawet kobietą i mężczyzną. Radykalnym wyrazem tego dualizmu była chrześcijańska tradycja ascetyczna contemptus mundi. James 435 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 71-73. 439 436 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 182. Por. J. Nash, Loving Nature, s. 69. 440 437 Por. tamże, s. 184. Por. tamże, s. 72. 438 J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 32. 134 441 Tamże; por. także J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, „Interpretation. A Journal of Bible and Theology” 50(1996)1, s. 5-6. 135 �Stanowiska w sporze Nash podkreśla jednak, że nawet w średniowieczu powszechnie przyjmowana była godząca przeciwstawne tendencje koncepcja wielkiego łańcucha bytu (scala naturae), która podkreśla pełnię, ciągłość i hierarchię stworzenia442. Nash przyznaje, że chrześcijaństwo, nawet obecnie tak w  swym nurcie teologicznym, jak i duchowym, pozostaje zasadniczo antropocentryczne i ma swój udział zarówno w inicjowaniu, jak i racjonalizowaniu niszczenia przyrody w  obrębie kultury kształtowanej przez siebie. Zdaniem Nasha chrześcijaństwo zrobiło zbyt mało, by zniechęcić i zbyt wiele, by zachęcić do nadużywania przyrody. Uważa jednak, że ekologiczne zarzuty stawiane chrześcijaństwu są zbytnim uproszeniem, redukują bowiem liczne i  złożone przyczyny kryzysu ekologicznego do pojedynczego czynnika, który miałby ten kryzys wywołać443. Zwolennicy tezy uznającej, że to chrześcijaństwo było główną, jeśli nie jedyną przyczyną kryzysu ekologicznego – zdaniem Nasha – przeceniają wpływ chrześcijaństwa na kulturę i  umniejszają fakt, że w  kulturach niechrześcijańskich dochodzi do podobnych destrukcyjnych relacji względem przyrody. Ponadto nie dostrzegają obecnych w  chrześcijaństwie licznych przykładów przyjaznego traktowania przyrody i nie doceniają ekologicznego potencjału chrześcijaństwa444. Na potwierdzenie opinii, że źródła współczesnego kryzysu ekologicznego są wielorakie i  bardziej złożone, niż zakładają to zwolennicy tezy Lynna White’a, James Nash przywołuje opinie Carolyn Merchant zawarte w książce The Death of Nature oraz Clarence’a Glacken’a w publikacji pt. Traces on the Rhodian Shore445. Ekologiczne zarzuty wobec chrześcijaństwa wydają się poważnym historycznym uproszczeniem. Niebezpieczne przekształcenia środowiska przyrodniczego nie muszą być konsekwencją filozoficznych lub teologicznych koncepcji, jak np. dominacji względem przyrody. Postęp techniczny i  industrializacja, które często powodują problemy ekologiczne, mają swoje własne niefilozoficzne przyczyny446. Nash uważa też, że ekologiczne zarzuty stawiane chrześcijaństwu przeceniają wpływ religii na kulturę. Religia nie jest głównym, ani też pierwszym czynnikiem kształtującym kulturę. Nie jest też czynnikiem decydującym czy 442 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 72-73. 443 Por. J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 6. 444 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 74; por. także E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 331. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej niezależnym, który miałby kulturę kontrolować. Wydaje się, że to kultura znacznie bardziej i częściej wpływa na religię, niż odwrotnie. „Wszystkie wyznania chrześcijańskie są ukształtowane przez swe kultury, począwszy od języka i rytuałów, po wartości i architekturę”447. Podkreślając złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego, Nash stawia pytania, które uwypuklają nazbyt uproszczone stanowisko zwolenników tezy Lynna White’a. Jeśli to chrześcijańskie przekonania oraz instytucje są źródłem kryzysu ekologicznego, to dlaczego chrześcijaństwo wschodnie nie przyczyniło się do podobnych zmian w  kulturze, jak zarzuca się to chrześcijaństwu zachodniemu? Jeśli chrześcijańskie koncepcje panowania nad przyrodą są źródłem nieokiełznanych technologiczno-przemysłowych zniszczeń przyrody, dlaczego te efekty nie pojawiły się wcześniej? Dlaczego wielu wybitnych chrześcijan czynnie angażuje się w ochronę przyrody? Jeśli doktryna chrześcijańska jest podstawową przyczyną kryzysu ekologicznego, jak to możliwe, że ta sama doktryna stała się zarówno źródłem technicznej destrukcji przyrody, jak i ascetycznej koncepcji contemptus mundi? James Nash podkreśla, że chrześcijaństwo nie jest monolitem, obecne są w nim liczne nurty, które znacząco się od siebie różnią. Proces zmian kulturowych jest konsekwencją działania wielu czynników, a religia jest tylko jednym z nich448. Nash wskazuje na liczne koncepcje obecne w myśli chrześcijańskiej, które wyraźnie opowiadały się za kształtowaniem odpowiedzialnych relacji człowieka względem przyrody. Przywołuje wschodnią chrześcijańską myśl teologiczną, która oczekuje odkupienia całego stworzenia i mówi o uświęceniu stworzenia poprzez tajemnicę Wcielenia. Nash przywołuje także myśl wybitnego protestanckiego teologa Josepha Sittlera, który mówi, że chrześcijaństwo afirmuje stworzenie i wprowadza to przekonanie do życia Kościoła poprzez liturgię, nauczanie teologów, hymny, muzykę liturgiczną, a  także poezję, legendy i  sztukę. Najwyraźniej chrześcijańską wrażliwość ekologiczną ukazują jednak święci. Liczne historie, opisujące relacje świętych względem przyrody, od wieków kształtują świadomość ekologiczną chrześcijan i skłaniają ich do naśladowania postaw swych świętych patronów449. W  opinii Nasha najbardziej pro-środowiskowymi świętymi, którym przypisuje się wyjątkowe historie w  odniesieniu do zwierząt byli: ojcowie pustyni, święci celtyccy, św. Franciszek z Asyżu oraz liczne grono zaangażowanych chrześcijan żyjących w nowożytności. Ojcowie pustyni żyjący w Egipcie i Syrii w III-IV w. porzucali życie w społecznościach ludzkich i udawali się na pustynię, by tam naśladować życie Adama i Ewy w harmonii z Bogiem i przyrodą 447 Tamże, s. 78. Por. tamże, s. 79. Por. tamże, s. 80. 445 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 76. 448 446 Tamże, s. 77. 449 136 137 �Stanowiska w sporze w okresie przed popełnieniem grzechu pierworodnego. Legendy często mówią o wyjątkowej więzi ojców pustyni ze zwierzętami. Do najbardziej spektakularnych historii należą opowiadania o św. Pawle z Teb (228-341) zwanym księciem mnichów, którego regularnie odwiedzała hiena, a kruk przez 60 lat codziennie przynosił mu pół bochenka chleba. Legenda o  św. Makarym Starszym (300390) mówi, że, będąc przez bardzo długi czas na pustyni, cierpiał z  powodu wielkiego pragnienia, które zaspokoił ssąc mleko podążającej za nim antylopy. Inna legenda opisuje wdzięczną hienę, która w zamian za przywrócenie wzroku przyniosła św. Makaremu owczą skórę, by się nią okrywał podczas zimnych pustynnych nocy450. Historie żyjących w  VI-VII w. świętych celtyckich opisują liczne przykłady ich wyjątkowych relacji ze zwierzętami. Finian z Clonard, jak mówi legenda, cieszył się pomocą jeleni, które nosiły mu książki i pomagały ciągnąć wóz z drzewem na opał. Kiedy św. Molaisse z Devenish postanowił napisać książkę, ptak upuścił swe pióro by mógł nim zapisywać swe myśli. Św. Kiaran z Saigir miał pomocnika w  postaci dzika, który kłami pomagał mu wykopać w  ziemi pustelnię. Po całonocnej modlitwie w lodowatej wodzie św. Kutbert został ogrzany przez dwie wydry. Ptaki i wiewiórki często nawiedzały św. Kolumbana z Kilmacdaugh, a mysz budziła go na modlitwę. O bliskiej więzi celtyckich mnichów z przyrodą świadczy lokalizacja ich pustelni i klasztorów lokowanych w  miejscach wyjątkowo urokliwych, gdzie piękno przyrody symbolizowało Eden i przypominało o pierwotnej harmonii człowieka z Bogiem i całym światem451. Św. Franciszek z  Asyżu jest często traktowany jako wyjątek, który potwierdza regułę o  chrześcijańskim nieodpowiedzialnym traktowaniu przyrody. Historie o  wyjątkowej przyjaźni św. Franciszka ze zwierzętami są dobrze znane. Jego Pieśń słoneczna w  sposób wyjątkowy ukazuje nie tylko szacunek i  podziw dla stworzenia, ale także miłość jaką darzył on Stwórcę i  całe stworzenie452. James Nash przywołuje także przykłady licznych chrześcijan, którzy zasłynęli z relacji przyjaznych stworzeniu: św. Hildegarda z Bingen (1098-1179), św. Mechtylda z Magdeburga (1210-1280), Mistrz Eckhart (1260-1329) i Juliana z Norwich (1342-1415). Nash przypomina, że wśród osób, które w nowożytności budziły wrażliwość na cierpienia zwierząt oraz dostrzegały dewastację przyrody było wielu chrześcijan. W drugiej połowie XVIII w. jednoznacznie przeciw okrucieństwu wobec zwierząt wypowiadali się kwakrzy i metodyści, podobnie jak w wieku XVI i XVII purytanie występowali przeciwko walce kogutów i za450 Por. tamże, s. 81-83; por. także S. McDonagh, The Greening of the Church, s. 165-174. 451 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 83-84. 452 Por. tamże, s. 84-86. 138 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej bawom możnych polegających na szczuciu psami niedźwiedzi skutych łańcuchami. Do grona przeciwników znęcania się nad zwierzętami należał także pastor Humprey Primatt, który w roku 1776 opublikował jedną z pierwszych książek na ten temat zatytułowaną A  Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals. Jedną z pierwszych publikacji należących do ‘klasyki ekologicznej’ jest opublikowana przez angielskiego pastora Gilberta White’a z Selborne książka The Natural History of Selborne (1789), która doczekała się ponad 100 wydań. Wielkie zasługi w ochronie dzikich ptaków w Anglii w  XIX wieku mają dwaj pastorzy anglikańscy Francis Orpen Morris i  Henry Frederick Barnes. Jak zaznacza Nash, lista chrześcijan, którzy czynnie angażowali się w ochronę przyrody jest długa i nie sposób jej tu przedstawić. Faktem jest więc, że na przestrzeni wieków zawsze byli chrześcijanie promujący proekologiczny stosunek do przyrody, a  św. Franciszek z  Asyżu nie jest żadnym wyjątkiem453. Odnosząc się do zwolenników tezy, że chrześcijaństwo należy gruntownie zmienić lub odrzucić na rzecz ‘bardziej ekologicznych’ religii Wschodu, James Nash przywołuje opinię Thomasa Derra, który stwierdza: Ekologiczna niegospodarność nie jest jedynie wynikiem wpływu chrześcijaństwa, ani właściwa jedynie nowożytnej technologii. Nadmierne wypasanie łąk, deforestacja (podobnie jak przeludnienie, pustynnienie, wymieranie gatunków, erozja itp.) i podobne wielkie błędy niszczące cywilizacje (i ekosystemy) były popełniane już przez Egipcjan, Asyryjczyków, Rzymian, mieszkańców Afryki Północnej, Persów, Indian, Azteków i buddystów. Wieki przed nadejściem chrześcijaństwa Platon w swym dziele Kritiasz mówił o deforestacji Attyki. Od najdawniejszych czasów człowiek dramatycznie przekształcał swoje środowisko, na sposoby, które zakłóciły równowagę ekologiczną. Pierwsi myśliwi używali ognia, by wywabić swą zdobycz. Rolnicy przygotowywali pola uprawne, budowali tamy na strumieniach, tępili drapieżniki oraz rośliny, które utrudniały uprawę zbóż. Współcześnie zachodnia technologia jest powszechnie przyjmowana, nie wyłączając obszarów, gdzie wpływ chrześcijaństwa jest znikomy454. James Nash dystansuje się od opinii, że to chrześcijaństwo ponosi główną winę za zaistnienie kryzysu ekologicznego i zauważa: 453 Por. tamże, s. 86-88; por. także E. Theokritoff, Living in God’s Creation. Orthodox Perspectives on Ecology, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press 2009, s. 117-154. 454 T. S. Derr, Ecology and Human Liberation: a Theological Critique of the Use and Abuse of Our Birthright, Geneva: WSCF Books 1973, s. 19 cyt. za J. Nash, Loving Nature, s. 88-89. 139 �Stanowiska w sporze Jeśli ekologiczny kryzys jest konsekwencją chrześcijańskiej doktryny, dlaczego tak wiele kultur, na które chrześcijaństwo nie miało wpływu doświadczyło i nadal doświadcza tego samego kryzysu? Jeśli chrześcijaństwo jest tak ściśle powiązane z zachodnią industrializacją i technologiczną arogancją względem przyrody, dlaczego wiele kultur będących pod wpływem religii niechrześcijańskich tak bardzo pragnie wprowadzić u siebie te same procesy?455. Pytania te podkreślają złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego oraz ukazują powierzchowność i  nierzetelność diagnozy proponowanej przez zwolenników tezy Lynna White’a. James Nash zwraca także uwagę na trudności w  ocenie ‘potencjału ekologicznego’ chrześcijaństwa i  innych religii, a  szczególnie religii pierwotnych. Trudności te wynikają z porównywania złożonych społeczności ludzkich ukształtowanych przez chrześcijaństwo z  małymi społecznościami kształtowanymi przez religie pierwotne. Istnieją ogromne różnice pod względem liczebności, złożoności, pluralizmu, anonimowości i  zawansowania technologicznego obu tych społeczności, co wydaje się mieć duże znaczenie w  kontekście wpływu tych społeczności na zamieszkałe przez nie ekosystemy. Nash wskazuje także na nierzetelność porównań ideałów obecnych w jednych religiach i kulturach z rzeczywistymi zachowaniami innych religii i  kultur. Jedne religie są ubóstwiane za ich często wyidealizowane koncepcje ekologiczne, podczas gdy chrześcijaństwo jest demonizowane za jego praktyczne pomyłki. Należałoby raczej z jednej strony porównywać poszczególne religie pod względem ekologicznych konsekwencji ich koncepcji teologicznych, z drugiej zaś pod względem popełnianych praktycznych błędów ekologicznych. Nash przyznaje, że tradycyjny chrześcijański antropocentryzm przyczynił się w pewnym stopniu do dewastacji przyrody, ale przyczynił się jednak także do bardzo pozytywnych zmian społecznych, których efektem jest koncepcja godności jednostki, praw człowieka, czy demokratycznych struktur społecznych. Wszystkie te zmiany mają swe źródło w  biblijnej koncepcji człowieka stworzonego jako imago Dei (Rdz1,26-28). Rzetelna ocena wkładu chrześcijaństwa w budowanie współczesnej cywilizacji nie może ograniczać się jedynie do akcentowania destrukcyjnych konsekwencji myśli chrześcijańskiej względem przyrody, a przemilczać niewątpliwe osiągnięcia cywilizacyjne Zachodu, które mają swe źródła w tej samej myśli456. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 4. Elspeth Whitney Elspeth Whitney pracuje na Wydziale Historii w University of Nevada w Las Vegas. W  badaniach naukowych podejmuje problematykę z  zakresu historii średniowiecznej Europy, renesansu, reformacji, historii nauki i  techniki oraz historii kobiet w Europie. Zbieżność jej zainteresowań naukowych z tematyką podejmowaną przez Lynna White’a skłoniła ją do podjęcia badań nad tzw. tezą Lynna White’a, której poświęciła kilka wnikliwych publikacji. Elspeth Whitney zwraca uwagę, że większość krytyków tezy Lynna White’a ogranicza się do krytyki na polu ekoteologii lub etyki środowiskowej, zawężając tym samym pole dyskusji. W  konsekwencji pomija się ważne dla tematu kwestie dotyczące historii środowiska przyrodniczego oraz historii średniowiecznego rolnictwa457. Uważa, że myśl White’a  na temat triumfu zachodniej potęgi technicznej, naukowej i ekonomicznej, została przyjęta z entuzjazmem i bez głębszej analizy. Uznano ją za absolutnie prawdziwą, pomimo tego, że jej autor nie uzasadnił swych koncepcji w  satysfakcjonujący sposób. Whitney twierdzi, że krytyka koncepcji White’a w zakresie jego poglądów na przyczyny rozwoju europejskiej techniki była znacznie bardziej pobieżna, niż krytyka jego tezy na temat antropocentrycznego wymiaru chrześcijaństwa458. Whitney zwraca też uwagę, że spośród wszystkich swych publikacji Lynn White jedynie w artykule Historical Roots… łączy rozwój techniki na Zachodzie z  chrześcijaństwem, które miałoby bezpośrednio wpływać na kształt kultury technicznej Europy w okresie VII-XIII wieku. Natomiast w znacznie bardziej obszernych publikacjach książkowych White nie wspomina nawet o  chrześcijańskich źródłach rozwoju techniki, lecz bardzo ogólnie lokuje przyczyny tego zjawiska w ‘wyobraźni’ ludzi średniowiecza i ‘nowych podejściach wyjaśniających siły przyrody’. W książce zatytułowanej Medieval Technology and Social Change White, inaczej niż w artykule Historical Roots…, odnosi się do źródeł kryzysu ekologicznego. W  książce nie przedstawia bowiem średniowiecznej techniki jako katalizatora tego kryzysu, jak robi to w  artykule, ale postrzega ją jako punkt wyjścia rozwoju techniki nastawionej na oszczędność nakładu ludzkiej pracy w cywilizacji zachodniej459. We wszystkich publikacjach, prócz Historical Roots…, White ukazuje technologię w pozytywnym świetle460. Whitney stwierdza: 457 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 314. 458 Por. tamże, s. 316. Por. tamże. Por. tamże, s. 317. 455 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 89. 459 456 Por. tamże, s. 90. 460 140 141 �Stanowiska w sporze White w  Medieval Technology and Social Change nie wskazuje na żadne związki pomiędzy chrześcijaństwem, kwestiami środowiskowymi i średniowiecznym zainteresowaniem panowaniem nad przyrodą. Nie przedstawił też żadnych konkretnych przyczyn postępu technicznego, jaki dokonał się w średniowieczu461. Zauważa ona, że kultura Zachodu, jak przedstawia ją White w  Historical Roots…, żyje własnym życiem, niezależnie od wpływu czynników społecznych, ekonomicznych, politycznych i nie zmienia się wraz z upływem czasu. Ponadto zwraca uwagę, że nie da się nastawień kulturowych, obecnych w danej społeczności, niezależnie od ich źródeł, ustrzec przed wpływem instytucji i  zjawisk społecznych, które zmieniają świat wokół, wpływając przez to na warunki i okoliczności, w których te nastawienia funkcjonują. White tymczasem prawie nie uwzględnia sposobu, w jaki ‘pragnienia’ eksploatacji przyrody są aktualizowane w konkretnym miejscu i czasie oraz jak instytucje ułatwiają lub utrudniają ludzkie ‘zdolności’ do przekształcania świata dzięki technice462. Obraz średniowiecznej Europy przedstawiony przez White’a  w  Historical Roots… ukazuje z natury dynamiczną i dążącą do postępu cywilizację, w której źródłem rozwoju nie jest ani ekonomia, ani polityka lecz ‘wartości’, które determinują kierunek rozwoju Zachodu463. Elspeth Whitney przywołuje też opinie historyków środowiska przyrodniczego i historyków techniki, którzy kwestionują twierdzenie Lynna White’a, że średniowiecze było kluczowym okresem w historii kształtowania zachodniego stylu relacji człowieka do przyrody464. Whitney zdaje się sugerować, że White w  swym artykule prowokuje do większego zainteresowania okresem średniowiecza i jego wpływem na kształt obecnej cywilizacji oraz na stosunek człowieka do przyrody. Wskazanie chrześcijaństwa jako głównego, jeśli nie jedynego, sprawcy kryzysu ekologicznego i umiejscowienie przyczyn tego zjawiska w średniowieczu miało przykuć uwagę i  podkreślić ważność zmian, jakie dokonały się w  średniowieczu. Skoncentrowanie uwagi na chrześcijańskich źródłach kryzysu ekologicznego przyczyniło się do głośnego zaistnienia White’a w szerokim środowisku naukowym. Zastosowana w  artykule argumentacja, że to idee obecne w średniowiecznym chrześcijaństwie stały się przyczyną ważnych zmian w cywilizacji Zachodu spotkało się jednak z krytyką środowiska historyków środowiska przyrodniczego. Koledzy zarzucali White’owi ‘idealistyczne’ i ‘heglowskie’ podejście, które nie wpisywało się w główny nurt badań z zakresu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej historii środowiska przyrodniczego, które koncentrowały się wokół zagadnień materialnych, ekonomicznych, politycznych i  kwestionowało ‘kulturową’ podstawę zmian cywilizacyjnych465. Ostatecznie Whitney zauważa, że White mógł zaplanować Historical Roots… jako prowokacyjny majstersztyk, w  którym poświęcił niuanse na rzecz efektu szoku. Jeśli tak się stało, wstępna recepcja artykułu zarówno przez ekoteologów, jak i historyków środowiska przyrodniczego bardziej wzmocniła, niż złagodziła jednostronną perspektywę artykułu466. Krytycy tezy Lynna White’a określają jego stanowisko jako ‘nazbyt uproszczone’, ‘przejaskrawione’, ‘błędne’, ‘magicznie przystosowane’, a nawet ‘niebezpiecznie płytkie’ oraz sugerują, że publikacji Historical Roots… przyświecały jakieś bliżej nieokreślone emocjonalne i  polityczne cele467. Elspeth Whitney wskazuje na niejasne powody, które skłoniły White’a do podkreślania w swym sławnym artykule (i tylko w nim) szkodliwej dla przyrody roli chrześcijaństwa. Sugeruje ona, że White dokonał zamierzonej prowokacji w celu zwrócenia uwagi środowiska naukowego na znaczenie średniowiecza dla rozwoju cywilizacji zachodniej. W wielu publikacjach łączy on chrześcijaństwo z wartościami obecnymi w średniowiecznej kulturze europejskiej i pozytywnie ocenia rolę średniowiecznej techniki. Natomiast z niezrozumiałych względów w Historical Roots… nie tylko podkreśla, że chrześcijaństwo jest źródłem eksploatacyjnego podejścia do przyrody, ale także, że jest ono jedynym czynnikiem wpływającym na rozwój i zastosowanie techniki w celu zapanowania nad przyrodą468. Ponadto Whitney stwierdza, że lektura prac White’a prowadzi do poważnej wątpliwości w  sprawie chrześcijańskiego sprawstwa nadużyć względem środowiska przyrodniczego. Trudno bowiem jednoznacznie określić, czy White jest zdania, że agresywny stosunek do przyrody jest konsekwencją współczesnej interpretacji przytaczanych przez niego tekstów biblijnych, czy też jest konsekwencją obowiązującej w  średniowieczu interpretacji tych tekstów469. Dla właściwej oceny stanowiska Lynna White’a konieczne jest rozstrzygnięcie tego dylematu470. 465 Por. tamże, s. 320-322. 466 Tamże, s. 330. Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 155. 461 Tamże, s. 320. 467 462 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 156. 468 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 317. 463 Por. tamże, s. 168. 469 Por. tamże, s. 318. 464 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 319. 470 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 162. 142 143 �Stanowiska w sporze Elspeth Whitney zauważa, że trudno jest znaleźć biblijne usprawiedliwienie dla poglądów White’a  zarówno we współczesnej interpretacji Biblii, jak i  średniowiecznych jej wersjach. Whitney twierdzi, że literatura chrześcijańska nie potwierdza stanowiska Lynna White’a  o  biblijnym usprawiedliwieniu agresywnych relacji wobec przyrody. Pisarze średniowieczni wprawdzie widzieli w Księdze Rodzaju potwierdzenie, że przyroda w części została stworzona na użytek człowieka, był on jednak zobowiązany do korzystania z niej racjonalnie i moralnie. Warto zauważyć, zwraca uwagę Whitney, że przywoływany w kontekście ekologicznym fragment Księgi Rodzaju (Rdz 1,28) zarówno w średniowiecznej tradycji judaistycznej, jak i  średniowiecznej tradycji chrześcijańskiej niemal nigdy nie był stosowany dla usprawiedliwienia technicznego panowania człowieka nad przyrodą471 Współczesne badania historyczne kwestionują także opinię White’a  na temat chrześcijańskiego podejścia do pracy w  średniowieczu. Monastyczna wizja pracy nie stawiała sobie za pierwszorzędny cel sukcesu ekonomicznego lub panowania nad światem, jak twierdzi White. W życiu mnichów praca fizyczna miała duże znaczenie i była praktykowana m.in. jako pokuta, sposób nabywania cnoty pokory, walka z lenistwem, a także sposób na osiągnięcie ekonomicznej niezależności wspólnoty zakonnej odizolowanej od światowego życia. Praca mnichów zawsze w  pierwszym rzędzie miała duchowy cel i  wewnętrzny wymiar472. Elspeth Whitney zarzuca White’owi jednostronny charakter wskazanych przez niego źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego. Przywołuje opinie wielu uczonych, którzy sądzą, że stanowisko White’a na temat szkodliwej roli chrześcijaństwa względem przyrody jest mocno przesadzone. Wydaje się, że w swym sławnym artykule nie docenił on znaczenia zgubnego wpływu na przyrodę ze strony szybko rozwijającej się gospodarki rynkowej, nowożytnej nauki i techniki oraz industrializacji. Nie uwzględnił też sekularyzacji nowożytnego obrazu świata, która przyczyniła się do ukształtowania instrumentalnego podejścia do przyrody. Whitney przywołuje opinię Michaela S. Northcotta: Za kuriozalne należy uznać, że zachodni ekolodzy obwiniają za kryzys ekologiczny religię, a szczególnie chrześcijaństwo. Wielu ekologów przyjęło argumentację Lynna White’a, że biblijna nauka na temat stworzenia poprzez oddzielenie Boga od przyrody, pozbawiła przyrodę sakralnego wymiaru i umożliwiła jej techniczną i przemysłową transformację. (…) Należy jednak stwierdzić, że zapoczątkowanie instrumentalnej wizji przyrody idzie ręka w rękę z porzucaniem tradycyjnej chrześcijańskiej wizji przyrody jako sfery, w której ujawnia się uporządkowana Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Boska opatrzność oraz ze stopniową sekularyzacją cywilizacji europejskiej, która zaczęła się w końcu średniowiecza, a osiągnęła swe apogeum w zsekularyzowanej nowożytności473. Polemizując z  opinią Lynna White’a, Elspeth Whitney uważa, że wpływu czynników kulturowych, a  szczególnie religijnych, na relacje do przyrody nie można oddzielać od bardziej pragmatycznych czynników zakorzenionych w  ekonomii oraz uwarunkowań społecznych i  środowiskowych. Odchodzi tym samym od wyraźnie dualistycznego ujęcia White’a, który stawia przyrodę i ludzką aktywność we wzajemnej dualistycznej opozycji474. Whitney nie zgadza się z opinią White’a, że skoro kryzys ekologiczny ma swe korzenie w  chrześcijaństwie, to jego przezwyciężenie musi się także na nim opierać. Zauważa bowiem, że na przestrzeni wieków (od średniowiecza do dziś) zupełnie inne czynniki wpływają na kształtowanie relacji współczesnego człowieka do przyrody. Powątpiewa zarówno w to, że religia w przeszłości była jedynym źródłem kryzysu, jak i w to, że dziś może być jedynym lekarstwem na kryzys475. W świetle współczesnych badań – zauważa Whitney – „koncepcja White’a, że rewolucja agrarna, którą opisuje jako jednostronny «atak» na przyrodę oraz jego charakterystyka poszukiwania nowych technologii w okresie średniowiecza, spotkały się z poważną krytyką”476. Ponadto stwierdza, że zarzuca się White’owi zarówno błędy rzeczowe, jak i  wspieranie ‘determinizmu technologicznego’, jaki dostrzega się w książce Medieval Technology and Social Change oraz popełnienie podobnego błędu metodologicznego w artykule Historical Roots…, w którym White wykazuje się ‘determinizmem religijnym’. Badania na temat dyfuzji techniki w średniowieczu kwestionują argumentację White’a, że psychologiczny klimat panujący w średniowieczu miał sprzyjać mechanizacji i zmianom technicznym. Najnowsze badania zwracają bowiem uwagę na znaczenie czynników geograficznych, społecznych i ekonomicznych oraz znaczenie lokalnych i regionalnych różnic, które odegrały ważną rolę w tym, czy i jak przyjęły się nowe technologie. Badania potwierdzają też, że np. młyny przywoływane M. S. Northcott, The Environment and Christian Ethics, Cambridge University Press 1996, s. 83-84. 473 474 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 315; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 168. 471 Por. tamże, s. 164-165. 475 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 318. 472 Por. tamże, s. 165. 476 Tamże, s. 322. 144 145 �Stanowiska w sporze przez White’a, były w  jednakowy sposób wykorzystywane zarówno przez świeckich, jak i duchownych właścicieli ziemskich477. Z krytyką spotkało się także twierdzenie White’a na temat ‘dualizmu człowieka i  przyrody’, które prezentował on zarówno w  Historical Roots…, jak i  Medieval Technology… Uczeni kwestionują jego opinię, że średniowieczna rewolucja agrarna była ‘drastycznym atakiem na przyrodę’ oraz to, że człowiek w  średniowieczu wynajdywał nowe urządzenia, by sprawniej panować nad przyrodą. Język, jakiego używa White, wskazuje na agresywną aktywność działań człowieka, przy jednoczesnej jednostronnej pasywności przyrody. White nie doceniał możliwości wpływu przyrody na człowieka poprzez zmiany klimatyczne, erozję gleb, deforestację. W jego publikacjach dostrzega się jednostronne oddziaływanie ludzkiej kultury na świat przyrody, nieświadomie przeciwstawiał on człowieka i przyrodę, które sam potępiał478. Elspeth Whitney przywołuje wyniki badań przeprowadzonych w latach 80. XX w. przez Davida J. Herlihy’ego, który stwierdza, że uproszczeniem byłoby mówienie o jednym, powszechnie przyjmowanym chrześcijańskim stylu podejścia do przyrody w średniowieczu. Wskazuje on 4 takie modele obecne w tym okresie: 1. podejście eschatologiczne; 2. podejście antagonistyczne (strach i podziw dla przyrody); 3. podejście wspólne (zarówno człowiek, jak i  przyroda kształtują środowisko); 4. podejście rekreacyjne (przyroda jako miejsce psychicznej i religijnej odnowy). Zdaniem Herlihy’ego średniowieczne przekonanie, że człowiek może dowolnie przemieniać świat dla swoich potrzeb zauważa się jedynie w XII w. i nie było ono konsekwencją przesłania teologicznego, ale oczekiwań rozwijającej się ekonomii479. Wbrew temu, co stwierdza Lynn White rzesze uczonych, począwszy od Clarence’a  J. Glacken’a  i  jego książki Traces on the Rhodian Shore, wskazują jednoznacznie, że średniowieczni pisarze przejawiali uznanie dla Ziemi i wszystkich stworzeń i traktowali ją jako zaprojektowany, piękny dom, o który człowiek powinien się troszczyć. Rozwinięto też teorie na temat wpływu środowiska na ludzkie życie i podziwu dla ludzkich zdolności do Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przekształcania świata w sposób, który przynosił korzyść zarówno człowiekowi, jak i przyrodzie480. Zdaniem Elspeth Whitney badania chrześcijańskich tradycji religijnych z  perspektywy środowiskowej ukazują bogactwo i  różnorodność średniowiecznych relacji odbiegających znacznie od debaty przeciwstawiającej sobie wzajemnie ‘eksploatacyjne’ i ‘troskliwe’ relacje do przyrody. Wpływ chrześcijaństwa na kształtowanie ludzkich relacji względem przyrody jest oczywisty. Wątpliwa jest jednak opinia White’a, który uznaje średniowieczną kulturę za eksploatacyjną względem przyrody ze swej natury481. Powołując się na aktualne badania, Whitney twierdzi, że wpływ chrześcijaństwa na przyrodę w średniowieczu jest ambiwalentny. Z  jednej bowiem strony chrześcijańskie wartości usprawiedliwiały wykorzystywanie przyrody, z drugiej zaś zachęcały do umiarkowania w jej eksploatacji. Wprawdzie kultura średniowiecznej Europy sprzyjała panowaniu człowieka nad przyrodą bardziej niż kultury niechrześcijańskie, jednak różnica ta jest względna i dotyczy jedynie stopnia wspierania nieodpowiedzialnych działań człowieka wobec przyrody przez poszczególne kultury482. Z polemiką spotkał się też obraz chrześcijaństwa, jaki zaproponował Lynn White. W  myśl tego obrazu za chrześcijanina należałoby uznać nawet ‘post-chrześcijanina’483 – mieszkańca Zachodu, a  nawet innych kultur, nawet jeśli jest on ateistą, agnostykiem, żydem, marksistą czy kimkolwiek innym, niezależnie, czy zdaje on sobie z tego sprawę, czy też nie. Zgodnie z tym, co głosi White współczesny Zachód jest bowiem wciąż pod wpływem chrześcijańskiego systemu wartości484. System ten przedstawiony w Historical Roots… ogranicza się jedynie do dwóch zasad: postępu oraz boskiej legitymizacji nieograniczonego wykorzystywania przyrody dla potrzeb człowieka485. Whitney zwraca uwagę, że przekonanie White’a na temat chrześcijańskiego usprawiedliwienia eksploatacji przyrody domaga się uzasadnienia. Nie jest bowiem oczywiste, że eksploatacyjna relacja do środowiska przyrodniczego jest konsekwencją chrześcijańskiego dziedzictwa Zachodu. Chrześcijańskie korzenie idei postępu wydają się być bardziej uzasadnione, jednak, ze względu na znaczą sekularyzację kultury zachod480 E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 329. 481 Por. tamże, s. 330-331. 477 Por. tamże, s. 323-324. 482 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 167. 478 Por. tamże. 483 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 484 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157. 485 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. Por. D. J. Herlihy, Attitudes Toward the Environment in Medieval Society, w: L. J. Bilsky (red.), Historical Ecology: Essays on Environment and Social Change, New York-London: Kennikat Press 1980, s. 100-116 za E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 327. 479 146 147 �Stanowiska w sporze niego świata, powiązanie idei postępu z chrześcijaństwem jest obecnie niemal niezauważalne486. Elspeth Whitney jest zdania, że wyniki toczącej się niemal pół wieku debaty dają podstawy do odrzucenia twierdzenia White’a, iż głównym sprawcą aroganckiej relacji człowieka Zachodu do przyrody jest chrześcijaństwo. Obecne w średniowieczu różne chrześcijańskie podejścia do środowiska – jak zauważa Ellen F. Arnold – nie mogły bowiem spowodować jednolitego w skutkach, niszczącego stosunku względem środowiska przyrodniczego487. W  opinii Elspeth Whitney wkład Lynna White’a  w  debatę nad przyczynami kryzysu ekologicznego pozostaje ważny. Ukazał on bowiem wpływ religii na stosunek do przyrody oraz podkreślił wagę średniowiecza dla technicznego rozwoju Zachodu488. Znaczenie White’a dla współczesnej debaty środowiskowej dobrze ilustruje wypowiedź Berta Halla, studenta Lynna White’a. Mówiąc o wpływie swego wykładowcy na historię techniki, stwierdził on, że „White mylił się, ale trudno sobie wyobrazić obecny stan tej dyscypliny bez jego wkładu”489. Parafrazując Halla, można stwierdzić, że wprawdzie White mylił się, ale trudno sobie wyobrazić obecny stan dyskusji środowiskowej bez jego wkładu. 3. 2. 5. Sir Keith Vivian Thomas Keith Thomas (ur. 1933) jest brytyjskim pionierem historii społecznej, który podkreśla konieczność uwzględniania wyników nauk społecznych w badaniach historycznych. Jego poszukiwania historyczne wsparte są dogłębną wiedzą z zakresu rozwoju techniki oraz antropologii społecznej490. W książce pt. Man and the Natural World. A History of the Modern Sensibility Thomas odnosi się krytycznie do tezy Lynna White’a z perspektywy historyka, który bada aktywność człowieka wobec przyrody w różnych kulturach. Thomas wskazuje, że White nie był pierwszym uczonym, który przypisywał religii kształtowanie agresywnego i  niszczącego podejścia do przyrody. Arthur Schopenhauer w książce O podstawie moralności już w roku 1840 pisał, że przekonanie, iż człowiek nie ma żadnych zobowiązań wobec zwierząt jest przejawem barbarzyństwa cywilizacji zachodniej, którego źródłem jest juda- 486 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157. 487 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 331. 488 Por. tamże. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej izm491. W roku 1900 Wilfrid Scawen Blunt w opublikowanych zapiskach z podróży pt. My Diaries, Being a Personal Narrative of Events, 1888-1914 obwiniał chrześcijaństwo o  wypracowanie doktryny, w  myśl której zwierzęta i  ptaki zostały stworzone jedynie dla przyjemności i potrzeb człowieka, który nie ma wobec nich żadnych obowiązków492. W wydanym w roku 1907 traktacie The Theory of Good and Evil: a  Treatise on Moral Philosophy Hastings Rashdall, odnosząc się do okrutnego traktowania zwierząt, stwierdził natomiast, że uprzedzenie to ma podstawy teologiczne493. Keith Thomas zauważa, że Lynn White, podobnie jak jego poprzednicy, przecenia rolę religii i kwestionuje traktowanie jej jako jedynego lub głównego czynnika wpływającego na zachowania człowieka. Thomas przytacza historię Indian Algonkinów opisaną przez Calvina Martina w książce Keepers of the Game. Indian-Animal Relationships and the Fur Trade (1978). Martin uważa, że nieodpowiedzialne trzebienie zwierząt przez Algonkinów miało podłoże religijne. Algonkinowie wierzyli bowiem, że ich przodkowie zawarli umowę ze zwierzętami, na mocy której powstrzymywali się przed zbytnim wytrzebianiem zwierząt na swoim terenie, w  zamian duchy zwierząt dbały o  pomyślność Indian. Jednak wraz z  przybyciem Europejczyków i  pojawieniem się chorób, wobec których indiańscy szamani byli bezradni, uznali, że źródłem ich nieszczęść jest jednostronnie zerwana umowa przez zwierzęta. W konsekwencji wypowiedzieli wojnę zwierzętom w celu ich wytępienia. Thomas kwestionuje taką interpretację i wskazuje, że głównym czynnikiem, który wpłynął na zmianę nastawienia Indian nie były ich wierzenia i  zerwana umowa ze zwierzętami, ale dynamicznie rozwijający się handel futrami, który stanowił dla Algonkinów intratne źródło dochodu. Zmieniająca się relacja Indian nie była, zdaniem Thomasa, konsekwencją wypierania przez chrześcijaństwo północnoamerykańskiego animizmu, lecz zasadniczym jej źródłem były czynniki ekonomiczne494. Kwestionując opinię Lynna White’a, Keith Thomas zauważa, że badania historyczne jednoznacznie wskazują, że starożytni Rzymianie znacznie bardziej eksploatowali przyrodę w okresie przedchrześcijańskim, niż robili to chrześcijanie w średniowieczu. Natomiast szacunek dla przyrody obecny w wierzeniach 491 Por. A. Schopenchauer, The Basis of Morality, tłum. A. B. Bullock, London: Swan Sonnenschein & Co. 1903, s. 218. 492 Por. W. S. Blunt, My Diaries, Being a Personal Narrative of Events, 1888-1914, London: Secker 1932, s. 343 cyt. za K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 489 B. S. Hall, Lynn White’s Medieval Technology and Social Change After Thirty Years, w: R. Fox (red.), Technological Change: Methods and Themes in the History of Technology, Routledge 1995, s. 97. 493 Por. H. Rashdall, The Theory of Good and Evil: a Treatise on Moral Philosophy, tom 1, Oxford: Clarendon Press 1907, księga I, rozdz. VII, § VII, s. 214. 490 Por. Informacje podane na stronie University of London poświęconej badaniom historycznym: <www. history. ac. uk/makinghistory/historians/thomas_keith. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 494 Por. K. Thomas, Man and the Natural World. A History of the Modern Sensibility, New York: Pantheon Books 1983, s. 23. 148 149 �Stanowiska w sporze Japończyków nie powstrzymał ich przed niszczeniem przyrody w  wyniku industrializacji. Problemy ekologiczne nie są jedynie domeną Zachodu. Erozja gleb, deforestacja i  wymieranie gatunków ma miejsce także w  tych częściach świata, gdzie tradycja judeochrześcijańska nie jest obecna. Majowie, Chińczycy oraz ludy Bliskiego Wschodu niszczyli przyrodę bez jakiegokolwiek udziału chrześcijaństwa495. Thomas dyskutuje też z  opinią White’a  na temat unikalności judeochrześcijańskiej koncepcji, w myśl której człowiek otrzymał od Boga pełnię władzy nad światem. Na potwierdzenie przytacza relację dotyczącą wierzeń północnoamerykańskich Indian, według których „Bóg uczynił jednego mężczyznę i jedną kobietę i zachęcił ich do wspólnego życia, wydania na świat potomstwa, polowania na jelenie, dzikie zwierzęta, ptaki, ryby i  co tylko zechcą dla swej przyjemności”496. Keith Thomas zauważa więc, że antropocentryzm nie cechuje jedynie chrześcijaństwa, lecz był obecny m.in. w wierzeniach wyznawców religii pierwotnych Ameryki Północnej. Ponadto judeochrześcijański antropocentryzm, jak zauważa, ma ambiwalentny charakter. Z jednej bowiem strony Biblia podkreśla prawo człowieka do panowania nad światem, z drugiej zaś wskazuje, że człowiek ma obowiązek troski i odpowiedzialności za świat powierzony mu przez Boga. O zobowiązaniach człowieka względem zwierząt mówi m.in. fragment z Księgi Przysłów: „Prawy uznaje potrzeby swych bydląt, a serce nieprawych okrutne” (Prz 12,10). Prorok Ozeasz mówi wprost, że stroną zawartego przez Boga przymierza jest nie tylko Izrael – Oblubienica Pana, ale także zwierzęta: „W owym dniu zawrę z nią przymierze, ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i z tym, co pełza po ziemi” (Oz 2,20)497. Keith Thomas, z  perspektywy uczonego badającego historię odniesień człowieka do przyrody w  różnych epokach i  kulturach, wskazuje na zbyt powierzchowną diagnozę kryzysu ekologicznego, jaką zaproponował Lynn White. Przytoczone przez niego przykłady kwestionują radykalną tezę White’a, że głównym źródłem zachodniej arogancji względem przyrody jest kultura judeochrześcijańska. 495 Tamże, s. 24. T. Morton, New English Canaan, w: P. Force (red.), Tracts and other Papers, tom 2, Washington 1838, s. 34 cyt. za K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 311. 496 497 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 150 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 3. 2. 6. Lewis Whitfield Moncrief Kolejnym uczonym, który wziął udział w debacie nad tezą Lynna White’a  jest Lewis W. Moncrief – Amerykanin prowadzący badania z  pogranicza socjologii, ekonomii i zagadnień środowiskowych. Podczas wystąpienia na konferencji w Arizona State University w roku 1970 podjął polemikę z opinią Lynna White’a, że główną przyczyną obecnego kryzysu ekologicznego jest tradycja judeochrześcijańska. Moncrief uważa, że opinia White’a jest słabo udokumentowana i zbytnio uproszczona. Uzasadniając swoją krytykę, Moncrief przywołuje słynną publikację Maxa Webera pt. Etyka protestancka a duch kapitalizmu oraz krytykę, z jaką spotkała się ta próba wyjaśnienia genezy kapitalizmu przy pomocy jednej, niezależnej przyczyny. Zasadnicza teza Moncriefa wyraża się w podtytule artykułu, który opublikował on w czasopiśmie „Science” w roku 1970: „Tradycja judeochrześcijańska jest tylko jednym z wielu czynników kulturowych, które przyczyniają się do kryzysu ekologicznego”498. Moncrief jest zdania, że aprobata wielu uczonych wobec tez zawartych w artykule White’a, nawet ze strony czołowych teologów, opiera się „bardziej na modzie, niż na faktach”. Zauważa, że White sam osłabia swoją argumentację poprzez przywołanie przykładów drastycznych przekształceń środowiska przyrodniczego na tysiące lat przed zaistnieniem chrześcijaństwa499. Moncrief przywołuje współczesne badania, które potwierdzają, że we wszystkich cywilizacjach mamy do czynienia z  dewastacją przyrody. „Żadna kultura nie jest bowiem w stanie całkowicie wyeliminować egocentrycznych tendencji człowieka. Ponadto we wszystkich kulturach istnieje hierarchia statusu społecznego i wartości, gdzie określone grupy społeczne mają dostęp określonych dóbr”500. Napięcie między bogatymi i biednymi, którzy pragną osiągnąć wyższy status społeczny, cechuje wszystkie społeczności ludzkie, a w konsekwencji przyczynia się do większej eksploatacji przyrody501. W opinii Moncriefa bezpośrednio do kryzysu ekologicznego na Zachodzie przyczyniają się takie czynniki, jak: demokracja, technika, urbanizacja, rosnący poziom życia jednostek oraz agresywna relacja do przyrody. Tradycja judeochrześcijańska prawdopodobnie wpływa na każdy z tych czynników. Jednak stwierdzenie, że sama tylko tradycja religijna jest ‘historycznym korzeniem naszego kryzysu ekologicznego’ jest przesadnie śmiałe i  znajduje zbyt skromne potwierdzenie historyczne i naukowe. Moncrief uważa, że aby potwierdzić pierwszorzędne znaczenie tradycji judeochrześcijańskiej w powstaniu kryzysu 498 L. W. Moncrief, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, „Science” 170(1970)3957, s. 508. 499 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1203 500 L. W. Moncrief, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 509. 501 Por. tamże. 151 �Stanowiska w sporze ekologicznego, należałby negatywnie odpowiedzieć na następujące pytania: Czy w  cywilizacjach niechrześcijańskich w  mniejszym stopniu niż na Zachodzie obecne są skłonności do życia w ekstrawaganckim bogactwie cechującym się wysoką produkcją dóbr i odpadków? Jeśli niechrześcijańskie społeczeństwa osiągnęłyby taki sam poziom produkcji, urbanizacji i  średniego dochodu na osobę, jak na Zachodzie, to czy istnieją przekonujące przesłanki, że społeczności te nie wykorzystywałyby i nie niszczyłyby przyrody w takim samym stopniu, jak robią to mieszkańcy zachodniego świata? Jeśli kryzys ekologiczny ma charakter iście religijny, to dlaczego w innych częściach świata ludzie doświadczają podobnych problemów, jak mieszkańcy Zachodu?502. Lewis Moncrief jest przekonany, że Lynn White rzetelnie uzasadnił jedynie tezę, iż na Zachodzie jako pierwsi rozwinęliśmy współczesną naukę i technikę, a  zaproponowany przez White’a  model powstania kryzysu ekologicznego jest powierzchowny. Składa się on bowiem jedynie z trzech elementów: z tradycji judeochrześcijańskiej, która jest przyczyną powstania drugiego elementu tego modelu – nauki i techniki, a te z kolei prowadzą do elementu trzeciego, jakim jest degradacja przyrody. W  odpowiedzi na zbytnio uproszczone wyjaśnienie przyczyn kryzysu, Moncrief proponuje model bardziej złożony. Według niego tradycja judeochrześcijańska ma jedynie pośredni wpływ na zaistnienie kryzysu ekologicznego, przyczyniła się bowiem jedynie w  pewnym stopniu do rozwoju demokracji i kapitalizmu, z którym związany jest postęp nauki i techniki. Kapitalizm i demokracja z kolei przyczyniły się do urbanizacji, zwiększenia populacji ludzkiej, wzrostu bogactwa jednostek oraz prywatnej własności zasobów, te natomiast przyczyniają się do degradacji przyrody503. 3. 2. 7. Yi-Fu Tuan Yi-Fu Tuan (ur. 1930) jest wybitnym geografem amerykańskim pochodzącym z Chin. Swą pozycję naukową osiągnął dzięki włączeniu do badań geograficznych elementów filozofii, sztuki, psychologii i religii. Zapoczątkowane przez Yi-Fu Tuana interdyscyplinarne badania geograficzne określa się obecnie jako geografię humanistyczną504. Yi-Fu Tuan, podejmując dyskusję z tezą Lynna White’a, stwierdza, że do oceny jej zasadności niezbędna jest szczegółowa wiedza na temat relacji człowieka do przyrody tak w  świecie Zachodu, jak i  Wschodu. Kształtowanie się relacji Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka względem przyrody na Zachodzie doczekało się licznych opracowań naukowych, wiedza na temat takich relacji wśród reprezentantów Wschodu jest natomiast znacznie bardziej ograniczona505. Dyskutując z opinią Lynna White’a, że chrześcijaństwo, w odróżnieniu od wierzeń pogańskich, wykreowało destrukcyjną relację do przyrody przez pozbawienie jej boskiego charakteru, Yi-Fu Tuan przytacza informacje, które kwestionują wyłączność wpływu chrześcijaństwa na dewastację przyrody. W  antycznym świecie nie brakuje przykładów zainteresowania zasobami naturalnymi i szybkiej ich eksploatacji. Działalność gospodarcza w postaci górnictwa, różnych sposobów pozyskiwania żywności, budowania kanałów, osuszania mokradeł są oczywistymi dowodami na nieustanny i niestrudzony wysiłek człowieka przekształcającego przyrodę wokół siebie506. Tuan przywołuje Antygonę Sofoklesa i Kritiasza Platona, którzy dokumentują nieodpowiedzialne działania starożytnych Greków względem ich środowiska. Stwierdza także, że starożytni Rzymianie poprzez sposób uprawy roli znacznie wyprzedzili Greków w degradacji środowiska przyrodniczego507. Yi-Fu Tuan uważa, że chrześcijańskie nauczanie o  dominacji człowieka nad światem przez wiele wieków było bardziej przedmiotem przekonań, niż rzeczywistym panowaniem nad przyrodą. Populacja chrześcijańskiej Europy była zbyt mało liczna, a struktury społeczne za mało scentralizowane, by wypracować nowe technologie mogące poważnie zagrozić przyrodzie. Zwycięstwo chrześcijaństwa nad pogaństwem można wprawdzie za White’em uznać za „największą psychologiczną rewolucję w cywilizacji Zachodu”508, ale ze względu na brak realnych możliwości oddziaływania na przyrodę, destrukcyjna aktywność Europejczyków czekała przez wieki na apogeum swej nieodpowiedzialnej działalności509. Tuan przywołuje przykłady z  chińskiej tradycji filozoficznej i  religijnej, które potwierdzają zachodnie przekonanie o  ‘bardziej ekologicznej’ kulturze Wschodu, odróżniającej się od agresywnego podejścia do przyrody na Zachodzie. W  myśl klasycznego tekstu taoistycznego Tao Tê Ching człowiek powi505 Por. Yi-Fu Tuan, Environmental Attitudes, „Science Studies” 1(1971)2, s. 216. Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour: Examples from Europe and China, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, Harper Torchbooks 1974, s. 97. 506 502 Por. tamże, s. 511. 503 Por. tamże. Por. A. Briney, Geographer Yi-Fu Tuan. A Biography of the Famous Chinese-American Geographer Yi-Fu Tuan, <http://geography. about. com/od/historyofgeography/a/yifutuan. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 504 152 507 Por. tamże, s. 98. 508 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 509 Por. Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour…, s. 99. 153 �Stanowiska w sporze nien powstrzymywać się przed czynami wyrządzającymi krzywdę przyrodzie. „Niech nie będzie działań (wymierzonych przeciw przyrodzie)”510. Inna ważna księga taoistyczna T’ai shang ying p’ien uczy, że ani owady, ani istoty pełzające, ani rośliny, ani drzewa nie powinny być ranione. Kolejnym ważnym elementem kształtującym wschodnie podejście do przyrody jest idea feng shui, którą Tuan tłumaczy, jako sztukę przystosowania domostwa w  taki sposób, by harmonizowało z lokalnymi prądami energii kosmosu. Zasadniczą konsekwencją zastosowania feng shui jest zachęta do preferowania naturalnych krzywizn, by budowane przez człowieka struktury raczej wpasowywały się do lokalnego krajobrazu, niż dominowały nad nim511. Zwraca on jednak uwagę na różnicę pomiędzy filozoficznymi koncepcjami a  konkretnymi działaniami człowieka. Intelektualne przekonania nie zawsze przekładają się na faktyczne działania. Pomimo szacunku dla wszystkiego, co żyje i  respektu dla krajobrazu, środowisko przyrodnicze Chin zostało przekształcone i zniszczone w nie mniejszym stopniu niż środowisko Europy. Mamy w Chinach do czynienia z gospodarką, która od wieków przyczynia się do erozji gleby, deforestacji, budowy ogromnych metropolii, czy budowy na stokach gór tarasów pod uprawę ryżu. Wydaje się, że środowisko przyrodnicze w Chinach mniej ucierpiało z  powodu wypasu owiec i  kóz, wycięto też mniej drzew na budowę statków, niż miało to miejsce w  Europie. Jednak chińskie lasy ucierpiały bardziej niż europejskie ze względu na budowę domów oraz potrzeby gospodarstw domowych wielkich chińskich aglomeracji. Wycinano je także dla produkcji węgla drzewnego oraz papieru. Wbrew zachodniemu przekonaniu wkład chińskiej tradycji kulturowej, zdaniem Tuana, nie jest tak jednoznaczny ekologicznie. Z jednej strony buddyzmowi zawdzięcza się, przynajmniej w części, zachowanie wąskich zadrzewionych obszarów wokół świątyń. Z  drugiej zaś strony buddyzm wprowadził do Chin zwyczaj grzebania zmarłych poprzez spalanie zwłok na stosach drzewa. Zwyczaj ten praktykowany przez ponad 400 lat spowodował znaczną deforestację w  południowo-wschodnich prowincjach nadmorskich. Popularna na północy Chin sztuka pisania określana jako ‘najbardziej cywilizowana ze sztuk’ z jednej strony była niebywałym osiągnięciem, z drugiej zaś przyczyniła się do wycięcia ogromnej liczby drzew, które po spaleniu używano do produkcji czarnego atramentu i papieru na potrzeby ogromnej biurokracji cesarstwa jeszcze przed nastaniem dynastii Tang (618-907 AD)512. Odnosząc się do twierdzenia White’a i jego zwolenników, że chrześcijaństwo jest głównym źródłem dewastacji przyrody, Yi-Fu Tuan przywołuje przykłady 510 Por. tamże, s. 100. 511 Por. tamże. 512 Por. tamże, s. 104-110. 154 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej niszczenia przyrody w społecznościach ludzkich, które nie były pod wpływem myśli chrześcijańskiej. Wśród bardziej drastycznych przykładów niszczycielskiej działalności człowieka wymienia on wytępienie wielu gatunków mega fauny w Ameryce Północnej w okresie ostatniego zlodowacenia, rolę australijskich aborygenów w  wytępieniu wielu gatunków torbaczy, czy skutki działalności Maorysów, którzy wytępili nielotne ptaki Moa na Nowej Zelandii513. W  świetle badań tego wybitnego geografa widać, że wskazana przez zwolenników tezy Lynna White’a diagnoza współczesnego kryzysu ekologicznego wydaje się być wątpliwa. Nieodpowiedzialny stosunek człowieka do przyrody nie jest bowiem właściwy jedynie kulturze chrześcijańskiej, gdyż dewastację środowiska przyrodniczego dostrzega się także na długo przed pojawieniem się chrześcijaństwa oraz w cywilizacjach, na które chrześcijaństwo nie miało żadnego wpływu. 513 Por. Yi-Fu Tuan, Environmental Attitudes, s. 222. 155 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 4 Płaszczyzny sporu W   czwartym rozdziale niniejszego opracowania wyróżnia się filozoficzne płaszczyzny sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ze szczególnym odniesieniem się do stanowiska Lynna White’a. W tym celu zestawia się ze sobą przywołane w trzecim rozdziale szczegółowe zagadnienia zawarte w  stanowiskach uczestników debaty, analizuje ich argumentację i krytycznie się do nich ustosunkowuje. Wydaje się, że trwającą niemal 50 lat debatę można uporządkować według płaszczyzn tradycyjnie uwzględnianych w tego typu opracowaniach: ontologicznej, antropologicznej, epistemologicznej i semantycznej. Na płaszczyźnie ontologicznej toczy się dyskusja wokół takich zagadnień, jak: desakralizacja przyrody, wewnętrzna wartość bytów pozaludzkich, czy miejsce i rola człowieka w świecie. W dyskusji wokół kondycji człowieka i  roli natury ludzkiej w  kształtowaniu relacji człowieka do przyrody wyraźnie wyłania się płaszczyzna antropologiczna. Problem argumentacji stanowisk w  sporze, problem skuteczności sprawczej idei, problem chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i techniki oraz problem złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego obejmuje płaszczyzna epistemologiczna. Współczesna i  historyczna interpretacja tekstów biblijnych przywoływanych w  toczącej się debacie przebiega zaś na płaszczyźnie semantycznej. Choć uczestnicy debaty tylko w  części są przygotowani do posługiwania się argumentacją filozoficzną, to jednak bliższa analiza toczącej się debaty nie pozostawia wątpliwości, że istota sporu dotyczy filozoficznych różnic, które warunkują zajmowanie określonych stanowisk. Ta analiza zwraca uwagę na różny zakres filozoficznych odniesień uczestników debaty; są one stosunkowo łatwo rozpoznawalne na płaszczyźnie ontologicznej i  antropologicznej, trudniej zaś na płaszczyźnie epistemologicznej i semantycznej. 156 4. 1. Płaszczyzna ontologiczna Analiza sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej domaga się spojrzenia na poszczególne stanowiska z perspektywy ontologicznej. Przyjęty obraz świata i miejsce, jakie zajmuje w nim człowiek oraz inne byty, dogłębnie warunkują bowiem opinie uczestników toczącej się debaty. Co najmniej od XIX w. upowszechnia się przekonanie, że człowiek potrzebuje całościowej koncepcji siebie i świata, która dostarcza zarówno metody analizy problemów egzystencji, jak i zbioru rozwiązań tych problemów. Nauki przyrodnicze dostarczają wyjaśnień przyczynowych, podczas gdy nauki społeczne pomagają zrozumieć świat dzięki interpretacji. Każda interpretacja dokonuje się jednak w ramach przyjętego obrazu świata (światopoglądu) i jest warunkowana historycznie. Tak więc interpretacja historii człowieka i jego kultury musi uwzględniać ich zanurzenie w konkretnej sytuacji historycznej i tradycji514. Ze względu na to, że spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej toczy się przede wszystkim na polu nauk społecznych i humanistycznych, dotyczy on różnych interpretacji kryzysu ekologicznego przedstawionych przez uczestników debaty. Przyjęte w sporze stanowiska ujawniają więc przyjmowane przez nich obrazy świata. Spór ten toczy się więc w rzeczywistości na płaszczyźnie ontologicznej i wyraża się konfrontacją pomiędzy różnymi interpretacjami biblijnego obrazu świata i człowieka przedstawionymi przez jednych uczestników sporu oraz interpretacjami niechrześcijańskich obrazów świata przedstawionymi przez innych uczestników tej debaty. Uwzględnienie obrazu świata wydaje się ważne dla rozpoznania natury kryzysu ekologicznego515. Ontologiczna płaszczyzna sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ujawniona w odpowiedziach na pytania o sakralny wymiar przyrody, cel i wewnętrzną wartość bytów pozaludzkich oraz miejsce i rolę człowieka w świecie, odsłania właściwy przedmiot toczącej się debaty. 4. 1. 1. Wokół desakralizacji przyrody Lynn White twierdzi, że „wszystko, co robimy względem przyrody zależy od koncepcji relacji człowieka do przyrody”516. Relacja ta zaś jest wypadkową m.in. obrazu świata. Zdaniem White’a  o  agresywnej relacji człowieka Zachodu do przyrody przesądza jego judeochrześcijańska wizja świata pozbawionego wymiaru duchowego. White jest przekonany, że animizm, dzięki wierze w  obecność opiekuńczych duchów w  przyrodzie, kształtuje relacje przyjazne 514 Por. D. W. McIvor, Weltanschauung, w: W. A. Darity (red.), International Encyclopedia of The Social Sciences, New York-London-Detroit: Macmillan Reference Books 2007, tom 9, s. 77-79. 515 Por. M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Orbis Books 1994, s. 11-13. 516 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 157 �Płaszczyzny sporu środowisku. Chrześcijaństwo zaś – jego zdaniem – pozbawiając przyrodę wymiaru duchowego i rezerwując go jedynie człowiekowi, odblokowało naturalne zahamowania człowieka przed nadmierną ingerencję w  przyrodę. „Niszcząc pogański animizm, chrześcijaństwo otworzyło drogę do eksploatacji przyrody w  sposób, który nie liczył się z  odczuciami innych stworzeń”517. White widzi szansę na odwrócenie tej niekorzystnej sytuacji w bliżej nieokreślonej modyfikacji chrześcijaństwa lub odejściu od niego na rzecz innych religii, szczególnie buddyzmu Zen518. Stanowisko White’a  wspiera Arnold Toynbee. Jest on zwolennikiem animistycznej wizji świata, w  której – jak twierdzi – przyroda nie jest dla człowieka jedynie magazynem ‘zasobów naturalnych’, ale boginią – ‘Matką Ziemią’. W  myśl tej koncepcji cała rzeczywistość, a  więc człowiek, rośliny i  zwierzęta oraz minerały uczestniczą w boskości przyrody519. Toynbee przytacza przykłady przenikania się rzeczywistości materialnej i duchowej w bliskiej mu kulturze helleńskiej. Starożytni Grecy wierzyli, że boskość jest nierozerwalnie złączona ze zjawiskami przyrody, nie wykluczając z tego człowieka. Grecy oddawali cześć rzekom i morzom, rosnącym dziko dębom i gajom oliwnym. Grecki świat wypełniony był licznym panteonem bogów i  bogiń, którzy manifestowali swoją obecność w zjawiskach naturalnych oraz w dziejach świata, rywalizując ze sobą i angażując w tę rywalizację ludzi. Greccy bogowie, zdaniem Toynbee’ego, należeli do świata, podczas gdy chrześcijaństwo wprowadziło jednego, transcendentnego Boga, który nie tylko do tego świata nie należy, ale nieskończenie go przekracza520. Toynbee jest przekonany, że nieodpowiedzialny stosunek człowieka do przyrody jest konsekwencją powszechnie przyjętego na Zachodzie obrazu świata ukształtowanego przez religie monoteistyczne521. Twierdzi on, że „część spośród głównych bolączek współczesnego świata – np. lekkomyślne i  ekstrawaganckie wykorzystywanie nieodnawialnych zasobów naturalnych oraz zatruwanie tych spośród nich, których człowiek jeszcze nie pochłonął – ma swe religijne przyczyny, których źródłem jest monoteizm”522. Zdaniem Arnolda Toynbee’ego chrześcijaństwo ma szczególnie destrukcyjny wpływ na kształtowanie zachodniej koncepcji świata i roli, jaką pełni w nim człowiek. Upowszechniło ono tę Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej koncepcję świata dzięki biblijnemu opowiadaniu o  stworzeniu. Podobnie jak White, wskazuje on, że wraz z nadejściem chrześcijaństwa nastąpiło zerwanie z politeistycznym kultem przyrody. Przyczyniło się to do usunięcia naturalnej bariery przed niszczeniem świata, którą podtrzymywał podziw i cześć, jakimi wyznawca animizmu darzył całą rzeczywistość. Destrukcyjna rola chrześcijaństwa nie kończy się – jego zdaniem – upowszechnieniem na Zachodzie obrazu świata wrogiego przyrodzie. Jest on przekonany, że obraz ten nie tylko przetrwał osłabienie wpływu religii w zsekularyzowanym świecie Zachodu, „ale nawet opanował te części świata, w których monoteizm nigdy nie był obecny”523. Podobnie do White’a, szansę na zmianę stosunku człowieka do przyrody Toynbee upatruje w odrzuceniu religii monoteistycznych i przyjęciu religii Wschodu. Zmiana taka pozwoli upowszechnić obraz świata przepojonego boskością, który ukształtuje prośrodowiskowe relacje człowieka do świata. Toynbee wiąże wiele nadziei z konfucjanizmem i taoizmem, które w jego opinii najlepiej przystają do tego zadania524. W podobnym duchu wypowiada się Ian McHarg. Jest on zdania, że destrukcyjna działalność człowieka względem przyrody ma swe źródło w judeochrześcijańskim obrazie świata, który ze względu na radykalną odmienność człowieka od pozostałych stworzeń usprawiedliwia jego dominację nad przyrodą525. Biblijnemu obrazowi świata McHarg przeciwstawia obraz świata ufundowany na animizmie i pierwotnym kulcie przyrody. Obraz ten prowadzi, jego zdaniem, do „całkowitej uległości i podporządkowania człowieka względem niezależnej przyrody”526. Podobnego zdania jest Max Nicholson, który twierdzi, że w społecznościach pierwotnych istnieje silne poczucie pokrewieństwa człowieka z  przyrodą, z  którą się on utożsamia. Dzięki tej więzi człowiek układa swoje relacje z przyrodą w sposób harmonijny, dostosowując się do rytmu jej życia527. Destrukcyjny stosunek człowieka Zachodu do przyrody jest wynikiem dominującej w chrześcijaństwie pogardy dla ‘tego świata’, któremu – zdaniem McHarga – odmawia ono duchowych wartości. Chrześcijanie przykładają bowiem więcej wagi do ‘tamtego świata’, któremu, ze względu na jego duchową naturę, przysługuje nieprzemijająca wartość. McHarg twierdzi, że relacja ta wypływa z przekonania, iż wszystko, co odbywa się na ‘tym świecie’ jest jedynie czasem próby, która prowadzi do szczęścia w ‘tamtym świecie’. Chrześcijaństwo uczy, 517 Tamże, s. 1205. 518 Por. tamże, s. 1206. 523 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 145. 519 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-143. 524 Por. tamże, s. 147-149. 520 Por. tamże, s. 143-144. 525 Por. I. L. McHarg, The Place of Nature in the City of Man, s. 174-175. 521 Por. A. J. Toynbee, The Genesis of Pollution, s. 6D. 526 I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 2. 522 Tamże. 527 Por. M. Nicholson, The New Environmental Age, s. 18, 12. 158 159 �Płaszczyzny sporu jego zdaniem, że znaczenie mają jedynie czyny człowieka wobec człowieka, nie zaś jego odniesienia wobec przyrody. Ostatecznie McHarg przyznaje, że wprawdzie tradycja judeochrześcijańska dostarcza pewnych przykładów szacunku dla przyrody, to jednak najgłębsze źródła tego szacunku obecne są w animistycznym obrazie świata przepojonego boskością528. Kolejnym zwolennikiem tezy o  ekologicznej wyższości animizmu nad chrześcijaństwem jest Donald Worster. Wyparcie religii animistycznych spowodowało, jego zdaniem, zakłócenie pierwotnego sposobu, w  jaki człowiek postrzega rzeczywistość. Zgodnie z  tradycją animistyczną ludzki umysł postrzega świat jako jedność, na którą składa się świat zewnętrzny (materialny) i  wewnętrzny (duchowy). Oparty na Biblii judeochrześcijański obraz świata, w którym istoty pozaludzkie pozbawione są duszy i przez to są różne od człowieka, otwiera drogę do przedmiotowego traktowania przyrody i wypracowania mechanistycznej wizji świata529. Ta ‘anty-arkadyjska’ koncepcja świata, jak określa ją Worster, ma swe źródło w  nowotestamentalnym obrazie Dobrego Pasterza, który przez wieki utwierdzał chrześcijan w przekonaniu, że przyroda należy do człowieka i może on dowolnie z niej korzystać. Worster jest zdania, że wypływająca z chrześcijańskiego obrazu świata koncepcja relacji człowieka do przyrody jest destrukcyjna i określa ją jako ‘imperialną’530. Mniej entuzjastycznie o ekologicznej wartości animistycznego obrazu świata wypowiada się John Passmore. Twierdzi on bowiem, że pragnienie przekształcania przyrody zauważa się także w kulturach, w których obecne jest przekonanie o świętości przyrody. Przywołuje on przykład szintoizmu, w którym ma miejsce kult gór, drzew, gorących źródeł… Religijny szacunek dla przyrody i jej kontemplacja nie uchroniły jednak wyznawców szintoizmu przed przekształcaniem przyrody i rozwojem cywilizacji technicznej. Najlepszym tego przykładem jest Japonia. Passmore podkreśla, że trudno w tym przypadku obwiniać Księgę Rodzaju o  kształtowanie nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody531. Zdaniem Passmore’a chrześcijański obraz świata, który odrzuca sakralny charakter przyrody, nie musi prowadzić do jej niszczenia. Obraz ten, co najwyżej, otwiera drogę do dewastacji przyrody532. Inaczej do ekologicznych konsekwencji przyjęcia judeochrześcijańskiej wizji świata podchodzi Robin Attfield – radykalny przeciwnik tezy Lynna White’a. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Potwierdza on powszechnie przyjmowaną tezę, że starotestamentalny obraz świata nie przyznaje przyrodzie sakralnego charakteru. Przyjęcie tej tezy byłoby bowiem zarówno dla żydów, jak i dla chrześcijan idolatrią. Nie oznacza to jednak, że człowiek może wykorzystywać przyrodę w sposób całkowicie dowolny, gdyż Biblia wprowadza ograniczenia na sposób, w  jaki człowiek korzysta z przyrody. Szczególnie wyraźnie widać to w Księdze Kapłańskiej i Księdze Powtórzonego Prawa. Attfield kwestionuje tym samym opinie tych, którzy głoszą, że jedynie animizm i politeizm ogranicza niszczenie przyrody, podczas gdy tradycja judeochrześcijańska usprawiedliwia niczym nieograniczone prawo człowieka do jej używania533. Z  nieco innego punktu widzenia krytykę zwolenników ‘ekologicznego potencjału’ pierwotnego kultu przyrody podejmuje James Nash. Wskazuje on bowiem na trudności w porównywaniu wpływu na środowisko ze strony społeczności z kręgu kultury chrześcijańskiej oraz społeczności z kręgu kultur pierwotnych. Trudności tych wydają się nie zauważać zwolennicy animizmu i kultu przyrody wśród plemion pierwotnych, krytykujący biblijny obraz świata. Porównywanie złożonych społeczności ludzkich ukształtowanych przez chrześcijaństwo ze zwykle małymi społecznościami kształtowanymi przez pierwotny kult przyrody, może prowadzić – zdaniem Nasha – do wielu nieporozumień. Istnieją ogromne różnice pod względem liczebności, złożoności, pluralizmu, anonimowości i zawansowania technologicznego tych społeczności. Różnice te mają duże znaczenie przy ocenie ich wpływu na ekosystemy, które zamieszkują534. Do krytyki tej przyłączają się także Keith Thomas i Yi-Fu Tuan, którzy zgodnie kwestionują tezę, że animistyczny obraz świata kształtuje proekologiczne relacje człowieka. Zarówno Thomas, jak i Tuan wskazują na starożytne przykłady niszczenia przyrody w cywilizacjach ukształtowanych przez religie politeistyczne i animistyczne. Zdaniem Thomasa nieodpowiedzialny stosunek do przyrody nie jest unikalną pochodną chrześcijańskiego obrazu świata. Wskazuje on, że np. starożytni Rzymianie znacznie bardziej eksploatowali przyrodę w okresie przedchrześcijańskim, niż robili to chrześcijanie w średniowieczu. „Erozja gleb, deforestacja i wymieranie gatunków ma miejsce także w tych częściach świata, gdzie tradycja judeochrześcijańska nie jest obecna. Majowie, Chińczycy oraz ludy Bliskiego Wschodu niszczyli przyrodę bez jakiegokolwiek udziału chrześcijaństwa”535. Opinię tę popiera Yi-Fu Tuan, który uważa, że w starożytności „nie brakuje przykładów zainteresowania zasobami naturalnymi i intensywnej 528 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 8. 529 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 28-29. 530 Por. tamże, s. 29. 533 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 25. 531 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Natures, s. 26. 534 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 90. 532 Por. tamże, s. 9. 535 K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 160 161 �Płaszczyzny sporu ich eksploatacji. Działalność gospodarcza w  postaci górnictwa, różnych sposobów pozyskiwania żywności, budowania kanałów, osuszania mokradeł jest oczywistym potwierdzeniem nieustannego i niestrudzonego wysiłku człowieka przekształcającego przyrodę wokół siebie”536. Pogląd ten Tuan uzasadnia przykładem z bliskiej mu kultury Chin, gdzie pomimo szacunku dla wszystkiego, co żyje i respektu dla krajobrazu, środowisko przyrodnicze zostało przekształcone i zniszczone w nie mniejszym stopniu niż środowisko Europy. Chińska gospodarka od wieków przyczyniała się do erozji gleby, deforestacji, budowy ogromnych metropolii, czy rolnictwa tarasowego. Zdaniem Tuana, wbrew panującym na Zachodzie stereotypom, chińską tradycję kulturową można określić jako ekologicznie ambiwalentną. Z  jednej strony buddyzmowi zawdzięcza się, przynajmniej w części, zachowanie zadrzewionych obszarów wokół świątyń. Z drugiej zaś strony, buddyzm wprowadził do Chin zwyczaj grzebania zmarłych poprzez spalanie zwłok na stosach drewna. Doprowadziło to do deforestacji na wielką skalę w południowo-wschodnich prowincjach Chin. Popularna w tym kraju sztuka pisania także przyczyniła się do wycięcia ogromnej liczby drzew, których używano do produkcji atramentu i papieru na potrzeby wszechobecnej biurokracji537. Ponadto Yi-Fu Tuan przywołuje przykłady degradacji przyrody z obszaru kultury greckiej, której ekologiczne walory, wynikające z przyjęcia politeistycznego obrazu świata, tak bardzo podkreślał Arnold Toynbee. Tuan wskazuje na klasykę greckiej literatury: Antygonę Sofoklesa i Kritiasza Platona, które to dzieła opisują nieodpowiedzialne działania człowieka względem przyrody oraz pragnienie nieustannego jej przekształcania538. Keith Thomas przywołuje natomiast przykład z kręgu kultur pierwotnych Ameryki Północnej, które w opinii White’a, Toynbee’ego, Nicholsona, McHarga i  Worstera kształtują przyjazne przyrodzie relacje człowieka. Thomas opisuje Indian Algonkinów, którzy na swoim terytorium łowieckim doprowadzili do poważnego zachwiania równowagi ekosystemu poprzez nadmierne polowania na zwierzęta futerkowe. Pomimo barier kulturowych wynikających z ich wierzeń, czynniki ekonomiczne związane z rozwijającym się handlem skórami przeważyły nad czynnikami religijnymi i spowodowały, że Algonkinowie przyczynili się do ogromnych straty ekologicznych539. Dokonując analizy stanowisk w kwestii oceny ekologicznych konsekwencji biblijnego obrazu świata i obrazu świata ukształtowanego przez religie animi536 Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour…, s. 97. 537 Por. tamże, s. 104-110. 538 Por. tamże, s. 98. 539 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 162 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej styczne i politeistyczne, należy ustosunkować się i odnieść do niektórych radykalnych tez przedstawionych przez uczestników debaty oraz zweryfikować powielane w dyskusji stereotypy. Wydaje się, że dla obiektywnej oceny toczącego się sporu ważne jest przywołanie najnowszych badań tych uczonych, którzy nie są zaangażowani w debatę nad tezą Lynna White’a. Rezultaty ich poszukiwań pozwalają bowiem w obiektywnym świetle ocenić wagę argumentów przytaczanych przez uczestników debaty. Biblijny obraz świata jest przez większość zwolenników White’a obwiniany o kształtowanie antyśrodowiskowych relacji człowieka do przyrody ze względu na swoiście interpretowane jego elementy: 1. Bóg Biblii jest osobowym i jedynym Bogiem, który stworzył świat, ale do niego nie należy i jest względem niego transcendentny; 2. ‘ten świat’ jest w tradycji judeochrześcijańskiej nieważny, gdyż jest jedynie przedsionkiem do ‘tamtego świata’, który posiada rzeczywistą wartość; 3. człowiek jest panem stworzenia i ma nieograniczone prawa do korzystania ze świata dla swoich potrzeb; 4. biblijny obraz świata jest pozbawiony sakralnego charakteru. Ze względu na wielość chrześcijańskich denominacji nie sposób przedstawić jednej interpretacji biblijnego obrazu świata akceptowanej przez wszystkich chrześcijan. Zarzuty zwolenników Lynna White’a nie były kierowane pod adresem konkretnych odłamów chrześcijaństwa. Najczęściej za głównego winowajcę ogólnie uznawano ‘zachodnie chrześcijaństwo’, do którego zalicza się zarówno katolicyzm, jak i protestantyzm. Przedstawiony tu chrześcijański obraz świata wydaje się zasadniczo przystawać do obu tych tradycji kościelnych. Fundamentem chrześcijańskiego obrazu świata, prócz Biblii, jest symbol konstantynopolitański – wyznanie wiary Kościoła uzgodnione podczas soborów w Nicei (325) i Konstantynopolu (381), które w całości przyjmowane jest w Kościele katolickim. Z drobnymi zaś różnicami, nieistotnymi dla toczącej się debaty, akceptują je także Kościoły: prawosławny, anglikański, luterański, starokatolicki oraz wiele pomniejszych denominacji protestanckich. Fragment dotyczący stworzenia mówi: „Wierzę w jednego Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Bogatego komentarza dostarcza na ten temat Katechizm Kościoła katolickiego, który wyjaśnia wiernym podstawy wiary chrześcijańskiej. Biblia oraz symbol konstantynopolitański jednoznacznie potwierdzają, że Bóg jest jeden (Pwt 6,4-5; Mk 12,29; Iz 44,6), że wszystko stworzył (Rdz 1,1), jest transcendentny względem świata (Ps 8,2; Ps 145,3) oraz to, że na rzeczywistość składa się niebo i  ziemia, rzeczy widzialne i  niewidzialne. Bóg Biblii przekracza świat i historię (Ps 102,27-28) i jest niezmienny (Jk 1,17). Objawione przez Boga imię „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (Wj 3,14) wskazuje, że jest On „pełnią 163 �Płaszczyzny sporu Bytu i wszelkiej doskonałości, bez początku i bez końca. Podczas gdy wszystkie stworzenia otrzymały od Niego to wszystko, czym są i co posiadają, On sam jest swoim bytem i z siebie samego jest tym wszystkim, czym jest”540. „On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1,17). Ukształtowana przez tradycję chrześcijańską relacja człowieka do przyrody podkreśla konieczność szacunku wobec stworzeń i przestrzega przed ich nadużywaniem, które z jednej strony jest przejawem braku szacunku dla Stwórcy, z drugiej zaś szkodzi samemu człowiekowi i środowisku. Różne stworzenia, chciane w ich własnym bycie, odzwierciedlają, każde na swój sposób, jakiś promień nieskończonej mądrości i  dobroci Boga. Z  tego powodu człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządkowanego wykorzystania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska541. Zwolennicy tezy Lynna White’a często zarzucają chrześcijańskiemu obrazowi świata, że antyśrodowiskowa relacja człowieka Zachodu jest konsekwencją usunięcia z przyrody sfery duchowej. Lynn White pisze, że chrześcijanie wytrzebili święte gaje (sacred groves) ze względu na towarzyszącą im wiarę w obecność ducha w przyrodzie (spirit in nature), co uznano za idolatrię542. Arnold Toynbee wyraża żal z powodu odejścia na Zachodzie od przedmonoteistycznych wierzeń, w których przyroda była boginią (goddess), a wszystkie byty ożywione i nieożywione miały udział w boskości przyrody (nature’s divinity), która w całości była boska (divine). Podobnie ujmował przyrodę świat grecki, w którym – zdaniem Toynbee’ego – ubóstwienie przyrody (deification of nature) było obecne nawet po wyłonieniu się filozofii. W tradycyjnej religii Grecji boskość (divinity) była nieodłącznie związana ze zjawiskami naturalnymi i przypisywano ją całej przyrodzie. Wraz z nadejściem chrześcijaństwa boskość (divinity) została całkowicie usunięta z przyrody i skoncentrowana w jednym, transcendentnym Bogu543. Pewien element boskości (divinity) przysługiwał jedynie stworzonemu na obraz Boga człowiekowi i usprawiedliwiał podporządkowanie mu przyrody544. W  świetle przedstawionej powyżej interpretacji chrześcijańskiego obrazu świata stawiane mu zarzuty kształtowania antyśrodowiskowych relacji ze 540 541 Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2009, nr 213. Tamże, nr 339. 542 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 543 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-144. 544 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 9. 164 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej względu na pozbawienie przyrody duchowego i boskiego wymiaru wydają się wyolbrzymione. Chociaż judeochrześcijańska tradycja religijna w  całej swej historii radykalnie występowała przeciw sakralizacji i deifikacji przyrody oraz odmawiała jej duchowego wymiaru ze względu na niebezpieczeństwo panteizmu, to jednak tradycja ta nigdy nie usuwała obecności Stwórcy ze świata. Bóg jest „obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: «W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy» (Dz 17,28)”545. Ponadto piękno stworzenia jest dla chrześcijan odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy546 i przestrzenią rozpoznawania istnienia Boga oraz wielu Jego atrybutów. Przekonanie to znalazło wyraz już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa w tzw. metaforze dwóch ksiąg, które Bóg napisał dla człowieka. W księdze Biblii, w której zwraca się On do ludzi przy pomocy słów oraz w ‘księdze przyrody’, w której mówi do człowieka przy pomocy stworzeń547. Zarzucanie więc chrześcijaństwu, że poprzez pozbawienie przyrody boskości i  ulokowanie jej w  osobowym, transcendentnym wobec świata Bogu usunęło naturalne ograniczenie przed niszczeniem przyrody, wydaje się niezasadne. Chrześcijański obraz świata kształtuje bowiem podobne kulturowe ograniczenia przed nadużywaniem przyrody, mają one jednak inne źródło niż w przypadku przywoływanego przez Lynna White’a animizmu. Zwolennicy tezy Lynna White’a, którzy przeciwstawiają chrześcijaństwu animizm i  pierwotne kulty przyrody nie precyzują znaczenia tych terminów. Najprawdopodobniej rozumieją animizm w  potocznym znaczeniu. Odwołując się do opinii E. B. Tylora, twórcy koncepcji animizmu, zaproponowanej w  książce Cywilizacja pierwotna (1871), można stwierdzić, że animizm jest obecny wszędzie tam, gdzie ludzie wierzą w dusze, duchy, demony, diabły, bogów lub podobne zjawiska548. Najczęściej animizm określa się jako „wiarę, że w zwykłych, widzialnych, namacalnych ciałach obecne są zwykle niewidzialne i nienamacalne byty: dusze…”549. Niektórzy charakteryzują animizm jako „‘prymitywną’ lub ‘pierwotną’ skłonność do uznawania obiektów nieożywionych za ożywione”550. Współczesne ujęcia wskazują, że animizm obejmuje te wierzenia, które nawiązują do powszechnej wspólnoty bytów żyjących, z którymi ludzie dzielą świat lub określoną jego część. Istotę tego ujęcia wyraża przekonanie, że 545 Katechizm Kościoła katolickiego, nr 300. 546 Por. tamże, nr 341. 547 Por. C. J. Glancken, Traces on the Rhodian Shore, s. 203. 548 Por. M. Harris, The Rise of Anthropological Theory, s. 202. N. Bird-David, Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology, „Current Anthropology” 40(1999)2, s. 67. 549 D. Chidester, Animism, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 79. 550 165 �Płaszczyzny sporu „wszystko, co istnieje – żyje” i „wszystko, co istnieje jest święte”. Obecnie termin ten rzadko wiąże się z  ‘duchami’ lub ‘istotami nadprzyrodzonymi’. Częściej używa się go, by zwrócić uwagę na ontologie, w których życie jest reprezentowane przez szeroką wspólnotę bytów osobowych, z których ludzie stanowią tylko pewną część tej wspólnoty osób; bycie osobą (person) przyznaje się bowiem także zwierzętom i innym istotom551. Uczestnicy debaty nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, którzy są zwolennikami usunięcia chrześcijaństwa i  powrotu do animizmu, politeizmu, wierzeń pogańskich i religii pierwotnych, nie doprecyzowują swoich stanowisk. Wydaje się, że używając takich pojęć, jak: ‘animizm’, ‘przed-monoteistyczne wierzenia’ (pre-monoteistic) i ‘religie ludów pierwotnych’ (primitive man) nie zwracają uwagi na dzielące je różnice i traktują je zamiennie. Do kontekstu, w jakim używają oni pojęcia ‘animizm’, najlepiej przystaje starsze określenie, definiujące animizm jako „wierzenia religijne przypisujące życie (life) lub boskość (divinity) takim zjawiskom naturalnym: jak drzewa, grzmoty lub ciała niebieskie”552. Wiele wskazuje na to, że większość zwolenników White’a odnosi się ogólnie do wszystkich tych wierzeń, które przypisują całej przyrodzie jakąś formę sfery duchowej. Zdaniem wielu zwolenników tego poglądu duchowy element obecny w  roślinach, zwierzętach, a  nawet górach i  rzekach ma skłaniać ludzi do szacunku i stanowi barierę przed niefrasobliwym i nieodpowiedzialnym traktowaniem przyrody. Daniel Quinn wskazuje jednak na różnice między animizmem, pogaństwem i  politeizmem. Z  animistycznego punktu widzenia człowiek należy do świętego (sacred) świata i  sam jest święty (sacred). Jego świętość nie jest jednak inna od świętości bizona, łososia, kruka czy słonecznika. Pogaństwo określa on jako religię mieszkańców wiejskich terenów, którzy zajmują się uprawą roli. Kulty pogańskie łączą się z troską o płodność zwierząt i urodzajność ziemi. Rolnicy ustanawiają kolejne bóstwa i składają im ofiary, prosząc o opiekę nad ich polami i trzodami. Gdyby pogaństwo i animizm były sobie pokrewne, wówczas można by oczekiwać podobnych przejawów kultu także u animistów, których jednak – zauważa Quinn – nie odkryto. Jego zdaniem animizm nie zakłada konieczności istnienia jednego Boga, ani wielu bogów, czy jakichkolwiek bogów w  ogóle. Panteizm głosi natomiast nie tylko, że bóg istnieje, ale że wszystko jest bogiem. Daniel Quinn podkreśla, że wyniki badań przeprowadzonych przez antropologów wśród wyznawców animizmu nie potwierdzają 551 Por. G. Harvey, Animism – A Contemporary Perspective, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 81. 552 N. Bird-David, Animism Revisited…, s. 67. 166 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej tak wyrafinowanych spekulacji na temat natury bóstwa, co jego zdaniem skłania do odróżniania animizmu i panteizmu553. Wielu zwolenników zastąpienia biblijnego obrazu świata obrazem ukształtowanym przez animizm, politeizm czy religie ludów pierwotnych wiąże z tym nadzieję na uniknięcie destrukcyjnego stosunku człowieka do przyrody. Ważnym argumentem w toczącej się debacie nad tezą Lynna White’a i rolą animizmu w kształtowaniu prośrodowiskowych relacji człowieka jest odwoływanie się do przykładu religii północnoamerykańskich Indian. Carolyn Merchant stwierdza: „W latach 60. XX w. Indianie amerykańscy stali się symbolem ruchów ekologicznych poszukujących alternatywy dla zachodniego, eksploatacyjnego podejścia do przyrody. Animistyczny system wierzeń Indian i szacunek do ziemi jako matki był przeciwstawiany judeochrześcijańskiemu dziedzictwu panowania nad przyrodą…”554. Przekonanie o ekologicznym potencjale obrazu świata ukształtowanego przez animistyczne religie Indian ma swe źródła w koncepcji ‘szlachetnego dzikiego’ i jest utwierdzane w świadomości społecznej dzięki literaturze, malarstwu i kinematografii555. Przyczynia się to do stworzenia współczesnej ekologicznej legendy o Indianach żyjących w pełnej harmonii z przyrodą ze względu na wyznawany przez nich animizm556. Badania z zakresu historii środowiska przyrodniczego kwestionują jednak to przekonanie. W literaturze naukowej pojawia się nawet sformułowanie ‘ame553 Por. D. Quinn, Animism – Humanity’s original Religious Worldview, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 91. C. Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper & Row 1980, s. 28. 554 Do popularyzacji opinii o proekologicznym stylu życia Indian przyczyniła się twórczość literacka XIX-wiecznych romantyków i prymitywistów, a szczególnie W. H. Hudsona, J. F. Coopera, D. Thoreau, H. W. Longfellowa i F. Parkmana oraz prace takich malarzy, jak G. Catlin czy F. E. Church. Nie bez znaczenia dla utwierdzania opinii o ekologicznych Indianach były też głośne produkcje filmowe Ostatni Mohikanin i Tańczący z wilkami. W opinii Sheparda Krecha III najwięcej dla utwierdzenia stereotypu przyjaznego przyrodzie ‘szlachetnego Indianina’ zrobili pisarze Ernest Thomson Seton oraz Charles Eastman (Ohiyesa) wywodzący się z Indian Dakota. Por. S. Krech III, The Ecological Indian, s. 19; por. także W. M. Denevan, The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, „Annals of the Association of American Geographers” 82(1992)3, s. 369. 555 Liczne kampanie informacyjne na rzecz ochrony przyrody w latach 60. i 70. XX w. przeprowadziła amerykańska organizacja ekologiczna Keep America Beautiful. Do historii przeszła kampania ekologiczna z roku 1971, która przebiegała pod hasłem „Ludzie zaczęli zanieczyszczać. Ludzie mogą to zakończyć!”. Twarzą tej kampanii był amerykański aktor Iron Ice Cody (Tony Corti) wywodzący się z plemienia Cherokee. Kampania nawoływała do zaangażowania Amerykanów na rzecz ochrony przyrody i odwoływała się do ekologicznych tradycji Indian. Występujący w kampanii Cody zyskał przydomek ‘The Crying Indian’ ze względu na pojawiające się w jego oczach łzy, gdy zobaczył katastrofalny stan amerykańskiej przyrody. Por. S. Krech III, The Ecological Indian, s. 14-16. Spot promujący tę kampanię jest wciąż dostępny w Internecie: <www. aef. com/exhibits/social_responsibility/ad_council/2278>, (data dostępu: 10.01.2015). 556 167 �Płaszczyzny sporu rykański mit dziewiczej przyrody’ (America’s pristine myth)557. Uczeni badający stan środowiska przyrodniczego w  Ameryce przywołują przykłady, które świadczą o niszczycielskim nastawieniu Indian wobec przyrody i przeczą ekologicznemu mitowi Indian558. Jednym z najbardziej dramatycznych przypadków ekologicznej nieodpowiedzialności Indian, na którą nałożyły się także czynniki religijne, klimatyczne i  ekonomiczne, jest los cywilizacji Anasazi. Kultura ta przez wiele stuleci zamieszkiwała tereny dzisiejszej Arizony, Utah, Nowego Meksyku i Kolorado, by ostatecznie zniknąć na dwa wieki przed odkryciem Nowego Świata559. Istnieje wiele przesłanek na potwierdzenie tezy, że użycie ognia do polowań i wypalanie lasów pod uprawy, w przypadku Indian i Europejczyków było podobne560. William M. Denevan wskazuje, że niektóre zachowania Indian względem przyrody były ambiwalentne. Współczesne badania potwierdzają, że populacja Indian w końcu XV w. była znacznie większa niż początkowo przypuszczano, a zmiany, jakich dokonali w krajobrazie obu Ameryk, były duże i dotyczyły niemal całych kontynentów. „Już przed rokiem 1492 działalność Indian doprowadziła do zmiany powierzchni lasów oraz ich struktury, rozszerzenia obszarów trawiastych oraz niezliczonych zmian na powierzchni ziemi. Pola uprawne stały się czymś normalnym, podobnie jak domy, miasta, drogi i szlaki561. Zmiany te 557 Por. W. M. Denevan, The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 369-385. Dyskusję nad stosunkiem Indian do przyrody dobrze ilustruje książka M. E. Harkin, D. R. Lewis (red.), Native Americans and the Environment; por. także K. H. Redford, The Ecologically Noble Savage, „Cultural Survival Quarterly” 15(1999)1, s. 46-48. 558 559 Por. J. Diamond, Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, Warszawa: Prószyński i S-ka 2005, s. 124-141; por. także C. Childs, House of Rain. Tracking a Vanished Civilization Across The American Southwest, Little, Brown and Company 2007; M. Kiefer, Fall of the Garden of Eden, „International Wildlife” 19(1989)4, s. 38-43; D. Roberts, G. Child, Sandstone Spine: Seeking the Anasazi on the First Traverse of the Comb Ridge, Seattle: Mountaineers Books 2005. 560 Por. Ch. C. Mann, 1491 New Revelations of the Americas before Columbus, New York: Vintage Books 2006, s. 280-283; por. także W. M. Denevan, The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 372. Dane archeologiczne potwierdzają, że Indianie w okresie prekolumbijskim zbudowali wiele miast, które często liczyły ponad 50 tys. mieszkańców, np. Quito, Cuzco, Cahokia, Teotihuacán, Tikal, Chan Chan, Tiwanaku. Prawdopodobnie największym miastem Ameryk było Tenochtitlán, które w czasie przybycia Europejczyków mogło liczyć nawet ok. 250 tys. mieszkańców, więcej niż zamieszkiwało wówczas Paryż czy Londyn. Indianie zmieniali naturalny krajobraz, usypując sztuczne wzniesienia, z których największe ma obecnie 30,5 m wysokości i powierzchnię 6,9 ha. Odwodnione i obramowane kamieniami drogi stanowiły jednolity i przemyślany system komunikacyjny w imperium Inków, który liczył ok. 40 tys. kilometrów. Jedna z najdłuższych grobli usypanych przez Majów miała długość 100 km, a na samej tyko tropikalnej sawannie w dzisiejszej Boliwii (Llanos de Mojos) istniało ponad 1,6 tys. km takich dróg. Por. W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 376-377; por. także Ch. C. Mann, America’s Pristine Myth, „Christian Science Monitor” 97(2005)196 z 1.09.2005. 561 168 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej miały lokalny wpływ na gleby, mikroklimat, hydrologię i dziko żyjące zwierzęta562. W oparciu o współczesne odkrycia etno-historyczne i dane archeologiczne Denevan stawia tezę, że ok. roku 1750 stan środowiska obu Ameryk był znacznie lepszy niż w roku 1492. Polepszenie kondycji przyrody było, jego zdaniem, konsekwencją znacznego zmniejszenia się populacji Indian, a  przez to ich ingerencji w środowisko naturalne. Drastyczny spadek liczby mieszkańców obu Ameryk był spowodowany przywiezionymi z Europy chorobami. Liczba Indian w niektórych regionach spadła w tym okresie nawet o 90%563. Denevan uważa, że stereotyp Indianina-ekologa jest nieprawdziwy. Odnosi się on bowiem do kondycji przyrody w  połowie XVII wieku. Ówczesny dobry stan amerykańskiego środowiska nie wynikał jednak – jego zdaniem – z  proekologicznych zachowań Indian, ale raczej ze znacznego osłabienia antropopresji spowodowanej czynnikiem demograficznym. Przyroda miała półtora wieku na regenerację. W żaden sposób nie świadczy to jednak o wyjątkowo prośrodowiskowym podejściu Indian. Zapiski Krzysztofa Kolumba potwierdzają stanowisko Denevana, że Indianie w podobny do Europejczyków sposób przekształcali i dewastowali przyrodę. Mówiąc o napotkanym w Ameryce ‘Raju’, Kolumb miał na myśli raj uczyniony przez człowieka. Opisując Hispaniolę i Tortugę, stwierdza, że wyspy te są gęsto zaludnione i „w całości uprawne podobnie jak tereny wiejskie wokół Kordoby”564. Stereotyp animisty-ekologa jest fałszywy nie tylko na gruncie amerykańskim, nie sprawdza się także w innych częściach świata. Wyznawcy animizmu, religii ludów pierwotnych, buddyzmu Zen565, konfucjanizmu i taoizmu566 promowanych ze względu na domniemane ekologiczne walory, podobnie jak Indianie, nie żyją według ekologicznego stereotypu powielanego w debacie na temat tezy Lynna White’a  oraz utwierdzanego w  świadomości społecznej Zachodu przez aktywistów środowiskowych i  liczne organizacje ekologiczne. Badania z  zakresu historii środowiska przyrodniczego wskazują jednoznacznie, że za562 Por. W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 370. Liczba ludności wyspy Hispaniola (Haiti) z 1 miliona w roku 1492 zmniejszyła się ok. roku 1550 do kilkuset osób. Ludność zamieszkująca dzisiejszy Meksyk liczyła w 1519 r. ok. 1,6 mln Indian, podczas gdy w roku 1607 już tylko 180 tysięcy. Szacuje się, że w roku 1492 populacja obu Ameryk liczyła ok. 53,9 mln Indian, a w roku 1650 tylko 5,6 mln, czyli spadła o 89%. Por. W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, s. 370-371. 563 C. Colón, Diario del descubrimiento, tom 1, M. Alvar (red), Madrid: Editorial La Muralla 1976, s. 165 cyt. za W. M. Denevan, The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492, „Annals of the Association of American Geographers” 82(1992)3, s. 379. 564 565 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 566 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 147-149. 169 �Płaszczyzny sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej równo prehistoryczni czciciele przyrody na pierwszych etapach rozwoju cywilizacyjnego, jak i wyznawcy religii wschodnich w wielkich cywilizacjach Azji, jednakowo przekształcali przyrodę i powodowali lokalne i regionalne katastrofy ekologiczne. Działo się to niezależnie od dominującej w tych kulturach religii i pomimo ograniczeń kulturowych, będących wynikiem wierzeń religijnych567. Sing C. Chew przywołuje liczne badania, które pokazują, że człowiek zaczął na wielką skalę przekształcać przyrodę wraz z rewolucją neolityczną i urbanizacją. Już wówczas miały miejsce pierwsze antropogeniczne katastrofy ekologiczne, które zwykle łączyły się z  systemowym kryzysem całych cywilizacji. W okresach tych doświadczano nie tylko trudności ekonomicznych, konfliktów militarnych i  zmiany władzy. Kryzysom towarzyszyło także zmniejszenie populacji, wyludnianie miast, wyczerpywanie zasobów naturalnych, degradacja środowiska i zmiany klimatyczne568. Nowsze przykłady katastrofalnych zniszczeń przyrody, szczególnie deforestacji, w  kręgu kultur azjatyckich były spowodowane rozwijającym się handlem. Rosnąca populacja Azji i wzrastający wraz z nią potencjał produkcji dóbr eksportowych, przy jednoczesnym wzroście rodzimego zapotrzebowania na żywność, budulec, opał i  inne surowce, a  także wynalezienie techniki metalurgicznej, przyczyniły się do ogromnych zmian w środowisku. Zjawiska tego nie powstrzymały proekologiczne, jak przekonują zwolennicy Lynna White’a, religie Wschodu. Do drastycznych dewastacji przyrody dochodzi niemal w całej Azji. Dobrze ilustrują to przykłady szeroko posuniętej deforestacji na terenie Chin, Indii, Wietnamu, Birmy, Jawy, Sumatry, Syjamu, Borneo, Półwyspu Malezyjskiego i Japonii569. Podobnych przykładów nieodpowiedzialnej relacji człowieka względem przyrody dostarczają też inne kultury, niebędące pod wpływem tradycji judeochrześcijańskiej. Przypadki nieodpowiedzialnych zachowań człowieka odnotowano np. w regionie Malyan w prowincji Fars na terytorium dzisiejszego Iranu, gdzie w okresie od IV do II tysiąclecia przed Chrystusem wycięto znaczną część lasów570. Innym powszechnie znanym przykładem katastrofy ekologicznej zakończonej upadkiem cywilizacji jest wyspa Rapa Nui571. Erich Isaac prezentuje zaś badania, które dokumentują spustoszenie przyrody dokonane w  wyniku podbojów spowodowanych arabskim ekspansjonizmem na ogromnych obszarach Starego Świata oraz przyrodniczą dewastację dokonaną przez buddystów w centralnej Birmie572. Szczególnie interesujące wydają się badania, które dokumentują agresywną relację człowieka do przyrody na terenie Europy w  okresie przedchrześcijańskim. Wyniki tych badań bowiem wprost kwestionują tezę A. Toynbee’ego573 o proekologicznym nastawieniu politeistycznych Europejczyków oraz stawiają pod znakiem zapytania tezę M. Nicholsona, że źródłem niszczenia przyrody są ‘zorganizowane religie’574. Badania Jeda O. Kaplana, szwajcarskiego uczonego, który nie jest zaangażowany w  spór wokół tezy Lynna White’a, przedstawiają dane na temat europejskich lasów z okresu trzech ostatnich tysiącleci. W oparciu o ich wyniki można wysnuć wniosek, że lesistość naszego kontynentu stopniowo zmniejszała się aż do XX wieku. Kaplan uważa jednak, że zasadniczym czynnikiem, który rzutuje na tempo deforestacji i  zwiększania powierzchni uprawnych, a więc zasadniczych przekształceń środowiska, jest wzrost populacji oraz postęp technologiczny575. Por. C. Ponting, A Green History of the World. The Environment and the Collapse of Great Civilizations, New York-London: Penguin Books 1993; por. także S. C. Chew, World Ecological Degradation: Accumulation, Urbanization and Deforestation 3000 B. C. – A. D. 2000, Walnut Creek: Altamira Press 2001; I. G. Simmons, Global Environmental History. 10,00 BC to AD 2000, Edinburgh: Edinburgh University Press 2008; A. Hornborg et al. (red.), Rethinking Environmental History: World-System History and Global Environmental Change, AltaMira Press 2007. Historyczną perspektywę lesistości w Japonii prezentuje G. Marten, Environmental Tipping Points: A New Paradigm for Restoring Ecological Security, „Journal of Policy Studies” 20(July 2005), s. 83-84. 567 568 Chew podaje, że jeden z takich kryzysów trwał od 2200 do 1700 r. przed Chrystusem i obejmował Indie, Mezopotamię i Azję Zachodnią. Podobny kryzys miał miejsce od roku 1200 do 700 przed Chrystusem i dotknął Azję Mniejszą, Egipt, wschodnie tereny basenu Morza Śródziemnego oraz Europę Środkową. Por. S. C. Chew, The Recurring Dark Ages: Ecological Stress, Climate Changes, and System Transformation, Lanham: AltaMira Press 2007, s. 22-23; por. S. Yamamoto, V. S. Kuwahara, Deforestation and Civilization: A Buddhist Perspective, „Journal of Oriental Studies” 15(2005), s. 83-85. Szczególnie dramatyczne przykłady deforestacji zauważa się w Japonii na wyspie Honsiu w latach 600-850 po Chrystusie. W okresie prosperity wzniesiono tam ogromną liczbę budowli. Tylko do roku 628 wybudowano 46 klasztorów buddyjskich, nie licząc pałaców, rezydencji, świątyń i domów mieszkalnych. Szacuje się, że na pojedynczy klasztor zużywano ok. 100 tys. koku tzn. ok. 28 tys. m3 drewna. Deforestacja w Chinach przebiegała szczególnie dramatycznie w kilku okresach. Pierwszy miał miejsce od 2700 do 1100 r. przed Chrystusem, kolejne – z pewnymi przerwami – od roku 250 przed Chrystusem aż do naszych czasów. Por. S. C. Chew, World Ecological Degradation…, s. 99-116. 569 170 Por. N. F. Miller, Paleoethnobotanical Evidence for Deforestation in Ancient Iran: a Case Study of Urban Malyan, „Journal of Ethnobiology” 5(1985)1, s. 1-19. 570 571 Por. L. T. Hunt, C. P. Lipo, Chronology, Deforestation, and “Collapse”: Evidence vs. Faith in Rapa Nui Prehistory, „Rapa Nui Journal” 21(2007)2, s. 85-97. Por. D. Story, Should Christians be Environmentalists?, Grand Rapids: Kregel Publications 2012, s. 51. Dobrą historyczną panoramę antropogenicznych przekształceń i zniszczeń przyrody prezentuje C. Ponting, A Green History of the World…, s. 37-87. 572 573 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-143. 574 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264-265. Jed Kaplan podaje procentowe dane dotyczące zalesienia. Uwzględniają one jedynie obszary nadające się do wykorzystania na cele rolnicze. Warto przywołać przykład dwóch państw europejskich, w których nie ma wątpliwości, co do daty przyjęcia chrześcijaństwa: Francja (496) i Polska (966). Pokrywa leśna Francji na terenach możliwych do rolniczego wykorzystania wynosiła w roku 1000 a.Ch.n. – 78,8%, w roku 500 a.Ch.n. – 72,1%, na początku naszej ery – 46,5%, w roku 500 (4 lata po przyjęciu chrztu przez Chlodwiga I) – 50,3%, w roku 1000 – 38,6%, w roku 1350 575 171 �Płaszczyzny sporu Spośród europejskich kultur politeistycznych, zdaniem Toynbee’ego, szczególne ekologiczne walory posiada koncepcja świata wyrosła z religii antycznej Grecji. Przyroda stanowiła bowiem ważny element religii starożytnych Greków, była przez nich czczona, a  ich bogowie byli bóstwami przyrody576. Szczególnie silny związek łączył greckich bogów z drzewami. Pierwsze greckie ołtarze i świątynie były lokalizowane na terenach zadrzewionych, które uznawano za święte miejsca przeznaczone do kultu. Miejscom tym przysługiwał szczególny status ochrony. Grecy wierzyli, że bogowie ukazują się pod postaciami ptaków i zwierząt. W tradycji greckiej człowiek stanowił jedność z przyrodą – dobrze obrazują to misteria eleuzyńskie, w których wskazywano na łączność człowieka z przyrodą przez podobieństwo życia ludzkiego do niekończącego się cyklu przyrody: zasiewy, wzrost, żniwa577. Silny związek człowieka z naturą oraz przekonanie o trosce bogów o przyrodę były przyczyną wprowadzenia licznych tabu, które zabraniały zanieczyszczania przyrody. Miało to wpływ na sposób pojmowania sprawiedliwości. Nie ograniczała się ona bowiem jedynie do relacji między ludźmi. Sprawiedliwość rozumiano jako równowagę w relacjach pomiędzy ludźmi oraz ludźmi, przyrodą i  bogami578. Karą za zakłócenie tej równowagi były zsyłane przez bogów klęski żywiołowe579, zaś nagrodą za sprawiedliwe życie była obfitość plonów i mnogość trzód580. (epidemie dżumy) – 16,2%; w roku 1400 – 23,9% i w roku 1850 – 6,3%. Pokrywa leśna Polski na terenach możliwych do rolniczego wykorzystania wynosiła w roku 1000 a.Ch.n. – 95,0%, w roku 500 a.Ch.n. – 91,1%, na początku naszej ery – 75,1%, w roku 500 – 69,9%, w roku 1000 (34 lata po przyjęciu chrztu przez Mieszka I) – 46,1%, w roku 1350 (epidemie dżumy) – 22,2%; w roku 1400 – 24,8% i w roku 1850 – 4,0%. Z danych tych jednoznacznie wynika, że jeszcze przed przyjęciem chrztu powierzchnia lasów we Francji na terenach możliwych upraw rolniczych zmniejszyła się z 78,8% do 50,3%, natomiast w Polsce z 95,0% do 46,1%. Interesujące są dane z roku 1350 i 1400, które jednoznacznie wskazują na korelację pomiędzy deforestacją a populacją. Por. J. O. Kaplan et al., The Prehistoric and Preindustrial Deforestation of Europe, „Quaternary Science Reviews” 28(2009)2728, s. 3023. Przykładowo Zeus był bogiem pogody. To za jego sprawą wiał wiatr, grzmiało, poruszały się chmury i wzbierały fale morskie. Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, Albuquerque: University of New Mexico Press 1975, s. 48. 576 577 Por. tamże, s. 49-52; por. także H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia 2000, s. 69-70. 578 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 53-54. Potwierdzenia wiary Greków w karę bogów za zanieczyszczanie przyrody i zakłócanie równowagi świata dostarcza Homer w Iliadzie, gdzie ukazuje m.in. złość na Achillesa za zanieczyszczenie rzeki Skamander krwią i ciałami zabitych. Por. Homer, Iliada, tłum. F. K. Dmochowski, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1922, księga XXI, wiersze 130-211, s. 319-322; księga XVI, wiersze 215-219, s. 249. 579 580 Por. Homer, Odysseja, tłum. L. Siemieński, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1925, pieśń XIX, wiersze 60-64, s. 277. 172 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Pomimo obecności w religii greckiej tak silnego związku z przyrodą, istnieją liczne przekazy historyczne, potwierdzone przez współczesne badania naukowe, które jednoznacznie wskazują, że starożytni Grecy podchodzili do przyrody w sposób niszczycielski. Religijna bariera, mająca uchronić środowisko przed szkodliwym działaniem człowieka, o której mówi White i Toynbee, na niewiele się zdała. Już Homer, na osiem wieków przed pojawieniem się chrześcijaństwa, mówi o wyrębie znacznych obszarów leśnych. Kilka wieków później grecki geograf Strabon mówi o wycięciu dziewiczych lasów na wzgórzach wokół jeziora Averno581. Zdaniem Donalda Hughesa w  starożytnej Grecji dokonano bardzo znaczących przekształceń przyrody i  wyczerpano wiele zasobów naturalnych, co w konsekwencji przyczyniło się do upadku Grecji582. W okresie od X do III wieku przed Chrystusem cywilizacja grecka poprzez deforestację dokonała głębokich przekształceń środowiska przyrodniczego583. Drewno było niezbędne do budowy domów, świątyń i pałaców (szczególnie dachów) oraz statków. Używano go jako opału oraz paliwa przy wypalaniu ceramiki i wytopie metalu. Lasy wypalano dla powiększenia powierzchni łąk i  pól uprawnych. Znaczną przeszkodę w regeneracji drzew stanowiły liczne stada kóz, które dewastowały młode drzewa. Kurczenie się powierzchni lasów spowodowało wyginięcie w Grecji wielu gatunków zwierząt i ptaków. Wiele spośród nich wytrzebiono ze względu na bezpieczeństwo upraw i  zwierząt domowych. Pozbawione drzew wzgórza były bardzo podatne na erozję gleb. Grecy zaradzali jej, budując na wzgórzach kamienne mury zatrzymujące glebę podczas opadów atmosferycznych. Zmiany te w dużym stopniu wpływały na przekształcanie krajobrazu, przystosowując go do potrzeb człowieka584. Spektakularnymi przykładami przekształcania środowiska były kamieniołomy, w  których pozyskiwano marmur, wapń i  granit niezbędne do budowy monumentalnych dzieł architektury starożytnej Grecji oraz domów i  murów obronnych miast. Do zmian krajobrazu przyczyniły się także liczne kopalnie złota, srebra, żelaza, ołowiu i soli. O skali ich wydobycia świadczy fakt, że w niektórych kopalniach ręczną pracę górników wspomagały maszyny napędzane wodą, budowane według projektu Archimedesa. Główną przyczyną degradacji środowiska w  starożytnej Grecji było jednak nadmierne wypasanie i  szeroko 581 Por. M. Williams, Dark Ages and Dark Areas: Global Deforestation in the Deep Past, „Journal of Historical Geography” 26(2000)1, s. 35; por. także, Strabo, Geography (Books 3-5), tom 2, tłum. H. L. Jones, Cambridge-London: Harvard University Press 2006, księga V, rozdział 4, nr 5. 582 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 68. 583 Por. J. O. Kaplan et al., The Prehistoric and Preindustrial Deforestation of Europe, s. 3029. 584 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 68-72, 78; por. także C. N. Runnels, Environmental Degradation in Ancient Greece, „Scientific American” (1995)3, s. 96-99. 173 �Płaszczyzny sporu rozwinięta hodowla. Szacuje się, że aż 80% obszaru Grecji, który nie nadawał się pod uprawy, było wykorzystywane jako pastwiska585. Znaczny wpływ na środowisko miała także rosnąca populacja. Miasta przeludniały się i powstawały nowe. Ekspansję Greków widać wyraźnie po liczbie greckich miast założonych przez Aleksandra Wielkiego poza właściwą Grecją586. Twierdzenie wielu zwolenników White’a, że odrzucenie tradycji judeochrześcijańskiej i  powrót do animistycznych i  politeistycznych religii przedchrześcijańskiej Europy lub przyjęcie religii Wschodu pozwoli zmienić mentalność człowieka na bardziej ekologiczną nie znajduje potwierdzenia w badaniach naukowych. Zwolennicy tezy Lynna White’a, obwiniający chrześcijan o bezwzględną dominację nad przyrodą, zapominają, że jeszcze w wieku XVI i XVII w pobożności ludowej Europejczyków obecne były silne elementy animistyczne587. Promowany ze względów ekologicznych, przez zwolenników White’a, taoizm z jego tendencją do przywracania harmonii nieba i ziemi, nie ustrzegł Chin przed deforestacją na ogromną skalę588. Podobnie religie Egipcjan, Asyryjczyków, Persów, Greków, Rzymian, mieszkańców Afryki Północnej, Indian, Azteków, a nawet buddyzm – nie uchroniły przyrody przed jej niszczeniem ze strony swych wyznawców589. Dziwić natomiast może, że Lynn White, Arnold Toynbee i  inni uczeni, upatrujący nadziei na poprawę kondycji przyrody w  przyznaniu jej wymiaru duchowego, odnoszą się krytycznie do tradycji judeochrześcijańskiej, która wprawdzie pozbawia przyrodę tego wymiaru, ale pozostawia obecność Boga w świecie. Nie krytykują natomiast wcale zachodniej nowożytności z centralną dla niej jej koncepcją ‘odczarowywania świata’590. Entzauberung der Welt Maxa Webera prowadzi bowiem poprzez sekularyzację i  usunięcie magicznego wy- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej miaru przyrody do obrazu świata, który jest zaprzeczeniem oczekiwań zwolenników Lynna White’a. Weber radykalnie przeciwstawia bowiem nowożytny ‘odczarowany świat’ tradycyjnemu światu religii azjatyckich, który określa jako ‘wielki zaczarowany ogród’, przepełniony szacunkiem dla duchów i zorientowany na zbawienie w tym lub innym świecie poprzez różnego rodzaju praktyki duchowe591. Odczarowana rzeczywistość Webera jest koncepcją, w której świat i wszystkie ludzkie doświadczenia są przeżywane i rozumiane jako mniej tajemnicze, możliwe do poznania, przewidywalne oraz podatne na ludzkie manipulacje. Ponadto całkowicie ulegają imperatywowi nauki i  racjonalnego zarządzania. W  odczarowanym świecie wszystko staje się zrozumiałe i oswajalne592. Wszystko wskazuje na to, że przyznawanie przyrodzie duchowego charakteru w obrazach świata ukształtowanych przez animizm, politeizm czy religie ludów pierwotnych nie miało większego wpływu na powstrzymanie człowieka przed dewastacją przyrody. Podobnie jak odrzucenie koncepcji o świętości przyrody w obrazach świata ukształtowanych przez religie monoteistyczne nie miało większego wpływu na dewastację przyrody. Należałoby raczej przyznać rację Karen Gloy, która uważa, że problemem przyrody nie jest zbyt mocno obecny biblijny Bóg-Stwórca. Jej problemem jest postępująca sekularyzacja Zachodu, w której człowiek uważa się coraz bardziej za alter deus i jako człowiek-konstruktor zajmuje miejsce Boga-Stwórcy, co daje mu boskie prawo używania i tworzenia świata według swoich zamysłów593. 4. 1. 2. Wokół antropologizacji przyrody 586 Badając ontologiczną płaszczyznę sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, nie sposób pominąć analizę stanowisk uczestników sporu w sprawie wizji przyrody oraz miejsca i roli człowieka w świecie. Przyjęte przez uczestników sporu założenia ontologiczne przesądzają bowiem o ich opinii na temat roli, jaką przypisują w  sporze chrześcijaństwu. Wyrażenie ‘antropologizacja przyrody’ jest tu ujmowane analogicznie do użytego przez Piotra Wasyluka sformułowania ‘antropologizacja dziejów’594, które rozumie on jako ‘miejsce człowieka w  dziejach’. W  nieco innym kontekście terminu ‘antropologizacja’ 587 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 42; por. także E. Whitney, Christianity and Changing Concepts of Nature: An Historical Perspective, w: D. M. Lodge, Ch. Hamlin (red.), Religion and the New Ecology: Environmental Responsibility in a World in Flux, Notre Dame: University of Notre Dame Press 2006, s. 26-52. 591 Por. M. Weber, The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, Glencoe: Free Press 1958, s. 255. 585 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 74-75. Hughes nie określa daty, podaje jednak, że Ateny, jedno z największych greckich miast, liczyło o 30 tys. obywateli. Wielu z nich mieszkało w pobliskich wioskach poza murami miasta. W samym mieście mieszkało wówczas ok. 100 tys. osób (obywateli, kobiet, dzieci i niewolników). Całkowitą populację Attyki szacuje na ćwierć miliona osób. Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 80-85. 588 Por. J. B. Cobb, Is It too Late? A Theology of Ecology, Beverly Hills: Bruce 1972, s. 30. 592 Por. R. Jenkins, Disenchantment, Enchantment and Re-enchantment: Max Weber at the Millennium, „Max Weber Studies” 1(2000)1, s. 12. 589 Por. T. S. Derr, Religion’s Responsibility for the Ecological Crisis: an Argument Run Amok, „Worldview” 18(1975)1, s. 43. 593 590 Por. R. Schroeder, Disenchantment and its Discontents: Weberian Perspectives on Science and Technology, „Sociological Review” 43(1995)2, s. 228. 594 174 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, s. 164-165; por. także Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 145. Por. P. Wasyluk, Antropologizacja dziejów – miejsce człowieka w dziejach (między fatalizmem a woluntaryzmem historycznym), „Kultura i Historia” 15(2009). 175 �Płaszczyzny sporu używa Stanisław Czerniak, pisząc o ‘antropologizacji estetyki Gernota Böhmego’595. Specyfika koncepcji Böhmego polega na tym, że w  centrum stawia on całego człowieka, w jego cielesno-psychiczno-duchowej jedności, poszerza on tym samym klasyczne ujęcia estetyki, które ogranicza się do racjonalnego wymiaru człowieka, pomijając jego cielesność596. Tak więc przez ‘antropologizację przyrody’ rozumie się tu ujęcie świata z człowiekiem jako ważną jego częścią, ukazanie miejsca człowieka w świecie oraz świata w relacji do człowieka. Jedną z  fundamentalnych kwestii ontologicznych toczącej się debaty, która przesądza o  koncepcji relacji człowieka do świata jest cel przyrody. Wielu zwolenników tezy Lynna White’a jest zdania, że źródłem nieodpowiedzialnych zachowań człowieka wobec przyrody jest przekonanie wyrażone dobitnie przez samego White’a, że w tradycji judeochrześcijańskiej „eksploatacja przyrody dla zaspokojenia wyłącznie ludzkich celów jest wolą Boga”597. W myśl tej koncepcji jedynym celem istnienia świata jest bezwarunkowe zaspakajanie potrzeb człowieka zgodnie z  nieograniczoną niczym jego wolą. Zwolennicy White’a  kwestionują tę – jak głoszą – wywodzącą się z Księgi Rodzaju tezę. John Passmore zasadniczo zgadza się z myślą White’a, że człowiek rości sobie prawo do dowolnego i  nieograniczonego korzystania z  przyrody, jednak przyczynę tego przekonania upatruje nie w judeochrześcijańskiej tradycji biblijnej, jak sugeruje to Lynn White, ale w tradycji grecko-chrześcijańskiej. Zdaniem Passmore’a tradycja judaistyczna skłania do przyjęcia tezy, że przyroda została stworzona nie ze względu na człowieka, ale dla niej samej i dla większej chwały Boga598. Przychyla się do opinii Majmonidesa, który głosi, że „wszechświat nie istnieje ze względu na człowieka, ale każdy byt istnieje ze względu na siebie samego, a nie ze względu na inne byty”599. Majmonides uzasadnia swoje stanowisko, odwołując się do Księgi Rodzaju, która podaje, że jeszcze przed stworzeniem człowieka wszystko, co stworzył Bóg ‘było dobre’. Zdaniem Passmore’a podstaw do nieograniczonego korzystania z przyrody dostarczyła kulturze zachodniej starożytna filozofia po tzw. greckim oświeceniu, szczególnie przysłużyli się temu stoicy. Najwyraźniej sformułował to jednak Arystoteles, który stwierdził: „Jeśli więc natura nic nie stwarza bezcelowo 595 Por. S. Czerniak, Gernota Böhmego antropologizacja estetyki, w: G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, s. VII-XX. Por. Z. Łepko, W sprawie ekologicznej estetyki przyrody, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 3(2005), s. 143. 596 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i bezużytecznie, to musiała wszystko to stworzyć dla ludzi”600. Wraz z rozwojem filozofii Grecy zmienili swój stosunek do przyrody, której nadużywanie uznawali wcześniej za hubris – arogancję i przypisywanie sobie boskich kompetencji. Zdaniem Passmore’a dzięki stoikom przekonanie o nieskrępowanej możliwości wykorzystywania przyrody stało się popularne w kulturze greckiej, a następnie zostało przejęte przez wczesnochrześcijańskich pisarzy i utrwalona w kulturze Zachodu. Stąd, jego zdaniem, arogancka relacja człowieka do przyrody ma swe źródła w tradycji grecko-chrześcijańskiej601. Z  tezą Passmore’a  polemizuje Robin Attfield, który wskazuje na niekonsekwencję jego rozumowania. Attfield pyta: dlaczego chrześcijaństwo miałoby przejąć myśl stoików o  dowolnym używaniu przyrody, a  odrzucić obecne w Biblii fragmenty mówiące o wartości bytów pozaludzkich, z której wypływa nakaz okazywania im szacunku? Uważa on, że Passmore interpretuje Biblię w sposób wybiórczy i pomija fragmenty wskazujące, iż byty pozaludzkie zostały stworzone zarówno dla człowieka, jak i dla nich samych602. Na potwierdzenie swej opinii przywołuje fragment z Księgi Rodzaju, który mówi, że rośliny mają służyć za pokarm zarówno człowiekowi, jak i  zwierzętom, ptakom i  gadom (Rdz 1,29-30). Księga Hioba mówi zaś o  zatroskaniu Boga o  trawę na bezludnym pustkowiu (Hi 38,26-27) oraz o trosce o dzikie zwierzęta (Hi 39,5). Jako wyjątkowy przykład troski Boga o całe stworzenie, którego człowiek jest tylko elementem, Attfield przywołuje Psalm 104603. Ponadto wskazuje on na zasadniczą różnicę występującą w Nowym i Starym Testamencie w sprawie stosunku do zwierząt. Chrześcijaństwo jednoznacznie odchodzi bowiem od judaistycznego podziału zwierząt i  pokarmów na czyste i  nieczyste oraz zakazuje składania Bogu ofiar ze zwierząt (Hbr 10,1-18)604. Stanowi to kolejny argument przeciwko ekologicznemu usprawiedliwianiu judaizmu, a obwinianiu chrześcijaństwa o kształtowanie relacji wrogich przyrodzie. Bardzo krytycznie do chrześcijańskiej koncepcji przyrody odnosi się Donald Worster, którego zdaniem w tradycji tej przyroda ujmowana jest jako źródło duchowych zagrożeń, cielesnych pokus i  zwierzęcych instynktów, które należy tłumić605. Natomiast James Nash przyznaje z jednej strony, że teologia chrześcijańska nie przykładała większego znaczenia do ekosfery, która przez 600 Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 3, nr 7 (1256b), s. 35. 601 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 602 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 26-27. Por. tamże, s. 26. 597 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 603 598 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 11-12. 604 Por. tamże, s. 31. 599 Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, część III, rozdz. XIII. 605 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 27. 176 177 �Płaszczyzny sporu długi czas była postrzegana jako teologicznie i  etycznie banalna i  nieistotna. Świat fizyczny był zaś dla teologów chrześcijańskich albo samą tylko przestrzenią, w  której dokonywała się historia zbawienia, albo jedynie zbiorem rzeczy, które nie posiadają większego znaczenia i wartości w oderwaniu od użyteczności dla człowieka606. Z drugiej zaś strony Nash mówi o chrześcijańskiej afirmacji stworzenia dzięki przyjęciu chrześcijańskiego dogmatu o  Wcieleniu. Wskazuje też, że chrześcijaństwo wprowadziło do praktyki życia swych wyznawców szacunek do stworzenia poprzez liturgię, hymny, muzykę liturgiczną, poezję religijną, legendy i sztukę607. Uczestnicy debaty nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wskazują też, że w tradycji judeochrześcijańskiej obecne jest silne przekonanie o zasadniczej różnicy między człowiekiem i całą resztą stworzenia. Dobitnie wyraził to Lynn White: „Człowiek i przyroda to dwie rzeczywistości”608. Jego zdaniem źródłem tego przekonania jest odejście na Zachodzie od przedchrześcijańskich kultów przyrody. „Wcześniej człowiek był częścią przyrody; teraz jest on eksploatatorem przyrody”609. Zdaniem White’a  w  mentalności ludzi Zachodu do dziś funkcjonuje przeświadczenie, że człowiek nie należy do przyrody i  nie stanowi jej integralnej części610. Pogląd o odrębności człowieka i przyrody podziela John Passmore. Jego zdaniem w tradycji judeochrześcijańskiej przyroda jest jednoznacznie różna od stwarzającego ją Boga. Biblia dostarcza też wielu argumentów potwierdzających wyjątkowość człowieka względem pozostałych stworzeń. Passmore podkreśla różne ujmowanie przyrody w tradycji judaistycznej i chrześcijańskiej. Jego zdaniem judaizm, w odróżnieniu od wielu koncepcji chrześcijańskich, nie ustanawia niepokonywanej przepaści pomiędzy człowiekiem a pozostałymi stworzeniami. Twierdzi natomiast, że tradycja chrześcijańska, podkreślając różnice między człowiekiem i zwierzętami oraz podtrzymując przeświadczenie, iż jedynym celem przyrody jest służba człowiekowi, stworzyła podstawy dla bardziej aroganckiego stosunku człowieka do świata, niż ma to miejsce w  tradycji judaistycznej611. Podobne stanowisko zajmuje James Nash, który również wskazuje na odmienność człowieka i  świata w  myśli chrześcijańskiej. Uważa, że najwyraźniej przejawia się ona w  rozróżnieniu pomiędzy 606 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 72; por. także J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 5-6. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ciałem i duszą, elementem materialnym i duchowym, światem przyrodzonym i  nadprzyrodzonym, przyrodą i  człowiekiem, sferą świecką i  duchową, stworzeniem i odkupieniem, a nawet kobietą i mężczyzną. Nash podkreśla jednak, że nawet w średniowieczu powszechnie akceptowana była koncepcja wielkiego łańcucha bytów (scala naturae), która łączyła przeciwstawne tendencje i  podkreślała pełnię, ciągłość i hierarchię stworzeń612. Inne zdanie na temat źródeł odmienności człowieka i przyrody ma Baird Callicott, który uważa, że podstaw dualizmu człowieka i świata należy szukać nie w tradycji judeochrześcijańskiej, lecz w filozofii greckiej. Wskazuje, że już Pitagoras w VI wieku przed Chrystusem przedstawił koncepcję duszy, która nie tylko była oddzielna i różna od ciała, ale nawet była istotowo mu obca i antagonistyczna względem niego. Zdaniem Pitagorasa dusza znalazła się bowiem na świecie w wyniku grzechu i jej celem jest uwolnienie się z materialnego świata oraz powrót do świata boskiego. Callicott twierdzi, że myśl tę wzmocnił jeszcze Platon, sugerując w Kratylosie, że ‘ciało’ (soma) pochodzi od ‘grób’ (sema). Tak więc ciało jest grobem i więzieniem duszy. Pitagorejska i platońska koncepcja nieśmiertelnej duszy, która pochodzi nie z tego świata i jest istotowa mu obca, miała zdaniem Callicotta ogromny wpływ na ujmowanie przyrody w świecie Zachodu. Arogancką relację do przyrody najbardziej ukształtowało – jego zdaniem – przekonanie, że świat fizyczny jest miejscem próby dla duszy. Jeśli bowiem ciało jest więzieniem i  grobem duszy, to prostą tego konsekwencją jest pogarda dla świata, jako źródła wszelkich nieszczęść i zepsucia, miejsca niewoli, lęku i odrazy613. Konsekwencją odrzucenia poglądu, że człowiek należy do świata i stanowi integralną jego część oraz przyjęcia poglądu, że jest on radykalnie od świata różny, jest poszukiwanie miejsca, jakie przysługuje człowiekowi. Większość uczestników debaty nad tezą Lynna White’a uważa, że tradycja biblijna ukształtowała antropocentryczną koncepcję zachodniego świata, która usprawiedliwia arogancję człowieka wobec przyrody. White twierdzi, że „chrześcijaństwo jest najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat. (…) Człowiek, w dużej mierze, dzieli Bożą transcendencję względem przyrody”614. Podobnego zdania jest Ian McHarg, który twierdzi, że podstaw zachodniego antropocentryzmu należy szukać w biblijnym opisie stworzenia. Księga Rodzaju mówi bowiem, że jedynie człowiek został stworzony na obraz Boga; otrzymał absolutną władzą nad przyrodą ożywioną i nieożywioną oraz nakaz czynienia sobie ziemi podanej (Rdz 1). 607 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 80. 608 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 609 Tamże. 612 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 72-73. 610 Por. tamże, s. 1206. 613 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 182. 611 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 11-12. 614 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 178 179 �Płaszczyzny sporu Keith Thomas, przeciwnik tezy Lynna White’a, nie neguje wprawdzie antropocentrycznych źródeł nadużyć względem przyrody, wskazuje jednak, że chrześcijaństwo nie jest jedyną religią głoszącą, iż człowiekowi przysługuje szczególne miejsce w świecie. Thomas uważa, że wyrosły z tradycji judeochrześcijańskiej antropocentryzm jest ambiwalentny w stosunku do przyrody. Biblia wprawdzie daje człowiekowi prawo do panowania nad światem, jednak nakłada na niego obowiązek troski i odpowiedzialności za powierzony mu przez Boga świat615. Podobne stanowisko zajmuje James Nash, który utrzymuje, że konsekwencją chrześcijańskiego antropocentryzmu jest zarówno inicjowanie, jak i racjonalizowanie zniszczeń względem przyrody616. Zupełnie innego zdania jest Robin Attfield, który twierdzi, że zarówno Stary, jak i Nowy Testament w wielu miejscach kwestionują sugerowany przez Lynna White’a antropocentryzm (Ps 104; Hi 39; Hi 41). Attfield wyróżnia antropocentryzm metafizyczny i normatywny. Stwierdza, że White, chociaż nie mówi tego wprost, zasadniczo odnosi się do antropocentryzmu metafizycznego uznającego centralną pozycję człowieka w świecie stworzonym na jego wyłączność. Rzadko natomiast obwinia chrześcijaństwo o  antropocentryzm normatywny, który głosi, że żadne istoty oprócz człowieka (i ewentualnie Boga) nie posiadają statusu moralnego oraz że ocenie moralnej podlegają jedynie celowe działania człowieka w przyrodzie617. Dyskusja ta prowadzi do polaryzacji stanowisk na temat właściwego miejsca człowieka w świecie. Lynn White uważa, że wyjątkowa pozycja człowieka ufundowana na biblijnym opowiadaniu o  stworzeniu wskazuje, że człowiek nie należy do przyrody, ale jest jej panem, który może wykorzystywać ją dla zaspokojenia swoich najdrobniejszych kaprysów618. W  innym miejscu White stwierdza, że „człowiek i  przyroda to dwie rzeczywistości, a  człowiek jest tu panem”619. Ludzką władzę nad zwierzętami uzasadnia on biblijnym nakazem skierowanym do człowieka, by nadał zwierzętom nazwy (Rdz  2,20)620. Passmore zgadza się z  opinią White’a  o  zwierzchnictwie człowieka nad światem. Nie uzasadnia go jednak, jak robi to White, odnosząc się do Księgi Rodzaju i tradycji judaistycznej. Tezę swą argumentuje, odnosząc się do poglądów stoików i  chrześcijańskiego dogmatu o  Wcieleniu – przyjęciu przez Boga-Jezusa Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ludzkiej natury oraz na przekonaniu, że wszystko zostało stworzone ze względu na człowieka. Zdaniem Passmore’a  usprawiedliwia to absolutną władzę człowieka nad światem621. Podobną opinię prezentuje Max Nicholson, który twierdzi, że człowiek jest zdobywcą przyrody wyposażonym przez Boga w „mandat do zachowywania się jak najniebezpieczniejszy ziemski szkodnik”622. Odmienne stanowisko w sprawie pozycji człowieka w świecie zajmuje Robin Attfield. Przyznaje on wprawdzie, że człowiekowi przysługuje wyjątkowa pozycja i że jest on panem stworzenia, krytycznie odnosi się jednak do przedstawianych przez wielu zwolenników tezy Lynna White’a interpretacji biblijnej koncepcji panowania człowieka nad światem jako władzy absolutnej. Jego zdaniem Biblia nie dostarcza argumentów potwierdzających taki styl zwierzchnictwa, a wręcz odwrotnie. Biblijny władca nie jest absolutnym panem, który może dowolnie egzekwować swoje rządy. Jego władza została mu delegowana przez Boga, przed którym jest on odpowiedzialny za sposób, w  jaki ją sprawuje. Jeśli władca nie uwzględnia wyznaczonych mu przez Boga zasad, Ten przysyła proroków, którzy go napominają. Jeśli zaś nie reflektuje się, to Bóg go karze lub nawet wskazuje w  jego miejsce nowego władcę, jak zrobił to, zastępując nieposłusznego króla Saula królem Dawidem. Biblia nie pozostawia wątpliwości, że pełnia władzy i majestatu należy nie do króla, ale do Boga (1Krn 29,11-14). Zdaniem Attfielda lektura Biblii nie pozostawia wątpliwości, że nie da się jej pogodzić z radykalnym antropocentryzmem, w myśl którego wszystko zostało stworzone jedynie dla człowieka. Biblia nie wspiera też stylu obecności człowieka w świecie jako absolutnego despoty, który wykorzystuje przyrodę w niczym nieskrępowany sposób, zależnie od swego upodobania623. Podobną opinię wyraża Baird Callicott. Dystansuje się on od stylu obecności człowieka w świecie jako absolutnego pana, który ze względu na to, że został stworzony jako imago Dei, ma prawo do bezwzględnego podporządkowania sobie przyrody624. Uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  mają też odmienne zdania w sprawie stylu relacji człowieka do świata. White jest przekonany, że zachodnie chrześcijaństwo sprzyja aktywnej roli człowieka względem przyrody, podczas gdy wschodnia tradycja chrześcijańska prowadzi do jej kontemplacji. Uwyraźnia się to w stylu świętości obu chrześcijańskich tradycji. Święty łaciński – działa, podczas gdy święty bizantyjski – kontempluje. White dopatruje się w tym przyczyn agresywnej mentalności względem przyrody, którą obserwuje się na Zachodzie. Jako przykłady takiej relacji podaje zastosowanie w  chrześcijań- 615 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 616 Por. J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 6. 617 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 41. 621 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 12-13, 21. 618 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 622 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264. 619 Tamże, s. 1205. 623 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 26-28. 620 Por. tamże. 624 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 70-71. 180 181 �Płaszczyzny sporu skiej Europie nowej techniki rolnej w postaci głębokiej orki oraz wprowadzenie nowego rodzaju frankońskich kalendarzy625. Bardzo radykalnie o stosunku człowieka do przyrody mówi też Ian McHarg. Obwinia on tradycję judeochrześcijańską o kształtowanie wrogiej relacji człowieka do przyrody. Jego zdaniem prowadzi to do traktowania świata jedynie jako rezerwuaru dóbr niezbędnych do zaspakajania ludzkich przyjemności, grabieży oraz gwałtów na przyrodzie626. Nieco mniej radykalny jest Max Nicholson, który wprawdzie obwinia chrześcijaństwo o  usprawiedliwianie prawa człowieka do bezwzględnego panowania nad przyrodą, wskazuje jednak na pewne ograniczenia w tej kwestii, jakie nakłada Biblia627. John Passmore stoi zaś na stanowisku, że biblijny styl relacji człowieka do świata można interpretować w  sposób umiarkowany lub radykalny. Sam opowiada się za tym drugim, w myśl którego człowiekowi przysługuje niemal boska władza nad światem, który istnieje jedynie po to, by służyć człowiekowi. Może on używać go w niczym nieskrępowany sposób. Zdaniem Passmore’a relacja taka bardzo przypomina nowożytne podejście do przyrody zaproponowane przez Francisa Bacona628. Zachodnia arogancja człowieka wobec przyrody prowadzi do tego, że „człowiek myśli o  przyrodzie bardziej jak o  «niewolnicy, która ma być zgwałcona», niż jak o  «partnerce, która ma być otaczana czułą opieką»”629. Elspeth Whitney krytycznie odnosi się do opinii White’a na temat aktywnej i  agresywnej relacji człowieka względem przyrody, którą White określa nawet ‘pełnym przemocy atakiem’ na przyrodę630. Whitney krytykuje język używany przez White’a, w którym, opisując działania człowieka, przedstawia je w  sposób aktywny i  agresywny. Mówiąc zaś o  przyrodzie, White podkreśla jej pasywność, nie docenia on, zdaniem Whitney, aktywności przyrody i jej wpływu na człowieka poprzez zmiany klimatyczne, erozję gleb, deforestację… Whitney jest przekonana, że White w swych publikacjach ukazuje jednostronne oddziaływanie ludzkiej kultury na świat przyrody i nieświadomie popada we wzajemne przeciwstawianie sobie człowieka i przyrody, które sam krytykuje631. W  podobnym duchu wypowiada się Robin Attfield, który kwestionuje opinię White’a, że wprowadzenie głębokiej orki spowodowało bardziej ‘eksploatacyjne’ Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej podejście do przyrody ze strony mieszkańców Europy. Attfielda nie przekonuje argumentacja White’a, pyta więc: „jeśli użytkownicy lekkich pługów mogą być uznani za ‘część przyrody’, (…) dlaczego sytuacja tak bardzo zmieniła się wraz z wprowadzeniem ciężkiego pługa?”632. Podobnie nie przekonuje Attfielda twierdzenie White’a, że wprowadzone w VIII w. kalendarze frankońskie, których ilustracje podkreślały aktywność człowieka względem przyrody, miałyby znacząco wpłynąć na zmianę relacji człowieka do przyrody oraz kształtować świadomość odrębności człowieka od świata. Attfield twierdzi, że współczesne badania nie potwierdzają tezy, iż wśród ówczesnych Europejczyków nastąpiła zauważalna różnica w tych kwestiach wraz z wprowadzeniem głębokiej orki czy frankońskich kalendarzy. Krytycznie wobec stanowiska o ekskluzywnie zachodniej relacji, która charakteryzuje się bezwzględną agresją człowieka wobec środowiska, wypowiada się Yi-Fu Tuan, który twierdzi, że stawiana przez wielu zwolenników tezy Lynna White’a diagnoza przyczyn agresywnej relacji człowieka do przyrody jest mylna. Badając środowisko w różnych regionach kuli ziemskiej, Tuan nie znajduje potwierdzenia dla tezy, że zniszczenia przyrody na terenach będących pod wpływem tradycji judeochrześcijańskiej są znacząco większe, niż w  przypadku regionów będących pod wpływem innych tradycji religijnych. Dla potwierdzenia swego stanowiska przywołuje rolę australijskich aborygenów w wytępieniu wielu gatunków torbaczy, czy skutki działalności Maorysów, którzy wytępili nielotne ptaki Moa na Nowej Zelandii633. Ponadto Yi-Fu Tuan jest zdania, że nawet jeśliby uznać, że przyczyną niszczycielskiej relacji człowieka do przyrody jest tradycja judeochrześcijańska, to chrześcijańskie przeświadczenie o prawie człowieka do bezwzględnego wykorzystywania przyrody przez wieki było bardziej kwestią teoretycznych przekonań, niż rzeczywistych działań. Tuan jest przekonany, że ze względu na brak realnych możliwości oddziaływania na przyrodę, destrukcyjna aktywność Europejczyków czekała przez wieki na apogeum swej nieodpowiedzialnej działalności634. Podobnie krytycznie wobec oceny stawianych przez zwolenników Lynna White’a, wypowiada się Robin Attfield. Jego zdaniem przyczyn agresywnej relacji względem przyrody należy szukać gdzie indziej. Biblia nakłada bowiem wiele ograniczeń na relacje człowieka do przyrody. Attfield stwierdza wręcz, że 625 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205-1206. 626 Por. I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 210. 627 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264-265. 628 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 629 Tamże, s. 5. 632 R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 38. 630 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 633 Por. Yi-Fu Tuan, Environmental Attitudes, s. 222. 631 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 323-324. 634 Por. Yi-Fu Tuan, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour…, s. 99. 182 uwagi White’a, iż w  chrześcijaństwie Bóg pragnie, by człowiek wykorzystywał przyrodę «dla właściwych sobie celów» i że wraz z wyparciem pogaństwa przez 183 �Płaszczyzny sporu chrześcijaństwo «stare zahamowania przed eksploatacją przyrody zostały przełamane» są w najlepszym przypadku mylące, tak długo, jak długo chrześcijanie nie zapomną Starego Testamentu635. Przypomina on, że tradycja chrześcijańska dostarcza licznych przykładów prośrodowiskowych relacji do przyrody. Podkreśla przy tym, że wątpliwe jest określanie ich jako nielicznych wyjątków, jak czyni to wielu zwolenników tezy, iż chrześcijaństwo jest głównym odpowiedzialnym za obecny kryzys ekologiczny636. Attfield przyznaje wprawdzie, że chociaż Biblia nie formułuje jednoznacznego nakazu troski człowieka o przyrodę w formie przykazania, to jednak jednoznacznie wyklucza despotyczną dominację człowieka nad światem, którą wielu uczestników debaty jej przypisuje637. Przeciwnicy tezy Lynna White’a są zdania, że zachodni styl obecności człowieka w świecie, tj. stosunek człowieka do przyrody ożywionej i nieożywionej nie jest pod tak silnym wpływem tradycji judeochrześcijańskiej, jak sugerują to zwolennicy White’a. Nie jest też konsekwencją treści zawartych w Biblii, które – ich zdaniem – zwolennicy White’a przywołują wybiórczo i interpretują wbrew tej tradycji religijnej. Wielu przeciwników White’a uważa, że Stary i Nowy Testament kształtują zrównoważoną relację człowieka do przyrody. Keith Thomas przywołuje fragment Księgi Przysłów, który wyraźnie wskazuje na zobowiązania człowieka względem zwierząt: „Prawy uznaje potrzeby swych bydląt, a serce nieprawych okrutne” (Prz 12,10). Fragment z Księgi Ozeasza zwraca zaś uwagę, że stroną zawartego przez Boga przymierza nie jest tylko człowiek. Bóg zawarł je bowiem także z innymi istotami: „W owym dniu zawrę z nią przymierze, ze zwierzem polnym i  ptactwem powietrznym, i  z  tym, co pełza po ziemi” (Oz 2,20)638. Elspeth Whitney twierdzi zaś, że trudno jest znaleźć biblijne usprawiedliwienie dla poglądów White’a  zarówno we współczesnej interpretacji Biblii, jak i w średniowiecznych jej wersjach639. Podobnie jak James Nash, jest ona zdania, że stosunek chrześcijaństwa do przyrody w okresie średniowiecza – czasie uznanym przez White’a za przełomowy w kształtowaniu relacji Europejczyków do przyrody – jest ambiwalentny. Chrześcijaństwo wprawdzie usprawiedliwiało prawo człowieka do używania przyrody, ale jednocześnie nakładało ograniczenia, które miały służyć umiarkowanej jej eksploatacji. Wprawdzie kultura eu- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ropejska w tym okresie wspierała panowanie człowieka nad przyrodą bardziej niż inne kultury, jednak – zdaniem Whitney – różnice w podejściu do przyrody u przedstawicieli różnych kultur tego czasu nie wydają się być znaczne640. Elspeth Whitney jest zdania, że przywołany przez White’a641 w Historical Roots… przykład św. Franciszka z Asyżu, który zachęca do pokory człowieka względem innych istot żywych i  ustanawia demokrację między wszystkimi boskimi stworzeniami, nie jest pojedynczym wyjątkiem w  tradycji chrześcijańskiej642. James Nash wspiera tę tezę, wskazując, że chrześcijaństwo obfituje w historie świętych, którzy wykazują wyjątkową wrażliwość ekologiczną. Nash jest zdania, że obecne w kulturze Zachodu legendy na temat świętych i ich relacji do przyrody przez wieki kształtowały świadomość ekologiczną chrześcijan i zachęcały wiernych do naśladowania postaw świętych patronów643. W dyskusji uczestników debaty na temat celu przyrody pojawiają się trzy zasadnicze stanowiska: 1. przyroda służy jedynie zaspokajaniu potrzeb człowieka i  przysługuje jej wartość tylko ze względu na niego; 2. przyroda posiada niezależną od człowieka wartość, a jej celem nie jest zaspakajanie potrzeb człowieka; 3. przyroda posiada wewnętrzną wartość, służy człowiekowi, ale nie jest to jej jedyny cel. Wydaje się, że stanowiska White’a i Worstera kwalifikują biblijny obraz świata do pierwszej, najbardziej radykalnej możliwości. Sposób, w jaki White interpretuje Księgę Rodzaju sugeruje, że człowiek nie musi liczyć się z pozbawioną wartości przyrodą i może dowolnie jej używać. Taka interpretacja wartości i celu przyrody, zdaniem White’a i Worstera, leży u podstaw zachodniej arogancji człowieka względem świata. John Passmore wydaje się zajmować stanowisko, które przystaje do drugiego wariantu. W myśl jego interpretacji Starego Testamentu celem przyrody nie jest służba człowiekowi, a nieprzyjazna przyrodzie relacja wynika nie z Księgi Rodzaju, ale z filozofii greckiej, utrwalonej w kulturze Zachodu przez chrześcijaństwo. Robin Attfield z  kolei wydaje się prezentować trzeci wariant – wskazuje na niezależną od człowieka wartość przyrody, przyznając jednocześnie, że zasadniczym, choć nie jedynym, jej celem jest służba człowiekowi. 640 Por. tamże, s. 167; por. także J. Nash, Toward the Ecological Reformation of Christianity, s. 6. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 25. 641 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 44. 642 Interesujące zestawienie cytatów na temat poszanowania przyrody zebrał J. Matthew Sleeth. Większość przytoczonych fragmentów pochodzi z pism teologicznych tradycji judeochrześcijańskiej oraz osób identyfikujących się z tą tradycją. Por. J. M. Sleeth, Teachings on Creation throught the Ages, w: M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, s. I-98 – I-114. 635 636 637 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 31. 638 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 24. 639 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 164-165. 184 643 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 80. 185 �Płaszczyzny sporu Trudniej zakwalifikować stanowisko Jamesa Nasha, gdyż z  jednej strony odmawia on przyrodzie wewnętrznej, niezależnej od człowieka wartości, z drugiej zaś wskazuje na afirmację przyrody przez chrześcijański dogmat o Wcieleniu oraz życie liturgiczno-duchowe Kościoła, co nakazywałoby przypisać mu zarówno drugi, jak i trzeci wariant modelu świata. Najprawdopodobniej wynika to stąd, że nie przedstawia on swojej opinii, lecz prezentuje różne stanowiska obecne w długiej tradycji chrześcijańskiej. Doktryna chrześcijańska, inaczej niż sugeruje to wielu zwolenników tezy Lynna White’a, nie ogranicza celu stworzenia świata jedynie do służby człowiekowi. Oficjalna interpretacja Biblii nie pozostawia wątpliwości, że Bóg nie stworzył świata, jedynie po to, by bezwarunkowo zaspakajał ludzkie potrzeby. Bóg stworzył go także „dla objawienia swojej doskonałości przez dobra, jakich udziela stworzeniom”644. Ostatecznym celem stworzenia jest więc to, by Bóg „będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie ‘wszystkim we wszystkich’ (1Kor 15,28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście”645. Chrześcijańska koncepcja celu przyrody wskazuje więc na dwa powody stworzenia świata: objawienie Bożej chwały oraz służba człowiekowi. Człowiek może korzystać z  przyrody, ma jednak obowiązek troszczyć się o stworzenie, które powinien Bogu ofiarować646. Sobór Watykański II uczy, że człowiek jest zobowiązany do troski o  Ziemię ponieważ daje ona pewne wyobrażenie i zapowiedź ‘nowej ziemi’ obiecanej przez Boga. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i ‘bardzo dobre’ (Rdz 1,4. 10. 12. 18. 21. 31). Kościół konsekwentnie broni prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnego649. Biblia jednoznacznie ukazuje niezależną od człowieka wartość przyrody i nakazuje ją szanować650. Wartość przyrody i szacunek dla niej wypływa z miłości, jaką darzy ją Bóg651. Miłość Boża nie ogranicza się bowiem, jak sugerują krytycy chrześcijańskiego obrazu świata, jedynie do człowieka – ponieważ Bóg kocha cały świat: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3,16) oraz „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145,9). Najdobitniej miłość Boga do całego świata ukazuje Księga Mądrości: Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, byłbyś tego nie uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia! (Mdr 11,24-26). Bożą miłość i troskę o całe stworzenie ukazuje także Nowy Testament, który głosi, że zwierzęta i rośliny nie są Bogu obojętne i pozbawione wartości. Ewangelie wspominają, że Bóg interesuje się losem zwierząt: „Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię” (Mt 10,29; por. Łk 12,6). Ewangelia mówi też o Bożej trosce o rośliny: Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata647. Chrześcijańska nauka o stworzeniu staje więc w sprzeczności z pogardą dla stworzeń oraz z opinią niektórych zwolenników White’a, że chrześcijanie nie troszczą się o ‘ten świat’, ponieważ zabiegają jedynie o ‘tamten świat’648. Księga Rodzaju wielokrotnie przypomina, że wszystko, co stworzył Bóg ‘było dobre’ 644 Katechizm Kościoła katolickiego, nr 239. 645 Tamże, nr 294. 646 Por. tamże, nr 358. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst polski – nowe tłumaczenie, Poznań: Pallottinum 2002, nr 39. 647 648 Por. I. L. McHarg, Man and Environment (1963), s. 8. 186 Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam: nawet Salomon w  całym swoim przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, to czyż nie tym bardziej was, małej wiary? (Mt 6,28-30; por. Łk 12,27-28). Biblia jest jednak jednoznaczna w  sprawie uprzywilejowanej pozycji człowieka w świecie. Bóg troszczy się bowiem o niego bardziej niż o lilie (Mt 6,30), a  ponadto stwierdza: „Jesteście ważniejsi niż wiele wróbli” (Mt  10,31; por. Łk 12,7). 649 Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 299. Szerzej o ważności dla chrześcijan ‘tego świata’, jako miejsca, gdzie dokonuje się ich zbawienie pisze M. Graczyk, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Warszawa 1992. 650 Por. E. F. Davis, Knowing Our Place on Earth: Learning Environmental Responsibility from the Old Testament, w: M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, s. I-58 – I-71. Por. B. B. Taylor, The Dominion of Love, w: M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, s. I-86 – I-90. 651 187 �Płaszczyzny sporu Ewangelista Marek, opisując scenę kuszenia Jezusa na pustyni, ukazuje pełną harmonię Jezusa ze światem przyrodzonym i nadprzyrodzonym: „Żył tam wśród zwierząt, aniołowie zaś usługiwali Mu” (Mk 1,13). Jezus już realizuje sposób doskonale harmonijnej obecności człowieka w świecie, do którego – jak naucza chrześcijaństwo – wezwani są wszyscy ludzie. Powrót do rajskiej harmonii człowieka z przyrodą zapowiada już na sześć wieków przed Chrystusem prorok Izajasz: Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. (Iz 11,6-8). Przywołując zaledwie kilka fragmentów ze Starego i  Nowego Testamentu, trudno oprzeć się wrażeniu, że wielu zwolenników tezy Lynna White’a  selektywnie wybiera urywki Pisma Świętego, by nimi uzasadnić taki chrześcijański model świata, który przystawałby do ich tezy, że odpowiedzialność za współczesny kryzys ekologiczny ponosi chrześcijaństwo652. W myśl zaproponowanej przez nich interpretacji tradycja judeochrześcijańska odbiera bowiem przyrodzie wartość, pozwala traktować ją agresywnie i bezwzględnie niszczyć, przyznaje człowiekowi status absolutnego pana i władcy przyrody oraz zwalnia go z jakiejkolwiek troski o przyrodę. Nakreślony w ten sposób obraz świata zdaje się jednak nie znajdywać potwierdzenia w naukowych opracowaniach z zakresu biblistyki653. Badania prowadzone przez wielu biblistów żydowskich, katolickich i  protestanckich zgodnie potwierdzają, że biblijny obraz świata ukazuje łączność człowieka z pozostałymi stworzeniami654 oraz jego obowiązki względem 652 Interesującą próbą całościowego spojrzenia na Biblię w kluczu ekologicznym jest The Green Bible. Jest to publikacja zawierająca pełny tekst Pisma świętego, w którym wyróżniono kolorem zielonym ponad tysiąc wersetów biblijnych, które mówią o poszanowaniu przyrody. Por. M. G. Maudlin, M. Baer et al. (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008. 653 Por. R. Bauckham, Modern Dominion of Nature – Historical Origins and Biblical Critique, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 32-50; por. także R. Page, The Fellowship of All Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 97-105. 654 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139, 141. 188 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przyrody655. Theodore Hiebert powie nawet, że powołanie człowieka wyraża się w służbie przyrodzie i zależności od niej656. Nie tylko bibliści potwierdzają przyjazny przyrodzie, biblijny obraz świata, który radykalnie różni się od interpretacji zaproponowanej przez zwolenników tezy Lynna White’a. Uczeni badający literaturę wczesnochrześcijańską także wskazują, że już pierwsi chrześcijanie mieli świadomość obowiązku troski o przyrodę, więzi łączącej człowieka ze stworzeniem oraz ograniczeń w korzystaniu z przyrody. George Ovitt twierdzi, że gruntowne badania na temat Heksameronu i towarzyszącej mu literatury – włączając w to komentarze Ambrożego z Mediolanu, Augustyna z Hippony i Bedy Czcigodnego na temat Księgi Rodzaju, podobnie jak pisma Tomasza z  Akwinu – nie potwierdzają stanowiska Lynna White’a  o  biblijnym usprawiedliwianiu agresywnych relacji względem przyrody. Pisarze średniowieczni wprawdzie widzieli w Księdze Rodzaju potwierdzenie, że przyroda została stworzona m.in. na użytek człowieka, był on jednak zobowiązany do korzystania z niej racjonalnie i moralnie. Najważniejszym przesłaniem średniowiecznych tekstów na temat Księgi Rodzaju było przekonanie, że przyroda przypomina człowiekowi o potędze Boga i uczy go moralnych zachowań. Nieuzasadnione i przesadne wykorzystywanie przyrody łączono w  średniowieczu z  grzechem pierwszych rodziców, było też przeciwstawiane pierwotnej harmonii obecnej w Edenie. Zdaniem George’a Ovitta średniowieczny styl relacji człowieka z przyrodą można określić bardziej jako ‘etykę wzajemnego partnerstwa człowieka i przyrody’ niż ‘etykę jej eksploatacji’657. Przekaz Księgi Rodzaju był w średniowieczu postrzegany jako zachęta do równowagi i harmonii, nie zaś do nieograniczonego panowania nad przyrodą. Warto zauważyć, że przywoływany w kontekście ekologicznym fragment Księgi Rodzaju: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28) zarówno w średniowiecznej tradycji judaistycznej, jak i średniowiecznej tradycji chrześcijańskiej niemal nigdy nie był stosowany dla usprawiedliwienia technicznego panowania człowieka nad przyrodą658. Powyższe badania stawiają więc pod znakiem zapytania opinię na temat wpływu 655 Por. L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 165; por. także C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 127; J. Key, Human Dominion over Nature in the Hebrew Bible, „Annals of the Association of American Geographers” 79(1989)2, s. 214-232. Dobrą prezentację poglądów na temat nieporozumień w sprawie biblijnych interpretacji relacji człowieka do przyrody przedstawia C. Wybrow, The Bible, Baconianism, and Mastery over Nature: The Old Testament and its Modern Misreading, New York: Peter Lang International Academic Publishers 1992. 656 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140-141. 657 Por. G. Ovitt, The Restoration of Perfection. Labor and Technology in Medieval Culture, London: Rutgers University Press 1987, s. 70-85. 658 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 164-165. 189 �Płaszczyzny sporu tradycji judeochrześcijańskiej, a  szczególnie Księgi Rodzaju, na zaistnienie współczesnego kryzysu ekologicznego. Staje się to tym bardziej kontrowersyjne, jeśli biblijny obraz świata uzna się za jedynego sprawcę kryzysu, jak sugeruje to Lynn White i jego zwolennicy. Odnosząc się do szczegółowych zagadnień dotyczących modeli obrazu świata, przyjętych przez uczestników debaty, należy zwrócić uwagę na kontrowersyjną tezę samego White’a. Twierdzi on bowiem, że momentem przełomowym dla cywilizacji Zachodu w kształtowaniu agresywnej relacji człowieka do przyrody było wprowadzenie nowej techniki agrarnej (głębokiej orki) oraz frankońskiego kalendarza. Oba te czynniki, zdaniem White’a, przyczyniły się w  VII-VIII w. do ukształtowania agresywnej i aktywnej relacji człowieka względem świata, odchodząc tym samym od pasywnej i harmonijnej postawy Europejczyków w okresie przed wprowadzeniem tych zmian659. Badania przeprowadzone przez Petera Harrisona wskazują jednak, że nie ma naukowego uzasadnienia dla łączenia nowego rodzaju pługa i kalendarza ze zmianą podejścia człowieka do przyrody. Jego zdaniem wynalazki te należy interpretować jako uniwersalną tendencję obecną we wszystkich kulturach, której celem jest sprawniejsze zaspokajanie ludzkich potrzeb. Błędem byłoby natomiast łączenie ich z religijnymi wierzeniami, czy jakimikolwiek innymi motywami, prócz chęci zdobycia pożywienia, schronienia oraz powiększania komfortu życia człowieka660. Komentarza domaga się także dyskusja na temat celu przyrody oraz źródeł dualizmu świata i  odrębności człowieka od stworzeń, które prowadzą do przyznania człowiekowi uprzywilejowanego miejsca w świecie. Wielu uczonych w  tych dwóch kwestiach dopatruje się przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego. Tradycja judeochrześcijańska, jak przedstawiono to powyżej, jednoznacznie wskazuje na wyjątkową pozycję człowieka w świecie. Jednocześnie podkreśla jednak, że pozycja ta nie jest absolutna. Myśl chrześcijańska wielokrotnie potwierdza związek człowieka ze światem zwierząt i roślin oraz jego zobowiązania wobec tego świata. Obecny w biblijnym obrazie świata dualizm wydaje się więc nie być tak radykalny, jak chcieliby widzieć go zwolennicy White’a. Różnego rodzaju dualistyczne koncepcje obecne są w filozofii europejskiej od samych jej początków. Myśl o  dwóch przeciwstawnych zasadach rządzących światem głosili już w VI i V w. przed Chrystusem: Heraklit (życie i śmierć; wojna i pokój), Empedokles (miłość i nienawiść) i Anaksagoras (dobro i zło). Inny rodzaj dualizmu do filozofii greckiej wprowadzili Leucyp i  Demokryt. Arystoteles przytacza ich poglądy w Metafizyce: „Elementami są pełnia i próż659 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 660 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science, and the Exploitation of Nature, „The Journal of Religion” 79(1999)1, s. 95. 190 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nia, nazywając jedno bytem, a drugie niebytem; pełnia i ciała stałe to byt, próżnia to niebyt”661. Koncepcję atomistów rozwinęli pitagorejczycy, przyjmując dziesięć zasad, które – jak określił to Arystoteles – uporządkowali w  dwóch przeciwstawnych szeregach: ograniczone i  nieograniczone; parzyste i  nieparzyste; jedno i wiele; prawe i lewe; męskie i żeńskie; spoczynek i ruch; proste i krzywe; światłość i ciemność; dobre i złe; kwadrat i prostokąt662. Szkoła pitagorejska uznawała, że rzeczy składają się z dwóch przeciwstawnych pierwiastków, a przeciwieństwa uznawali za zasady rzeczy. Jedną z najbardziej skrajnych postaci dualizmu głosił Parmenides, wprowadzając pojęcie bytu i  niebytu663. Platon rozwinął tę koncepcję, ujmując świat jako rzeczywistość inteligibilną i  materialną. Konsekwencją dualistycznego obrazu świata Platona jest dualistyczny obraz człowieka, w którym dusza i ciało nie stanowią jedności, ale są sobie przeciwstawne, ponieważ należą do różnych światów. Później koncepcję tę rozwinął Plotyn, a Augustyn z Hippony wprowadził ją i spopularyzował w myśli chrześcijańskiej664. Jednym z  największych promotorów dualizmu w  starożytnej myśli europejskiej jest Platon. Jego dualizm wyraźnie ujawnia się w antagonizmie duszy i ciała. W Kratylosie Platon wkłada w usta Sokratesa słowa, które podkreślają ten dualizm, porównując ciało do więzienia duszy: Niektórzy wyjaśniają, że ciało (σώμα) jest grobem (σήμα) duszy, gdzie ona przebywa w tym życiu. A ponieważ poprzez ciało siebie okazuje, dając znak (σεμαίνει) o sobie, dlatego zostało trafnie nazwane znakiem (σήμα). Moim zdaniem głównie orficy wprowadzili tę nazwę, bo według nich dusza w  ciele odbywa pokutę za winy, mając ciało za mocną osłonę podobną do więzienia, aby się w nim zachować (σώζηται) dopóki nie odkupi win, i stąd nazwa τὸ σώμα (przechowanie, osłona) i nie ma potrzeby wprowadzania tu ani jednej litery665. Akcentowanie przez Platona, że ciało jest więzieniem duszy i jest jej istotowo obce wprowadza do kultury europejskiej przekonanie o  niższości rzeczywistości fizykalnej, a nawet o jej wrogości względem człowieka. W Fedonie Platon powie, że filozofia jest refleksją nad śmiercią, ćwiczeniem odłączania duszy 661 Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 2, Warszawa: PWN 1990, księga I, rozdz. 4, nr 985b, s. 626. 662 Por. tamże, księga I, rozdz. 5, nr 986a, s. 628. 663 Por. tamże, księga I, rozdz. 5, nr 986b, s. 630. 664 Por. A. Maryniarczyk, Dualizm, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 2, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2001, s. 728. 665 Platon, Kratylos, tłum. Z. Brzostowska, Lublin: RW KUL 1990, nr 400b-c, s. 70-71. 191 �Płaszczyzny sporu i ciała. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i  nie żyć”666. Platon deprecjonuje w ten sposób rzeczywistość fizykalną, przywołując wypowiedź Sokratesa, który mówi o wyższości świata niematerialnego, do którego uda się po śmierci – „Jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni tego, czego pragniemy. A powiadamy, że tym jest prawda”667. Kolejnym ważnym elementem, który wpłynął na europejski sposób postrzegania świata fizykalnego jest próba jego matematyzacji. Już pitagorejczycy zauważyli matematyczne prawidłowości rządzące rzeczywistością. Pitagorejczycy – jak pisze Arystoteles – „pierwsi zająwszy się naukami matematycznymi nauki te rozwinęli, a zaprawiwszy się w nich sądzili, że ich zasady są zasadami wszystkich rzeczy”668. Myśl tę rozwinął Platon w  Timajosie669. Jego koncepcja ‘brył platońskich’, które odpowiednio przypisywał poszczególnym elementom (żywiołom), stworzyła możliwość sprowadzenia całej rzeczywistości fizykalnej do matematyki: „Ciało posiada z natury także grubość, a każda grubość obejmuje z konieczności powierzchnię; każda wreszcie powierzchnia prostolinijna składa się z trójkątów”670. Frederick Copleston ujął to następująco: Podpadające pod zmysły cechy ciał zależne są od geometrycznej budowy ich cząstek. Ta geometryczna budowa jest określona przez budowę ich płaszczyzn, a  te przez budowę dwóch typów trójkątów (równobocznych prostokątnych i  prostokątnych nierównobocznych), z  których są zbudowane. Stosunek wzajemnych boków trójkątów można wyrazić liczbowo. (…) Ciała naturalne wcielają więc zasadę porządku i mogą, w większej lub mniejszej mierze, być wyrażone ‘matematycznie’671. Pitagorejska koncepcja nieśmiertelnej duszy oraz inne przejawy presokratyjskiego dualizmu niewątpliwie wpłynęły na sposób postrzegania świata w kultu- 666 Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Uczta, Eutyfon, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Warszawa: PWN 1988, nr 64a, s. 380. 667 Tamże, nr 66b, s. 385. 668 Arystoteles, Metafizyka, księga I, rozdz. 4, nr 985b, s. 627. 669 Por. A. Łukasik, Atom. Od greckiej filozofii przyrody do nauki współczesnej, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2000, s. 27-34. 670 Platon, Timajos, nr 53c, s. 69. F. Copleston, Historia filozofii. Grecja i Rzym, tom 1, tłum. H. Bednarek, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1998, s. 221-222. 671 192 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej rze Zachodu672. Duże znaczenie odegrała w tym względzie także myśl platońska, wyraźnie odróżniająca nieśmiertelną duszę i  śmiertelne ciało oraz koncepcja matematyzacji świata. Do deprecjacji świata fizykalnego i afirmacji człowieka przyczyniła się także arystotelesowska hierarchizacja bytów. Arystoteles wyraźnie zaznacza różnicę między bytami powstałymi dzięki naturze, a tymi, które powstały dzięki myśli lub sztuce. Wśród rzeczy powstających jedne powstają dzięki pewnego rodzaju myśli albo sztuce, np. dom lub okręt (ich bowiem przyczyną jest pewna sztuka i proces myślowy) – inne natomiast powstają nie dzięki sztuce, lecz z natury. Natura jest przyczyną zwierząt i roślin, i wszystkie tego rodzaju twory powstają dzięki naturze673. Hierarchiczność stworzeń najwyraźniej uwidacznia się – zdaniem Arystotelesa – w świecie ożywionym, gdzie występuje całe spektrum stworzeń od najprostszych, do najbardziej złożonych. Podstawą zróżnicowania bytów, zdaniem Arystotelesa, jest forma, która jest wewnętrzną lub zewnętrzną zasadą organizowania materii. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z bytami ożywionymi, w  drugim zaś z  bytami nieożywionymi. W  obrębie bytów ożywionych Arystoteles wyróżnia rośliny i  zwierzęta674. Rośliny pozbawione są zdolności postrzegania i  rozumu, natomiast zwierzęta – rozumu. Człowiek zaś posiada zarówno zdolność postrzegania, jak i rozumu675. Dlatego Arystoteles powie, że jest on ‘najprzedniejszym ze stworzeń’676, a nawet, że „człowiek w pełni obdarzony rozumem staje się podobny do Boga”677. Zważywszy na popularność i autorytet, jakim cieszy się myśl Arystotelesa w kulturze Zachodu, trudno nie odmówić racji J. B. Callicottowi, że hierarchia bytów miała ważny wpływ na ujęcie przyrody w kulturze europejskiej678. Człowiekowi znajdującemu się na szczycie piramidy bytów, jak wskazuje to Arystoteles, powinno służyć całe stworzenie, bo jedynym celem jego istnienia jest służba człowiekowi. W  Polityce Stagiryta jednoznacznie wyraził swoją opinię na temat celu istnienia rośli i zwierząt: 672 Por. tamże, s. 46. 673 Arystoteles, Zachęta do filozofii, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1988, frg. 11, s. 6. 674 Por. A. Maryniarczyk, Hierarchia bytów, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 4, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2003, s. 430. 675 Por. Arystoteles, Zachęta do filozofii, frg. 28, s. 11. 676 Por. Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 1, nr 12 (1253a), s. 28. 677 Arystoteles, Zachęta do filozofii, frg. 28, s. 11. 678 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 184. 193 �Płaszczyzny sporu Rośliny istnieją dla zwierząt, zwierzęta zaś dla człowieka, a mianowicie oswojone ze względu na usługi i  pożywienie, spośród dzikich zaś, jeśli nie wszystkie, to przecież największa część, ze względu na pożywienie i pewną pomoc, by można z nich mieć i odzież, i inne rzeczy użyteczne. Jeśli więc natura nic nie stwarza bezcelowo i bezużytecznie, to musiała wszystko stworzyć dla ludzi679. Opinię Arystotelesa na temat ujmowania celu przyrody jako służby człowiekowi ugruntowała w starożytnej myśli filozoficznej dyskusja stoików i epikurejczyków. Stanowisko stoików, że jedynym celem przyrody jest zaspakajanie potrzeb człowieka dobrze ilustruje Cyceron, który w  dziele O  naturze bogów w usta Balbusa wkłada następujące słowa: Musimy zatem przyznać, że wszystkie te zasoby istnieją dla dobra człowieka. A  może jednak zrodzą się w  nas wątpliwości, czy tylko dla ludzi przeznaczyła natura tak wielką obfitość najrozmaitszych płodów o tak przyjemnym smaku, zapachu i wyglądzie? Lecz pogląd, iż te rzeczy zostały stworzone także ze względu na zwierzęta, odrzucimy jak najdalej, jeśli uświadomimy sobie, że same zwierzęta istnieją dla dobra ludzkiego680. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Autorytet Arystotelesa oraz długotrwałe spory stoików z epikurejczykami niewątpliwie przyczyniły się do upowszechnienia w świadomości europejskiej opinii o  tym, że człowiek ma prawo korzystać z  przyrody ponieważ taki jest cel jej istnienia. Z pewnością wpływ na popularyzację tej świadomości miało chrześcijaństwo. Tradycja chrześcijańska obficie czerpała bowiem z myśli Arystotelesa i wykorzystywała w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wiele elementów filozofii stoickiej, głównie na gruncie etyki682. Potwierdzeniem tej tendencji jest wystąpienie św. Pawła na ateńskim areopagu (Dz 17,28-29), które zawiera elementy kosmologii stoickiej, dzięki której chciał on nawiązać kontakt z greckimi słuchaczami. Trend ten nie jest jednak czymś nowym. Teolodzy żydowscy, a szczególnie Filon z Aleksandrii (10 a.Ch.n. – 40 p. Ch. n.), już wcześniej wykorzystywali język stoików dla wyrażenia doktryny judaistycznej683. Przykładem podobnie życzliwego podejścia do filozofii greckiej ze strony pierwszych myślicieli chrześcijańskich jest Justyn Męczennik, a także Klemens Aleksandryjski i Orygenes684. Justyn mówi wręcz, że filozofia grecka, w szczególności platonizm i stoicyzm, zawiera zarodki (spermata) prawdy, choć nie ukrywa, że pełnię tej prawdy niesie w  sobie chrześcijaństwo685. Étienne Gilson o  związku filozofii greckiej i wczesnej myśli chrześcijańskiej powie: Przeciwne stanowisko w  sprawie celu przyrody reprezentowali epikurejczycy. Ich zdaniem zaspakajanie potrzeb człowieka nie jest jedynym zadaniem przyrody, jednocześnie przyznawali jednak, że błędem byłoby ograniczanie wykorzystywania przyrody przez człowieka. Opinie epikurejczyków dobrze ilustruje fragment z dzieła Lukrecjusza O naturze wszechrzeczy: Mówić znów, że dla ludzi stworzyli bogowie z nieba Cudną naturę świata, i że ich sławić trzeba Za wspaniałe ich dzieło, i twierdzić, że koniecznie Musi to, co stworzyli, najlepsze być i wieczne, Że się nie godzi ludziom, dla których już na zawsze Wszystko ustanowiły potęgi najłaskawsze, Wstrząsnąć świata posady albo bluźnierczem słowem Ład światowy wywracać – te wszystkie tak nienowe Zdania są jednem wielkiem głupstwem, Memmiuszu drogi681. 679 Arystoteles, Polityka, księga 1, rozdz. 3, nr 7 (1256b), s. 34. Marcus Tullius Cicero, O naturze bogów, w: Marcus Tullius Cicero, Pisma filozoficzne, tom 1, tłum. W. Kornatowski, Warszawa: PWN 1960, księga 2, rozdz. 63, s. 160-161. 680 681 Titus Lucretius Carus, O naturze wszechrzeczy, księga V, wiersze 156-164, s. 170. 194 Filozofia grecka i chrześcijańskie objawienie ukazują się jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia tego samego Boskiego Słowa, które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem, którego nazywano Jezusem Chrystusem686. Obecne w filozofii greckiej wyraźne odróżnienie człowieka od świata fizykalnego oraz uznanie, że jedynym celem przyrody jest zaspakajanie potrzeb człowieka miało niewątpliwy wpływ na kształtowanie zachodniego obrazu świata i miejsca, jakie zajmuje w nim człowiek. Miejsce to jest bowiem pochod682 Por. D. Karłowicz, Sokrates i inni święci: o postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej 2005. 683 Por. W. Szczerba, Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej i jej greckie źródła, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2014, s. 177. 684 Por. C. Joyce, The Seeds of Dialogue in Justin Martyr, „Australian eJournal of Theology” 7(2006) <http://aejt. com. au/__data/assets/pdf_file/0005/395132/AEJT_7. 5_Joyce_Seeds_of_Dialogue. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 685 Por. Justyn Męczennik, Apologia, tłum. L. Misiarczyk, w: L. Misiarczyk, J. Naumowicz (red.), Pierwsi apologeci greccy, Kraków: Wydawnictwo „M” 2004, I,24.1, s. 224; I,5.3-4, s. 210; II,13.1-6, s. 281-282 686 E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 16. 195 �Płaszczyzny sporu ną uznanych celów przyrody i  człowieka oraz wzajemnych odniesień między człowiekiem i przyrodą. Helleński obraz świata kształtował w Grekach przekonanie, że rodzaj ludzki nie jest ani ofiarą, ani uczniem przyrody. Postrzegali oni człowieka, jako istotę zdolną do takiej przemiany świata, jakiej żadna istota nie jest w stanie dokonać687. Uważali, że człowiek wyprzedza wszystkie zwierzęta dzięki rozumowi i zapobiegliwości. Świadectwem takiego przekonania Greków jest Antygona, w której Sofokles opiewa potęgę władzy człowieka nad przyrodą: Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga Dziwy człowieka potęga. Bo on prze śmiało poza sine morze, Gdy toń się wzdyma i kłębi, I z roku na rok swym lemieszem porze Matkę ziemicę do głębi. Lotny ród ptaków i stepu zwierzęta, I dzieci fali usidla on w pęta, Wszystko rozumem zwycięży. Dzikiego zwierza z gór ściągnie na błonie, Krnąbrny kark tura i grzywiaste konie Ujarzmił w swojej uprzęży. Wynalazł mowę i myśli dał skrzydła, I życie ujął w porządku prawidła, Od mroźnych wichrów na deszcze i gromy Zbudował sobie schroniska i domy, Na wszystko z radą on gotów688. Refleksja nad miejscem człowieka w świecie ma długą tradycję w kulturze Zachodu. Wyjątkowość człowieka w  myśli Platona, określenie człowieka ‘najprzedniejszym ze stworzeń’ przez Arystotelesa, czy uznanie przez stoików, że jedynym celem całego stworzenia jest służba człowiekowi, zgodnie wskazują, iż chrześcijaństwo nie jest jedynym nurtem kultury zachodniej, który opowiada się za antropocentryczną wizją świata. Liczne stanowiska w toczącej się debacie nad tezą Lynna White’a obwiniają niemal wyłącznie antropocentryczny obraz świata ukształtowany przez tradycję judeochrześcijańską o spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego. Głosy takich uczestników debaty, jak 687 Por. J. D. Hughes, Ecology in Ancient Civilizations, s. 60. 688 Sofokles, Antygona, tłum. K. Morawski, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1999, stasimon I, wiersze 332-348, s. 18. 196 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Baird Callicott, Robin Attfield, a nawet John Passmore zwracają jednak uwagę na pozajudeochrześcijańskie źródła antropocentryzmu. Związek między antropocentryzmem i  nadużywaniem przyrody przez człowieka jest niezaprzeczalny. W  świetle tych ustaleń twierdzenie, że wyrosły z  tradycji judeochrześcijańskiej antropocentryzm jest głównym, a  nawet jedynym winnym problemów przyrody jest nadużyciem intelektualnym. Zwolennicy tezy Lynna White’a, łącznie z  samym White’em, nie dokonują nawet rozróżnienia pomiędzy licznymi odmianami antropocentryzmu, co wydaje się fundamentalne dla orzekania o  jego winie w  sprawie kryzysu ekologicznego. Zbigniew Łepko, za Alfonsem Auerem, wyróżnia trzy zasadnicze rodzaje antropocentryzmu: kosmologiczny (Ziemia i żyjący na niej człowiek stanowi topograficzne centrum świata); ontologiczny (człowiekowi przysługuje uprzywilejowana pozycja w warstwowej strukturze przyrody); teleologiczny (wszystko zostało stworzone przez Boga dla człowieka i ze względu na niego)689. Uczestnicy debaty nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej zasadniczo skupiają się na antropocentryzmie ontologicznym i teleologicznym, wskazując na biblijne podstawy tych antropocentryzmów. Zupełnie pomijają zaś antropocentryzm ukształtowany przez myśl nowożytną i jego bezpośredni wpływ na rozwój nauki i techniki oraz Baconowską koncepcję panowania nad światem dzięki nauce. Tocząca się od lat współczesna debata między zwolennikami licznych wersji antropocentryzmu i biocentryzmu, wskazuje na złożoność tego zagadnienia, która umyka wielu uczestnikom debaty nad tezą Lynna White’a. Na samym tylko polskim gruncie ekofilozoficznym pojawia się wiele głosów w dyskusji nad miejscem człowieka w świecie oraz celem i wartością przyrody. Szeroką panoramę sporu na ten temat prezentuje Anita Ganowicz-Bączyk, która podejmuje próbę uzgodnienia obu tych stanowisk, porównując antropocentryczną koncepcję Tadeusza Ślipki z biocentryczną koncepcją Zdzisławy Piątek690. Podkreślenia domaga się fakt, że ‘antropocentryzm’ nie jest pojęciem biblijnym i pojawił się dopiero w II połowie XIX w. w kontekście rodzącej się dyskusji nad obrazem świata. Pojęcie to powstało w nawiązaniu do takich pojęć, jak geocentryzm i heliocentryzm, które posiadają długą historię w myśli europejskiej691. Uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a zdają się nie zauważać, że antropocentryzm chrześcijański radykalnie różni się od antropocentryzmów ateistycznych i jest od nich znacznie bardziej umiarkowany ze względu na odpowiedzialność człowieka przed Bogiem i konieczność respektowania Boskich 689 Por. Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 145-146. 690 Por. A. Ganowicz-Bączyk, Spór o etykę środowiskową, Kraków: Wydawnictwo WAM 2009. 691 Por. S. Feldhaus, Anthropozentrik, w: W. Korff et al. (red.), Lexikon der Bioethik, tom 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2000, s. 177. 197 �Płaszczyzny sporu norm. W tym kontekście należy zwrócić uwagę także na wyraźną różnicę pomiędzy antropocentryzmem biblijnym a  antropocentryzmem kartezjańskim. Podczas gdy Kartezjusz bezkompromisowo uznaje człowieka za ‘pana i posiadacza natury’692, antropocentryzm ukształtowany przez tradycję biblijną uznaje człowieka co najwyżej za ‘mandatariusza i dzierżawcę świata’. W myśl tradycji biblijnej właścicielem i prawodawcą świata jest bowiem Bóg. Antropologia chrześcijańska począwszy od oświecenia była nawet obwiniana o hamowanie postępu i  odmawianie człowiekowi należnego mu miejsca ‘pana świata’. Myśliciele oświeceniowi mieli za złe antropocentryzmowi chrześcijańskiemu jego umiarkowanie i powściągliwość. Do oświeceniowego kultu postępu znacznie lepiej przystaje bowiem radykalny antropocentryzm kartezjański, który prowadził do absolutyzacji działań człowieka693. Zadziwiające jest, że Lynn White i jego zwolennicy nie podejmują tej kwestii i nie wskazują na szkodliwe konsekwencje nowożytnego modelu świata z jego radykalnym antropocentryzmem, w którym człowiek jest absolutnym ‘panem i posiadaczem’ świata. Aktualna ekofilozoficzna dyskusja na temat antropocentryzmu prezentuje liczne próby zastąpienia go jakąś formą biocentryzmu czy fizjocentryzmu. Wydaje się jednak, że pomimo licznych prób nie da się zrealizować tego projektu. Wyjątkowość człowieka jest bowiem faktem i sprawia, że człowiek ma w świecie wyjątkową pozycję – przewyższa wszystkie inne stworzenia. Obraz świata musi być więc antropocentryczny. Nie oznacza to jednak, że musi to być antropocentryzm radykalny. Tradycja judeochrześcijańska z  całą pewnością nie wspiera takiego modelu antropocentryzmu. Wyjątkowość człowieka, która zapewnia mu centralne miejsce w świecie, wynika chociażby z faktu, że człowiek jest jedynym stworzeniem, które jednocześnie należy do przyrody i  ją przekracza. Człowiek jest jedynym reprezentantem stworzonego świata zdolnym do wzięcia za niego odpowiedzialności i posiada zdolność działania moralnego694. Człowiek jest najbardziej reprezentatywną formą życia przyrody, w której zawierają się wszystkie inne jego stadia. W człowieku bowiem przy- 692 Por. Kartezjusz, Rozprawa o metodzie dobrego powodowania swoim rozumem i szukania prawdy w naukach, tłum. T. Boy-Żeleński, część VI, s. 31. Tekst opracowany i udostępniony w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Nowoczesna Polska, <http://wolnelektury. pl/media/book/ pdf/rozprawa-o-metodzie. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. A. Papuziński, Kryzys ekologiczny a chrześcijańska doktryna religijna, w: J. Dębowski (red.), Religia a ruchy ekofilozoficzne: materiały II Olsztyńskiego Sympozjum Ekologicznego Olsztyn-Waszeta, 19-21 września 1995 roku, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1996, s. 60-62. 693 Por. M. Machinek, Biblical Anthropocentrism? About (Over)using the Biblical Arguments in the Contemporary Bioethical Discussion, „Gemellological Review” 4(2003), s. 57-65. 694 198 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej roda najpełniej dochodzi do głosu695. Wszystko to sprawia, że istnieje wyraźna dysproporcja między człowiekiem i bytami pozaludzkimi. Wydaje się, że antropocentryzm jest nieprzezwyciężalny. Przekonujące wydają się być argumenty Lothara Schäfera, który w tym kontekście konfrontuje się ze zwolennikami różnych odmian biocentryzmu, w szczególności zaś z fizjocentryczną jego odmianą postulowaną przez Hansa Jonasa. Schäfer uważa, że wszelkie próby przezwyciężenia antropocentryzmu są nieudane i ostatecznie wikłają się w nowe jego odmiany696. Tak dzieje się w przypadku próby podjętej przez Hansa Jonasa, który w ramach dążenia do przezwyciężenia antropocentryzmu ostatecznie w człowieku dostrzega najbardziej warty osiągnięcia przez przyrodę cel swoich dążeń. W ten sposób Jonas, unikając antropocentryzmu, wskazuje na wyjątkowość człowieka w przyrodzie i tworzy nową, bardziej subtelną jego odmianę. Wydaje się, że wiele prób unikania antropocentryzmu ma swe przyczyny w  powszechnym utożsamianiu antropocentryzmu z  egoistyczną relacją człowieka wobec przyrody. Historia kultury nowożytnej pokazuje jednak, że utożsamianie to jest nieuprawnione. Znawcy tej problematyki, jak np. L. Schäfer, D. Birnbacher czy A. Auer wskazują, że egoizm człowieka względem przyrody nie jest nieodłączną cechą antropocentryzmu. Nie musi on więc wyrażać się radykalną opozycją człowieka wobec przyrody. Ludzkie relacje względem świata nie muszą być egoistyczne, mogą być podporządkowane moralności człowieka697. Należy też zwrócić uwagę na społeczno-polityczne uwikłanie antropocentryzmu, które jest często efektem egoistycznej gry bogatych elit w  poszczególnych społeczeństwach – lub na wyższym poziomie – bogatej Północy, względem odpowiednio ubogich członków tych społeczności oraz biednego Południa lub/i  względem bezbronnej przyrody pozaludzkiej. Antropocentryzm nie musi jednak przybierać formy bezwzględnego wykorzystywania świata przez nieliczącego się z niczym ludzkiego egoistę. Szeroka paleta umiarkowanych i słabych form antropocentryzmu może uwzględniać szacunek dla stworzenia i ‘współodczuwanie’ ze wszystkim, co żyje. Błędem byłoby stawianie naszej kultury przed alternatywą: albo obraz świata, w  którym człowiek jest z  nim ściśle związany i  jest za niego odpowiedzialny; albo obraz świata, w którym człowiek jest tyranem, który arogancko i bezlitośnie eksploatuje Zie695 Por. Z. Łepko, Ekofilozofia jako praktyczna filozofia przyrody, s. 37. 696 Por. L. Schäfer, Das Bacon-Projekt…, s. 152-173. 697 Por. L. Schäfer, Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen, w: O. Schwemmer (red.), Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis, Frankfurt am Main: V. Klostermann 1987, s. 26; por. także Z. Łepko, Ekofilozoficzny spór o koncepcję przyrody, w: A. Lemańska, M. Lubański, A. Świeżyński (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 20, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2011, s. 174-176. 199 �Płaszczyzny sporu mię 698. Wszystko wskazuje na to, że istnieje w człowieku potencjał do refleksji nad swoim postępowaniem i  umiejętność dostrzegania dalekosiężnych skutków podejmowanych decyzji. Człowiek jest zdolny do samoograniczeń oraz wyrzeczeń. Przyczyną takiego postępowania nie musi być strach przed zagładą. Wydaje się, że ekofilozoficzna refleksja ostatnich kilkudziesięciu lat oraz powszechny wzrost świadomości społecznej w  kwestiach ekologicznych dają nadzieję na pokojowe współistnienie człowieka z przyrodą. Odnosząc się bezpośrednio do zwolenników tezy Lynna White’a, należy stwierdzić, że źródeł zachodniego antropocentryzmu odpowiedzialnego za kryzys ekologiczny należy szukać poza tradycją judeochrześcijańską. Odrębność człowieka od przyrody ma bowiem swą genezę nie w umiarkowanym dualizmie biblijnym, lecz w  mocniejszym dualizmie filozoficznym Greków. Podobnie jak arogancka relacja człowieka Zachodu do przyrody ma swą genezę nie w  umiarkowanej chrześcijańskiej koncepcji celu przyrody, wyrażającego się zarówno w służbie człowiekowi, jak i ukazywaniu chwały Boga, ale w radykalnych koncepcjach filozofów greckich widzących jedyny cel przyrody w zaspokajaniu potrzeb człowieka. Podsumowując dyskusję nad biblijnym obrazem świata, należy wskazać na przemilczane przez zwolenników Lynna White’a  nowożytne odmiany antropocentryzmu oraz następstwa proponowanej przez nich strategii w  walce z kryzysem ekologicznym. Trzeba bowiem pamiętać, że biblijny obraz świata i miejsca, które zajmuje w nim człowiek nie tylko przyczynił się do rzekomego kształtowania relacji wrogich przyrodzie. Biblijny obraz świata jest także źródłem wielkich osiągnięć kultury Zachodu. Wraz z  odrzuceniem koncepcji człowieka jako imago Dei, należałoby także odrzucić dziedzictwo całej zachodniej tradycji duchowej oraz wiele osiągnięć, które przyjmuje się za wartości uniwersalne i najdonioślejsze osiągnięcia ludzkości. Pomijając szczegółowe rozważania na ten temat, można przywołać w tym kontekście choćby ideę godności osoby ludzkiej, wolności czy praw człowieka699. 4. 2. Płaszczyzna antropologiczna Spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej toczony na płaszczyźnie antropologicznej stanowi kontynuację i zarazem zwieńczenie sporu prowadzo698 Por. M. Machinek, Biblical Anthropocentrism?, s. 60-61. Por. G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa: PWN 1990, § 482; por. także J. Cohen, The Bible, Man, and Nature in the History of Western Thought: A Call for Reassessment, „Journal of Religion” 65(1985)2, s. 171; M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Lublin: Wydawnictwo KUL 1998; A. Maryniarczyk, Dekalog a prawo naturalne, „Człowiek w kulturze” (1994)3, s. 133-150; T. Mazowiecki, Chrześcijaństwo a prawa człowieka, „Więź” (1978)2, s. 5-15; S. Grabska, Biblijne podstawy chrześcijańskiej koncepcji praw człowieka, „Więź” (1978)2, s. 17-29. 699 200 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nego na płaszczyźnie ontologicznej. Spór o  człowieka, jego kondycję i  naturę musi bowiem uwzględniać obraz świata, w którym i dzięki któremu człowiek żyje. Omawiany w określonym kontekście spór o kondycję człowieka nie jest wyraźnie obecny w wypowiedziach uczestników debaty nad tezą Lynna White’a. Wydaje się, że istnieje wśród nich powszechna zgoda co do opisu aktualnego położenia człowieka w świecie. Zauważa się nawet jednomyślność wszystkich uczestników dyskusji, która wynika ze wspólnych doświadczeń sytuacji kryzysowej. Uczestnicy debaty nie konfrontują się w sprawie oceny aktualnej kondycji świata i człowieka, różnią się zaś radykalnie w sprawie jej przyczyn. Dziś panuje niemal powszechna zgoda co do tego, że ogólnoludzkie doświadczenie współczesnego kryzysu zapoczątkowało humanistyczną refleksję nad kwestią ekologiczną, by z czasem przybrać wyraz sporu o rolę chrześcijaństwa w tym zakresie700. To ogólnoludzkie doświadczenie rodzi świadomość wspólnego losu ludzkości i stanowi impuls do wspólnego poszukiwania wyjścia z sytuacji kryzysowej ze względu na wolę przetrwania ludzkości w świecie. Uwzględnienie kondycji i natury człowieka jest niezbędne do rozpoznania natury kryzysu ekologicznego wywołanego aktywnością człowieka. Przyjęta antropologia warunkuje bowiem praktyczne zachowania człowieka oraz umiejscawia ludzkie decyzje w świetle odniesień do drugiego człowieka i bytów pozaludzkich. Antropologiczna płaszczyzna sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, ujawniona w odpowiedziach na pytania o kondycję i naturę człowieka, odsłania więc właściwy przedmiot toczącej się debaty. Ze względu na panującą wśród uczestników dyskusji zgodę odnośnie do diagnozy położenia cywilizowanej ludzkości, nie artykułują oni wyraźnie kontrowersji antropologicznych. Uznają bowiem antropologiczny charakter tego kryzysu i  zdają się podzielać powszechnie przyjmowane przekonanie o  istnieniu rozpoznanych już cywilizacyjnych procesów destrukcji człowieka i  jego świata. Na szczególną uwagę w tym względzie zasługują rozpoznania przedstawione przez Konrada Lorenza u początków omawianego tu sporu. Swoje przemyślenia zawarł on w licznych pracach, zwłaszcza w Civilized Man’s Eight Deadly Sins. Publikacja ta prezentuje procesy destrukcji nazwane przez Lorenza grzechami śmiertelnymi, czyli takimi, które sprowadzają zagładę na człowieka i jego świat. 4. 2. 1. Wokół kondycji człowieka Przez kondycję człowieka rozumie się tu stan, w jakim znalazł się człowiek u końca XX wieku i na początku wieku XXI. Chodzi o wskazanie możliwości i  ograniczeń ludzkiej egzystencji. Charakterystyczne dla współczesnego czło700 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 7-18. 201 �Płaszczyzny sporu wieka jest przede wszystkim zagubienie i  dezorientacja. Nowożytny atak na biblijny obraz świata, absolutyzacja pozycji człowieka w  świecie oraz stopniowe wypieranie Boga z przestrzeni publicznej, a nawet prywatnej, spowodowało osłabienie lub nawet usunięcie tradycyjnych punktów odniesienia, w  miejsce których nie zaproponowano nowych. Postmodernistyczne koncepcje wielu prawd powodują zagubienie i dezorientację człowieka we współczesnej kulturze oraz alienację ze wspólnoty z  Bogiem, drugim człowiekiem oraz przyrodą701. Ma to konsekwencje zarówno w  diagnozowaniu kryzysu, jak i  poszukiwaniu rozwiązań. Sytuację zagubienia i  dezorientacji współczesnego człowieka potwierdza Hannah Arendt, która w  książce pt. Kondycja ludzka mówi, że wprawdzie chrześcijaństwo od swych początków mówi o  Ziemi, jako o  padole łez i  rzeczywistości ‘przechodniej’, która ma prowadzić do ‘docelowej’, eschatologicznej Ziemi obiecanej; filozofowie zaś od dawna mówią o ciele, jako więzieniu umysłu lub duszy. Nigdy jednak wcześniej w ludzkiej historii nie zdarzyło się, by ktoś Ziemię uznał za więzienie ludzkości. Sytuacja ta jest – jej zdaniem – konsekwencją emancypacji człowieka zapoczątkowanej w epoce nowożytnej. Pierwszym etapem tej emancypacji było odwrócenie się od Boga, który jest Ojcem ludzi przebywającym w  niebie. Obecnie zaś weszliśmy w  kolejny etap emancypacji, w którym człowiek odwraca się od Ziemi, Matki wszystkich żyjących pod niebem stworzeń. Zdaniem Arendt obecny etap ludzkiej emancypacji jest bardziej zgubny od pierwszego. Ziemia jest bowiem kwintesencją kondycji człowieka ze względu na to, że ziemska przyroda jest środowiskiem niezbędnym dla życia rodzaju ludzkiego. Człowiek dzięki technice odgradza się wprawdzie od świata przyrody, ale nawet wówczas ludzkie życie pozostaje w  łączności ze wszystkimi istotami żywymi702. Alienacja człowieka względem Ziemi podkopuje zatem fundamenty istnienia człowieka i  jego świata. Ta zgubna tendencja, jaką obserwujemy we współczesnej kulturze, odsłania się wyraźnie w  niepokojących procesach, które ukazują stan, w jakim znalazł się współczesny człowiek. Konrad Lorenz identyfikuje te procesy, które prowadzą do destrukcji człowieczeństwa, a w konsekwencji – destrukcji świata. Destrukcja ta przejawia się w zakłóceniu biologicznej, psychicznej i duchowej równowagi w człowieku, którego rozumie on jako byt trójelementowy, czyli złożony z ciała, psychiki (duszy) i ducha wyrażającego się w kulturze. Destrukcja człowieczeństwa w człowieku wiąże się z  nierównomiernym przebiegiem procesów ewolucyjnych, którym człowiek podlega jako jedyna istota żywa. Lorenz stwierdza, że „w rozwoju człowieka uczestniczą procesy dwóch rodzajów, które wprawdzie toczą się w bardzo 701 Por. H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 6. 702 Por. tamże, s. 6-7. 202 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej różnych tempach, ale są ściśle powiązane wzajemnym oddziaływaniem: powolny proces ewolucyjny i wielokrotnie szybszy rozwój kulturowy”703. Człowiek podlegający obu tym procesom doświadcza wewnętrznego rozdarcia, które gwałtownie poszerza się wraz z szybkim wzrostem tempa rozwoju kultury704. Długotrwałe i  radykalne przeciwstawianie sobie depozytu biologicznego (ciała i  duszy) i  kulturowego (ducha) w  człowieku, spowodowane jego uwikłaniem w cywilizację technokratyczną, prowadzi do sytuacji, w której biologiczny potencjał człowieka nie jest już w  stanie sprostać wyzwaniom kulturowym. Wewnętrzne rozdarcie człowieka skutkuje więc destrukcją jego kondycji zarówno w warstwie biologicznej, jak i duchowej. Lorenz identyfikuje osiem zjawisk, w których dochodzi do szczególnie silnego napięcia w człowieku i nazywa je ‘grzechami śmiertelnym’, tzn. takimi, które sprowadzają śmierć705. Istotą zagrożeń przedstawionych przez Konrada Lorenza jest – zdaniem Zdzisławy Piątek – fakt, że ludzkie predyspozycje i potrzeby zostały ukształtowane w filogenezie, jako przystosowania do środowiska innego niż to, w którym żyje on współcześnie. Cywilizacja techniczna radykalnie zmieniła środowisko i spowodowała, że biologiczna warstwa człowieka (ciało i dusza) nie przystaje już do tak zmienionego środowiska706. Analizując kondycję człowieka, Konrad Lorenz wskazuje, że człowieczeństwu człowieka najbardziej zagrażają pozornie niezwiązane ze sobą, choć w rzeczywistości ściśle ze sobą powiązane procesy: 1) zjawisko przeludnienia Ziemi (overpopulation of the Earth); 2) dewastacja środowiska naturalnego (devastation of our natural environment); 3) wyścig człowieka z  samym sobą (man’s race against himself); 4) entropia uczuć (entropy of feelings); 5) rozkład genetyczny (genetic decay); 6) załamanie się tradycji (break in tradition); 7) rosnąca podatność rodzaju ludzkiego na indoktrynację (increased indoctrinability of mankind); 8) uzbrajanie człowieka w broń nuklearną (arming of mankind with nuclear weapons)707. Prezentacja poszczególnych procesów, które w opinii Konrada Lorenza stanowią realne zagrożenie dla przetrwania człowieczeństwa na 703 K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, tłum. K. Wolicki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1977, s. 296. 704 Por. Z. Łepko, Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, w: J. Tomczyk, A. Abdank-Kozubski (red.), Człowiek w czasie i przestrzeni. Księga pamiątkowa z okazji 70 rocznicy urodzin księdza profesora Bernarda Hałaczka, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2006, s. 77. 705 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 11-103. Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji w ujęciu Konrada Lorenza a kryzys środowiskowy, w: J. Dębski (red.), Humanistyka, przyrodoznawstwo, technika w obliczu kryzysu biosfery, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1998, s. 156. 706 707 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 101-103. 203 �Płaszczyzny sporu świecie, pozwoli dostrzec zarówno stan, w jakim znalazł się współczesny człowiek, jak i niebezpieczeństwa, które z tego wynikają dla niego i świata. Wymieniając kolejne grzechy śmiertelne, Lorenz mówi o  zagrożeniu człowieczeństwa w  człowieku, tzn. pewnej redukcji człowieka poprzez eliminację specyficznych mu własności. Jego zdaniem niebezpieczeństwo dotyczy tak biologicznej, jak i duchowej egzystencji człowieka. Wydaje się jednak, że zagrożenie w  pierwszej kolejności dotyczy ludzkiego ducha708. Jest on bowiem o  tyle podatniejszy na destrukcyjne wpływy niż ludzkie ciało i dusza, o ile tempo rozwoju kultury w człowieku jest szybsze od jego ewolucji biologicznej. Destrukcja biologicznej sfery człowieka jest zaś konsekwencją destrukcji duchowej jego sfery. Lorenz przestrzega więc, że uwikłanie człowieka w  cywilizację technokratyczną sprowadza na niego niebezpieczeństwo. Człowiek, pozostając przy życiu w  sensie biologicznym, naraża na destrukcję swoje człowieczeństwo w  sensie duchowym. Chodzi mu więc nie tyle o to, by człowiek przetrwał, ale by przetrwał na sposób ludzki. Pierwszym zgubnym dla człowieczeństwa procesem, jaki wymienia Lorenz, jest zjawisko przeludnienia. Nie chodzi mu jednak o przyrodnicze i ekonomiczne konsekwencje znacznego zwiększenia się ludzkiej populacji, ani o degradację środowiska wynikającą z pustoszenia planety w celu pozyskania żywności i zasobów naturalnych niezbędnych do podtrzymania życia ludzi. Jego zdaniem bardziej destrukcyjne dla człowieczeństwa są psychologiczne konsekwencje przeludnienia. Paradoksalnie, zbyt wielka liczba ludzi żyjących ze sobą w bezpośredniej bliskości nie wpływa na nawiązywanie głębokich i dojrzałych relacji międzyludzkich. My którzy żyjemy w gęsto zaludnionych krajach, szczególnie zaś w wielkich metropoliach, nie uświadamiamy już sobie, jak bardzo potrzebujemy serdecznych, ludzkich uczuć. Musimy wyjechać do naprawdę odludnych okolic w  innych regionach świata, gdzie najbliżsi sąsiedzi są oddaleni od siebie o wiele mil, by uświadomić sobie, jak gościnni i przyjaźni są ludzie, gdy nie są narażeni na nieustanne i nieuniknione kontakty709. Konsekwencją nadmiernego zagęszczenia ludzkich społeczności – zdaniem Lorenza – jest z jednej strony wzrost agresji, z drugiej zaś obojętnienie na los osób żyjących obok. Człowiek jest bowiem filogenetycznie przystosowany do życia w małych grupach, gdzie naturalnie rodzą się bliskie relacje. Zanurzony zaś w tłumie musi ograniczać pragnienie bliskich więzi, których nie jest w sta- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nie nawiązać z wielką liczbą osób. Stąd powszechna staje się mentalność mieszkańców wielkich aglomeracji, wyrażająca się w  konieczności zachowywania dystansu wobec innych oraz hołdowania zasadzie „nie pozwól sobie na emocjonalne zaangażowanie”. Konsekwencją przyjęcia tej mentalności jest fakt, że rozboje, napady, a nawet gwałty dokonywane są w biały dzień na oczach wielu ludzi, którzy często nie reagują na zaistniałe sytuacje710. Niezdolność do nawiązania głębokich relacji prowadzi do różnych form egoizmu i  wrogości wobec otoczenia, które są wyrazem samotności i apatii człowieka zagubionego w bezimiennym tłumie711. Drugi śmiertelny grzech – dewastacja środowiska naturalnego, podobnie jak przeludnienie, w  pierwszym rzędzie stanowi zagrożenie dla człowieczeństwa. Człowiek z trudnością uświadamia sobie, że dewastacja przyrody wyrządza mu krzywdę. Jeżeli nawet ma tego świadomość, to zwykle pojawia się ona w wyniku rachunku ekonomicznego. Rzadko zaś człowiek zdaje sobie sprawę, że niszczenie przyrody bezpośrednio przyczynia się do degradacji jego człowieczeństwa. Szybko rozpowszechniająca się alienacja względem przyrody jest głównym winowajcą zaniku u cywilizowanej ludzkości wrażliwości estetycznej i etycznej. Jak można oczekiwać poczucia szacunku i  podziwu dla czegokolwiek, jeśli młodzi ludzie widzą wokół siebie jedynie najtańsze i najbardziej szkaradne wytwory człowieka. Dla mieszkańców wielkich miast, nawet widok nieba jest zeszpecony przez drapacze chmur i chemiczny smog. Bez wątpienia postęp cywilizacji idzie ręka w rękę z godnym pożałowania oszpeceniem miasta i terenów wiejskich712. Zdaniem Lorenza koniecznym warunkiem harmonijnego rozwoju człowieczeństwa jest kontakt z przyrodą. Człowiek kształtuje bowiem swoją wrażliwość estetyczną poprzez doświadczenie jej piękna i harmonii. Jego zdaniem istnieje związek między wrażliwością estetyczną a wrażliwością etyczną. Niemożność doświadczenia naturalnego piękna przyrody wpływa na zanik wrażliwości etycznej. Prowadzi to do sytuacji, w których ekologia przegrywa w człowieku z ekonomią ze względu na jego chwiejne przekonania etyczne, u podstaw których leży niedorozwój estetyczny człowieka spowodowany brakiem obcowania z pięknem przyrody713. 710 Por. tamże, s. 13. 711 Por. tamże, s. 22. Tamże, s. 20. Por. Z. Łepko, Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, s. 80. 708 Por. tamże, s. 12. 712 709 Por. tamże. 713 204 205 �Płaszczyzny sporu Wyścig człowieka z samym sobą jest trzecim grzechem śmiertelnym przywoływanym przez Konrada Lorenza. Człowieczeństwo człowieka jest tu zagrożone przede wszystkim ze względu na neurotyczną pogoń człowieka za sukcesem, który nawet osiągnięty, nigdy do końca nie satysfakcjonuje go i zmusza do wyznaczania sobie kolejnych celów, do których można dążyć. Przyczynia się to do zaniechania refleksji nad sensem ludzkiej aktywności oraz jej konsekwencjami. Człowiek pozbawia się w ten sposób jednej z najbardziej specyficznych mu zdolności – namysłu, autorefleksji. Lorenz następująco charakteryzuje sytuację, w jakiej znalazł się współczesny człowiek: Pod presją współzawodnictwa wszystko to, co jest dobre i  pożyteczne tak dla ludzkości, jak i dla indywidualnej osoby ludzkiej zostało całkowicie usunięte na margines. Przeważająca większość współczesnych ludzi uważa za wartościowe tylko to, co niesie w  sobie ekonomiczny zysk i  pozwala uzyskać przewagę nad współzawodnikami w niepohamowanej rywalizacji714. Takie uwikłanie człowieka w  niezreflektowaną aktywność i  współzawodnictwo „może doprowadzić do tego, że środek do celu przeradza się w cel sam w sobie, a skutek tego jest taki, że człowiek staje się niewolnikiem aparatu produkcyjnego. Tym samym zamyka się diabelski krąg wzrostu gospodarczego wciągającego ludzkość w swe miażdżące tryby”715. Lorenz uważa, że poważnym zagrożeniem dla człowieczeństwa jest zaślepienie chciwością oraz wycieńczenie współzawodnictwem. Obu tym zjawiskom towarzyszy głęboki lęk. Współczesny człowiek boi się przegranej w nieustannym współzawodnictwie, ubóstwa i podjęcia złych decyzji. Człowiek obawia się też, że nie będzie w stanie właściwie postępować w stresujących sytuacjach. Niepokój w najróżniejszych swych formach leży u  podstaw większości problemów zdrowotnych współczesnego człowieka. ‘Niepokojący pośpiech’ i ‘pośpieszny lęk’ prowadzą do pozbawienia człowieka jednej z najważniejszych jego zdolności – refleksji. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Graya. Jedynym wytłumaczeniem powszechnego uzależnienia od hałasu (…) jest to, że człowiek chce coś nim stłumić716. Lorenz jest przekonany, że towarzysząca człowiekowi wszędzie muzyka i nieustannie włączone telewizory mają ‘uchronić’ człowieka przed refleksją. Boi się on dostrzec konsekwencje pośpiechu i rywalizacji, do której jest wdrażany już od najmłodszych lat. Ci, którym nie udaje się dorównywać kroku innym, musieliby się przyznać do ogarniającej ich paniki, ci zaś, którzy nadają rywalizacji tempa, mogliby dostrzec, jak wielu ich poprzedników przedwcześnie zakończyło swe życie z powodu ataku serca717. Czwarty śmiertelny grzech cywilizowanej ludzkości jest przez Lorenza różnie formułowany. Rozdział poświęcony temu grzechowi został zatytułowany „Entropia uczuć” (Entropy of Feelings), natomiast w ostatnim, podsumowującym rozdziale książki Civilized Man’s Eight Deadly Sins mówi on o ‘zaniku wszystkich żarliwych uczuć i emocji z powodu zbytniego oddawania się przyjemnościom (waning of all strong feelings and emotion, caused by overindulgence). Zdzisława Piątek tłumaczy na język polski ten czwarty grzech jako ‘zanik wszystkich mocnych uczuć i afektów z powodu zniewieścienia’, natomiast Zbigniew Łepko mówi o ‘śmierci termicznej ludzkich uczuć’718. Tłumacząc czwarte niebezpieczeństwo zagrażające człowieczeństwu współczesnego człowieka, Konrad Lorenz przypomina, że przyroda wypracowała mechanizm wzmacniania i osłabiania określonych zachowań istot żywych. U człowieka zachowania pożądane łączą się z uczuciem przyjemności, podczas gdy zachowania niepożądane – z  nieprzyjemnym doświadczeniem719. Prehistoryczny człowiek żyjący w nieustannym zagrożeniu ze strony drapieżników i ciągle niepewny swej przyszłości filogenetycznie wykształcił mechanizm przyjemny-nieprzyjemny wymuszający na nim unikanie wszelkich możliwych do uniknięcia niebezpieczeństw i  niepotrzebnego wydatkowania energii720. SytuK. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 28. Lorenz nawiązuje tu do powieści Oscara Wilde’a pt. Portret Doriana Graya (1891), w którym tytułowa postać prowadzi w młodości szlachetne życie i cechuje się nieprzeciętną urodą. Zafascynowany pięknem i niewinnością chłopca malarz maluje jego portret, natomiast Lord Henry Wotton skłania młodzieńca do wypowiedzenia życzenia, by to twarz na portrecie szpetniała wraz z wiekiem i jego występkami, a nie on sam. Życzenie spełnia się. Dorian obserwuje przerażające zmiany zachodzące na portrecie, jakie następują w miarę popełniania niegodziwych czynów. Ukrywa wówczas portret, bojąc się spojrzeć na prawdziwe oblicze samego siebie. 716 Jednym z  najgorszych skutków tego pośpiechu lub wywołanego nim lęku jest oczywista niezdolność współczesnego człowieka do spędzania nawet najkrótszych okresów czasu samotnie. Lękliwie unika on każdej możliwości przebywania z samym sobą (self-communion) i medytacji, tak jakby się obawiał, że refleksja mogłaby ukazać mu koszmarny obraz samego siebie, jak w przypadku Doriana 717 Por. tamże, s. 29. 718 Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji…, s. 158; por. także Z. Łepko, Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, s. 80. 714 K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 26. 719 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 31. 715 K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, s. 157. 720 Por. tamże, s. 34-35. 206 207 �Płaszczyzny sporu acja znacząco zmieniła się wraz z rozwojem techniki, a szczególnie farmakologii. Człowiek unika dziś wszelkich nieprzyjemnych doświadczeń dzięki łatwo dostępnym pigułkom, które są powszechnie stosowane na najmniejsze nawet dolegliwości fizyczne, czy psychiczne. Nie uświadamiamy sobie już, jak bardzo staliśmy się uzależnieni od komfortu, który zapewnia nam farmakologia. Działania te prowadzą z jednej strony do braku odporności na jakikolwiek ból, z drugiej zaś do zobojętnienia na przyjemność. Zdaniem Lorenza farmakologiczne ‘otępienie’ spowodowało, że człowiek utracił zdolność do ponoszenia wysokich ofiar i podejmowania wielkiego wysiłku na rzecz realizacji przedsięwzięć, które zapowiadają zysk-przyjemność w odległej przyszłości. Człowiek staje się niecierpliwy i  oczekuje natychmiastowej gratyfikacji swoich czynów. Dobrze ilustruje to zmiana zachowań seksualnych, które coraz częściej stanowią środek do szybkiego osiągnięcia przyjemności bez konieczności długotrwałych i mozolnych zabiegów, bez których wcześniej byłoby to niemożliwe. Prowadzi to z  jednej strony do tchórzliwego unikania trudnych i  bolesnych doświadczeń, z  drugiej zaś strony uniemożliwia przeżywanie autentycznej radości, która staje się ułudą. Człowiek nie szuka już radości, skupia się jedynie na przyjemności. Lorenz wyjaśnia to przykładem człowieka, który wspina się na wysoki szczyt. Aby osiągnąć ten cel, człowiek zmuszony jest podjęcia znacznego wysiłku i wielkiej niedogodności, doświadczenie to nie ma nic wspólnego z  przyjemnością, dotarcie na szczyt dostarcza jednak człowiekowi ogromnej satysfakcji i autentycznej radości. Lorenz podsumowuje to, stwierdzając, że można osiągnąć przyjemność bez wysiłku, nie można jednak bez wysiłku osiągnąć autentycznej radości721. Odrzucenie nieprzyjemnych doświadczeń przeistacza naturalną sytuację wzlotów i  upadków ludzkiego życia w  sztucznie osiągnięty ‘równy’ poziom; wielkie fale gór i dolin niwelują się do ledwie zauważalnych różnic, światło i cień stają się jednakowo szare. W skrócie – odrzucenie nieprzyjemnych doświadczeń powoduje śmiertelną nudę722. Współczesny, ‘znieczulony’ farmakologicznie człowiek jest coraz bardziej znudzony, zobojętniały i  zblazowany (blasé). Ponadto ‘niewieścieje’, czy jak określają to inni – staje się ‘mięczakiem’ (softy) niezdolnym do wychodzenia naprzeciw wyzwaniom życia723. 721 Por. tamże, s. 37-39. 722 Tamże, s. 39. Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji…, s. 158; por. także Z. Łepko, Etologiczne inspiracje ekofilozofii, w: J. M. Dołęga et al. (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrod723 208 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Lorenz twierdzi, że ‘entropia uczuć’ jest szczególnie szkodliwa dla społecznej sfery ludzkiego życia. Największe bowiem ludzkie rozczarowania i  sukcesy dotyczą relacji między małżonkami, rodzicami i  dziećmi oraz przyjaciółmi. Pragnienie uniknięcia bolesnych zawodów w relacjach z bliskimi osobami skutkuje rezygnacją z istotnej części ludzkiego życia. Problem ten potęguje się w połączeniu z omawianym wcześniej zjawiskiem przeludnienia, któremu towarzyszy mentalność: „nie pozwól sobie na emocjonalne zaangażowanie”724. Doświadczenie uczy, że wspólne przeżywanie wielkich niebezpieczeństw i dużych wysiłków cementuje ludzkie relacje, czyniąc z  obcych sobie ludzie pokrewne dusze. Ma to odbicie w języku, gdy np. relacje osób, które na polu bitwy wspólnie stawiały czoło wrogom określa się ‘braterstwem broni’, czy ‘braterstwem krwi’. Niezdolność ‘otępionego’ farmakologicznie człowieka do podejmowania długotrwałych i wymagających ofiar wysiłków powoduje niemożność nawiązania głębokich więzi przyjaźni. Lorenz zauważa też inne niepokojące zjawisko. Dążąc do zaspakajania narastającego głodu przyjemności, człowiek zmuszony jest do poszukiwania wciąż nowych bodźców, gdyż uodparnia się na dotychczasowe. Lorenz nazywa to zjawisko ‘neofilią’ (neophilia). Dla człowieka systematycznie popełniającego ‘śmiertelne grzechy’ cywilizowanej ludzkości z czasem wszystko traci atrakcyjność i  może być zastąpione. Dotyczy to rzeczy, ulubionych zwierząt, a  nawet ludzi. Szczególnie wyraźnie uwidacznia się to w krajach wysokorozwiniętych. Wraz z częstą zmianą miejsca zamieszkania sprzedaje się tam wszystkie rzeczy, by w nowym miejscu zastąpić je innymi. Podobny los spotyka także tzw. przyjaciół, a  niekiedy nawet życiowych partnerów. Ponadto zjawisko ‘neofilii’ jest wykorzystywane dla osiągania zysku ekonomicznego poprzez indoktrynujące reklamy opłacane przez producentów ‘nowych’ rzeczy725. Piąty śmiertelny grzech wskazany przez Lorenza to ‘rozkład genetyczny’. Podobnie jak we wcześniejszych grzechach, nie skupia się on na narastającej liczbie genów letalnych, które prowadzą do wzrostu wad i chorób wrodzonych. Koncentruje się on na zaniku zdrowych norm zachowań społecznych. Niepokoi go szybko posuwająca się unifikacja kultur, która jest równie niebezpieczna, jak zanik bioróżnorodności726. Lorenz występuje przeciwko przekonaniu, że wszystkie ludzkie zachowania są wyuczone. Uważa, że wiele zachowań wspierających i kwestionujących normy społeczne ma swe źródła w stanie emocjonalnym rodziców osób, które zachowują się w ten właśnie sposób. Zdaniem Lorenniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 159-160. 724 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 39. 725 Por. tamże, s. 40-41. 726 Por. Z. Piątek, Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji…, s. 160. 209 �Płaszczyzny sporu za jeszcze większy wpływ na zachowanie człowieka ma jego bagaż genetyczny727. Wyraża on zaniepokojenie z powodu faktu, że ludzie, nawet w wieku dorosłym, są infantylni, nie prezentują dojrzałych norm zachowań społecznych i pasożytują na społeczeństwie. Niezliczona liczba młodych ludzi jest wrogo nastawiona do współczesnego społeczeństwa i swoich rodziców. Pomimo takiego nastawienia i okazywania swego niezreflektowanego infantylizmu, ciągle oczekują oni jednak troski ze strony społeczeństwa i rodziców. Jeśli postępujący infantylizm i rosnąca przestępczość nieletnich, jak się obawiam, jest znakiem degradacji genetycznej, ludzkość jako taka jest w  poważnym niebezpieczeństwie. Najprawdopodobniej nasz instynktowny szacunek dla dobra i przyzwoitości jest jedynym współczesnym czynnikiem, który wzmacnia dość skutecznie presję przeciw zaburzeniom zachowań społecznych. (…) Wszystkie dyskutowane w  poprzednich rozdziałach grzechy (…) miały na celu pozbawienie człowieka zdolności do odróżniania dobra i zła728. Zerwanie z tradycją to kolejny grzech śmiertelny cywilizowanej ludzkości. Lorenz podkreśla ważność tradycji w rozwoju kultury i pokazuje, że napięcia międzypokoleniowe zawsze miały miejsce. Współcześnie mamy jednak do czynienia nie z  napięciami, ale z  wyraźnym zerwaniem więzi międzypokoleniowych. Jest to, jego zdaniem, proces specyficzny dla współczesności. Bunt współczesnej młodzieży opiera się na nienawiści, która jest ściśle powiązana z bardzo niebezpiecznymi i trudnymi do opanowania emocjami: nienawiścią narodową. Innymi słowy, dzisiejszy bunt młodzieży jest skierowany do starszego pokolenia w ten sam sposób, w jaki grupa kulturowa lub grupa etniczna reaguje na obcych i wrogów729. Lorenz jest zdania, że współczesna kontestacja tradycji nawiązuje w  pewnym sensie do sposobu myślenia ludów pierwotnych, które traktowały siebie jako osobny gatunek i określały swych członków mianem ‘człowiek’. Jednocześnie odmawiali oni nazywania ludźmi członków innych ludów, kwestionując tym samym ich równy status. Zabicie obcego nie było więc morderstwem, tego bowiem dokonuje się na człowieku. Traktowano je raczej tylko jako pozbawienie życia, podobnie jak w  przypadku zwierząt. Zjawisko to jest o  tyle niebezpieczne, że przełamuje zahamowania agresji wobec własnego gatunku. Lorenz Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej uważa, że mamy dziś do czynienia z podobną sytuacją w przypadku młodzieży, która uważa starszych za ‘obcy gatunek’730. Bunt młodzieży przejawia się m.in. w ich zwyczajach. Młodzi starają się możliwe najbardziej różnić od pokolenia rodziców. Nie wystarcza tu proste ignorowanie ich sposobów zachowania. Młodzi próbują zachowywać się dokładnie odwrotnie niż starsi. Bunt młodzieży bardzo często nie ma związku z treściami, z którymi utożsamiają się ludzie dorośli. Atakują oni z równą zawziętością zwolenników ideologii lewicowej, prawicowej i  umiarkowanych. Zdaniem Lorenza źródłem międzypokoleniowej wojny są zaburzenia rozwoju w okresie dojrzewania. Dorastająca młodzież przestaje utożsamiać się w tym czasie z poglądami rodziców, kwestionuje ich system wartości i  poszukuje grupy, z  którą mogłaby się identyfikować. Zjawisko to Lorenz nazywa ‘psychologiczną neofilią’. U większości młodzieży proces ten kończy się powrotem do poszanowania wartości tradycyjnych. Dobrze ilustruje to powszechne przekonanie, że znacznie lepiej oceniamy poglądy naszych rodziców, gdy mamy sześćdziesiąt lat, niż gdy robiliśmy to w wieku lat osiemnastu731. Kolejnym powodem wojny, jaką młodzież wypowiedziała starszemu pokoleniu, są konieczne zmiany przystosowawcze w procesie stale rosnących różnic w przekazie kultury między kolejnymi pokoleniami. Zjawisko to jest szczególnie wyraźne dzięki niezwykle szybkim zmianom kultury wywołanym rozwojem technologicznym. Kultura młodych i kultura ich rodziców różnią się w takim stopniu, w jakim nigdy wcześniej w historii ludzkości się nie różniły. Młodzi z pogardą oceniają kulturę swych rodziców i uznają ją za przestarzałą. Relacja ta jest o tyle myląca, że młode pokolenie nie buduje swojej kultury od zera, lecz funduje ją na bazie kultury rodziców. Na rebelię młodego pokolenia znacząco wpływają także zmiany społeczne, które dotknęły współczesne rodziny. Małżonkowie pracujący w różnych miejscach mają niewiele czasu, który mogliby spędzać razem. Dzieci już w najmłodszym wieku są oddzielane od matek z powodu ich pracy zawodowej. Wszystko to powoduje, że nieodwracalnie słabną zdolności człowieka do nawiązywania więzi międzyludzkich, a  w  konsekwencji prowadzi to do zaniku współczucia i  empatii. Dzieci nie spędzają czasu z  rodzicami, nie towarzyszą im w  pracy, mają niewiele okazji, aby dostrzec ich wyższość, uznać ich autorytet i  okazywać im podziw oraz uzyskać aprobatę z  ich strony. Dzieci z  małolicznych rodzin, które gros czasu spędzają w różnego rodzaju instytucjach wychowawczych w grupach równolatków, nie uczą się hierarchii naturalnie obecnej w licznych rodzinach, gdzie jest starsze i młodsze rodzeństwo oraz rodzice i dziadkowie. 727 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 52. 728 Tamże, s. 58. 730 Por. tamże, s. 65-66. 729 Tamże, s. 64. 731 Por. tamże, s. 68-69. 210 211 �Płaszczyzny sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Każdemu przysługują inne prawa i każdy ma inne obowiązki i odpowiedzialności. Braki te wpływają na jakość relacji między dziećmi i rodzicami oraz na brak poszanowania hierarchii społecznej i autorytetu732. Rady udzielone zbuntowanym młodym ludziom, by powstrzymać ich przed zniszczeniem ich najbardziej wartościowego dziedzictwa, prawdopodobnie będą błędnie zinterpretowane jako pokrętne próby wspierania znienawidzonego systemu. Nienawiść nie tylko zaślepia i ogłusza ludzi, ale także niewyobrażalnie ich ogłupia. Trudno będzie przekonać ich, że wszystko, co powstało w wyniku ewolucji kultury jest równie niezbędne i  godne podziwu, jak to, co wyewoluowało w filogenezie; będzie też trudno przekonać ich, że kultura może być zdmuchnięta jak płomień świecy733. Przedostatni grzech śmiertelny wymieniany przez Lorenza to ‘rosnąca podatność rodzaju ludzkiego na indoktrynację’. Zaufanie do informacji przekazywanych za pośrednictwem tradycji jest konieczne, aby kultura istniała i rozwijała się. Nigdy wcześniej człowiek nie posiadał takiego zakresu wiedzy, nie stawiał tylu hipotez, nie dysponował też takimi środkami komunikacji, jak dzieje się to obecnie. Lorenz zauważa, że współcześnie ludzie zawzięcie walczą w  obronie swoich przekonań, jakby były one dobrze uzasadnione, a nawet udowodnione, podczas gdy tak nie jest. Każdy, kto nie zgadza się z ich opiniami jest traktowany jak heretyk, kieruje się pod jego adresem oszczerstwa i  podkopuje jego wiarygodność. Koncepcje wyniesione niemal do poziomu religii dają ich zwolennikom subiektywną satysfakcję wiarygodnej wiedzy. Wszelkie fakty, które kwestionują tę koncepcję są odrzucane, ignorowane i  często wypierane, jak w psychologicznych mechanizmach obronnych. Zdaniem Lorenza indoktrynacja staje się szczególnie niebezpieczna, gdy wielkie społeczności ludzkie, całe kontynenty, a nawet ludzkość jako taką próbuje się przekonać do jednej, błędnej i złej idei. Z taką sytuacją mamy – jego zdaniem – do czynienia obecnie734. Stajemy dziś wobec zagrożenia ludzkości ze strony indoktrynacji promującej fikcyjne zasady i wartości. Lorenz jest przekonany, że współczesny człowiek jest bardziej niż jego przodkowie podatny na złożone mechanizmy manipulacji. Nigdy wcześniej tak wielkie masy ludzi nie były podzielone na tak niewiele grup etnicznych; nigdy wcześniej sugestie mass mediów nie były tak efektywne; nigdy wcześniej manipulatorzy nie dysponowali tak wyrafinowanymi technikami perswazji i tak rozwiniętymi środkami komunikacji społecznej, jak dziś. (…) My, rzekomo wolni, cywilizowani ludzie Zachodu nie jesteśmy już nawet świadomi zakresu, w jakim jesteśmy manipulowani przez decyzje rynkowe globalnych korporacji735. Szczególnie zaskakujące i niebezpieczne wydaje się poczucie pełni i wolności u osób, które poddały się indoktrynacji i przyjęły wpojone im w ten sposób przekonania. Wydaje się, że nie zdają sobie one nawet sprawy, jak bardzo ograniczono ich wolność. Zniewolony identyfikuje się jak gdyby całkowicie z ideałami, które mu wpoił indoktrynujący, nie czuje ucisku kaftana bezpieczeństwa, w jakim tkwi. Taki całkowicie zindoktrynowany w ogóle nie zauważa, że utracił jedno z najistotniejszych znamion prawdziwego człowieczeństwa, mianowicie wolność myślenia. Mina absolutnego przeświadczenia, jaką przybiera, wyzwala u rozmówcy raczej gniew niż litość, na którą zindoktrynowany właściwie zasługuje736. Podatność na indoktrynację jest o  tyle zgubna dla człowieczeństwa człowieka, a  nawet dla ludzkości jako takiej, że unifikuje kulturę i  zaburza naturalną grę różnorodności, która stanowi istotę rozwoju kultury. Odmienność poglądów i niezależność myślenia jest tłamszona. Relacje osób, które dystansują się od powszechnie głoszonych opinii lub rezygnują z korzystania ze środków masowego przekazu, np. z telewizji, wymykając się w ten sposób spod wpływu manipulacji, określa się nawet mianem patologii737. Ludzie tacy są niebezpieczni dla środowisk posiadających ‘rząd dusz’. Tego typu jednostki mogłyby bowiem przedstawiać alternatywne stanowiska wobec poglądów ‘oficjalnie obowiązujących’, które są wtłaczane całym społeczeństwom dzięki wyrafinowanym technikom indoktrynacji. Ósmy śmiertelny grzech cywilizowanej ludzkości to ‘broń nuklearna’. Lorenz nie analizuje go szczegółowo. Ogranicza się do stwierdzenia, że ze względu na oczywistość zagrożenia, jakie ono stwarza, ludzie, którzy dysponują tą bronią zdają sobie sprawę z konsekwencji jej użycia i zapobiegają temu zagrożeniu. Przeciwdziałanie temu śmiertelnemu grzechowi jest stosunkowo łatwe – ‘nie zrzucać bomby’. Poprzez włączenie broni nuklearnej do listy grzechów śmiertelnych cywilizowanej ludzkości, podkreśla on wielkość zagrożenia pozostałych 732 Por. tamże, s. 70-72. 735 Tamże, s. 88. 733 Tamże, s. 76. 736 K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, s. 135. 734 Por. tamże, s. 83-84. 737 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 103. 212 213 �Płaszczyzny sporu grzechów. Paradoksalnie najcięższy grzech jest najłatwiejszy do uniknięcia738. Trudniejsze pod tym względem wydają się pozostałe grzechy, które przez wielu nie są zauważane. Przeciwdziałanie im wymaga więc znacznie więcej trudu i konsekwencji, tym bardziej, że dotyczy nie tylko rządów, ale także, a nawet przede wszystkim – poszczególnych osób. Trudno ocenić, na ile uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a znali opinię Konrada Lorenza o kondycji współczesnego człowieka. W dostępnej literaturze nie odnotowano bowiem żadnej wzmianki na ten temat. Wnikliwa diagnoza ‘cywilizowanej ludzkości’ została opublikowana w roku 1973. Na język angielski przetłumaczono ją rok później, tzn. w czasie, gdy debata przybierała na intensywności. Wydaje się, że fakt, iż uczestnicy debaty nie spierają się o kondycję współczesnego człowieka, pozwala założyć, że zasadniczo zgadzają się z  powszechnie panującym już w  tym czasie przekonaniem o  niepokojących procesach zachodzących w kulturze Zachodu i ich wpływie na człowieka i świat. Książka Hannah Arendt pt. Kondycja ludzka, w której autorka przedstawia swoje przemyślenia na temat stanu współczesnego człowieka, wydaje się korespondować z analizą zaproponowaną przez Konrada Lorenza. Publikacja H. Arendt była z  pewnością znacznie bardziej znana na gruncie amerykańskim – gdzie toczył się główny nurt debaty nad tezą Lynna White’a – niż publikacje K. Lorenza. Ukazała się bowiem oryginalnie w języku angielskim w roku 1958. Pozycja naukowa autorki gwarantowała zaś, że treści przedstawione w książce zostały zauważone przez szeroką opinię publiczną i wpłynęły na kształtowanie przekonań o kondycji współczesnego człowieka. Interesującą współczesną próbę analizy kondycji człowieka na gruncie polskim prezentuje Czesław Piecuch. W  publikacji poświęconej temu tematowi wraz z gronem uczonych daje on wyraz doświadczenia naszej epoki: poczucia niepewności i zagubienia człowieka; rozproszenia pomiędzy różnymi stylami życia i braku ostatecznych wskazań, w jaki sposób żyć. Ukazuje też konieczność budzenia sił drzemiących w człowieku oraz potrzebę rozpoznania zagrożeń, jakie niesie współczesna cywilizacja i nowożytna nauka dla istnienia człowieka i  życia we wspólnocie739. Analizę kondycji człowieka na początku XXI wieku prezentuje też austriacki uczony Franz M. Wuketits, który w  książce Zivilisation in der Sackgasse740 pokazuje tragiczne konsekwencje braku respektu wobec ludzkiej natury. Wuketits podkreśla, że człowiek ogromną część swojej historii przeżył w niewielkich grupach, co wpłynęło na jego predyspozycje psychiczne Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i zupełnie nie przystaje do współczesnych realiów ‘globalnej wioski’. W konsekwencji współczesny człowiek, na niebywałą dotychczas skalę, cierpi z powodu schorzeń psychicznych. Ocenia się, że w krajach wysokorozwiniętych dotyka to nawet ok. 25% dorosłej populacji741. Franz Wuketits wyróżnia cztery zjawiska, które w okresie kilku ostatnich dziesięcioleci znacząco wpłynęły na kondycję człowieka. Niespotykane dotychczas w ludzkiej historii zjawiska stanowią – jego zdaniem – poważne zagrożenie dla człowieczeństwa. Pierwszym z nich jest nieodparty trend do zmieniania wszystkiego, który prowadzi do utraty ciągłości historycznej. Wszystko jest całkowicie zmieniane, modernizowane, przebudowywane i  odnawiane. Dotyczy to wszystkich dziedzin życia: systemu kształcenia, komunikacji, architektury, handlu, a nawet wypoczynku. Drugie niebezpieczne zjawisko polega na uleganiu mentalności gigantomanii. Człowiek chce nieustannie przekraczać wszelkie możliwe granice. Nic nie wydaje się być poza jego zasięgiem. Zjawisku temu towarzyszy trzecie – niebywałe tempo życia, które wciąż przyspiesza. Współczesny człowiek żyje symultanicznie, wykonuje kilka prac jednocześnie. Wykonując jedno zadanie, myśli już o innych. Powoduje to narastające zmęczenie i sprawia, że potrzebuje on coraz więcej czasu, by się zregenerować, jest stale przepracowany. Jako ostatnie niebezpieczne dla człowieka zjawisko Wuketits wymienia ‘szał regulacyjny’. Jego zdaniem współczesny człowiek pada ofiarą różnych podmiotów dążących do kodyfikacji najdrobniejszych detali codziennego życia. Dostępne dziś środki techniczne coraz bardziej sprzyjają egzekwowaniu wymuszonych norm i  ubezwłasnowolniają jednostkę. Wszystkie te zjawiska pokazują, że współczesna cywilizacja rozwija się w niesłychanym tempie kosztem niewyobrażalnych ofiar ze strony jednostki. Koszty tego ‘postępu’ ponosi więc człowiek, któremu odmawia się życia w warunkach właściwych dla jego gatunku742. Kondycja ludzkości jest mizerna, ale nie jest beznadziejna. Zdaniem Wuketitsa istnieje szansa i sposób na pozytywne zmiany. Inaczej kondycję człowieka i całej cywilizacji Zachodu ocenia Oswald Spengler, który wieszczy upadek zachodniego świata. Mówi o nieuchronnym losie naszej cywilizacji. Zachodni świat – podobnie jak każdy organizm – rodzi się, dojrzewa, starzeje i umiera. Jest to – zdaniem Spenglera – naturalny stan, który powtarza się cyklicznie w  historii ludzkości743. Spengler różni się więc zasadniczo od Arendt, Lorenza, a nawet Wuketitsa, którzy wskazują antidotum na zagrożenia, przed którymi staje dziś człowiek. Wszyscy oni widzą możliwość 738 Por. tamże, s. 99. 741 Por. tamże, s. 9. 739 Por. Cz. Piecuch (red.), Kondycja człowieka współczesnego, Kraków: Universitas 2006, s. 8. 742 Por. tamże, s. 16-19. 740 Por. F. M. Wuketits, Zivilisation in der Sackgasse. Plädoyer für eine artgerechte Menschenhaltung, Murnau a. Staffelsee: Mankau Verlag 2012. 214 743 Por. O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: Wydawnictwo KR 2001, s. 98-102. 215 �Płaszczyzny sporu odwrócenia niebezpiecznych tendencji naszej cywilizacji. Pierwszym krokiem, który ma rozpocząć ten proces jest zwolnienie tempa życia, zatrzymanie się i namysł nad sensem ludzkiego działania oraz jego konsekwencjami. Potwierdzają tym samym opinię na temat stanu współczesnego człowieka, którą wyraził Martin Heidegger: „Najbardziej poważne w naszym niepewnym czasie jest to, że jeszcze nie myślimy”744. Lorenz dobitnie wskazuje na zagrożenia wynikające z braku refleksji oraz na konieczność powrotu do niej745. Hannah Arendt powie zaś: „Moja propozycja jest zatem bardzo prosta: chodzi jedynie o to, byśmy pomyśleli nad tym, co robimy”746. 4. 2. 2. Wokół natury człowieka Mówiąc o naturze człowieka, trzeba odwołać się do tradycji greckiej, która w  mitologii oraz literaturze Homera, Hezjoda, Ajschylosa i  Sofoklesa określa ją jako to, „co staje się przez urodzenie, wzrastanie, dojrzewanie”747. Arystoteles zaś stwierdza: „Natura w swym pierwotnym i podstawowym znaczeniu jest istotą rzeczy mających w sobie, jeżeli są takie, zasadę ruchu”748. Tradycja używania pojęcia ‘natura’ podkreśla dynamiczny aspekt bytu. Jest to szczególnie wyraźne w przypadku natury człowieka749. Jest ona bowiem o tyle specyficzna, że – inaczej niż pozostałe byty – człowiek jest bytem osobowym. Nie zagłębiając się w szczegóły trwającej od wieków dyskusji na temat natury człowieka, rozumie się ją tutaj jako złożenie wrodzonych i nabytych, w wyniku rozwoju filogenetycznego, względnie stałych cech, które czynią człowieka takim, jaki jest. O  ile uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  zasadniczo zgadzają się w kwestii aktualnej kondycji człowieka, o tyle przyjmują różne koncepcje natury ludzkiej oraz wynikających z niej relacji wobec świata przyrody. Różnice stanowisk dotyczą też roli czynników kulturowych w niwelowaniu lub wspieraniu tendencji zakorzenionych w ludzkiej naturze. Rozpoznanie stanowisk uczestników debaty na temat natury człowieka, pozwala dostrzec zakładaną przez nich antropologię, a przez to lepiej rozpoznać zakres toczącej się debaty. O roli natury człowieka w kwestii ekologicznej mówią zarówno zwolennicy Lynna White’a: 744 M. Heidegger, Co zwie się myśleniem? tłum. J. Mizera, Warszawa-Wrocław: PWN 2000, s. 13. 745 Por. K. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, s. 28. 746 H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 9. M. A. Krąpiec, Natura, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 7, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2006, s. 525. 747 748 Arystoteles, Metafizyka, księga V, rozdz. 4, nr 1015a, s. 689. Por. J. W. Gałkowski, Natura czy osoba, w: J. Miklaszewska, P. Spryszak (red.), Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej, Kraków: Wydawnictwo UJ 2010, s. 11. 749 216 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Arnold Toynbee, Ian McHarg i Donald Worster, jak i jego przeciwnicy: Baird Callicott, Lewis Moncrief i James Nash. Arnold Toynbee, jeden z najbardziej zagorzałych zwolenników tezy Lynna White’a, obwinia o zaistnienie kryzysu ekologicznego ludzką naturę, w której zakorzeniona jest – jego zdaniem – niemożliwa do zaspokojenia zachłanność. Toynbee uważa, że przyczyniła się ona bezpośrednio do rewolucji przemysłowej, co z kolei spowodowało kryzys ekologiczny. Wprawdzie przyznaje, że zachłanność jest cechą wszystkich żyjących istot, jednak uważa, że w człowieku przybiera ona wynaturzoną formę, która nieporównywalnie bardziej zagraża środowisku, niż w przypadku innych organizmów. Religie pogańskie, jego zdaniem, hamują zachłanne tendencje zakorzenione w  naturze człowieka. Deifikując przyrodę, nakładają bowiem na człowieka kulturowe ograniczenia. Przyroda nie jest w tych religiach traktowana jako skarbnica zasobów naturalnych, uważa się ją raczej za boginię – ‘Matkę Ziemię’750. Zdaniem Toynbee’ego zakorzeniona w  ludzkiej naturze zachłanność jest wspierana przez chrześcijaństwo. Biblijny przekaz Księgi Rodzaju: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz  1,28) usprawiedliwia, w  jego opinii, wszystkie ludzkie działania względem przyrody, które mają tylko jeden cel – osiągnięcie możliwie największej korzyści751. Toynbee jest przekonany, że chrześcijaństwo usunęło pogańskie ograniczenia ludzkiej chciwości, hamowane dotychczas przez podziw i  cześć, jakim człowiek darzył przyrodę. „Ludzka chciwość prowadząca do wykorzystywania przyrody była trzymana w szachu przez religijne oddawanie czci przyrodzie. To pierwotne zahamowanie zostało usunięte wraz z pojawieniem się i upowszechnieniem monoteizmu”752. Innym zwolennikiem tezy Lynna White’a, który obarcza ludzką naturę winą o zaistnienie kryzysu ekologicznego jest Ian McHarg. Twierdzi on, że w ludzkiej naturze zakorzeniona jest autodestrukcja, która sprzyja pozbawianiu życia zarówno pojedynczego człowieka, jak i całej ludzkości, a nawet całej wspólnoty życia753. McHarg uważa, podobnie jak czyni to Arnold Toynbee, że tradycja biblijna wspiera wrodzoną człowiekowi autodestrukcję i utrwala w nim destrukcyjne wobec przyrody tendencje754. Radykalne stanowisko w  sprawie kulturowego sprawstwa kryzysu ekologicznego i  umniejszania roli natury człowieka 750 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142-143. 751 Por. tamże, s. 141. 752 Tamże, s. 145. 753 Por. I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 140. 754 Por. I. L. McHarg, Design with Nature, s. 26. 217 �Płaszczyzny sporu w tym procesie prezentuje Donald Worster. Opisując dewastacje środowiska na amerykańskich równinach w pierwszej połowie XX w., stwierdza, że „powód, dla którego zrobiono to, może być wyjaśniony nie dzięki mętnemu pojęciu ‘natury ludzkiej’, lecz raczej przez poznanie konkretnej kultury, która ukształtowała wartości i postawy… Kultura jest głównym sprawcą Dust Bowl”755. W  opozycji do Donalda Worstera James Nash twierdzi, że stosunek człowieka do przyrody jest konsekwencją skłonności ludzkiej natury. Tendencje do możliwie największej eksploatacji środowiska obecne są bowiem w całej ludzkiej historii. Skłonności te realizują się jedynie z różną dynamiką, zależnie od możliwości technicznych człowieka. Towarzyszą mu jednak zawsze, niezależnie od dominującej w danym miejscu i okresie kultury. Nash różni się jednak od Toynbee’ego i McHarga w sprawie roli tradycji chrześcijańskiej. Jego zdaniem chrześcijaństwo łagodzi bowiem wrodzone skłonności człowieka do eksploatacji przyrody, które – w opinii Nasha – nie determinują bezwzględnie relacji człowieka względem przyrody756. Podobne stanowisko w  sprawie roli natury człowieka w  kryzysie ekologicznym prezentuje Baird Callicott. W  jego opinii zasadniczą przyczyną nieodpowiedzialnego stosunku człowieka do przyrody jest ludzka natura, która pomimo wpływów kulturowych i niezależnie od rodzaju przeważającej kultury, zawsze ostatecznie prowadzi do przetwarzania przyrody i wykorzystywania jej dla potrzeb człowieka757. Callicott podkreśla ograniczoność oddziaływania kultury. Mamy bowiem wiele przykładów dewastacji przyrody we wszystkich znanych nam kulturach, także tych, które zwolennicy tezy Lynna White’a wskazują jako przyjazne przyrodzie. Callicott zwraca też uwagę na różnicę pomiędzy obowiązującą w danym kręgu kulturowym normą a postawami człowieka. Nie zawsze deklarowane przekonania przekładają się na rzeczywiste zachowania758. Zdaniem Callicotta na konkretne decyzje człowieka wpływa wiele bardzo różnych, często pozaracjonalnych i  wielorako uwarunkowanych czynników. Człowiek, niezależnie od kultury, która go ukształtowała, podejmuje decyzje, na które w  jednym przypadku bardziej wpływa sympatia, szacunek, poczucie więzi i  podziw dla przyrody, w  drugim zaś – czysty egoizm. Baird Callicott twierdzi, że dokonywane wybory trzeba bardziej łączyć z konkretną osobą D. Worster, Dust Bowl. The Southern Plains in the 1930s, New York: Oxford University Press 2004, s. 94. Dust Bowl to termin stosowany dla określenia groźnych burz piaskowych, które w latach 30. XX w. poczyniły ogromne spustoszenia na równinach USA i Kanady. Ocenia się, że przyczyną tego zjawiska były katastrofalne susze w połączeniu z zastosowaniem przez farmerów niewłaściwych metod uprawy. Wszystko to spowodowało erozję gleby na niebywałą skalę. 755 756 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 89. 757 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 192. 758 Por. tamże, s. 195. 218 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i złożonym systemem uwarunkowań, któremu ona podlega, niż z kulturą, która kształtuje ogólne normy759. Do opinii Callicotta przychyla się Lewis Moncrief. Twierdzi on, że współczesne badania prowadzone w  bardzo różnych częściach świata, w  każdym przypadku ukazują destrukcyjną relację człowieka względem przyrody. Człowiek niszczy ją wszędzie tam, gdzie żyje. Moncrief uważa, że „żadna kultura nie jest w stanie całkowicie wyeliminować egocentrycznych tendencji człowieka”760. Jego zdaniem zakorzeniony w ludzkiej naturze egoizm jest wzmacniany napięciami pomiędzy bogatymi i  biednymi zarówno w  wymiarze indywidualnym i społecznym, jak i międzynarodowym, a nawet globalnym. Chęć obrony wysokiego statusu ekonomicznego przez jednych oraz pragnienie osiągnięcia go przez drugich, zawsze w konsekwencji prowadzą do bezwzględnej eksploatacji przyrody761. Zagadnienie natury ludzkiej jest rzadko podejmowane przez historyków środowiska przyrodniczego, zdaniem niektórych pozostaje ono w  znacznym stopniu niezbadane z  punktu widzenia debaty środowiskowej. Niektórzy krytykują posługiwanie się tym pojęciem, ponieważ ich zdaniem natura ludzka „zakłada, jako niekwestionowany fakt, że ludzkość może być uchwycona w pojedynczym, jednorodnym opisie”762. W obliczu wielu badań potwierdzających powszechność grabieżczej relacji człowieka do przyrody, część historyków środowiska przyrodniczego jest zdania, że wynika ona z biologicznych skłonności człowieka, które tłumaczyłyby powszechną obecność niszczycielskich tendencji homo sapiens763. Warto w tym miejscu odnotować także głos amerykańskiego filozofa środowiskowego Maxa Oelschlaegera, który przekonuje, że „człowiek nie jest aż tak zdeterminowany biologicznie, jak bardzo jest zdeterminowany kulturowo”764. Wiele wskazuje na to, że nie da się jednoznacznie rozstrzygnąć toczącej się dyskusji na temat roli natury człowieka i  jego kultury w  sprawstwie kryzysu 759 Por. tamże, s. 200-201. 760 L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 509. 761 Por. tamże. A. Kirk, J. Herron, Introduction w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 3. 762 763 Por. D. Flores, Nature’s Children. Environmental History as Human Natural History, w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 11-30. 764 M. Oelschlaeger, Conversation with Max Oelschlaeger, Albuquerque, New Mexico, 6.04.1996 r. cyt. za D. Flores, The Natural West. Environmental History in the Great Plains and Rocky Mountains, Norman: University of Oklahoma Press 2003, s. 27. 219 �Płaszczyzny sporu ekologicznego. Literatura przytacza wiele stanowisk na ten temat. Plasują się one między skrajnymi stanowiskami przypisującymi dominującą rolę naturze człowieka oraz stanowiskami przypisującymi dominującą rolę wpływowi kultury. Debata na ten temat trwa od dawna. Do najbardziej popularnych modeli prezentujących naturę człowieka, w kontekście jego relacji do przyrody, należą: arkadyjski pasterz Wergiliusza, homo bellicosus Thomasa Hobbesa, spopularyzowany przez Jean-Jacquesa  Rousseau noble savage, ecologically noble savage Henry’ego Davida Thoreau, homo devastans Williama Baléego, homo oeconomicus Johna Stewarda Milla czy postulowany przez Henryka Skolimowskiego homo ecologicus. Już w  starożytności głoszono, że człowiek ze swej natury zdolny jest do harmonijnej koegzystencji ze światem stworzonym. Wergiliusz jako pierwszy zaprezentował tę koncepcję, tworząc mit Arkadii – sielankowej krainy prostoty i pomyślności, gdzie mieszkańcy żyją w całkowitej zgodzie z przyrodą765. Symbolem przyjaznej światu natury ludzkiej jest arkadyjski pasterz, który na stałe wpisał się do kultury Zachodu. Powrót do starożytnego mitu Arkadii miał miejsce w wieku XVII766. O jego popularności świadczy bogata literatura, muzyka oraz malarstwo tego okresu, a szczególnie dwa obrazy Nicolasa Poussina (1594-1665) zatytułowane Et in Arcadia Ego767. W polskiej literaturze także nie zabrakło motywu Arkadii. Jednym z najbardziej znanych polskich utworów nawiązujących do arkadyjskiej natury człowieka jest Pieśń świętojańska o sobótce Jana Kochanowskiego768. Do arkadyjskiej koncepcji natury człowieka nawiązuje idea tzw. ‘szlachetnego dzikusa’ – noble savage. W myśl tej koncepcji człowiek, który nie jest skażony cywilizacją, jest zdolny do życia w harmonii z przyrodą, jest niewinny, szczery, szczęśliwy i cieszy się dobrym zdrowiem769. Wizja ta rozwinęła się wraz z wielkimi odkryciami geograficznymi zapoczątkowanymi w  XV w. i  ewoluowała wraz z  wiedzą Europejczyków na temat mieszkańców nowoodkrytych lądów. Por. Wergiliusz, Pasterskie Publiusza Wergiliusza Marona Rozmowy, tłum. J. A. Kmita, opr. J. Wójcicki, Kraków: Księgarnia Akademicka 2011. 765 766 Por. G. Gerbino, Music and the Myth of Arcadia in Renaissance Italy, New York: Cambridge University Press 2009. Por. T. Green, A Shadow in Arcadia: Poussin’s Painting in the Louvre, Auckland: University of Auckland Press 1985. 767 Por. J. Kochanowski, Pieśń świętojańska o sobótce, Panna XII, w: J. Kochanowski, Pieśni i wybór innych wierszy, oprac. T. Sinko, Chicago: Rada Polonii Amerykańskiej 1945, s. 172-174. 768 769 Duży wkład w promocję ideału ‘szlachetnego dzikusa’ wnieśli Francuzi dzięki popularyzacji prawa do równego dostępu dla wszystkich do podstawowych dóbr niezbędnych do prowadzenia ‘prostego życia’. Szczególną rolę w tym procesie odegrali Michel de Montaigne, Luis Armand (Baron de Lahontan), Joan de Lery oraz Jean-Jacques Rousseau. Por. S. Krech III, The Ecological Indian, s. 17-18. 220 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Prawdopodobnie po raz pierwszy w tym znaczeniu użyto wyrażenia noble savage w sztuce Johna Drydena The Conquest of Granada by the Spaniards, której premiera odbyła się w roku 1670770. Dryden w sztuce wyraził myśl o wolności, jaką daje człowiekowi życie w stanie natury: „Jestem tak wolny, jakim uczyniła człowieka natura, zanim zapanowało niewolnicze prawo, kiedy po leśnych ostępach biegał szlachetny dzikus”771. Często niesłusznie przypisuje się autorstwo idei ‘szlachetnego dzikusa’ J.-J. Rousseau. Wydaje się, że należy raczej uznać go jedynie za propagatora noble savage772. Użył on bowiem tego wyrażenia dopiero w 1755 r., wychwalając szlachetność człowieka, który nie został skażony cywilizacją. Przez niedostateczne odróżnianie pojęć i przez niezrozumienie tego, jak daleko już te ludy odeszły od pierwszego stanu natury, mógł ten i  ów wywnioskować pospiesznie, że człowiek jest z natury okrutny i że, by go obłaskawić, potrzebne są rządy prawa; gdy tymczasem nic naprawdę łagodniejszego od człowieka w jego stanie pierwotnym. Znajduje się wszak wtedy z woli natury w odległości jednakowej zarówno od tępoty zwierząt, jak od zgubnej oświaty człowieka żyjącego społecznie, jest przez instynkt i  przez rozum ograniczony do chronienia samego siebie przed złem, które może mu grozić, przyrodzone zaś uczucie litości powstrzymuje go od wyrządzania nieuzasadnionego zła komukolwiek, nawet jeśli sam przedtem zła doznał773. W innym zaś miejscu powie: „Człowiek z natury jest dobry: cóż więc mogło tak go znieprawić, jeśli nie zmiany zaszłe w jego stosunkach życiowych, postępy, które poczynił, wiedza, którą z biegiem czasu osiągnął? Podziwiajcie, ile chcecie, Por. T. J. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, Berkeley: Universtiy of California Press 2001, s. 8. Niektórzy uważają, że Dryden zapożyczył to wyrażenie od francuskiego eksploratora dzisiejszej Kanady Marc’a Lescarbot’a, który w książce Histoire de la Nouvelle-France (1609) mówił o noble savage. Por. T. J. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, s. 21; por. także R. Hames, The Ecologically Noble Savage Debate, s. 179. 770 J. Dryden, The Conquest of Granada by the Spaniards, część 1, akt 1, scena 1; por. także P. Hammond, D. Hopkins (red.), The Poems of John Dryden, tom 5 (1697-1700), London-New York: Routledge 2014, s. 133. 771 Niektórzy spośród znawców myśli J.-J. Rousseau uważają, że w rzeczywistości był on krytykiem prostego życia i kultu ‘szlachetnego dzikusa’. O niezgodności myśli Rousseau z przypisywanymi mu poglądami na temat noble savage pisze m.in. T. Todorov w publikacji On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought, Cambridge: Harvard University Press 1993, s. 277; por. także T. J. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, s. 2-4. 772 773 J.-J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: J.-J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa: PWN 1956, s. 195. 221 �Płaszczyzny sporu społeczność ludzką, prawdą pozostanie zawsze, że skłania ona ludzi do nienawiści wzajemnej…”774. Z koncepcją tą łączy się przekonanie o dobru stanu natury przypisywane brytyjskiemu filozofowi Anthony’emu Ashley’owi Cooperowi (1671-1713), który głosił, że zmysł moralny należy do natury człowieka775. Myśl ta była szczególnie popularna w XVI i XVII w. w Anglii i Francji, stanowiła bowiem odpowiedź na doświadczenie zła ujawniającego się w człowieku w pogrążonej wojnami XVI-wiecznej Europie. Idea dobrego z natury człowieka była też reakcją na ponurą koncepcję człowieka zaproponowaną przez Thomasa Hobbesa. W  Lewiatanie (1651) pisze on, że stan natury nie jest dobry – jak powie później Cooper – ale charakteryzuje go wojna, w  której każdy walczy z  każdym innym. „Tak więc wszystko, co się odnosi do czasu wojny, w którym każdy człowiek jest nieprzyjacielem każdego innego (…), a  co najgorsze, jest bezustanny strach i  niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I  życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”776. Człowiek, w myśl ukutej przez Hobbesa tezy bellum omnium contra omnes777, to homo bellicous – istota prowadząca nieustanne wojny wszystkich ze wszystkimi i o wszystko778. W ślad za tym wielu uważa, że człowiek nie jest w stanie odrzucić swojej wojującej natury, która niesie ryzyko nieopanowanej agresji i  ogranicza umiar. Inni zaś twierdzą, że ludzka natura wraz z ewolucją człowieka została jednak uzupełniona o altruizm i kulturę, w  których można szukać nadziei na opanowanie agresywnych tendencji wrodzonych człowiekowi779. Historyczna koncepcja homo bellicous znalazła wielu zwolenników. O skierowanej przeciwko przyrodzie naturze ludzkiej mówi m.in. zasłużony amerykański obrońca przyrody George Perkins Marsh (1801-1882)780. W  dziele The Earth as Modified by Human Action stwierdza: 774 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Działania człowieka w świecie organicznym prowadzą do zakłócenia pierwotnej równowagi… człowiek wszędzie wprowadza zamieszanie; gdziekolwiek postawi swą stopę, harmonia przyrody zostaje zaburzona… ściga swoje ofiary z  lekkomyślną niszczycielską siłą; a gdy ofiara życia złożona przez niższe zwierzęta jest uszczuplona ze względu na zaspakajanie jego głodu, człowiek nadal bezwzględnie prześladuje tysiące form życia, nie cofając się przed ich wyniszczeniem, nawet jeśli nie jest w stanie ich skonsumować781. Jednym ze współczesnych zwolenników modelu niszczycielskiej natury człowieka jest William Balée. Ujmuje on ludzką naturę w kontekście relacji do przyrody jako homo devastans. Swoje stanowisko uzasadnia odkryciami, które dokumentują niszczycielską działalność człowieka względem przyrody. Koncepcja homo devastans przyjmuje, że człowiek jako taki jest odpowiedzialny za niszczenie naturalnych habitatów i  unicestwienie wielu gatunków istot żywych782. Niektórzy zwolennicy koncepcji homo devastans twierdzą nawet, że niszczycielska tendencja jest obecna w naturze człowieka „podobnie jak tendencja do zabijania, tendencja do marnotrawienia i do działania na swoją szkodę, [niszczycielska tendencja – RS] wydaje się być zapisana w kodzie genetycznym gatunku ludzkiego”783. Myśl tę rozwija austriacki biolog Irenäus Eibl-Eibesfeldt (ur. 1928). Jego zdaniem destrukcyjna obecność człowieka w  świecie jest konsekwencją zakorzenionego w ludzkiej naturze działania nastawionego na szybki i doraźny sukces, które nazywa ‘pułapką krótkowzroczności’. Uważa bowiem, że człowiek posiada wrodzoną tendencję do nieuwzględniania dalekosiężnych konsekwencji swych działań784. Ukształtowana w ten sposób ludzka natura – zdaniem Eibl-Eibesfeldta – sprowadza na człowieka śmiertelne niebezpieczeństwo. Możemy wprawdzie intelektualnie poznać, że zniszczenie naszego środowiska naturalnego ostatecznie prowadzi do naszej szybkiej zguby, ale nie dotyka to nas bezpośrednio. Stąd też dopuszczamy składowanie trujących odpadów, zamiast je przerabiać. Większość z nas czuje się uspokojona, gdy kilka metrów ziemi izoluje składowisko na parę setek lat. Nie zajmuje nikogo zaś to, co będzie się z tym składowiskiem działo w  przyszłości. Jakiż to nieodpowiedzialny, bezsensowny Tamże, s. 243. 775 Por. A. A. Cooper, An Inquiry Concerning Virtue or Merit, Manchester: Manchester University Press 1977. 776 T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1954, część I, rozdz. XIII, s. 110. 777 T. Hobbes, O obywatelu, tłum. Cz. Znamierowski, w: T. Hobbes, Elementy filozofii, tom II, Warszawa: PWN 1956, rozdz. I, nr 12, s. 214. 778 Por. W. Balée, Historical Ecology, s. 19. Por. S. G. Dennis, Homo Dominus. A Theory of Human Evolution, Bloomington: IUniverse 2009, s. 122-123. 779 780 Por. S. E. Kingsland, The Evolution of American Ecology: 1890-2000, Baltimore: Johns Hopkins University Press 2008, s. 8. 222 G. P. Marsh, The Earth as Modified by Human Action, New York: Scribner, Armstrong & Co. 1874, s. IV, 34, 35. 781 782 Por. W. Balée, Historical Ecology, s. 16-17. 783 Tamże, s. 18; por. także S. Pinker, The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature, New York: Penguin Books 2003, s. 39. 784 Por. I. Eibl-Eibesfeldt, In der Falle des Kurzzeitdenkens, München-Zürich: Piper 2000, s. 121-127. 223 �Płaszczyzny sporu błąd, prowadzący do pozostawienia naszym wnukom bomby z opóźnionym zapłonem785. Tendencja ta pokazuje więzi łączące człowieka ze światem organizmów żywych, które właśnie w ten sposób rywalizują o dostęp do źródeł energii i informacji. Dzięki doraźnym sukcesom są w stanie przekazać życie większej liczbie potomków niż ich konkurenci. Zakorzeniona w ludzkiej naturze tendencja do osiągania doraźnych korzyści, bez liczenia się z  dalekosiężnymi konsekwencjami, sprawdzała się w odległej przeszłości, gdy populacja człowieka była stosunkowo niewielka, a jego technika prymitywna. Bardzo gwałtowna ewolucja człowieka w ostatnich tysiącleciach spowodowała, że dobór naturalny nie zdążył wykształcić w  człowieku naturalnych hamulców przed krótkowzrocznym wykorzystywaniem przyrody. Rozwój możliwości technicznych człowieka przyczynił się zaś do tego, że strategia ta stosowana przez człowieka na globalną skalę spowodowała współczesny kryzys ekologiczny. Wizja natury człowieka i wynikająca z niej strategia natychmiastowego sukcesu, która nie uwzględnia niepożądanych konsekwencji, świadczą dobitnie, że twierdzenia o harmonijnej koegzystencji człowieka z przyrodą w prehistorii są nieuzasadnione786. Wśród współczesnych uczonych zajmujących się badaniem natury człowieka w  kontekście jego relacji do przyrody są i  tacy, którzy nie zgadzają się z  tezami Williama Baléego, Irenäusa Eibl-Eibesfeldta i  innymi zwolennikami niszczycielskiej koncepcji ludzkiej natury. Stają oni na stanowisku, że człowiek ze swej natury jest zdolny do harmonijnej koegzystencji ze światem przyrody. Współcześni zwolennicy tej tezy nawiązują do historycznej koncepcji noble savage, którą formułują obecnie jako ecologically noble savage. Myśl ta ma swe źródła w dorobku znanego amerykańskiego miłośnika i obrońcy przyrody Henry’ego Davida Thoreau. Obserwując u schyłku XIX w. niszczycielskie tendencje amerykańskiego społeczeństwa, przeciwstawia on mu społeczności Indian, których stawia za wzór troski o przyrodę. Thoreau stoi na stanowisku, że alienację człowieka względem przyrody, podobnie jak chorobę, należy leczyć. Terapia ta jest koniecznym krokiem do wyzwolenia się człowieka787. Jest on też przekonany, że cywilizowany człowiek może nauczyć się od Indian właściwego stosunku do przyrody. Thoreau poświęca promocji tej idei wiele publikacji, przekonując do prostego, skromnego życia w zgodzie z przyrodą788. 785 I. Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch – das riskierte Wesen. Zur Naturgeschichte menschlicher Unvernunft, München: Piper 1991, s. 257-258 cyt. za Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 110-111. 786 Por. Z. Łepko, Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 113-114. 787 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 103. 788 224 Por. D. H. Thoreau, Walden czyli życie w lesie, tłum. H. Cieplińska, Poznań: Rebis 1999; Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Koncepcja natury ludzkiej określana jako ecologically noble savage wywołała szeroką debatę w środowiskach naukowych. Debata weszła w szczególnie burzliwy okres po publikacji krytycznych do niej opracowań S. Krecha – The Ecological Indian: Myth and History (2000) oraz J. Diamonda – Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadku, a  innym się udało (2003). W  roku 2002 zorganizowano na University of Wyoming konferencję naukową pt. Re-Figuring the Ecological Indian, podczas której przedstawiono wiele argumentów za oraz przeciw tej koncepcji789. Nieprzejednani zwolennicy koncepcji ecologically noble savage odrzucają jednak argumenty świadczące o niszczycielskiej naturze człowieka i twierdzą, że „ochrona przyrody ze strony pierwotnych plemion, powinna być postrzegana nie jako wyjątek, ale raczej jako zasada”790. Mamy obecnie do czynienia z  popularyzacją koncepcji ecologically noble savage w kulturze masowej. Wśród wielu pisarzy, którzy szczególnie wpisują się w ten nurt jest James Fenimore Cooper, autor popularnego cyklu powieści przygodowych, w których w sposób romantyczny i wyidealizowany przedstawia on życie amerykańskich Indian i osadników. Dobrze ilustruje to film Ostatni Mohikanin zrealizowany na podstawie powieści Coopera o tym samym tytule. Podobnie ideę ‘szlachetnego dzikusa’ promuje Michael Blake w książce Tańczący z wilkami zekranizowanej przez Kevina Costnera. Współczesna debata naukowa na temat ludzkiej natury w kontekście relacji człowieka do przyrody wskazuje też na dwa opozycyjne względem siebie modele: homo oeconomicus i homo ecologicus. Za prekursora pierwszej koncepcji uznaje się Johna Stuarta Milla (1806-1873)791. Definiuje on bowiem człowieka jako istotę, „która niezmiennie działa tak, by otrzymywać największą ilość rzeczy niezbędnie potrzebnych, udogodnień oraz luksusów, przy możliwie najmniejszej ilości pracy i  samozaparcia, przy których owe dobra mogą być uzypor. także W. Ophuls, Plato’s Revenge. Politics in the Age of Ecology, Cambridge-London: MIT Press 2011, s. 167-168. 789 Por. R. Hames, The Ecologically Noble Savage Debate, s. 181. 790 E. S. Hunn et al., Huna Tlingit Traditional Environmental Knowledge, Conservation, and the Management of a “Wilderness” Park, „Current Anthropology” 44 (2003) Special Issue 5, s. S99. Pogląd ten zdaje się znajdywać pewne potwierdzenie w rzeczywistości. Przykładowo, Eskimosi z plemienia Yupik, którzy zamieszkują Wyspę św. Wawrzyńca, określają białych ludzi – w odróżnieniu od siebie – jako „ludzi, którzy zmieniają przyrodę”. Por. R. Boschman, In the Way of Nature: Ecology and Westward Expansion in the Poetry of Anne Bradstreet, Elizabeth Bishop & Amy Clampitt, Jefferson: McFarland 2009, s. 13. 791 Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa: PWN 2006, s. 263; por. także M. Jurek, R. Rybacki, Model homo oeconomicus i jego dostosowanie do współczesnych uwarunkowań, w: U. ZagóraJonszta, R. Pęciak (red.), Dokonania współczesnej myśli ekonomicznej: racjonalność, efektywność, etyka. Problemy teoretyczne, część 1, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Ekonomicznego w Katowicach 2014, s. 67. 225 �Płaszczyzny sporu skane w świetle istniejącego poziomu wiedzy”792. Zaproponowany przez Milla teoretyczny model zachowania człowieka zakłada, że człowiek, będąc istotą racjonalną, dąży do osiągnięcia maksymalnego zysku. Jego wybory są zaś podporządkowane wartości ekonomicznej rezultatów podejmowanych działań793. Konsekwencją przyjęcia koncepcji homo oeconomicus jest przedkładanie wartości ekonomicznych nad troskę o stan przyrody i przyczynianie się w ten sposób do pogłębienia kryzysu ekologicznego. Naturalną odpowiedzią na zagrożenia, jakie niesie taka koncepcja natury człowieka, jest stopniowe przekształcenie homo oeconomicus w homo ecologicus794. Postulat taki przedstawia Henryk Skolimowski, który uważa, że zagrożenia ekologiczne, przed jakim staje dziś ludzkość, domagają się podjęcia radykalnych kroków. W jego opinii podstawowym zadaniem ludzkości jest dogłębna zmiana mentalności, którą określa on pojęciem ‘metanoi’. Jeżeli chcemy przetrwać musi dojść „do zmiany świadomości, całego sposobu myślenia, zmiany praktyk, jak również racjonalności uzasadniania tego, co dobre, pożyteczne, konieczne, ważne. Co więcej, nasza ‘metanoia’ oznacza również zmianę podstawowych założeń dotyczących samej struktury świata, jego wizerunku, jego natury”795. Metanoia człowieka musi dokonać się zarówno na płaszczyźnie mentalnej, jak i  duchowej, a  jej rezultatem będzie homo ecologicus796. Będzie to istota, która wszelkie decyzje w  sprawie swej aktywności będzie podejmować biorąc pod uwagę dobro nierozerwalnej więzi człowieka z przyrodą797. Ze zdobywcy i bezwzględnego eksploatatora przyrody, stanie się on ogrodnikiem i opiekunem świata. Przemieniony w ten sposób człowiek będzie cechował się empatyczną rewerencją dla wszystkiego, co żyje. Uzna swą odpowiedzialność za życie na Ziemi, a nawet za kosmos. Będzie sprawiedliwy J. S. Mill, On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper To It, w: J. S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, London: Longmans, Green, Reader, and Dyer 1874, essay V, nr 46 cyt. za M. Jurek, R. Rybacki, Model homo oeconomicus i jego dostosowanie do współczesnych uwarunkowań, s. 67. 792 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nie tylko wobec drugiego człowieka, ale także wobec wszystkich bytów Matki Ziemi798. Zdaniem Henryka Skolimowskiego homo ecologicus jest swoistym projektem przyszłości. Stanowi on wyższy etap ludzkiego rozwoju, w którym człowiek świadomy swoich możliwości i ograniczeń stanie się współtwórcą własnej, holistycznie pojmowanej rzeczywistości. Osiągnąwszy ten etap rozwoju, człowiek zapoczątkuje nowy okres w historii świata, który Skolimowski nazywa kosmokracją799. Analizując naturę człowieka, nie można pomijać ani umniejszać jej roli w  kształtowaniu ludzkich relacji do przyrody oraz stylu życia, który wpływa na stan ziemskiego ekosystemu. Amerykański intelektualista Peter Farb jest zdania, że obecny stan naszej planety jest w dużej mierze konsekwencją naszej natury: Wydaje się, że charakterystyczne dla ewolucyjnej ścieżki ludzkości – prawdopodobnie ścieżki odpowiedzialnej za dominację człowieka na Ziemi – jest to, że od samego początku Homo sapiens eksploatował środowisko dla swoich potrzeb zależnie od swoich technologicznych możliwości. Jeszcze do niedawna szkody wywołane tymi działaniami były ograniczone, ponieważ populacja człowieka w zamierzchłej historii była niska, a jego technologia prymitywna800. Należy jednak uznać, że pomimo wpływu ludzkiej natury ostatecznych wyborów dokonuje konkretny człowiek. Są one zazwyczaj wielorako uwarunkowane zarówno biologicznie, jak i kulturowo. René Dubos jest zdania, że kilka tysięcy lat udokumentowanej historii człowieka pozwala na pewną dozę optymizmu w sprawie losu naszego gatunku. Ludzka historia daje wprawdzie przykłady bezmyślnego okrucieństwa i niszczenia przyrody, dostarcza jednak także licznych przykładów altruizmu i poświęcenia, które są powszechnie szanowanymi i praktykowanymi cnotami. Trzeba być ślepym, ignorantem lub uprzedzonym, żeby nie przyznać, że genetyczna struktura człowieka pozwala mu być zarówno wielkodusznym i kreatywnym, jak agresywnym i  destruktywnym. Zezwierzęcenie i  humanitaryzm ludzkich czynów są mocno zdeterminowane przez ludzkie wybory, decyzje i działania, będące rezultatem wzorców społecznych801. Por. J. S. Mill, On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper To It, w: J. S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, London: Longmans, Green, Reader, and Dyer 1874, essay V, nr 38; <www. econlib. org/library/Mill/mlUQP5. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 793 794 Por. W. Sztumski, Mitologia rozwoju zrównoważonego, „Problemy Ekorozwoju” 4(2009)2, s. 14. 795 H. Skolimowski, Wizje nowego millennium, Kraków: Wydawnictwo EJB 1999, s. 100. Por. L. Gawor, Historiozoficzny aspekt filozofii Henryka Skolimowskiego, „Problemy Ekorozwoju” 7(2012)1, 101. 796 797 Por. L. Gawor, Wizja nowej wspólnoty ludzkiej w idei zrównoważonego rozwoju, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)2, s. 63; por. także L. Gawor, Historiozoficzny aspekt filozofii Henryka Skolimowskiego, s. 100. 226 798 Por. H. Skolimowski, Wizje nowego millennium, s. 145. Por. H. Skolimowski, Philosophy for a New Civilisation, New Delhi: Gyan Publishing House 2005, s. 268-282. 799 800 P. Farb, Ecology, New York: Time-Life Books 1970, s. 164 cyt. za J. Nash, Loving Nature, s. 89. 801 R. J. Dubos, Beast or Angel. Choosing to be Humans, New Brunswick: Transactions Publishers 227 �Płaszczyzny sporu Wiele wskazuje, że człowiek jest zdolny do przezwyciężenia wrodzonego egoizmu oraz samoograniczenia ze względu na dalekosiężne dobro ludzkości i całej wspólnoty życia. Niemal wszyscy uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a przyznają czynnikom kulturowym wpływ na relacje człowieka do przyrody. Stanowi to nadzieję, na korektę egoistycznych zachowań człowieka. Rację należy przyznać Dawidowi Hume’owi, który analizując motywy ludzkich działań i wpływ, jaki wywiera na nie ludzka natura, stwierdza: Daleki jestem od tego, iżby myśleć, że ludzie nie mają przyjaznych uczuć dla żadnej rzeczy poza nimi samymi, i jestem zdania, że chociaż rzadką jest rzeczą spotkać człowieka, który miłuje jakąś poszczególną osobę więcej niż samego siebie, to przecież równie rzadką jest spotkać takiego, u którego by wszystkie przyjazne uczucia, wzięte razem, nie równoważyły z nadmiarem uczucia egoistycznego802. 4. 3. Płaszczyzna epistemologiczna Spór o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, toczony na płaszczyźnie epistemologicznej, stanowi filozoficzne dopełnienie sporu toczonego na płaszczyźnie ontologicznej i  antropologicznej. Uwzględniając wyniki analizy dotyczącej sporu na płaszczyźnie ontologicznej, spór na płaszczyźnie epistemologicznej musi dotyczyć treści związanych ze stanowiskami realizmu i  idealizmu teoriopoznawczego. Uwzględniając zaś wyniki analizy dotyczącej sporu na płaszczyźnie antropologicznej, spór na płaszczyźnie epistemologicznej dotyczy możliwości poznawczych człowieka i w ten sposób doprecyzowuje stanowiska realistyczne i idealistyczne. Swoistym zwieńczeniem analizy możliwości poznawczych człowieka jest zaś wyróżniane przez teorię poznania zagadnienie prawdy i  prawdziwości poznania dotyczące wprost używanych argumentów przez uczestników debaty. Specyfika sporu prezentowanego w niniejszym opracowaniu narzuca strukturę przedstawianych w tym miejscu treści. Najpierw chodzi więc o omówienie argumentacji zajmowanych stanowisk, następnie omówienie problematyki skuteczności sprawczej idei obecnych w tradycji judeochrześcijańskiej, w ślad za tym omówienie zagadnienia chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki i techniki i wreszcie omówienie zagadnienia złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego. Wskazane tu zagadnienia nie przystają wprost do powszechnie przyjmowanych schematów teoriopoznawczych. Szczególnie w  przypadku płaszczyzny teoriopoznawczej uwidacznia się wcześniej wskazany fakt nieprzygotowania części Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej uczestników debaty do posługiwania się argumentacją filozoficzną. Merytoryczna analiza stanowisk wyrażonych w debacie umożliwia jednak wskazanie teoriopoznawczej płaszczyzny sporu uwyraźniającej filozoficzne różnice, które warunkują zajmowanie określonych stanowisk. 4. 3. 1. Wokół argumentacji stanowisk w sporze Pełna prezentacja stanowisk w sporze nad tezą Lynna White’a domaga się zwrócenia uwagi na argumentację użytą przez ich reprezentantów. Wiele wskazuje na to, że niekiedy uczestnicy debaty uzasadniają swoje stanowiska poprzez podanie nieprawdziwych informacji, przemilczenia niewygodnych dla siebie faktów, trudną do wytłumaczenia ignorancję, a nawet manipulację faktami. Jednym z najbardziej kontrowersyjnych zagadnień dotyczących prawdziwości argumentów użytych w  debacie nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej jest wypowiedź Lynna White’a na temat użycia ciężkiego pługa. W artykule The Historical Roots… poświęca on tej sprawie wiele uwagi. Na podstawie zastosowania tej nowej – jak twierdzi – techniki agrarnej, wyciąga daleko idące wnioski na temat relacji człowieka do przyrody. White tłumaczy, że wcześniejszy sposób orki był dużo bardziej prymitywny, czasochłonny i mało skuteczny. Pług ciągnięty przez dwa woły płytko zagłębiał się w glebę, nie odwracał skib i  jedynie lekko zruszał wierzchnią warstwę gleby. Wymagało to powtórzenia orki w poprzek pola, by było ono dostatecznie przygotowane pod zasiew. Jego zdaniem technika ta sprawdzała się na lekkich ziemiach w  suchym klimacie Bliskiego Wschodu i  na terenach śródziemnomorskich, zawodziła natomiast w wilgotnym klimacie Europy Północnej, gdzie gleby były ciężkie i kleiły się do pługa803. White szczegółowo opisuje użycie lekkiego pługa, by na tym tle ukazać różnicę w  zastosowaniu nowej techniki, która jest o  wiele bardziej skuteczna i zarazem stanowi wyraz zmiany podejścia człowieka do przyrody. Już przed drugą połową VII wieku po Chrystusie (…) część rolników zaczęła używać całkowicie nowego rodzaju pługa (entirely new kind of plow) [wyróżnienie – RS], wyposażonego w pionowo osadzony lemiesz, który wycinał linię bruzdy, zaś pozioma jego część podcinała od spodu darń i odwracała ją. Opór pługa ze strony gleby był tak wielki, że zwyczajnie musiało go ciągnąć nie dwa, ale osiem wołów. Atakował on ziemię z taką przemocą, że poprzeczna orka nie była już potrzebna. (…) Ludzka relacja do gleby została dogłębnie zmieniona. Wcześniej człowiek był częścią przyrody, teraz stał się jej eksploatatorem. Nigdzie indziej na świecie (nowhere else in the world) [wyróżnienie – RS] rolnicy nie wypracowali podobnego narzędzia. Czy to przypadek, że nowożytna technologia, z  jej bezwzględnością 2010, s. 62. 802 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tom II, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1963, księga III, część II, rozdz. II, s. 282. 228 803 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 229 �Płaszczyzny sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wobec przyrody, została tak szeroko zastosowana przez potomków rolników z Europy Północnej?804. Przytoczony tu fragment artykułu White’a  jest ważny zarówno z  powodu znaczenia, jakie przypisywał on wprowadzeniu ciężkiego pługa i  jego roli w  zmianie nastawienia Europejczyków do przyrody, jak i  z  powodu podania przez White’a  nieprawdziwych informacji. Robin Attfield kwestionuje zasadność tezy White’a o zmianie mentalności Europejczyków z powodu zastosowania nowej techniki agrarnej. Nie zgadza się z White’em, że od czasu zastosowania ciężkiego pługa człowiek przyjął nowy sposób patrzenia na przyrodę i swoje w niej miejsce. Attfield uważa, że przecenia on znaczenie pługa. Przyjęcie stanowiska White’a pociąga bowiem za sobą konieczność uznania kontrowersyjnej tezy, że przed rokiem 800 ludzie nie mieli przeświadczenia, że stanowią odrębną od przyrody rzeczywistość805. Ważniejsze z punktu widzenia prawdziwości argumentacji White’a jest jednak jego stwierdzenie, że technika ta jest „całkowicie nowa” i ludzie „nigdzie indziej na świecie”, prócz mieszkańców Europy Północnej w  VII w. po Chrystusie, nie stosowali jej wcześniej. Stwierdzenia te kwestionują rzetelność argumentacji White’a. Wydaje się bowiem, że celowo podaje on nieprawdziwe fakty, by usprawiedliwić tezę, którą wcześniej założył: agresywna relacja człowieka do przyrody jest konsekwencją przesłania tradycji judeochrześcijańskiej. Robin Attfield wskazuje zaś, że inne datowanie użycia ciężkiego pługa White podaje w książce pt. Medieval Technology and Social Change (1962), a więc 5 lat przed ukazaniem się artykułu Historical Roots… (1967). Istnieją znaczne podobieństwa w  formie obu tych tekstów, zaskakujące są natomiast duże rozbieżności w ich treści. Usprawiedliwione wydaje się być przekonanie, że White, pisząc artykuł, wykorzystał fragmenty swojej książki, jednak tak je modyfikując, by uzasadniały głoszoną przez niego tezę. Lynn White, opisując użycie ciężkiego pługa w książce Medieval Technology and Social Change, stwierdza jednoznacznie, że ciężki pług był stosowany na kilka wieków przed datą, jaką wskazał w Historical Roots… Ten rodzaj [lekkiego – RS] pługa i stosowane uprawy nie pasowały do większości obszarów Europy Północnej, z jej mokrymi okresami letnimi i ciężkimi ziemiami. Rolnictwo rozprzestrzeniało się na wyżej położonych terenach, w sposób nieunikniony musiało ograniczać się ono do wyżynnych, suchych obszarów, gdzie lekkie ziemie wydawały słabsze plony, niż mogłyby wydać osadowe gleby nizin; lekki pług nie radził sobie bowiem z żyźniejszymi terenami nizinnymi. Europa Północna musiała więc rozwinąć nową technikę rolniczą, a  przede wszystkim nowy rodzaj pługa. Przeszkodę stanowiły ciężkie i mokre gleby, które powodowały dużo większy opór dla ciężkiego pługa, niż działo się to w przypadku tradycyjnego, lekkiego pługa. Dwa woły nie dysponowały wystarczającą siłą niezbędną do efektywnego użycia ciężkiego pługa. Pierwszy udokumentowany przekaz o użyciu nowego rodzaju pługa pochodzi od Pliniusza z połowy I w. po Chrystusie, kiedy to przeciwstawia on użycie lekkiego pługa w Syrii z faktem, że «w Italii częstokroć ośm wołów u jednego pługa dyszy»806. Możemy bezpiecznie założyć, że Pliniusz odnosił się nie do całego obszaru Włoch, ale do doliny Padu, jedynej części Włoch, gdzie z powodu klimatu i rodzaju gleb, ciężki pług był w powszechnym użyciu w późniejszym czasie807. Trudno oprzeć się wrażeniu, że historyk techniki średniowiecznej, który poświęca zagadnieniu użycia ciężkiego pługa spory fragment swej książki i dokumentuje użycie tej techniki już w połowie I wieku po Chrystusie, zapomniał o tym w artykule. W publikacji z 1967 r., opisując techniki agrarne VII-wiecznej Europy, mówi bowiem wyraźnie o  zastosowaniu ‘całkowicie nowego rodzaju pługa’. Stwierdza też, że „nigdzie indziej na świecie” nie używano ciężkiego pługa przed mieszkańcami Europy Północnej, którzy stosowali tę technikę w VII w. po Chrystusie. Przekonująca jest opinia, że Lynn White intencjonalnie podaje nieprawdę, by w ten sposób użyta przez niego argumentacja wsparła uprzednio postawioną tezę. Trudno bowiem obwiniać Rzymian żyjących w okresie odległym zaledwie o kilkanaście lat od śmierci Chrystusa, o powszechne uleganie wpływom tradycji judeochrześcijańskiej, która to – zdaniem White’a – radykalnie zmieniła relację Europejczyków do przyrody. Umiejscowienie tego wynalazku w VII w. po Chrystusie na terenach Europy Północnej wspiera zaś opinię White’a o winie chrześcijaństwa w kształtowaniu agresywnej relacji człowieka wobec przyrody. Dla wzmocnienia stanowiska, że White celowo używa nieprawdziwych informacji dla usprawiedliwienia swoich poglądów, można przywołać jego własne słowa: w uwzględnianej tutaj książce odwołuje się on do badań wskazujących na użycia ciężkiego pługa przez Słowian808. Z badań tych jednoznacznie wynika, że użycie ciężkiego pługa było powszechne wśród Słowian (wschodnich, zachod806 Pliniusz Starszy, Historyi naturalnej ksiąg XXXVII, tłum. J. Łukaszewicz, w: E. Raczyński (red.), Biblioteka klassyków łacińskich na polski język przełożonych, tom XII, Poznań: Księgarnia i Drukarnia Łukaszewicza 1845, tom VI, księga XVIII, rozdz. XLVII, s. 335. 804 Tamże. 807 L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 42. 805 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 24. 808 Por. tamże, s. 48-50. 230 231 �Płaszczyzny sporu nich i południowych) już przed rokiem 568 po Chrystusie. Miało więc to miejsce, gdy plemiona słowiańskie albo jeszcze nie przyjęły chrześcijaństwa, albo właśnie to uczyniły. Zakładając nawet, że używający ciężkich pługów Słowianie przyjęli już wówczas chrześcijaństwo, to zrobili to włączając się we wschodnią tradycję chrześcijańską, której – w  odróżnieniu od chrześcijaństwa łacińskiego – White nie zarzuca ‘eksploatacyjnej’ postawy względem przyrody. Opisując w książce użycie ciężkiego pługa, White przypisuje zastosowanie tej techniki na terenie Anglii zapożyczeniu jej od duńskich Wikingów w okresie ich dominacji w północno-wschodniej Anglii w IX-XI wieku. White prezentuje nawet etymologiczne podobieństwa angielskiego słowa plough (pług) ze słowem plogr, które w języku Wikingów także oznacza pług809. Na uwagę zasługuje fakt, że Dania przyjęła chrzest dopiero w roku 965. Zatem wpływ tradycji chrześcijańskiej na powszechny kształt relacje duńskich Wikingów do środowiska, we wspomnianym tu okresie, można uznać za mniej niż skromny. Innym przykładem mijania się z prawdą przez uczestników debaty nad tezą Lynna White’a jest argumentacja przytoczona przez Maxa Nicholsona. Twierdzi on bowiem, że chrześcijaństwo poniosło klęskę w ukazywaniu swych przyrodniczych inspiracji oraz zaniedbało wychowanie do szacunku dla przyrody jako dzieła Stwórcy. Nicholson twierdzi, że Kościół przed rokiem 1970 nie angażował się w kwestie ekologiczne. „Dopiero w ostatnich latach pod presją z zewnątrz, odnotowuje się w kościołach jakieś próby zainteresowania oceną i odnową ważnych elementów chrześcijańskiej tradycji [miejsca człowieka w  świecie – RS], które od czasu św. Franciszka z Asyżu były coraz bardziej lekceważone”810. Stanowisko Nicholsona w sprawie wyjątkowości nastawienia św. Franciszka z Asyżu do przyrody i  unikalności takiego nastawienia wśród chrześcijan popiera także Donald Worster811. Wydaje się, że opinie Nicholsona i Worstera, jeżeli nie są nieprawdziwe, to są przynajmniej mocno przesadzone. Chrześcijaństwo bowiem od początków swej długiej historii naucza o powrocie do pierwotnej harmonii człowieka z Bogiem, drugim człowiekiem i przyrodą, którą symbolizuje biblijny ogród Eden812. O  znaczeniu przyrody dla odkrycia istnienia Boga i  niektórych Jego atrybutów, na długo przed św. Franciszkiem z  Asyżu, pisali liczni ojcowie Kościoła. Przykład wielu świętych, którzy darzyli przyrodę głębokim szacunkiem ukazuje promowane przez tradycję chrześcijańską nastawienie do przyrody. Widać 809 Por. tamże, s. 51; por. także R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 37. 810 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 811 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 27. 812 Por. C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 171-351 232 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej to szczególnie wyraźnie w  tradycji chrześcijaństwa celtyckiego813. Nie sposób pominąć w  tym kontekście działalności Hildegardy z  Bingen i  ekologicznego przesłania jej twórczości814, czy traktatu De natura locorum Alberta Wielkiego. Podkreślić należy także wyjątkowość chrześcijaństwa, wynikającą z  obecności świętych w tej tradycji. Osoby te funkcjonują w kulturze w bardzo specyficzny sposób. Specyfika ta polega nie tylko na trwałości ich oddziaływania na kulturę. Wyjątkowość oddziaływania świętych polega także na tym, że ich myśl jest promowana wśród szerokich rzesz wiernych i nie ogranicza się do wąskiej grupy osób wykształconych, jak ma to miejsce w przypadku wyjątkowych reprezentantów kultury, którzy nie zostali ogłoszeni świętymi. Kościół wynosząc osoby do godności świętych, wskazuje ich jako przykład i zachęca wiernych do ich naśladowania. W tym sensie można mówić, że oddziaływanie tych wyjątkowych osób nie tylko nie kończy się wraz ze śmiercią, ale nawet, że intensyfikuje się ono po ich śmierci i nabiera powszechnego wymiaru. Zarzut stawiany przez Nicholsona i  Worstera ukazuje przynajmniej niezrozumienie sposobu, w  jaki funkcjonuje tradycja chrześcijańska. Stawiając bowiem chrześcijaństwu zarzuty, że po śmierci św. Franciszka chrześcijaństwo niczego nie zrobiło w  kwestii ekologicznej, zupełnie nie uwzględniają oni istnienia licznych gałęzi franciszkańskiej rodziny zakonnej. Tysiące żeńskich i męskich klasztorów franciszkańskich nie tylko nieprzerwanie przez wieki kultywowało wśród wiernych duchowość św. Franciszka, ale także przechowywało i upowszechniało jego wrażliwość na przyrodę815. Podobne mechanizmy można wskazać w przypadku wciąż żywej tradycji chrześcijaństwa celtyckiego z jego wrażliwością na przyrodę oraz klasztorów benedyktyńskich z ich zaangażowaniem w promocję myśli św. Hildegardy z Bingen. Na przykładzie tej wyjątkowej kobiety działającej w  XII w. widać, jak tradycja ta jest wciąż żywa. Najlepiej świadczy o tym współczesna popularyzacja jej myśli oraz wznawianie jej dzieł i liczne prace naukowe poświęcone myśli tej świętej. Nicholson zupełnie nie uwzględnia myśli ekofilozoficznej, która podkreśla powiązanie pomiędzy pokojem między ludźmi oraz pokojem między człowiekiem i przyrodą. Oba te wymogi pokoju – jak mówi Irenäus Eibl-Eibesfeldt – są ze sobą powiązane i wzajemnie się warunkują816. W tym świetle należałoby 813 Por. M. Low, Celtic Christianity and Nature. Early Irish and Hebridean Traditions, Belfast: Blackstaff Press 1966; por. także H. J. Massingham, The Tree of Life, Charlbury: Jon Carpenter Publishing 2003. 814 Por. Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, „Studia Ecologie et Bioethicae” 12(2014)2, s. 9-23. 815 Por. Z. Świerczek, Ekologia – Kościół i św. Franciszek, Kraków: Wyższe Seminarium Duchowne OO. Franciszkanów 1990, s. 113-137. 816 Por. I. Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch – das riskierte Wesen…, s. 248-251; por. także Z. Łepko, 233 �Płaszczyzny sporu zwrócić uwagę na oficjalne dokumenty Kościoła, których znaczenia dla przyrody nie zauważa Nicholson. Jako przykład można przedstawić dokumenty wydane przed rokiem 1970, na który wskazuje Nicholson jako początek ożywienia ekologicznego Kościoła. Nie sposób zaprezentować w  tym miejscu bogactwa myśli na temat szacunku dla przyrody, jakie znajdujemy w nauczaniu papieży: Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Trudno też zgodzić się z Nicholsonem, że nauczanie to jest wynikiem zewnętrznego nacisku. Jednym z najważniejszych dokumentów na temat zagadnień społecznych jest encyklika Leona XIII Rerum novarum (1891), w której formułuje on katolicką naukę społeczną i wypowiada się na temat konieczności uwzględnienia etycznego wymiaru w narastających konfliktach społecznych oraz potrzebie solidaryzmu społecznego. Innym ważnym głosem Kościoła w tym względzie jest encyklika Pacem in terris (1963) Jana XXIII, w której papież mówi o obowiązku zgodnego współdziałania między ludźmi oraz rozwiązywania konfliktów na drodze partnerskich relacji wynikających z równości osób i równości społeczeństw. Ważnym dokumentem na temat pokoju między ludźmi, który – jak mówi Eibl-Eibesfeldt – przekłada się na pokój człowieka z przyrodą jest encyklika Populorum progressio Pawła VI z roku 1967, w której papież zachęca do budowania sprawiedliwego ustroju społecznego. Trudno jednoznacznie ocenić intencje Maxa Nicholsona. Nie sposób stwierdzić, czy jego stanowisko jest konsekwencją ignorancji, czy też wynikiem zamierzonej manipulacji, której celem było usprawiedliwienie założonej tezy o winie chrześcijaństwa za kryzys ekologiczny. Jakkolwiek by tego nie ujmować, przedstawione przez niego opinie należy ocenić jako bezzasadne, a  przynajmniej mocno przesadzone. Inną formą wykraczania przeciw prawdziwości argumentów stosowanych w  debacie nad tezą Lynna White’a  jest przemilczanie niewygodnych faktów. Praktyka ta jest szczególnie naganna w przypadku, gdy osoby dopuszczające się tego przewinienia, w innych swych publikacjach przywołują te fakty. Przykładem takiej postawy jest Lynn White, gdy mówi o źródłach europejskiej techniki oraz Arnold Toynbee, gdy pisze o ekologicznych walorach kultury antycznych Greków i Rzymian. Elspeth Whitney zwraca uwagę, że spośród wszystkich swych publikacji Lynn White jedynie w artykule Historical Roots… łączy rozwój techniki na Zachodzie z chrześcijaństwem, które jego zdaniem bezpośrednio przyczyniło się do kształtu kultury technicznej średniowiecznej Europy w  okresie od VII do XIII wieku. W obszernych publikacjach książkowych White nie wspomina nawet o chrześcijańskich źródłach techniki, lecz bardzo ogólnie lokuje przyczyny Antropologia kryzysu ekologicznego…, s. 168. 234 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej tego zjawiska w  ‘wyobraźni’ ludzi średniowiecza i  ‘nowych podejściach wyjaśniających siły przyrody’. W  książce Medieval Technology and Social Change White inaczej niż w  artykule Historical Roots… odnosi się też do źródeł kryzysu ekologicznego. Nie przedstawia tam bowiem średniowiecznej techniki jako katalizatora tego kryzysu, jak robi to w  artykule. W  książce traktuje on średniowieczną technikę jako punkt wyjścia rozwoju naszej cywilizacji, która jest nastawiona na oszczędność nakładu ludzkiej pracy817. Whitney twierdzi, że we wszystkich publikacjach, prócz Historical Roots…, White ukazuje technikę w  pozytywnym świetle818. Opinię tę potwierdza Robin Attfield, który zwraca uwagę na niekonsekwencję White’a w sprawie średniowiecznej techniki. W Historical Roots… jednoznacznie obwinia on ciężki pług i frankoński kalendarz o zmianę nastawienia Europejczyków do przyrody, a źródło tej zmiany upatruje w przesłaniu Księgi Rodzaju. Nie przeszkadza mu to jednak – zauważa Attfield – z podziwem mówić o nowych źródłach energii pozyskanych dzięki użyciu wiatraków i młynów wodnych819. W liczącej ponad 200 stron książce Medieval Technology and Social Change Lynn White poświęca wiele miejsca średniowiecznej technice. Nigdzie w tej publikacji nie sygnalizuje jednak żadnej roli chrześcijaństwa w zainicjowaniu postępu technicznego. Mówiąc o odkryciach genialnych umysłów europejskich na polu wykorzystywania energii, podkreśla raczej rolę indywidualnych cech umysłu tych osób, niż jakichkolwiek kulturowych źródeł postępu techniki820. Innym zupełnie niezrozumiałym zabiegiem intelektualnym zwolenników tezy Lynna White’a jest obwinianie tradycji judeochrześcijańskiej o kształtowanie antropocentrycznej mentalności kultury Zachodu, przedstawianie biblijnego antropocentryzmu w  możliwie najciemniejszych barwach oraz obarczanie go odpowiedzialnością za współczesny kryzys ekologiczny. Jest to o tyle niezrozumiałe, że zupełnie pomijają oni szkodliwe konsekwencje nowożytnego modelu świata z jego radykalnym antropocentryzmem, w którym pozycja człowiek jest niebotycznie silniejsza niż w  antropocentryzmie chrześcijańskim. Nowożytność ujmuje bowiem człowieka jako absolutnie niezależnego ‘pana i  posiadacza’ świata. Tajemnicze przemilczenia niewygodnych faktów zauważa się także w  stanowisku Arnolda Toynbee’ego. Ten wybitny historyk cywilizacji jest autorem dwunastotomowego dzieła Studium historii, w którym analizuje rozwój i schyłek ponad dwudziestu ludzkich cywilizacji. W  dyskusji nad tezą Lynna Whi817 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 316. 818 Por. tamże, s. 317. 819 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 24. 820 Por. L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 89, 134. 235 �Płaszczyzny sporu te’a  przemilcza jednak destrukcyjną aktywność człowieka w  cywilizacjach, w  których nie dominuje monoteistyczny system wierzeń. Idealizuje zaś ekologiczny potencjał kultur politeistycznych i  religii pierwotnych, a  szczególnie kulturę antycznej Grecji. W debacie nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Toynbee przemilcza dobrze udokumentowane klęski ekologiczne, jakie dotknęły starożytny Egipt, Asyrię, Rzym, Persję, Indie i wiele innych niechrześcijańskich kultur821. Przemilcza on nawet, obecne w jego ulubionej literaturze greckiej, dobrze znane wzmianki na temat deforestacji i erozji gleby w Attyce, które opisał Platon w Kritiaszu822 oraz przesłanie Sofoklesa z Antygony823, w którym przedstawia on nieograniczoną potęgę człowieka i jego moc ingerowania w świat przyrody oraz zmieniania go. O świadomym pomijaniu tych informacji przez Toynbee’ego świadczy zamieszczenie wspomnianych fragmentów Antygony i  Kritiasza w  jednej z  jego publikacji. Clarence J. Glacken wskazuje, że w  książce pt. Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius wydanej w roku 1952 na stronach 122, 151 i 154-155 Toynbee komentuje fragment Antygony, w którym Sofokles przedstawia wizję wszechmocnego człowieka zdolnego do nieograniczonego przekształcania świata824. Michael Williams podaje zaś, że fragment Kritiasza dotyczący deforestacji i erozji gleby w Attyce Toynbee także omawia w książce Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius na stronie 169 w jej wcześniejszej edycji z roku 1924825. Wszystko wskazuje więc na to, że w debacie nad tezą Lynna White’a  Arnold Toynbee intencjonalnie pomija niewygodnie mu fakty, by w ten sposób nie osłabiać swej argumentacji na rzecz obarczenia chrześcijaństwa winą za współczesny kryzys ekologiczny. Inną formą wykraczania przeciw prawdziwości argumentów użytych w  tytułowym sporze są manipulacje. Z  krytyką w  tym względzie spotyka się argument White’a  na temat rzekomego wpływu frankońskich kalendarzy na kształtowanie aroganckiej i agresywnej relacji człowieka do przyrody. Zdaniem White’a  zastąpienie w  nowym kalendarzu tradycyjnych personifikacji miesięcy przez ilustracje przedstawiające prace, jakie rolnik wykonuje w  poszczególnych miesiącach roku, legło u  podstaw zmiany mentalności mieszkańców VIII-wiecznej Europy w  kwestii relacji do przyrody. White zwraca uwagę, że 821 Por. G. F. LaFreniere, The Deciline of Nature. Environmental History and The Western Worldview, Bethesda-Dublin-London: Academica Press 2008, s. 41-71. 822 Por. Platon, Kritias, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, nr 110e-111e, s. 143-145. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nowe ilustracje podkreślają aktywny charakter człowieka, ukazują go bowiem jako działającego, podczas gdy tradycyjny kalendarz prezentował jego bierność. Wyciąga on stąd wniosek, że agresywne i  eksploatacyjne nastawienie człowieka do przyrody jest konsekwencją wprowadzenia ciężkiego pługa i kalendarza. W opinii White’a oba te wynalazki spowodowały, że człowiek Zachodu nabrał przekonania, by przemocą zdobywał świat ponieważ „człowiek i  przyroda to dwie rzeczywistości, a człowiek jest tu panem”826. Zasadność argumentacji White’a na temat ciężkiego pługa została przedstawiona powyżej. Sprawa kalendarza domaga się jednak komentarza. Przekonanie White’a o skuteczności kalendarza w kształtowaniu nastawienia Europejczyków do przyrody wydaje się mocno przesadzone. Trudno znaleźć potwierdzenie dla tezy, że oglądanie rycin przedstawiających prace polowe (np. sianokosy) wpłynęło na ukształtowanie agresywnej relacji mieszkańców średniowiecznej Europy do przyrody. Szczególnie jeśli weźmie się pod uwagę, że kalendarze były wówczas dobrem ekskluzywnym, dostępnym wąskiej grupie bogatych osób. Teza ta jest tym bardziej kontrowersyjna, że widok koszącego chłopa był nieodłącznym elementem europejskiego krajobrazu, znanym wszystkim na długo przed wprowadzeniem frankońskiego kalendarza. Trudno więc wyobrazić sobie powszechną zmianę nastawienia Europejczyków do przyrody z powodu oglądania samych tylko ilustracji prac polowych przez nielicznych i nie zadać pytania dlaczego zmiany takiej nie spowodowało oglądanie wykonywania tych prac w rzeczywistości przez wszystkich już od czasu rewolucji neolitycznej. Interpretacja zaproponowana przez Lynna White’a wydaje się wątpliwa i budzi podejrzenie, że użyto jej jedynie dla uzasadnienia kontrowersyjnej tezy o chrześcijańskiej genezie nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody. Historyczne ulokowanie frankońskiego kalendarza sprzyja bowiem łączeniu eksploatacyjnej relacji do przyrody z asymilacją treści tradycji chrześcijańskiej na terenie Europy Północnej. Z  zarzutem manipulacji spotyka się także wypowiedź Lynna White’a  na temat biblijnej genezy kryzysu ekologicznego, którego główną przyczyną jest przesłanie Księgi Rodzaju. Wątpliwości budzi radykalne odróżnianie przez White’a wschodniej i zachodniej tradycji chrześcijańskiej. Jego zdaniem chrześcijaństwo zachodnie jest głównym, jeśli nie jedynym, sprawcą kryzysu, podczas gdy chrześcijaństwo wschodnie jest zwalniane z odpowiedzialności za kryzys827. O ile ogólny zarzut stawiany przesłaniu Księgi Rodzaju jest sprawą dyskusyjną, o tyle trudno zgodzić się z White’em co do wyjątkowej winy chrześcijaństwa łacińskiego i niewinności chrześcijaństwa bizantyjskiego. Obie bowiem tradycje 823 Por. Sofokles, Antygona, stasimon I, wiersze 332-348, s. 18. 824 Por. C. J. Glancken, Traces on the Rhodian Shore, przypis nr 5, s. 120. 826 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 825 Por. M. Williams, Dark Ages and Dark Areas…, s. 35 i przypis nr 55 na stronie 45. 827 Por. tamże, s. 1206. 236 237 �Płaszczyzny sporu chrześcijańskie przyjmują tę samą myśl biblijną i  równym szacunkiem darzą Księgę Rodzaju. Argumentacja White’a wydaje się więc mocno kontrowersyjna. Być może White chce w ten sposób zwrócić większą uwagę na bliskie mu zagadnienie rozwoju techniki, która rozwija się na Zachodzie znacznie dynamiczniej niż w Bizancjum. O manipulacji można mówić także w stosunku do Maxa Nicholsona, który twierdzi, że zakorzenione w starotestamentalnych mitach przekonania o roli człowieka względem Ziemi, stały się „jeszcze bardziej niebezpieczne poprzez przyjazne nastawienie do przyrody”, jakie dostrzegamy we wczesnym chrześcijaństwie u św. Hieronima, św. Kutberta i św. Franciszka z Asyżu828. Absurdem wydaje się przywoływanie pozytywnych przykładów chrześcijańskiej troski o przyrodę dla uzasadnienia braku tej troski. James Nash zwraca natomiast uwagę na nierzetelność w ocenie ‘potencjału ekologicznego’ chrześcijaństwa w stosunku do innych religii. W jego opinii istnieją obiektywne trudności w porównywaniu skutków ekologicznych, jakie niesie za sobą funkcjonowanie wielkiej cywilizacji chrześcijańskiej i małych społeczności kształtowanych przez religie pierwotne. Manipulacją jest jednak porównywanie ideałów obecnych w jednych religiach i kulturach z rzeczywistymi zachowaniami obecnymi w  innych. Jedne religie są ubóstwiane za ich często wyidealizowane koncepcje ekologiczne, podczas gdy chrześcijaństwo jest demonizowane za jego praktyczne pomyłki. Należałoby raczej z jednej strony porównywać poszczególne religie pod względem ekologicznych konsekwencji ich koncepcji teologicznych, z drugiej zaś pod względem faktycznych zachowań829. Niektórzy uczestnicy sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej wprost stawiają swym adwersarzom zarzuty manipulacji. Robin Attfield jest na przykład zdania, że White, prezentując tezę o  radykalnym oddzieleniu człowieka i przyrody, na potwierdzenie której przywołuje on liczne wyniki badań, spowodował, że powszechnie przyjęło się przekonanie o niepodważalnej prawdziwości tej tezy. Sama zaś teza, zdaniem Attfielda, jest niewystarczająco uzasadniona. Przekonanie o prawdziwości tej tezy przyrównuje on do wiary gorliwych chrześcijan w Ewangelię830. Lewis Moncrief zgadza się z opinią Attfielda i  twierdzi, że aprobata wielu uczonych wobec tez zawartych w  artykule White’a, nawet ze strony czołowych teologów, opiera się „bardziej na modzie, niż na faktach”831. Współczesne badania potwierdzają bowiem, że we wszystkich Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cywilizacjach mamy do czynienia z dewastacją przyrody. „Żadna kultura nie jest w stanie całkowicie wyeliminować egocentrycznych tendencji człowieka”832. Elspeth Whitney także kwestionuje rzetelność uzasadnień przedstawionych przez White’a. Zwraca ona uwagę, że opinia na temat chrześcijańskiego usprawiedliwienia eksploatacji przyrody domaga się lepszego uzasadnienia. Nie jest bowiem oczywiste, że eksploatacyjna postawa względem środowiska przyrodniczego jest konsekwencją chrześcijańskiego dziedzictwa Zachodu. Chrześcijańskie korzenie idei postępu wydają się być bardziej uzasadnione, jednak ze względu na znaczą sekularyzację kultury zachodniego świata powiązanie idei postępu z chrześcijaństwem jest – jej zdaniem – obecnie niemal niezauważalne833. Ponadto Whitney wskazuje, że krytycy Lynna White’a określają jego stanowisko jako ‘nazbyt uproszczone’, ‘przejaskrawione’, ‘błędne’, ‘magicznie przystosowane’, a  nawet ‘niebezpiecznie płytkie’ oraz sugerują, że publikacji Historical Roots… przyświecały jakieś bliżej nieokreślone emocjonalne i  polityczne cele834. Można mieć też wrażenie, że część spośród uczestników debaty zajęło określone stanowiska nie ze względu na zasadność stosowanych argumentów i wyniki badań naukowych, lecz z powodów światopoglądowych i żywionej niechęci do chrześcijaństwa. W  świetle współczesnych badań, a  szczególnie danych dostarczanych przez historyków środowiska przyrodniczego, trudno inaczej wytłumaczyć wypowiedź Maxa Nicholsona. Mówi on bowiem o ranach, jakie Kościół zadał przyrodzie poprzez wspieranie „najbardziej egoistycznego, okrutnego i krótkowzrocznego wykorzystywania przyrody”. Dla potwierdzenia swej opinii Nicholson dodaje: W Ameryce Południowej stoją dumnie na szczytach gigantyczne krzyże, górując nad pozbawionymi drzew wzgórzami oraz wyschniętymi korytami strumieni. W  Hiszpanii, Italii i  wielu innych krajach rozszerzająca się erozja oraz niczym nieusprawiedliwione niszczenie dzikich form życia jest ściśle skorelowana z odsetkiem osób regularnie uczęszczających do kościoła. Episkopalianie i  nonkonformiści z krajów anglofońskich mają także szokujące rekordy w tym względzie835. Podobny zarzut można postawić Donaldowi Worsterowi, którego interpretacja obrazu Dobrego Pasterza naraża go na oskarżenie o  tendencyjność. Argumentację Worstera można streścić w  stwierdzeniu: w  kulturze Zachodu 828 Por. M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 832 Tamże. 829 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 90. 833 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 157. 830 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 39. 834 Por. tamże, s. 155. 831 L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 509. 835 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 265. 238 239 �Płaszczyzny sporu idylliczna wizja harmonii człowieka z  przyrodą oparta na antycznym micie o arkadyjskim pasterzu została wyparta przez chrześcijańską wizję wrogich relacji do przyrody opartą na ewangelicznym obrazie Dobrego Pasterza. W swej interpretacji Worster zupełnie odchodzi od teologicznego kontekstu tego fragmentu, który jest w swej wymowie jednoznaczny: Dobrym Pasterzem jest Chrystus, owcami są ludzie, natomiast wilkiem jest szatan. Jan Ewangelista mówi też, że Dobry Pasterz jest gotowy ofiarować swoje życie w obronie owiec. Tekst ten ma sens tylko w powyższym kontekście i w symbolicznej interpretacji. W dosłownej interpretacji nikt nie oczekiwałby od żadnego pasterza, by bronił owiec za cenę swego życia. Ponadto Worster pomija fakt, że Dobry Pasterz nie jest agresorem, lecz przyjmuje pasywną postawę obrony owiec (ludzi). Stroną aktywną, atakującą jest wilk (przyroda), który zagraża owcom (ludziom). Wydaje się, że zasadniczym błędem w sposobie rozumowania Donalda Worstera jest mieszanie porządku symbolicznego z dosłownym rozumieniem tego tekstu. Jeśli zgodnie z powszechnie przyjmowaną interpretacją owce uznaje on za ludzi (porządek symboliczny), to dlaczego w tym samym porządku wilka nie uznaje za szatana, lecz – w rozumieniu dosłownym – za reprezentanta przyrody. Wybiórcze traktowanie jednych postaci w sposób dosłowny, podczas gdy innych – w sposób symboliczny, jest nadużyciem intelektualnym. Podkreślić należy też, że w historii myśli chrześcijańskiej przypowieść o Dobrym Pasterzu nigdy nie funkcjonowała w zaproponowanym przez Worstera kontekście, nie mogła więc wpływać na kształtowanie wrogiej relacji do przyrody. Niedorzeczne wydaje się też określanie obrony przed agresorem, która ma wyraźnie pasywny charakter jako model ‘imperialnej’ relacji człowieka względem przyrody. Wiele wydaje się też wskazywać na tendencyjność stanowiska Arnolda Toynbee’ego, który jest zafascynowany kulturą antyczną i odrzuca chrześcijaństwo, w którym wyrósł. Toynbee otwarcie mówi o odrzuceniu chrześcijańskiego obrazu świata i swej identyfikacji z tradycją helleńską. Byłem wychowany w  tej samej sekcie chrześcijańskiej co biskup Sprat [Kościół anglikański – RS]. Byłem jednak wykształcony także w  przedchrześcijańskiej literaturze greckiej i  łacińskiej; moje przedchrześcijańskie wykształcenie miało głębszy i trwalszy wpływ na mój światopogląd, niż moje chrześcijańskie wychowanie; i nawet jeśli próbowałem być bardziej chrześcijaninem, niż Hellenem, moja klasyczna edukacja ostatecznie uczyniła mnie bardziej świadomym faktu, że religia moich przedchrześcijańskich przodków z zachodniego krańca Starego Świata była odmienna od monoteizmu836. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej W świetle tej wypowiedzi nowego znaczenia nabiera zaproponowane przez Toynbee’ego antidotum na kryzys ekologiczny. Jedyną nadzieją na ocalenie naszej cywilizacji, jego zdaniem, jest odrzucenie monoteistycznego światopoglądu i przyjęcie światopoglądu panteistycznego. Toynbee wydaje się zabierać tu głos nie jak badacz, lecz jak przedstawiciel określonego światopoglądu. Jego tezy wydają się być bardziej wyrazem przekonań światopoglądowych niż wyników badań naukowych. Najpoważniejszym zarzutem przeciwko argumentacji stanowisk w  debacie nad tezą Lynna White’a  jest kwestionowanie poznawczego celu publikacji, która wywołała ten spór. Literatura dostarcza kilku opinii, które sugerują, że zasadniczym celem White’a było zwrócenie uwagi na ważność historii techniki średniowiecznej, a  tym samym na jego osobę jako uczonego, który zajmował się tą tematyką. Chrześcijaństwo było mu zaś potrzebne jedynie do zaognienia sporu i wywołania tym większej prowokacji. Zwolennikiem tej opinii jest Elspeth Whitney – autorka licznych prac na temat Lynna White’a i, podobnie jak on, specjalistka z  dziedziny historii techniki średniowiecznej837. Opinię tę zdają się potwierdzać informacje na temat White’a, jakie podaje Patricia Townsend. Jej zdaniem twierdzenie White’a  na temat winy chrześcijaństwa za wywołanie kryzysu oraz sugestia, że należy je porzucić na rzecz buddyzmu Zen są nieszczere. Lynn White przez całe życie był bowiem gorliwym prezbiterianinem, synem prezbiteriańskiego pastora, uzyskał nawet tytuł magistra w Union Teological Seminary w Nowym Yorku zanim rozpoczął studia historyczne. Co więcej, należał do grupy uczonych, która zainicjowała wielki rozwój organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji. Zdaniem Townsend rozgłos Historical Roots… zdziwił i rozbawił White’a. Nie była to bowiem publikacja szczególnie staranna pod względem naukowym838. Zdaniem Townsend Historical Roots… czyta się bardziej jak dowcipną, niefrasobliwą próbę pokazania grupie naukowców: «spójrzcie, mało znana praca mediewisty może mieć spore znaczenia dla współczesnego świata». White zajął tę samą postawę podczas przemowy inaugurującej jego prezesostwo w American Historical Association w roku 1973, odnosząc się do właśnie utworzonego przez amerykański rząd Office of Technology Assessment. Powiedział 837 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 317. Por. P. Townsend, White, Lynn, Jr. (1907-1987) Historian of Medieval Technology, w: S. Krech III et al. (red.), Encyclopedia of World Environmental History, tom 3, London-New York: Routledge 2004, s. 1329. 838 836 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 142. 240 241 �Płaszczyzny sporu wówczas, że zwrócenie uwagi na historię rozwoju techniki w średniowieczu mogłoby pomóc w ocenie wartości broni nuklearnej i systemów transportu839. Podobne zdanie na temat prowokującej natury Lynna White’a i chęci zwrócenia uwagi na znaczenie techniki w  średniowieczu, które było powszechnie postrzegane jako nieważne dla rozwoju techniki, ma Alex Roland. W jego opinii White skupił uwagę na zagadnieniach rzadko podejmowanych przez historyków techniki: strzemieniu, pługu, uprzęży końskiej, podkowach i korbie. Za najważniejsze osiągnięcie White’a  uważa on jednak rozbudzenie przekonania o ważności historii techniki i jej wpływie na zmiany społeczne. Znacznie niżej ocenia merytoryczną wartość jego prac. W środowisku naukowym jego najważniejszej publikacji Medieval Technology and Social Change zarzucono „uproszczenia, którym towarzyszy łańcuch błędnych powiązań pomiędzy przyczynami i skutkami, gdzie dowody zostały przedstawione selektywnie, by pasowały do wcześniej założonych przez niego tez”840. Elspeth Whitney także zwraca uwagę na niejasne powody napisania Historical Roots… Sugeruje ona, że White dokonał zamierzonej prowokacji w  celu zwrócenia uwagi na znaczenie średniowiecza dla rozwoju cywilizacji zachodniej. W  wielu publikacjach łączy on bowiem chrześcijaństwo z  wartościami obecnymi w  średniowiecznej kulturze europejskiej i  pozytywnie ocenia rolę średniowiecznej techniki. Natomiast z niezrozumiałych względów w Historical Roots… nie tylko podkreśla, że chrześcijaństwo jest źródłem eksploatacyjnego podejścia do przyrody, ale także, że jest ono jedynym czynnikiem wpływającym na rozwój i zastosowanie techniki w celu zapanowania nad przyrodą841. Zdaniem Elspeth Whitney celem napisania Historical Roots… było osiągnięcie przez Lynna White’a rozgłosu w środowisku naukowym i celowi temu podporządkował on użytą w tej publikacji argumentację i główną tezę. Świadczy o  tym dobitnie – jej zdaniem – krytyka z  jaką spotkał się ten artykuł ze strony historyków środowiska przyrodniczego842. Swoje opinie na ten temat Whitney podsumowuje następująco: „White mógł zaplanować Historical Roots… jako prowokacyjny majstersztyk, w którym poświęcił niuanse na rzecz efektu szoku. Jeśli tak się stało, wstępna recepcja artykułu zarówno przez ekoteologów, 839 Tamże, s. 1329-1330. 840 A. Roland, Once More into the Stirrups: Lynn White jr., Medieval Technology and Social Change, „Technology and Culture” 44(2003)3, s. 574. 841 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 317. 842 Por. tamże, s. 320-322. 242 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jak i historyków środowiska przyrodniczego bardziej wzmocniła niż złagodziła jednostronną perspektywę artykułu”843. Przytoczone powyżej opinie uczonych oraz zaproponowane analizy stanowisk uczestników debaty nad tezą Lynna White’a potwierdzają liczne nadużycia wobec prawdziwości argumentacji wielu uczestników debaty. Uzasadnione wydaje się być stwierdzenie, że w debacie prezentowane są ewidentne nieprawdy, przemilczenia niewygodnych informacji oraz zaskakująca ignorancja, a nawet próby manipulacji faktami. Wiele wskazuje na to, że mamy tu do czynienia z ukrytymi, pozapoznawczymi celami, które legły u źródeł tej debaty. 4. 3. 2. Wokół skuteczności sprawczej idei Analizując stanowiska zajmowane w  debacie nad tezą Lynna White’a  w  aspekcie skuteczności sprawczej idei obecnych w  tradycji judeochrześcijańskiej względem relacji człowieka do przyrody, należy uwzględnić kilka zasadniczych zagadnień. Najpierw refleksji domaga się określenie zakresu tej skuteczności ze strony natury człowieka oraz czynników kulturowych. Lynn White stawia bowiem radykalną tezę, że główną i  jedyną przyczyną współczesnego kryzysu ekologicznego jest tradycja judeochrześcijańska. Tym samym nie tylko neguje wpływ ludzkiej natury na kształtowanie odniesień człowieka do przyrody i przyznaje ten wpływ jedynie czynnikom kulturowym, ale ogranicza je do samych tylko czynników religijnych, które ostatecznie zawęża do tradycji judeochrześcijańskiej. Następnie refleksji domagają się takie zagadnienia, jak: oczywista dla White’a przyczynowo-skutkowa zależność kryzysu ekologicznego od tradycji judeochrześcijańskiej oraz wpływ czynników pozachrześcijańskich na kształt relacji człowieka do przyrody. Refleksje te dopełniają, przedstawioną już w części niniejszego opracowania poświęconej naturze człowieka, refleksję nad rolą natury człowieka w kształtowaniu ludzkich odniesień do świata. Stanowisko Lynna White’a  w  sprawie judeochrześcijańskich przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego jest niezwykle radykalne. Pewnym wytłumaczeniem jego radykalizmu może być omawiana w poprzednim paragrafie hipoteza o prowokacji intelektualnej ze strony White’a. Przypisuje on bowiem całą winę za kryzys ekologiczny tradycji judeochrześcijańskiej i  odmawia jakiegokolwiek wpływu na jego zaistnienie wszystkim innym czynnikom kulturowym i pozakulturowym. W artykule Historical Roots… stwierdza: „Nasze codzienne działania są zdominowane przez ukrytą wiarę w nieustanny postęp, który był nieznany ani w grecko-rzymskiej starożytności, ani w Oriencie. Jest on zakorzeniony, czemu nie da się zaprzeczyć, w  judeochrześcijańskiej teolo843 Tamże, s. 330. 243 �Płaszczyzny sporu gii”844 i dalej konstatuje to stwierdzeniem, że chrześcijaństwo ponosi ‘ogromne brzemię winy’ (huge burden of guilt) za obecny stan przyrody845. Radykalna teza spotkała się z równie radykalną krytyką. Georg Ovitt nie zgadza się z White’em, ponieważ uważa, że trudno jest znaleźć biblijne usprawiedliwienie dla jego poglądów zarówno we współczesnej interpretacji Biblii, jak i w średniowiecznych jej wersjach. Jego zdaniem gruntowne badania Heksameronu i towarzyszącej mu literatury, a nawet średniowiecznej literatury chrześcijańskiej, nie potwierdzają stanowiska Lynna White’a  o  biblijnym usprawiedliwieniu agresywnych postaw względem przyrody. Ovitt określa średniowieczny model relacji człowieka do przyrody jako ‘etykę wzajemnego partnerstwa człowieka i przyrody’, nie zaś jako ‘etykę jej eksploatacji’. Model ten – jego zdaniem – w jednakowym stopniu wspiera przyjazne, jak i wrogie przyrodzie koncepcje techniki. Średniowieczna recepcja Księgi Rodzaju stanowiła, zdaniem Ovitta, zachętę do równowagi i  harmonii, nie zaś do nieograniczonego panowania nad przyrodą846. Podobnego zdania jest Keith Tomas, który zarzuca White’owi przecenianie roli religii i kwestionuje traktowanie jej jako jedynego czynnika, który determinuje decyzje człowieka847. Z  kolei Baird Callicott podważa opinię White’a, wskazując, że kultura może jedynie wzmacniać lub hamować wrodzone człowiekowi tendencje do przekształcania świata848, odrzuca też jego stanowisko ze względu na powierzchowność i uproszczenia, jakich – jego zdaniem – dopuszcza się White849. James Nash wyraża zaś zdziwienie przypisaniu przez White’a tak wielkiej roli wpływowi czynnika religijnego. Jego zdaniem religia nie jest ani głównym, a  tym bardziej pierwszym czynnikiem kształtującym kulturę. Twierdzi nawet, że kultura ma większy wpływ na kształt religii, niż religia na kształt kultury850. Nash jest przekonany o fałszywości opinii White’a na temat wyłączności winy tradycji judeochrześcijańskiej za spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego. Podkreśla on bowiem, że proces zmian kulturowych, które wywołały kryzys jest konsekwencją działania wielu czynników, a religia stanowi tylko jeden z nich851. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Skuteczność sprawcza, jaką White przypisuje ideom obecnym w  tradycji judeochrześcijańskiej, spotkała się z licznymi i – jak się zdaje – zasadnymi głosami krytyki. Wielu uznanych uczonych kwestionuje ekskluzywność wpływu tradycji judeochrześcijańskiej oraz znaczenie, jakie White przypisuje czynnikom religijnym. Zdaniem niektórych decydującym czynnikiem wpływającym na ludzkie decyzje nie jest dominująca w danym środowisku kultura, ale indywidualne cechy konkretnej osoby, które najbardziej determinują jej decyzje852. Inni zaś podważają znaczenie oddziaływania idei na kształtowanie ludzkich przekonań o  świecie: „trudno jest przyznać tak wiele znaczenia skuteczności sprawczej idei”853. Bliższa analiza opinii Lynna White’a na temat skuteczności sprawczej idei wskazuje na jego niekonsekwencję i spotyka się z krytyką. Inną opinię na ten temat prezentuje on bowiem w książce Medieval Technology and Social Change, a inną – w artykule Historical Roots… Analiza toku myślenia prezentowanego w książce oraz główna jej teza na temat ważnej roli techniki w inicjowaniu zmian społecznych w  średniowiecznej Europie sugeruje, iż Lynn White jest zwolennikiem determinizmu technicznego854. W artykule zaś, który również ukazuje rolę techniki, White ogranicza przyczynę zmian w nastawieniu Europejczyków do świata jedynie do tradycji judeochrześcijańskiej. Co z kolei, jak sugeruje Callicott, czyni go zwolennikiem determinizmu intelektualnego lub jak określi to Elspeth Whitney – determinizmu religijnego855. White jednoznacznie opowiada się bowiem za opinią, że o relacji Europejczyków do świata ostatecznie przesądzają tylko idee obecne w tradycji judeochrześcijańskiej. W środowisku historyków techniki powszechnie odrzuca się opinię, że to psychologiczny klimat panujący w  średniowieczu miał sprzyjać mechanizacji i zmianom technicznym. Obecnie podkreśla się bowiem wpływ, jaki wywarły na rozwój techniki czynniki ekonomiczne, geograficzne i społeczne, co w konsekwencji prowadzi do bezpośredniej krytyki zasadniczej tezy White’a856. Techniczny determinizm Profesora Lynna White’a Juniora jest szczególnie osobliwy, bowiem zamiast budować nowe i inspirujące teorie na temat ogólnego rozwoju 844 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 845 Tamże, s. 1206. 852 846 Por. G. Ovitt, The Restoration of Perfection, s. 70-85. 853 847 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 848 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 192. 849 Por. J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 31. 850 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 78. 851 Por. tamże, s. 79. 244 Por. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 200-201. F. B. Welbourn, Man’s Dominion, s. 561 cyt. za R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 22. 854 Por. L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 38. Por. J. B. Callicott, Back to the Future…; por. także E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 323-324; K. DeVries, R. D. Smith, Medieval military technology, North York: University of Toronto Press 2012, rozdz. 3. 855 856 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 323-324. 245 �Płaszczyzny sporu historycznego na bazie studiów technicznych, proponuje on mylącą formę dla staroświeckich komunałów przez wspieranie jej łańcuchem niejasnych i wątpliwych dedukcji opartych na skąpych przesłankach dotyczących rozwoju technologii857. Twierdzenie White’a, że średniowieczna tradycja chrześcijańska jest przyczyną zmian, jakie dokonały się w  zachodniej cywilizacji została poddana krytyce także przez historyków środowiska przyrodniczego. Zarzucają mu oni ‘idealistyczne’ podejście, które zrywało z  głównym nurtem badawczym tej dyscypliny. White nie uwzględniał bowiem w artykule wpływu czynników ekonomicznych i  politycznych, a  podkreślał wyłączne znaczenie czynników kulturowych858. Niektórzy uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  negują opinię, że współczesny kryzys ekologiczny został spowodowany przez tradycję judeochrześcijańską. Uważają oni, że White błędnie zidentyfikował przyczyny tego kryzysu i mylnie powiązał przyczyny z ich skutkami. Twierdzą, że stanowisko White’a jest zbyt uproszczone i nie uwzględnia złożoności kryzysu oraz wielorako uwarunkowanych czynników, które wpływają na równowagę ziemskiego ekosystemu859. Inni zaś twierdzą, że ekologiczne zarzuty stawiane chrześcijaństwu wydają się poważnym historycznym uproszeniem. Niebezpieczne przekształcenia środowiska przyrodniczego nie muszą być konsekwencją filozoficznych lub teologicznych koncepcji, jak np. dominacji względem przyrody. Postęp technologiczny i industrializacja, które często powodują problemy ekologiczne, mają swoje własne niefilozoficzne przyczyny860. Lewis Moncrief jest zdania, że należy za White’em uznać skuteczność sprawczą idei obecnych w  tradycji judeochrześcijańskiej, jednak powinno się uwzględnić ich ograniczony wpływ oraz wskazać, że są one tylko jednymi z wielu czynników kulturowych i pozakulturowych, które inicjują kryzys ekologiczny861. Niektórzy twierdzą, że chrześcijaństwo powinno przyjąć część odpowiedzialności za kryzys ekologiczny, podkreślają jednak także, że lista winnych kryzysu jest długa, a chrześcijaństwo nie znajduje się na jej czele. O niszczenie P. H. Sawyer, R. H. Hilton, Technical Determinism: The Stirrup and the Plough, „Past & Present” 24(1963), s. 90. 857 858 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 320-322. 859 Por. L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 508. 860 J. Nash, Loving Nature, s. 77. 861 Por. L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 511. 246 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przyrody bardziej niż chrześcijaństwo należy obwiniać oświeceniową koncepcję przyrody z  jej uprzedmiatawianiem przyrody; kapitalizm; rewolucję przemysłową; społeczeństwo technologiczne; ekonomię bezkrytycznie opartą na nieograniczonym wzroście; unikające wszelkiej kontroli korporacje oraz niezaspokojoną chciwość862. Max Oelschlaeger, kwestionując sprawstwo kryzysu przez idee obecne w  tradycji judeochrześcijańskiej, stwierdza: „My jesteśmy kryzysem środowiskowym i to głównie my filozofowie, ekonomiści i rządy motywowaliśmy i ukierunkowywaliśmy druzgocący szturm przeciw Ziemi”863. Niektórzy przeciwnicy White’a są zdania, że tradycja judeochrześcijańska ma wręcz pozytywny wpływ na relację człowieka do przyrody. Przyznają oni skuteczność sprawczą tej tradycji, ale wskazują, że wywołuje ona inne skutki, niż przypisuje jej White. Ich zdaniem tradycja biblijna i  to zarówno Starego Testamentu, jak i  Nowego Testamentu prowadzi do kształtowania łagodnego i ‘oświeconego’ nastawienia człowieka do przyrody864. Wiele wskazuje na to, że zagadnienie skuteczności idei w  kształtowaniu kultury jest znacznie bardziej skomplikowane niż przedstawia to Lynn White. Złożoność tego zagadnienia jeszcze się uwyraźnia, gdy porównamy je do skuteczności sprawczej czynników materialnych na gruncie fizyki. Analiza przyczynowości na gruncie makrofizyki pozwala nam wprawdzie, w  oparciu o  fizykę newtonowską, jednoznacznie przewidzieć skutki wywołane określonymi przyczynami. Jednak już na gruncie kwantowej teorii materii i zasady nieoznaczoności Heisenberga nie jesteśmy w stanie jednoznacznie przewidzieć skutków wywołanych określonymi czynnikami865. Na tym tle skuteczność sprawcza idei w kształtowaniu kultury wydaje się znacznie mniej przewidywalna i jednoznaczna. Przedmiotem analizy w niniejszym opracowaniu jest bowiem ustalenie związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy tradycją judeochrześcijańską a stylem obecności człowieka Zachodu w świecie. Zdaniem White’a związek ten polega na jednoznacznym, bezpośrednim i wyłącznym wpływie elementów tradycji judeochrześcijańskich na kształt zachodniej kultury. Wiele wskazuje na to, że stanowisko White’a  jest fałszywe. O ile bowiem nasza wiedza na temat przyczynowości jest ograniczona już 862 Por. D. Edwards, Ecology at the Heart of Faith. The Change of Heart that Leads to a New Way of Living on Earth, Maryknoll: Orbis Books 2008, s. 20. 863 M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, New Haven-London: Yale University Press 1994, s. 3. 864 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 20. 865 Por. M. Krąpiec, Przyczynowości zasada (principium causalitatis), w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 8, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2007, s. 526. 247 �Płaszczyzny sporu w przypadku badania mikroświata, o tyle wiedza na temat skuteczności sprawczej idei wobec zachowań ludzkich jest jeszcze bardziej ograniczona. Socjologowie i psycholodzy wciąż poszukują teorii, które pozwoliłyby przewidywać wpływ określonych idei obecnych w kulturze na społeczne i indywidualne zachowania człowieka866. Zagadnieniem przyczynowości w kontekście czynników warunkujących rozwój wczesnych cywilizacji podejmuje m.in. Julian H. Steward. Inaczej niż Lynn White uważa on, że głównie czynniki ekonomiczne i techniczne kształtują rozwój cywilizacji i sposób, w jaki funkcjonuje w niej człowiek. W jego opinii wierzenia religijne nie wpływają znacząco na rozwój cywilizacji. Steward zwraca także uwagę, że trudno jest mówić o ‘prawach’ rządzących relacjami przyczynowo-skutkowymi w  kontekście kształtowania cywilizacji. Jego zdaniem można, co najwyżej, szukać pewnych prawidłowości i regularności, które towarzyszą określonym czynnikom wpływającym na powstawanie określonych zjawisk867. Wydaje się, że pomocne w zrozumieniu skuteczności wpływu idei na ludzkie decyzje może być paradygmatyczne ujęcie kultury poprzedzone wskazaniem Adolfa Meyer-Abicha na rolę ‘idei i ideałów poznawczych’868 oraz wskazaniem Ludwiga Flecka na ‘styl myślenia’869 w działalności człowieka. Takie rozumienie kultury zakłada jej niezwykłą złożoność, wskazującą na wielorakie jej źródła i  wielorakie sposoby jej manifestowania się. Ta wielość wskazuje zarazem na trudność w jednoznacznym określeniu przyczyn kształtujących styl obecności człowieka w przyrodzie. Interesującą hipotezę analizy skuteczności sprawczej czynników kulturowych przedstawia Ann Swidler, która wskazuje, że kultura wpływa na działanie człowieka nie przez dostarczenie mu szczytnych wartości, do których ma on dążyć. Kultura oddziałuje na człowieka przez kształtowanie repertuaru nawyków, zdolności i stylów, z których konstruuje on ‘strategie działania’. Swidler mówi o dwóch modelach wpływu kultury na ludzkie działanie zależnie od tego, czy Por. P. A. White, Ideas About Causation in Philosophy and Psychology, „Psychological Bulletin” 108(1990)1, s. 3-18; por. także M. Ekström, Causal Explanation of Social Action: The Contribution of Max Weber and of Critical Realism to a Generative View of Causal Explanation in Social Science, „Acta Sociologica” 35(1992), s. 107-122; A. Giddens, Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge: Cambridge University Press 1971, s. xv. 866 Por. J. H. Steward, Cultural Causality and Law: A Trial Formulation of the Developement of Erly Civilizations, „American Anthropologist” 51(1949)1, s. 1-27; por. także R. F. Sadowski, Ewolucja poglądów Juliana Haynesa Stewarda na temat ekologii kulturowej, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 5(2007), s. 70-71. 867 Por. A. Meyer-Abich, Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis; Beiträge zur Theorie und Geschichte der biologischen Ideologien, Leipzig: Barth 1934. 868 Por. L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1986. 869 248 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jest to kultura okresu osiadłego, czy też kultura okresu koczowniczego. Kultura osiadła – bo o takiej pisze Lynn White, wskazując na judeochrześcijańskie sprawstwo kryzysu ekologicznego – wpływa na działanie człowieka, ale tylko przez dostarczenie zasobów, z  których może on wypracować różne sposoby działań870. W myśl tej koncepcji oczywiste staje się, że tradycja judeochrześcijańska nie jest w stanie zdeterminować określonego sposobu aktywności człowieka w świecie. Zakładając nawet, że idee w niej obecne skłaniają człowieka do określonych relacji względem przyrody, to kultura judeochrześcijańska może jedynie stworzyć paletę możliwych modeli zachowań względem przyrody. Człowiek zaś, pod wpływem wielu wzajemnie warunkujących się czynników, dokonuje określonego wyboru, który z jakichś racji uznaje za optymalny. 4. 3. 3. Wokół chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki i techniki Debata nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej toczy się także wokół takich zagadnień, jak źródła i kształt zachodniej nauki i techniki oraz ich rola w zaistnieniu kryzysu. Lynn White i kilku jego zwolenników upatrują źródła europejskiej nauki i techniki w tradycji wyrosłej z Biblii, której przypisują wpływ na kształt ich rozwoju. Ich zdaniem chrześcijaństwo przyczyniło się do obecnego kryzysu ekologicznego m.in. poprzez to, że ukształtowało zachodni model nauki i techniki, który umożliwił eksploatację przyrody w takim stopniu, że zagraża to trwaniu życia na naszej planecie. Zdaniem White’a „nasza nauka i technika wyrosły z chrześcijańskiego podejścia człowieka do przyrody”871, którego źródło widzi on w przesłaniu Księgi Rodzaju. Przesłanie to, jego zdaniem, stwarza podstawy do aroganckiego i eksploatacyjnego podejścia człowieka względem przyrody, wobec której uzurpuje on sobie prawo nieograniczonej władzy, jako absolutny pan i władca stworzenia. White uważa, że zmiana nastawienia Europejczyków do przyrody jest szczególnie wyraźna w okresie średniowiecza, wówczas to bowiem „relacja człowieka do ziemi została gruntownie zmieniona. Wcześniej człowiek był częścią przyrody; teraz jest on eksploatatorem przyrody”872. White wskazuje też na specyficznie zachodni charakter połączenia nauki z  techniką, które już w  XV w. pozwoliło Zachodowi uzyskać taką przewagę techniczną nad innymi cywilizacjami, że niewielkie i wzajemnie skonfliktowane kraje europejskie były w  stanie kolonizować i  skutecznie zarządzać wielo- 870 Por. A. Swidler, Culture in Action: Symbols and Strategies, „American Sociological Review” 51(1986)2, s. 273. 871 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 872 Tamże, s. 1205. 249 �Płaszczyzny sporu krotnie liczniejszymi ludami, zamieszkującymi ogromne zamorskie terytoria873. White jest zdania, że „zarówno współczesna nauka, jak i technika są tak zespolone z chrześcijańską arogancją wobec przyrody”874, że nie są w stanie pomóc w przezwyciężeniu obecnego kryzysu. Rozwiązania dla zaistniałego problemu należy, jego zdaniem, szukać w zmianie nastawienia do przyrody. White uważa wręcz, że obecny kryzys ekologiczny będzie się pogłębiał tak długo, jak długo nie zostanie odrzucone chrześcijańskie nauczanie, że jedynym celem przyrody jest służba człowiekowi. Analizując wzajemne relacje nauki i techniki, White wskazuje na występujące między nimi różnice. O  ile nauka ma charakter spekulatywny, intelektualny i ‘arystokratyczny’, o tyle technika ma charakter empiryczny, zorientowany na działanie i ‘plebejski’. Jego zdaniem pewną rolę w połączeniu dwóch tak odmiennych dziedzin ludzkiej aktywności odegrał demokratyczny charakter cywilizacji zachodniej, który sprzyja łączeniu myślenia i  działania875. Proces łączenia nauki i  techniki nasilił się w  połowie XIX w., uwidaczniając zgubne skutki obecności człowieka w świecie. Lynn White w 1967 r. pisze: Cztery pokolenia temu Europa Zachodnia i  Ameryka Północna zaaranżowały małżeństwo nauki i techniki, połączenie teoretycznego i praktycznego podejścia do środowiska naturalnego. Powszechne przyjęcie w  praktyce baconowskiego credo, że wiedza naukowa oznacza techniczną władzę nad przyrodą trudno dostrzec przed rokiem 1850. (…) Akceptacja takiego podejścia jako wzorca działania wyznacza najważniejsze wydarzenie w  dziejach ludzkiej historii od czasu wynalezienia rolnictwa…876. White wskazuje jednak, że w  obszarze cywilizacji łacińskiej znaki świadczące o przygotowaniu do ‘mezaliansu’ nauki i techniki można zaobserwować już w XI wieku. Dzięki licznym tłumaczeniom dzieł kultury greckiej i arabskiej możliwe było bowiem stworzenie podstaw nowego podejścia do przyrody i matematycznego jej ujmowania. Zapoczątkowany w  ten sposób proces osiągnął swe apogeum w myśli Bacona, Keplera, Kartezjusza, Galileusza, Pascala i Newtona – twórców nowożytnego podejścia do przyrody. Zdaniem White’a już po- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej czątkowy etap łączenia nauki i techniki stworzył warunki dla uzyskania przez Zachód technicznej przewagi nad pozostałymi cywilizacjami877. Lynn White, jako mediewista zajmujący się techniką średniowieczną, badając relację nauki i techniki w artykule Historical Roots… wskazuje na ich związek z chrześcijaństwem. Stawia wręcz tezę, że: po pierwsze – nowożytna nauka jest ekstrapolacją teologii naturalnej, po drugie – nowożytna technika może być przynajmniej częściowo wyjaśniona jako zachodnia, woluntarystyczna realizacja chrześcijańskiego dogmatu o  transcendencji człowieka względem przyrody oraz jego prawowitej nad nią władzy. Zgodnie z aktualną wiedzą, ponad wiek temu nauka i technika – dotychczas zupełnie odrębne – połączyły się, by dać ludzkości władzę, która – jak wielu ocenia ją po efektach ekologicznych – wymknęła się spod kontroli. Jeśli tak rzeczywiście jest, to chrześcijaństwo ponosi w tym względzie ogromne brzemię winy878. Podobnie źródła zachodniej nauki rozumie Donald Worster, który podziela opinię Lynna White’a, że chrześcijańska koncepcja przyrody ukształtowała model europejskiej nauki. Jego argumentacja różni się jednak nieco od ujęcia White’a. Worster uważa bowiem, że racjonalna obiektywność cechująca nowożytną naukę, która domaga się od badacza odrzucenia subiektywnych odczuć względem badanego przedmiotu, ma swe źródła w porzuceniu animizmu przez Europejczyków. Za to zaś – jego zdaniem – odpowiedzialne jest chrześcijaństwo, które zniszczyło animistyczną koncepcję świata, w której ludzki umysł postrzegał świat zewnętrzny i świat duchowy jako jedność879. Rozwój zachodniej nauki do aktualnej jej formy był możliwy – zdaniem Worstera – tylko dzięki wyparciu animizmu przez chrześcijaństwo. Nowa religia pozwoliła bowiem traktować przyrodę jako obiektywny przedmiot badań pozbawiony sfery duchowej. Worster stwierdza ponadto, że chrześcijaństwo przyczyniło się do wypracowania mechanistycznej wizji przyrody poprzez twierdzenie, że istoty pozaludzkie są nie tylko pozbawione duszy, ale nawet nie posiadają żadnych elementów duchowych. Pierwszy wyraz takiego ujmowania przyrody Worster dostrzega w  biblijnym opowiadaniu o  stworzeniu, według którego boska moc zdołała z nicości stworzyć cały materialny świat. Wszystko zostało stworzone według całkowicie racjonalnego, zrozumiałego planu, który został narzucony chaosowi. Donald Worster jest przekonany, że ani nauka, ani 873 Por. tamże, s. 1204. 874 Tamże, s. 1207. 877 Por. tamże, s. 1204-1205. 875 Por. tamże, s. 1204. 878 Tamże, s. 1206. 876 Tamże, s. 1203. 879 Por. D. Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, s. 28. 250 251 �Płaszczyzny sporu technika nie przybrałyby obecnej formy bez mentalnego wsparcia, jakiego dostarcza biblijny mit o stworzeniu880. Nieco mniej radykalną opinię na temat związku chrześcijaństwa z rozwojem zachodniej nauki i techniki głosi John Passmore. W jego opinii historyczna rola chrześcijaństwa w tej kwestii jest przesadnie wyolbrzymiana. Uważa jednak, że nie sposób zaprzeczyć, iż nauka i  technika rozwinęły się właśnie w  cywilizacji zachodniej, gdzie chrześcijaństwo nie tylko ukształtowało relację człowieka do przyrody, ale także ukształtowało koncepcję przyrody, której odmawia się duchowego charakteru. Zdaniem Passmore’a obecne w myśli chrześcijańskiej radykalne odróżnianie człowieka od zwierząt oraz uznanie, że przyroda została stworzona, by służyć człowiekowi, zawierają ‘ziarna’ aroganckiego odnoszenia się do przyrody881. John Passmore twierdzi jednak, że nie ma bezpośredniego związku pomiędzy myślą chrześcijańską, a koncepcją przekształcania świata dzięki nauce i technice. Ponadto podkreśla znaczenie myśli stoickiej w kształtowaniu zachodniej koncepcji przyrody, a przez to w kształtowaniu zachodniego modelu nauki. Uważa on, że wprawdzie chrześcijaństwo wspiera obecne w kulturze Zachodu przeświadczenie, że przyroda jest bardziej źródłem zasobów niż przedmiotem kontemplacji oraz przekonanie, że człowiek ma prawo do dowolnego wykorzystywania przyrody, która nie posiada duchowego charakteru i  ludzkie relacje względem niej nie rządzą się zasadami moralnymi, jednak elementy te są obecne także w kartezjańskiej wizji świata, która legła u podstaw zachodniej nauki i techniki. Zdaniem Passmore’a Kartezjusz, przyjmując grecko-chrześcijańską wizję przyrody i człowieka jako pana stworzenia, znacznie bardziej radykalnie oddziela człowieka od reszty przyrody, niż ma to miejsce w tradycji chrześcijańskiej. Jego podział rzeczywistości na res cogitans i res extensa stwarza bowiem podstawy do dowolnej manipulacji wobec wszystkich bytów pozaludzkich882. John Passmore jest ponadto przekonany, że wywodząca się od stoików „idea panowania [człowieka nad przyrodą – RS] mogłaby przetrwać w Europie nawet wówczas, gdyby Biblia utraciła swoje znaczenie; mogłaby też przyjąć się w  takich krajach jak Chiny, w których Biblia nie oddziałuje w znaczący sposób”883. Przywołuje też liczne przykłady przekształcania przyrody także w  tych cywi- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej lizacjach, w  których tradycja biblijna nie tylko nie odgrywa większej roli, ale nawet nie jest znana884. Ze znaczną częścią argumentów Johna Passmore’a na temat związku chrześcijaństwa z zachodnią nauką i techniką zgadza się Baird Callicott. Jego polemika z  opinią Lynna White’a  w  tym względzie jest jednak znacznie bardziej wyraźna. Callicott przyznaje wprawdzie, że historycznie rzecz ujmując chrześcijaństwo ma pewien udział w kształtowaniu nowożytnej nauki i techniki, odrzuca jednak tezę jakoby tradycja chrześcijańska stanowiła główną przyczynę rozwoju nauki i techniki. Pogląd taki uznaje wręcz za naiwny. Twierdzi bowiem, że zasadniczy wpływ na kształt zachodniej nauki i techniki miała starożytna filozofia grecka i choć przyznaje, że ojcowie nowożytności w większości podzielali chrześcijańskie przekonania na temat miejsca i roli człowieka w świecie oraz chrześcijańskiej koncepcji przyrody, to jednak dziełami, które inspirowały ich myśl nie była Biblia, lecz pisma Pitagorasa i Demokryta885. Baird Callicott jest zdania, że zasadniczym źródłem europejskiego stylu myślenia jest grecka filozofia, która legła u podstaw zachodniej filozofii przyrody. Zaproponowana przez Leucypa i Demokryta atomistyczna koncepcja przyrody jest główną inspiracją nowożytnej koncepcji przyrody. Na potwierdzenie swego stanowiska Callicott przywołuje opinię Thomasa Kuhna: „Na początku XVII w. koncepcja atomistyczna przeżywała ogromne ożywienie… Koncepcja atomistyczna i kopernikańska zostały ściśle powiązane, stanowiąc podstawowe założenie ‘nowej filozofii’, która ukierunkowała wyobraźnię naukową”886. Zdaniem Callicotta kolejnym ważnym czynnikiem kształtującym zachodnią naukę i  technikę było przyjęcie ilościowego modelu badania rzeczywistości, który sięga swymi korzeniami filozofii Pitagorasa i  Platona. Szczególnie wyraźnie widać to w Timajosie887. Odnosząc się do zarzutów White’a, jakoby to biblijny obraz świata zawarty w Księdze Rodzaju ukształtował zachodni model przyrody i wpłynął na kształt europejskiej nauki i techniki, Callicott przywołuje badania Francisa Macdonalda Cornforda, znawcy filozofii greckiej, który ukazuje wyraźne podobieństwa pomiędzy obrazem świata przedstawionym w tradycji kapłańskiej Księgi Rodzaju a kosmologiami jońskich filozofów przyrody w okresie presokratejskim888. 884 Por. tamże, s. 26. 885 Por. J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 32. T. Kuhn, The Copernican Revolution…, s. 237 cyt. za J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 180. 886 880 Por. tamże, s. 28-29. 881 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 11-12. 887 882 Por. tamże, s. 20-21. 888 883 Tamże, s. 21. 252 Por. Platon, Timajos, nr 53c, s. 69. Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 73-75; por. także J. B. Callicott, Genesis and John Muir, s. 38-39. 253 �Płaszczyzny sporu U  podstaw zachodniej nauki i  techniki, zdaniem Callicotta, legła przede wszystkim myśl filozoficzna starożytnych Greków, a  obwinianie chrześcijaństwa o ukształtowanie nauki i techniki, które przyczyniły się do kryzysu ekologicznego – jest nieporozumieniem. Wskazuje on na liczne podobieństwa pomiędzy starożytną i nowożytną koncepcją przyrody. Stwierdza wręcz, że „jeśli przedstawi się nowożytną filozofię przyrody jako połączenie pitagorejskiej intuicji, że porządek świata jest określony przez ilościowy stosunek matematyczny oraz demokrytejskiej ontologii próżni i materialnych cząsteczek, to wizja ta może być nieco uproszczona, ale nie błędna”889. Inaczej do polemiki z opinią White’a na temat chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i techniki podchodzi Elspeth Whitney. Nie wskazuje ona innych niż White przyczyn ich rozwoju. Analizując natomiast kolejne publikacje White’a, wykazuje jego niekonsekwencje w ukazywaniu źródeł nauki i techniki oraz ich oceny. Whitney podkreśla, że spośród kilku publikacji, w których Lynn White porusza zagadnienia zawiązane z historią techniki i rozwojem nauki, jedynie w  Historical Roots… łączy on chrześcijaństwo z  ich rozwojem oraz stwierdza tam, że chrześcijaństwo bezpośrednio wpłynęło na kształt kultury technicznej średniowiecznej Europy. W dużej monografii zatytułowanej Medieval Technology and Social Change, wydanej na pięć lat przed artykułem Historical Roots…, która jest wprost poświęcona historii techniki europejskiej w  średniowieczu, nawet nie wspomina o związku chrześcijaństwa i techniki. „White w Medieval Technology and Social Change nie wskazuje na żadne związki pomiędzy chrześcijaństwem, kwestiami środowiskowymi i średniowiecznym dążeniem do panowania nad przyrodą. Nie przedstawił też tam żadnych konkretnych przyczyn postępu technologicznego, jaki dokonał się w średniowieczu”890. Whitney uważa też, że White dokonuje radykalnie różnej oceny nauki i techniki w obu tych publikacjach. O ile w artykule jednoznacznie wskazuje na zakorzenione w  tradycji biblijnej naukowo-techniczne źródła kryzysu ekologicznego, o tyle w monografii przedstawia zachodnią naukę i technikę jako dobrodziejstwo, które oszczędza nakład ludzkiej pracy891. Whitney stwierdza nawet, że Lynn White we wszystkich swych publikacjach, prócz Historical Roots…, przedstawia zachodnią technikę w korzystnym świetle892. Aktualne badania na temat historii techniki podważają zasadnicze elementy stanowiska Lynna White’a  na temat przewagi technicznej, jaką względem innych cywilizacji miał osiągnąć Zachód już w XV wieku. Wielu kwestio889 J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic…, s. 181. 890 E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 320. 891 Por. tamże, s. 316. 892 Por. tamże, s. 317. 254 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nuje także tezę o  wpływie tradycji chrześcijańskiej na innowacje techniczne oraz kształtowanie przez myśl chrześcijańską wyjątkowej relacji człowieka do przyrody, która miałaby zaowocować bezwzględną eksploatacją przyrody. Karel Davids stwierdza nawet, że w  świetle współczesnych publikacji na temat rozwoju techniki w  nieeuropejskich kręgach kulturowych, należałoby uznać opinię White’a  o  chrześcijańskich korzeniach zachodniej techniki za przejaw eurocentryzmu. Nie do utrzymania jest bowiem – jego zdaniem – twierdzenie o znaczącej przewadze technicznej Zachodu względem Chin i świata islamskiego u progu nowożytności893. Widać to szczególnie wyraźnie w publikacjach przestawiających rozwój techniki w Chinach w okresie dynastii Tang (618-907 p. Ch. n.), Song (960-1279 p. Ch. n.) i Ming (1368-1644 p. Ch. n.) oraz w krajach islamskich w analogicznym okresie894. Imponującą listę wynalazków technicznych, które przyczyniły się do rozwoju ekonomicznego i cywilizacyjnego Chin podaje Man-houng Lin895. Współczesne opracowania dostarczają danych na temat nauki także w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Rozważając korzenie zachodniej nauki, należy więc uwzględnić również kontakty międzykulturowe, które – jak się zdaje – mogły mieć wpływ na rozwój myśli filozoficznej Hellady896. Niektórzy uczeni wskazują też na wkład pozachrześcijańskich tradycji religijnych na rozwój nauki i techniki, szczególnie zaś daoizmu i buddyzmu897. José Ortega y Gasset zwraca jednak uwagę, że wyjątkowość zachodniej nauki i techniki polega na tym, iż wzajemnie stymulują one swój rozwój. O ile bowiem 893 Por. K. Davids, Religion, Technology, and the Great and Little Divergences: China and Europe Compared, c. 700-1800, Leiden: Brill 2012, s. 42-43. Na szczególną uwagę zasługuje tu 7-tomowe dzieło Josepha Needhama pt. Science and Civilisation in China, które ukazało się nakładem Cambridge University. Rozwój nauki i techniki w Chinach przedstawiają także: M. Elvin, The Pattern of the Chinese Past. A Social and Economic Interpretation, Stanford: Stanford University Press 1973; R. M. Hartwell, A Cycle of Economic Change in Imperial China: Coal and Iron in Northeast China, 750-1350, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 10(1967)1, s. 102-159; R. M. Hartwell, Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 42(1982)2, s. 365-442; F. Bray, Technology and Society in Ming China, 1368-1644, Washington: American Historical Association 2000. Najnowsze badania dotyczące rozwoju nauki i techniki w świecie islamskim prezentują: T. F Glick, Irrigation and Society in Medieval Valencia, Cambridge: Harvard University Press 1970; D. R. Hill, D. A. King, Studies in Medieval Islamic Technology: from Philo to al-Jazarī, from Alexandria to Diyār Bakr, Brookfield: Ashgate 1998; A. Y. H ̣asan, D. R. Hill, Islamic Technology: an Illustrated History, New York: Cambridge University Press 1986; P. O. Long, Technology and Society in the Medieval Centuries: Byzantium, Islam, and the West, 500-1300, Washington: American Historical Association 2003. 894 895 Por. Man-houng Lin, The Characteristics of China’s Traditional Economy, w: G. C. Chow, D. H. Perkins (red.), Routledge Handbook of the Chinese Economy, London-New York: Routledge 2015, s. 7-8. 896 Por. P. Whitfield, Landmarks in Western Science: from Prehistory to the Atomic Age, New York: Routledge 1999, s. 9-49. 897 Por. C. Mitcham, Religion and Technology, w: J. K. B. Olsen, S. A. Pedersen, V. F. Hendricks (red.), A Companion to the Philosophy of Technology, Malden: Blackwell Publishing 2009, s. 467-468. 255 �Płaszczyzny sporu można mówić o  wyjątkowych osiągnięciach technicznych w  Chinach, Mezopotamii, Egipcie, Grecji, Rzymie i Oriencie, o tyle zawsze technika w tych cywilizacjach napotykała na krańce swych możliwości. Przyczyną takiego stanu rzeczy – zdaniem Ortegi y Gasseta – jest brak naukowej podstawy do rozwoju techniki w tych cywilizacjach. Wyjątkowość Zachodu w tym względzie polega na nieograniczonym postępie technicznym i naukowym, który łączy on ze ścisłą więzią i równoległym rozwojem nauki i techniki898. Radykalne stanowisko Lynna White’a  na temat specyficznie chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i techniki oraz pominięcie przez niego wpływu na ich rozwój jakichkolwiek innych czynników, wystawia pogląd White’a  na uzasadnioną krytykę. Dyskusja z White’em w tej kwestii jest o tyle uzasadniona, że w obszernej publikacji, wydanej zaledwie kilka lat wcześniej, rozwój zachodniej nauki i techniki widzi on jedynie w genialnych uzdolnieniach poszczególnych jednostek i nie wskazuje na chrześcijańskie, ani żadne inne czynniki, które miałyby doprowadzić do wyjątkowego rozwoju nowożytnej nauki i techniki. Dobrze ilustrują to fragmenty książki Medieval Technology and Social Change, w których opisuje on innowacje Europejczyków w wykorzystaniu energii. „Żyli oni [średniowieczni wynalazcy – RS] ze świadomością ważności energii, aż do poziomu fantazji. Bez takiej fantazji, takiej gwałtownie rosnącej wyobraźni, zachodnia technika oparta na energii nigdy by się nie rozwinęła”899. W innym zaś miejscu, pisząc o  celu swych badań powie: „Naszym obecnym zadaniem nie jest prezentowanie zadziwiającego wzrostu produkcji, ale raczej badanie nowego podejścia uczonych do sił natury, które pozwoliło średniowiecznej Europie odkryć i spróbować sprząc inne źródła energii”900. Zagadnienie chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki i  techniki jest złożone. Dyskusja na ten temat doczekała się licznych opracowań. W  oparciu o dostępne źródła trudno jest jednoznacznie określić stopień, w jakim tradycja chrześcijańska wpłynęła na kształt europejskiej nauki i techniki. W dyskusji na ten temat prezentowane są zarówno poważne argumenty świadczące na rzecz specyficznie chrześcijańskich źródeł zachodniej nauki, jak i  argumenty przeczące temu poglądowi. Z jednej strony pojawiają się głosy, że chrześcijaństwo zawsze występowało przeciw nauce i hamowało jej rozwój, z drugiej zaś strony uważa się, że myśl chrześcijańska inspirowała rozwój zachodniej nauki. Sytuacja komplikuje się jeszcze bardziej, gdy weźmie się pod uwagę fakt, że w XVII wieku – w czasie szczególnie dynamicznego rozwoju nauki i techniki – istniało Por. J. Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, London-New York: W. W. Norton 1993, s. 107-108. 898 899 L. T. White Jr., Medieval Technology and Social Change, s. 134. 900 Tamże, s. 89. 256 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej kilka alternatywnych wersji tradycji chrześcijańskiej i wiele wariantów powstającej kultury naukowej. Stanowisko głoszące, że nauka jako taka jest dzieckiem chrześcijaństwa jako takiego, bez uwzględnienia istotnych różnic występujących w poszczególnych nurtach naukowych i tradycjach chrześcijańskich, jest nie do obronienia w świetle aktualnych badań. Można wprawdzie wskazać elementy tradycji chrześcijańskiej, które przyczyniły się do rozwoju nauki, nie da się jednak rzetelnie uzasadnić bezpośredniego związku przyczynowego między chrześcijaństwem i  rozwojem nauki oraz zakresu, w  jakim chrześcijaństwo wpłynęło na kształt nauki i techniki nowożytnej901. Wobec niewykluczenia udziału chrześcijaństwa w  kształtowaniu europejskiej nauki i techniki, należy dokonać możliwych ustaleń w tym względzie902. Można bowiem zauważyć, że na kształt koncepcji nauki ma wpływ określona koncepcja religii. Koncepcja bóstwa wpływa bowiem na koncepcję człowieka, przyrody i relacji człowieka do przyrody, one zaś rzutują na koncepcję nauki. O  wzajemnym powiązaniu koncepcji Boga i  człowieka mówi zarówno Biblia, jak i niektórzy filozofowie. Stanowiska te głoszą często odmienne opinie na temat tego, który z  argumentów relacji łączącej Boga i  człowieka jest pierwotny, a który wtórny. Biblia uczy, że człowiek jest imago Dei, Bóg bowiem rzekł: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Ludwig Feuerbach jest natomiast przeciwnego zdania: Albowiem nie bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, jak mówi Biblia, lecz człowiek stworzył boga na swoje podobieństwo, jak to wykazałem w  Istocie chrześcijaństwa. A  więc i  racjonalista, tzw. chrześcijanin myślący, racjonalny, tworzy swego boga na podobieństwo swoje; żywym prototypem, oryginałem racjonalistycznego boga jest racjonalistyczny człowiek. Każdy bóg jest tworem (Wesen) wyobraźni, jest obrazem, i to obrazem człowieka, tylko że obraz ten człowiek umieszcza na zewnątrz siebie i przedstawia sobie jako istotę samodzielną. (…) I jak różni są ludzie, tak różne są twory ich wyobraźni, ich bogowie. Co prawda powiedzenie to można odwrócić: jak różni są bogowie, tak różni są ludzie903. 901 Por. J. Brooke, The Rise of Science, <www. christianacademicnetwork. net/newjoomla/index. php/ perspectives/a-i/history/the-rise-of-science>, (data dostępu: 10.01.2015). 902 Por. Ch. Southgate, Religion and Science, w: M. C. Horowitz (red.), New Dictionary of the History of Ideas, tom. 5, Detroit-Munich: Scribner 2005, s. 2072-2075. 903 L. Feuerbach, Wykłady o istocie religii, tłum. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa: PWN 1953, wykład 20, s. 211; por. także L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa: PWN 1959, s. 56. 257 �Płaszczyzny sporu Konsekwencją powiązania koncepcji Boga i człowieka są różne koncepcje miejsca i  roli człowieka w  świecie. Panteistyczna koncepcja bóstwa prowadzi do biocentryzmu, podobnie jak teocentryczna koncepcja Boga w religiach monoteistycznych – prowadzi do antropocentryzmu. Chrześcijański Bóg, który poprzez tajemnicę Wcielenia staje się człowiekiem i  poprzez tajemnicę odkupienia zbawia człowieka, ukazuje miłość Boga do człowieka, a przez to ukazuje wybrany przez siebie model teocentryzmu łagodnego i przepojonego miłością do człowieka i świata. Taki zaś model teocentryzmu, kształtuje analogiczny model antropocentryzmu, który także jest łagodny i przepojony miłością do Boga i świata. Jeśli rzeczywiście związek taki istnieje, to należy uznać, że ukształtowany przez chrześcijaństwo model przyrody, człowieka i sposób jego obecności w przyrodzie nie wspiera koncepcji nauki, która dopuszcza dowolną manipulację przyrodą. Myśl chrześcijańska nie wspiera także koncepcji techniki, która bierze pod uwagę jedynie kryterium użyteczności i nie uwzględnia konsekwencji środowiskowych stosowania techniki przez człowieka. Zagadnienie wzajemnej relacji wiary i nauki, a szczególnie myśli chrześcijańskiej i  nauki, jest dyskutowane od wieków 904. Jednym z  pierwszych, który zabrał głos w tej sprawie był Augustyn z Hippony. Komentując Księgę Rodzaju, wskazał on na możliwe kontrowersje między przesłaniem teologicznym opowiadania o stworzeniu, a wynikiem poznania dzięki naturalnym władzom poznawczym człowieka905. O związku chrześcijaństwa z nauką pisał także Francis Bacon, który będąc gorliwym chrześcijaninem, bronił uprawianej empirycznie nauki zarówno przed spekulacjami filozofów scholastycznych, jak i przed krytyką ze strony przedstawicieli religii906. O  powiązaniu nauki z  tradycją chrześcijańską pisał także Alfred North Whitehead, który uważał, że nauka została nieświadomie wywiedziona ze średniowiecznej teologii. Co nie oznacza, jego zdaniem, że nauka jest jedynie wynikiem instynktownej wiary. Nauka zakłada bowiem aktywne zainteresowanie życiem z powodu samego pragnienia poznania go907. Argumentem na rzecz związku nauki nowożytnej i tradycji chrześcijańskiej jest język matematyki używany przez wiodących myślicieli początków nowoPor. J. Stenhouse, Genesis and Science, w: G. B. Ferngren, E. J. Larson, D. W. Amundsen (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition. An Encyclopedia, New York: Garland Publishing 2000, s. 88-91. 904 905 Por. Augustyn z Hippony, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, w: Augustyn z Hippony, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1980, księga 1, nr 19(38), (39), 20(40), s. 128-129. 906 Por. F. Bacon, Novum Organum, księga 1, LXXXIX, s. 118-120. 907 Por. A. N. Whitehead, Science and the Modern World. Lowell Lectures 1925, Cambridge: Cambridge University Press 2011, s. 16. 258 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej żytności. Wielu z  nich, opisując rzeczywistość, traktowało matematykę jako pośrednika między boskim i ludzkim umysłem. Widać to wyraźnie w pismach Keplera, a szczególnie Galileusza, który uważał, że matematyka jest językiem przyrody, w którym człowiek – dzięki rozumowi otrzymanemu od Boga – może odkrywać prawdy pozostawione przez Boga w świecie908. Innym argumentem przemawiającym na rzecz chrześcijańskich inspiracji zachodniej nauki jest spopularyzowana przez chrześcijaństwo linearna koncepcja czasu. Loren Eiseley uważa, że koncepcja ta, wraz z nauką o upadku pierwszych rodziców, podkreśla znaczenie bezpowrotnego przemijania czasu, co skłania człowieka do zaangażowania w ‘ten świat’, ponieważ to tu zasługuje on na zbawienie909. Carl Friedrich Weizsäcker uważa zaś, że przyczyną, z powodu której nauka empiryczna rozwinęła się na Zachodzie, była powszechnie przyjmowana w tym czasie koncepcja jedności i niezmienności Boga. Weizsäcker stwierdza nawet, że nowożytna nauka „jest dzieckiem chrześcijaństwa”, zaś Stanley Jaki twierdzi, że nauka nowożytna „zawdzięcza swe narodziny i  życie” niegdyś niemal powszechnie przyjmowanej wierze w Stwórcę910. Inni zwolennicy chrześcijańskich inspiracji nowożytnej nauki duże znaczenie przypisują metaforze ‘księgi przyrody’, którą Bóg napisał przy pomocy stworzeń, podobnie jak Biblię napisał przy pomocy liter. Poznając tę księgę, człowiek dowiaduje się o sensie i celu swego istnienia oraz poznaje Boga. Dlatego – zdaniem zwolenników tej tezy – chrześcijaństwo wspierało rozwój nauki911. Reijer Hooykaas poszerza zaś chrześcijańskie źródła nowożytnej nauki o myśl filozoficzną Greków. Jego zdaniem rozwój zachodniej nauki był możliwy dzięki unikalnemu połączeniu filozofii greckiej i tradycji biblijnej. Uważa on, że grecka niechęć do pracy fizycznej uniemożliwiła rozwój nauki w  cywilizacji helleńskiej i  dopiero biblijne dowartościowanie pracy fizycznej otworzyło drogę do rozwoju nauki: „Ujmując kwestię metaforycznie, można stwierdzić, że o ile cielesne elementy nauki mają greckie pochodzenie, o tyle ożywiające ją witaminy i hormony mają pochodzenie biblijne”912. Ponadto twierdzi on, że dynamiczny 908 Por. R Hooykaas, Religion and the rise of modern science, Grand Rapids: Eerdmans Publishing 1972, s. 17. 909 Por. L. C. Eiseley, Darwin’s Century: Evolution and the Men who Discovered It, New York: Anchor Books 1961, s. 60-61. 910 Por. D. H. Lane, Caged Minds? Creation, Modern Science and Christianity, „Journal of Creation” 12(1998)1, s. 15-16. 911 Por. K. J. Howell, Book of Nature, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 144-145. 912 R. Hooykaas, Religion and the rise of modern science, s. 162. 259 �Płaszczyzny sporu rozwój nauki w XVI i XVII w., któremu towarzyszyła matematyzacja przyrody, był możliwy dzięki de-deifikacji biblijnej koncepcji przyrody 913. Wydaje się, że Lynn White dokonał uproszczenia zawężając źródła nowożytnej nauki jedynie do tradycji chrześcijańskiej, pomijając jednocześnie wpływ greckiej i arabskiej myśli filozoficznej. Zakwestionował tym samym rzetelność swego stanowiska. Nie sposób bowiem pominąć wpływu myśli antycznej na czołowych twórców nowożytnej nauki. Za przykład niech posłuży fascynacja myślą Archimedesa, którą obserwujemy u Galileusza: „Chronię się pod skrzydła nadczłowieka Archimedesa, którego nigdy nie wspominam bez podziwu”914. Podobny szacunek dla geniuszu Pitagorasa znajdujemy w pracach Izaaka Newtona915. Wyraźną świadomość greckich korzeni zachodniej nauki miał także Francis Bacon, który wprawdzie zarzucał filozofom greckim niezdolność do praktycznego wykorzystania ich wiedzy, doceniał jednak ich wkład w rozwój zachodniej nauki. Nauki, jakie obecnie posiadamy, pochodzą niemal całkowicie od Greków. Albowiem tego, co dodali pisarze rzymscy, arabscy czy późniejsi, nie jest wiele i niewielkie to ma znaczenie. Jakkolwiek zresztą ocenić ich dorobek, opiera się on na podstawie stworzonej przez Greków. (…) Mądrość ich wydaje się bogata w słowa, ale niepłodna w czyny. Toteż niedobre są oznaki, jakie dla filozofii, którą się dziś uprawia, można wyprowadzić z jej pochodzenia i z jej rodu916. O  odmiennym wkładzie poszczególnych tradycji chrześcijańskich w  rozwój nowożytnej nauki pisze Robert King Merton w  książce pt. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England. Jego stanowisko w kwestii protestanckich korzeni nowożytnej nauki określa się w  literaturze ‘hipotezą purytanizmu i nauki’ lub ‘tezą Mertona’. Merton zainspirował się sugestią Maxa Webera, że podobnie jak istnieje związek pomiędzy etyką protestancką 913 Por. tamże, s. 17. G. Galileo, De Motu Antiquiora, tłum. R. Fredette, Berlin: Max-Planck-Instut für Wissenschaftsgeschichte 2001, s. 50; <http://echo. mpiwg-berlin. mpg. de/content/scientific_revolution/galileo/englishtranslation>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także L. Fermi, G. Bernardini, Galileo and the Scientific Revolution, Mineola: Dover Publications 2003, s. 21-23, 114-118; Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej a  rozwojem kapitalizmu, tak też istnieje związek pomiędzy etyka protestancką a powstaniem nauk empirycznych917. W swej książce ukazał on powiązania pomiędzy angielskim purytanizmem a rozwojem nauki nowożytnej. Jego zdaniem XVI-wieczny purytanizm wykształcił praktyczny utylitaryzm, który był formą oddawania czci Bogu poprzez aktywność ‘światową’ (ziemską). Zjawisko to określał jako ‘ziemski ascetyzm’ (intramundane asceticism), który przeciwstawiał ‘ascetyzmowi duchowemu’ (extramundane asceticism) praktykowanemu w życiu monastycznym. Zdaniem Mertona wpłynęło to znacząco na kształt rozwoju nowożytnej nauki918. Podobne poglądy na temat protestanckich źródeł zachodniej nauki prezentują James i Margaret Jacob, którzy uzasadniają swoją tezę na przykładzie działalności naukowej Roberta Boyle’a i Izaaka Newtona919. Opracowania na temat źródeł nowożytnej nauki i  techniki przedstawiają też liczne przykłady stanowisk, które kwestionują tezę o  chrześcijańskich inspiracjach zachodniej nauki i  techniki. Zwolennicy takich stanowisk pytają: dlaczego efekty wpływu chrześcijaństwa na rozwój nauki pojawiły się dopiero w  nowożytności, skoro tradycja chrześcijańska jest tak ważnym czynnikiem, rzutującym na rozwój zachodniej nauki i  techniki? Wskazują także na złożoność przyczyn, które legły u źródeł dynamicznego rozwoju nauki w nowożytności i podkreślają znaczenie czynników społecznych i ekonomicznych dla zaistnienia tego procesu. Innym, często przywoływanym argumentem przeciwko chrześcijańskim inspiracjom nauki jest biblijne nauczanie o upadku pierwszych rodziców. Księga Rodzaju piętnuje bowiem ludzką ciekawość i  pragnienie poznawania wiedzy poprzez zakaz spożywania owoców z drzewa poznania dobra i zła (Rdz 2,17)920. Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, analizując dynamiczny rozwój nowożytności, twierdzą, że u jego podstaw legła koncepcja przyrody, która pozwoliła człowiekowi dowolnie manipulować przyrodą oraz umożliwiła całkowite podporządkowanie świata człowiekowi. W ich opinii koncepcja ta jest w równej mierze wspierana przez Księgę Rodzaju¸ jak przez literaturę antycznej Grecji921. Aktualna dyskusja na temat źródeł zachodniej nauki i techniki oraz ich 914 915 Por. I. Newton, The Mathematical Papers of Isaac Newton, tom 7 (1691-1695), Cambridge: Cambridge University Press 2008, s. 186-187, 292-293; por. także B. J. T. Dobbs, Newton’s Alchemy and His ‘Active Principle’ of Gravitation, w: P. B. Scheurer, G. Debrock (red.), Newton’s Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Springer Netherlands 1988, s. 63-65; D. Karamanides, Pythagoras: Pioneering Mathematician and Musical Theorist of Ancient Greece, New York: Rosen Publishing Group 2006, s. 97; A. A. Mart́ ínez, Science Secrets: the Truth about Darwin’s Finches, Einstein’s Wife, and Other Myths, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 2011, s. 55-57. 916 F. Bacon, Novum Organum, księga 1, LXXI, s. 94-95. 260 917 Por. J. Morgan, Puritanism and Science, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 840. 918 Por. H. F. Cohen, The Scientific Revolution: a Historiographical Inquiry, Chicago: University of Chicago Press 1994, s. 314-315. 919 Por. J. R. Jacob, M. C. Jacob, The Anglican Origins of Modern Science: The Metaphysical Foundations of the Whig Constitution, „Isis” 71(1980)2, s. 251-267. Por. R. Gruner, Science, Nature, and Christianity, „Journal of Theological Studies” 26(1975)1, s. 55-81. 920 921 Por. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, s. 20. 261 �Płaszczyzny sporu specyfiki względem innych kręgów kulturowych wskazuje na złożoność tego zjawiska. Większość uczestników tej dyskusji jest zdania, że do dynamicznego rozwoju nowożytnej nauki na Zachodzie przyczyniło się wiele czynników. Każda hipoteza, która próbuje łączyć współczesną tendencję niekontrolowanej ekspansji technicznej z pojedynczym historycznym źródłem, staje przed trudnym zadaniem. Co bowiem oznacza obarczenie odpowiedzialnością starożytnych Greków, Hebrajczyków, czy średniowiecznych chrześcijan? Ponadto, co domniemane duchowe lub intelektualne źródła [tej tendencji – RS] mają wspólnego z nowożytną praktyką? Czy ją usprawiedliwiają? Motywują? Prowokują? Aktualne hipotezy, dostarczające zrozumiałego wyjaśnienia tego zjawiska, są zwyczajnie niekompletne922. Wydaje się więc, że uznanie chrześcijaństwa za zasadniczą, jeśli nie jedyną, inspirację rozwoju europejskiej nauki jest nie tylko uproszczeniem, które Baird Callicott nazwał ‘naiwnością’, ale wręcz błędem. Współczesne opracowania tego zagadnienia w większości przeczą bowiem opinii Lynna White’a o specyficznie chrześcijańskich źródłach nowożytnej nauki i  techniki, które przyczyniły się do współczesnego kryzysu ekologicznego923. Niektórzy wręcz uważają, że to nie chrystianizacja kultury Zachodu, ale jej sekularyzacja doprowadziła do stworzenia takiego modelu nauki, który pozwolił człowiekowi dzięki technice zapanować nad przyrodą, nie biorąc pod uwagę ceny, jaką przychodzi nam dziś za to płacić924. Proces ten jest szczególnie wyraźny w początkach nowożytności. Wówczas to bowiem zasadniczym kryterium naukowości uczyniono praktyczne wykorzystanie zdobytej wiedzy poprzez technikę, dzięki której człowiek przystosowywał świat do swoich potrzeb. „Specyfika nowożytnych nauk (…) polega na tym, że zdobyta wiedza nie tylko może być praktycznie wykorzystywana, lecz że techniczna stosowalność stanowi jej istotną cechę”925. Wydaje się, że istnieje związek pomiędzy sposobem praktycznego wykorzystania odkryć nauki i jego konsekwencjami środowiskowymi a próbami marginalizacji Boga w kulturze Zachodu. Tak długo bowiem, jak człowiek postrzegał siebie jako reprezentanta Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Boga w świecie i czuł się odpowiedzialny przed Bogiem za sposób, w jaki ‘czyni sobie ziemię poddaną’ (Rdz 1,28) – traktował świat z  szacunkiem i  odpowiedzialnością. Użyteczność przyrody nie stanowiła wówczas istoty jego aktywności w przyrodzie. Natomiast procesy sekularyzacyjne cywilizacji zachodniej przyczyniły się do zmiany jego mentalności. Człowiek, wyeliminowawszy Boga, zajął Jego miejsce, stając się absolutnym panem świata, który nie odpowiada już przed nikim za swoje czyny oraz dysponuje nieograniczonym prawem do dowolnego korzystania z zasobów przyrody. 4. 3. 4. Wokół złożoności przyczyn kryzysu ekologicznego Wyróżnioną tutaj epistemologiczną płaszczyzną sporu o  rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej można objąć także przywoływane w debacie nad tezą Lynna White’a  zagadnienie złożoności przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego. Jedną z  pierwszych kontrowersji wywołało twierdzenie Lynna White’a, że głównym, jeśli nie jedynym, źródłem współczesnego kryzysu ekologicznego jest tradycja judeochrześcijańska. Lynn White w Historical Roots… kilkakrotnie potwierdza, że współczesny kryzys ma swe główne źródło w biblijnym obrazie relacji człowieka do przyrody. „Człowiek nazwał wszystkie zwierzęta, ustanawiając zwierzchnictwo nad nimi. Bóg zaplanował wszystko jedynie dla potrzeb człowieka (…) i chociaż jego ciało zostało ulepione z gliny, to nie jest on zwykłą częścią przyrody, człowiek został stworzony na obraz Boga”926. White jest przekonany, że „wszystko, co robimy względem przyrody zależy od koncepcji relacji człowiek-przyroda”927. Relacja ta, jego zdaniem, przybiera najbardziej wrogą przyrodzie formę w chrześcijaństwie zachodnim, które jest „najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat”928. Konsekwencją uznania przez White’a tradycji biblijnej za jedyną przyczynę kryzysu ekologicznego jest uznanie, że jedyną nadzieją na jego przezwyciężenie jest odrzucenie tej tradycji. „Skoro korzenie naszych problemów są tak bardzo religijne, lekarstwo także musi być w swej istocie religijne”929. Zdaniem White’a „więcej nauki i techniki nie wyzwoli nas z obecnego kryzysu ekologicznego, póki nie przyjmiemy nowej religii lub nie przemyślimy na nowo starej”930, to chrześcijaństwo 922 L. Winner, Autonomous Technology: Technics-out-of-control as a Theme in Political Thought, Cambridge: MIT Press 1977, s. 116. Por. D. C. Lindberg, R. L. Numbers (red.), When Science and Christianity Meet, Chicago: University of Chicago Press 2003; por. także J. H. Brooke, G. N. Cantor (red.), Reconstructing Nature: the Engagement of Science and Religion, Edinburgh: T & T Clark 1998. 923 Por. K. Gloy, Das Verständnis der Natur, s. 164-165; por. także Z. Łepko, Problem opozycji człowieka wobec przyrody, s. 138-139. 924 925 B. Hałaczek, Aksjologiczna koncepcja nauki podłożem postulatu etyki uniwersalnej, s. 130. 262 926 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 927 Tamże, s. 1206. 928 Tamże, s. 1205. 929 Tamże, s. 1207. 930 Tamże, s. 1206. 263 �Płaszczyzny sporu ponosi bowiem „ogromne brzemię winy” (huge burden of guilt) za obecny stan przyrody 931. Koncentracja White’a na samych tylko judeochrześcijańskich źródłach kryzysu oraz upatrywanie jedynej nadziei na jego przezwyciężenie w odrzuceniu chrześcijaństwa, a także brak jakichkolwiek wzmianek o innych przyczynach kryzysu, jednoznacznie wskazują na to, że choć wyraźnie nigdzie tego nie zaznacza – to tradycja judeochrześcijańska jest głównym i  jedynym sprawcą współczesnej degradacji przyrody. W  dużej mierze opinię tę podziela Arnold Toynbee, który twierdzi, że u podstaw kryzysu legła monoteistyczna rewolucja religijna i wskazuje na konieczność kontrrewolucji, która przywróci religie politeistyczne i w konsekwencji przyczyni się do kształtowania prośrodowiskowych relacji człowieka932. Toynbee, podobnie jak White, nie wspomina o innych przyczynach kryzysu ekologicznego, a jedyne remedium na kryzys widzi w zmianie tradycji religijnej, co prowadzi do wniosku, że także on genezę kryzysu ogranicza do pojedynczej przyczyny o charakterze religijnym. John Passmore, który zasadniczo wspiera obóz zwolenników White’a, łagodzi ich stanowisko i wskazuje, że do kryzysu mogły przyczynić się także inne czynniki. Wprawdzie zgadza się z  White’em i  Toynbeem, że chrześcijaństwo pozbawiło przyrodę sakralnego wymiaru, jednak uważa, iż nie przesądza to o ‘arogancji chrześcijaństwa’ względem przyrody, a jedynie otwiera do niej drogę933. Passmore wskazuje na umiarkowaną i radykalną możliwość interpretacji biblijnego modelu relacji człowieka do przyrody. Sam opowiada się za tą drugą, w myśl której cały świat został stworzony jedynie dla człowieka, co daje człowiekowi niemal boskie plenipotencje względem świata i  pozwala używać go całkowicie dowolnie. Modyfikując nieco stanowisko White’a, twierdzi, że arogancja zachodniej cywilizacji względem przyrody ma swe źródła nie w tradycji judeochrześcijańskiej, jak chciał White, ale w tradycji grecko-chrześcijańskiej. Obie bowiem, jego zdaniem, znacznie bardziej niż judaizm akcentują pogląd, że jedynym celem świata jest służba człowiekowi934. Pasmore wyraźnie zrywa jednak z  White’em i  Toynbeem w  kwestii wyłącznie religijnej przyczyny kryzysu ekologicznego i  wskazuje na rolę filozofii greckiej w  tym względzie. Na potwierdzenie swojej opinii przytacza przykład Związku Radzieckiego i współ931 Tamże. 932 Por. A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 147-149. Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 9. Podobne stanowisko zdaje się zajmować Eugene Drewermann, który oskarża chrześcijaństwo o nieintencjonalne przyczynienie się do kryzysu: por. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1990, s. 7-8; por. także M. Beier, A Violent God-Image: An Introduction to the Work of Eugen Drewermann, New York-London: Continuum 2006. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej czesnych Chin, które pomimo radykalnego odrzucenia chrześcijaństwa, co zdaniem White’a  i  Toynbee’ego powinno usunąć przyczynę niszczenia przyrody, nie doprowadziły do zmiany świadomości obywateli tych państw na bardziej przyjazną środowisku przyrodniczemu935. Podobnie krytycznie do stanowiska o  wyłącznie religijnej przyczynie kryzysu oraz takim samym remedium na ten kryzys, wypowiada się Robin Attfield, radykalny krytyk tezy Lynna White’a. Jego zdaniem przeczą temu zarówno historyczna i  współczesna interpretacja przywołanych przez White’a tekstów biblijnych, jak i dane nauk historycznych936. W podobnym tonie wypowiada się James Nash, który jest zdania, że zwolennicy tezy uznającej, iż chrześcijaństwo jest jedyną przyczyną kryzysu, przeceniają wpływ chrześcijaństwa na kulturę i  umniejszają fakt, że w  kulturach niechrześcijańskich także dochodzi do niszczenia przyrody 937. Nash, podobnie jak Attfield, atakuje tezę o wyłącznie religijnej przyczynie kryzysu ekologicznego, odwołując się do argumentacji historycznej oraz wskazuje inne czynniki, które jego zdaniem legły u źródeł kryzysu. Ekologiczne zarzuty wobec chrześcijaństwa wydają się poważnym historycznym uproszczeniem. Niebezpieczne przekształcenia środowiska przyrodniczego nie muszą być konsekwencją filozoficznych lub teologicznych koncepcji, jak np. dominacji względem przyrody. Postęp techniczny i  industrializacja, które często powodują problemy ekologiczne, mają swoje własne niefilozoficzne przyczyny 938. Do krytyków opinii White’a  i  Toynbee’ego w  tej kwestii dołącza Keith Thomas, który uzasadnia swoje stanowisko historycznymi badaniami z zakresu religii północnoamerykańskich Indian. Thomas przywołuje opinie pierwszych badaczy kultur Dzikiego Zachodu, którzy obwiniali plemię Algonkinów o  nagłą zmianę w  ich podejściu do zwierząt, której wynikiem było niemal całkowite wytrzebienie wielu gatunków zwierząt. Początkowo przyczynę tej zmiany upatrywano w religii, późniejsze badania wykazały jednak, że religia nie odegrała w tym żadnej roli. Zasadniczym czynnikiem, który miał wpływ na zmianę stosunku Algonkinów do przyrody była ekonomia – szybko rozwijający się handel futrami stanowił bowiem dla Indian bardzo intratne źródło 933 934 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 17-18. 264 935 Por. tamże, s. 184-185. 936 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 21. 937 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 74. 938 Tamże, s. 77. 265 �Płaszczyzny sporu dochodu939. Podobnie o złożonych i wielorakich przyczynach współczesnego kryzysu ekologicznego przekonany jest James Nash, który diagnozę kryzysu zaproponowaną przez White’a  i  Toynbee’ego uznaje za powierzchowną. Przemawia za tym, jego zdaniem, zarówno poważna degradacja przyrody na obszarach, na których chrześcijaństwo nigdy nie było obecne, jak i  fakt, że w  kulturach niechrześcijańskich obecny jest współcześnie taki sam pęd do industrializacji jak na Zachodzie940. Argumenty Nasha wspiera Elspeth Whitney, która przywołuje opinie licznych krytyków White’a, przekonanych, że jego stanowisko w  sprawie przyczyn kryzysu ekologicznego jest ‘nazbyt uproszczone’, ‘przejaskrawione’, ‘błędne’, ‘magicznie dopasowane’, a  nawet ‘niebezpiecznie płytkie’941. Whitney jest zdania, że argumentacja White’a jest jednostronna i zafiksowana jedynie na czynnikach religijnych. Wskazuje przy tym, że White nie uwzględnia sekularyzacji nowożytnego obrazu świata, który przyczynił się do instrumentalnego traktowania przyrody i pomija szybko rozwijającą się gospodarkę rynkową, nowożytną naukę i technikę oraz industrializację942. Whitney wskazuje ponadto, że na zachodnią kulturę oprócz tradycji chrześcijańskiej wpływa wiele innych czynników, jak choćby: pojawienie się filozofii mechanistycznej w  XVII w., rozwój kapitalizmu, wysoki poziom produkcji i konsumpcji dóbr, wzrost populacji, nasilająca się tendencja do osiągania krótkowzrocznych indywidualnych zysków kosztem dalekosiężnych konsekwencji dotykających całych społeczeństw 943. Tezę o wyłącznie religijnej przyczynie kryzysu ekologicznego radykalnie kwestionuje Lewis Moncrief, według którego na zaistnienie kryzysu wpłynęły takie czynniki, jak: demokracja, technika, urbanizacja, rosnący poziom życia jednostek oraz agresywna relacja wobec przyrody. Chrześcijaństwo wpływa wprawdzie na każdy z  tych czynników, jednak stwierdzenie, że jest ono ‘historycznym korzeniem naszego kryzysu ekologicznego’ jest przesadne i znajduje, zdaniem Moncriefa, zbyt skromne potwierdzenie historyczne i  naukowe. Moncrief buduje czteroelementowy model interakcji różnych czynników wpływających na degradację przyrody i  przeciwstawia go prostemu, trzyelementowemu modelowi White’a944. 939 Por. K. Thomas, Man and the Natural World…, s. 23. 940 Por. J. Nash, Loving Nature, s. 89. 941 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 155. 942 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 319. 943 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 155. 944 Por. L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 511. 266 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 1 tradycja judeochrześcijańska 1 tradycja judeochrześcijańska 2 nauka technika 2 kapitalizm (z towarzyszącym mu postępem nauki i techniki) 3 degradacja przyrody 3 urbanizacja wzrost bogactwa 4 degradacja przyrody Według Moncriefa tradycja judeochrześcijańska ma jedynie pośredni wpływ na zaistnienie kryzysu ekologicznego, przyczyniła się bowiem tylko w  pewnym stopniu do rozwoju demokratyzacji i  kapitalizmu, z  którym związany jest postęp nauki i techniki. Kapitalizm i demokratyzacja są z kolei przyczyną urbanizacji, wzrostu bogactwa i populacji oraz indywidualnej własności zasobów naturalnych, które to czynniki łącznie wpływają na degradację przyrody 945. Stanowisko swoje w tej kwestii Moncrief wyraził najdobitniej nadając następujący podtytuł jednemu ze swoich artykułów: „Tradycja judeochrześcijańska jest tylko jednym z wielu czynników kulturowych, które przyczyniają się do kryzysu ekologicznego”946. Wiele wskazuje na to, że twierdzenie White’a i Toynbee’ego o wyłącznie religijnym źródle kryzysu jest błędne. Uczestnicy debaty nad tezą Lynna White’a  przytaczają wiele kontrargumentów pod adresem ich stanowiska oraz wskazują na liczne przesłanki świadczące o złożoności i wieloaspektowości kryzysu ekologicznego. Wskazywanie na jedyną przyczynę tak złożonego zjawiska wydaje się być wynikiem nazbyt powierzchownej jego analizy. Zastanawiające jest, że White w Historical Roots… jedynie marginalnie odnosi się do przedchrześcijańskich nadużyć względem przyrody, a wybitny znawca historii cywilizacji, jakim jest Arnold Toynbee, w debacie tej przemilcza dobrze udokumentowane klęski ekologiczne, jakie miały miejsce w starożytnym Egipcie, Asyrii, Rzymie, Persji, Indiach i wielu innych niechrześcijańskich krajach. Toynbee przemilcza nawet świadectwa niszczenia przyrody oraz zdolności człowieka do jej przekształcania, jakich dostarcza literatura grecka947. 945 Oba modele zostały przedstawione na podstawie artykułu Lewisa Moncriefa pt. The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 511. 946 L. W. Moncierf, The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, s. 508. 947 Platon, Kritias, nr 110e-111e, s. 143-145; por. także Sofokles, Antygona, stasimon I, wiersze 332348, s. 18. 267 �Płaszczyzny sporu W sposób podobny do Lynna White’a postąpił Max Weber, który w wyłącznie kulturowo-religijnej przyczynie upatrywał źródło niezmiernie złożonego procesu, jakim było wyłonienie się zachodniego kapitalizmu. W klasycznej dla myśli społecznej publikacji Webera pt. Etyka protestancka a duch kapitalizmu wskazuje on na etykę protestancką jako główne źródło kapitalizmu. Diagnoza zaproponowana przez Webera spotkała się z szeroką krytyką, która wskazuje na zbyt jednostronną i uproszczoną analizę948. Chociaż jego argumentacja wydaje się znacznie bardziej gruntowna od uzasadnień zaproponowanych przez White’a i Toynbee’ego, to jednak szerokie kręgi uczonych zdystansowały się od prostych i jednostronnych rozwiązań dla złożonych i wielorako uwarunkowanych procesów. 4. 4. Płaszczyzna semantyczna Ostatnią filozoficzną płaszczyzną, jaką udało się wyróżnić w sporze o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, jest płaszczyzna semantyczna. Dopełnia ona pozostałe filozoficzne płaszczyzny tego sporu: ontologiczną, antropologiczną i  epistemologiczną. Zwieńczeniem filozoficznych analiz sporu jest analiza znaczeń kluczowych terminów, których użyto w argumentacji poszczególnych stanowisk. Analiza ta dotyczy przede wszystkim interpretacji fragmentów Księgi Rodzaju, na które powołują się obie strony toczącej się debaty. Jedni obarczają je winą za kształtowanie eksploatacyjnej relacji człowieka do przyrody, drudzy zaś wskazują na wprost przeciwną ich wymowę. Semantyczna analiza tych terminów pozwala odczytać rzeczywiste ich znaczenia i we właściwy sposób ocenić zastosowaną argumentację. Analiza toczącej się debaty pozostawia wątpliwość co do tego, którą interpretację Księgi Rodzaju Lynn White obarczał odpowiedzialnością za zaistniały kryzys ekologiczny. Jedni uważają bowiem, że odnosił się on do egzegezy biblijnych opowiadań o stworzeniu świata, jakie obowiązywały w średniowieczu, inni zaś, że widział on inspiracje kryzysu we współczesnym ich przesłaniu, które różni się od historycznych interpretacji. Osobnym zagadnieniem, związanym z właściwym odczytaniem znaczeń poszczególnych wersetów biblijnych, jest ich interpretacja w kontekście całego Pisma Świętego oraz uwzględnienie specyfiki chrześcijańskiej i  judaistycznej ich egzegezy. Zarysowana w  ten sposób tematyka wyznacza strukturę tego paragrafu, który dzieli się na dwie zasadnicze części: prezentację współczesnych i historycznych interpretacji fragmentów biblijnych użytych w debacie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Już wstępna analiza sposobu użycia biblijnych argumentów wskazuje na nie- 948 Por. E. Fischoff, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. The History of a Controversy, „Social Research” 11(1944)1, s. 53-77; por. także R. W. Green (red.), Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Controversy, Lexington: Heath 1973. 268 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przygotowanie uczestników sporu do interpretacji Biblii oraz odsłania pozamerytoryczne założenia przyjmowane przez poszczególnych jej uczestników. 4. 4. 1. Wokół współczesnej interpretacji tekstów biblijnych Argumentem, do którego najczęściej odwołują się uczestnicy sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej jest przesłanie opisów stworzenia świata zawarte w biblijnej Księdze Rodzaju. Do opisów tych odwołują się zarówno zwolennicy tezy Lynna White’a, jak i  jej przeciwnicy. W  centrum toczącej się debaty znajduje się pierwszy opis stworzenia (Rdz 1,1-2,4a). Szczególnie chętnie odnoszą się do niego zwolennicy stanowiska White’a. Zauważa się także, że często pomijają oni lub, co najwyżej traktują marginalnie przesłanie drugiego opisu stworzenia świata (Rdz 2,4b-7). Jest to tym bardziej dziwne, że drugi opis następuje bezpośrednio po pierwszym i trudno uzasadnić znaczące różnice w ich oddziaływaniu na kształtowanie zachodniej cywilizacji. Do drugiego opisu stworzenia częściej odwołują się przeciwnicy tezy Lynna White’a. Podkreślają oni zasadnicze różnice przesłania pierwszego i drugiego opisu stworzenia świata w  kontekście kształtowania relacji człowieka względem przyrody. Niektórzy uczestnicy debaty odwołują się także do innych fragmentów obecnych na kartach Biblii. W  większości jednak fragmenty te pełnią pomocniczą rolę w ich argumentacji. Lynn White, inicjując debatę nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, w  dużej mierze oparł swe stanowisko na założeniu, że biblijny opis stworzenia świata usprawiedliwia przekonanie człowieka Zachodu o jego wyjątkowej pozycji względem wszystkich innych stworzeń. Ponadto uznał, że Biblia uprawnia człowieka do dowolnego dysponowania przyrodą, której jedynym celem jest służba człowiekowi. White przyznaje wprawdzie, że człowiek, podobnie jak inne stworzenia, został stworzony z prochu ziemi, uznaje jednak, że ze względu na jego podobieństwo do Stwórcy nie jest on już częścią przyrody. Wyjątkową pozycję człowieka w świecie White uzasadnia faktem, że Biblia podaje, iż człowiek został przez Boga powołany do istnienia jako ostatnie, najdoskonalsze stworzenie. Jako jedyny mógł on cieszyć się towarzyszką, dzięki której nie czuł się samotny oraz otrzymał prawo do nadania imion zwierzętom. White stwierdza, że „Bóg zaplanował wszystko wyłącznie dla dobra człowieka: żaden element fizycznego świata nie ma innego celu, prócz służenia człowiekowi. I chociaż ciało człowieka jest uczynione z gliny, to nie jest on zwykłą częścią przyrody: człowiek został bowiem stworzony na obraz Boga”949. W innym 949 L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1205. 269 �Płaszczyzny sporu miejscu mówi zaś o „chrześcijańskim aksjomacie, że przyrody nie ma żadnego powodu do istnienia prócz służby człowiekowi”950. Tak rozumiane przez White’a przesłanie biblijne prowadzi do wniosku, że „eksploatacja przyrody dla zaspokojenia wyłącznie ludzkich celów jest wolą Boga”951. Ponadto White w swym niespełna pięciostronicowym artykule czterokrotnie powołuje się na ‘chrześcijański dogmat o stworzeniu’, uzasadniając nim swoją interpretację postawy człowieka Zachodu względem przyrody. W podobnym duchu biblijny opis stworzenia interpretuje Arnold Toynbee, który widzi w przesłaniu Księgi Rodzaju główny czynnik kształtujący relację człowieka do przyrody. Doktryna ta jest przedstawiona w wersecie Biblii: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną» (Rdz 1,28). (…) Według Biblii Bóg stworzył Świat; Świat w pełni należał do Niego i mógł z nim zrobić, co tylko chciał; Bóg upoważnił Adama i Ewę, aby to oni zrobili ze światem, co tylko zechcą; upoważnienie to nie zostało cofnięte po ich upadku. Najemcy, który dotychczas gospodarzył w  Edenie darmowo, bez opłacania czynszu, niebotycznie podniesiono czynsz. «W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie» (Rdz 3,19). Zhańbiony ludzki najemca został wypędzony z  Edenu w wielki świat, nie zabroniono mu jednak, by złagodził otrzymaną od Boga karę przez zaprzęgnięcie do pracy sił przyrody, które mogłyby przynieść mu ulgę w  mozolnym trudzie zdobywania pożywienia. Dwudziesty ósmy werset pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju dał człowiekowi upoważnienie; dziewiętnasty werset trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju dostarczył mu zaś motywacji952. Zdaniem Maxa Nicholsona eksploatacyjne i  bezwzględne podejście człowieka do przyrody można wytłumaczyć jedynie poprzez wskazanie jego biblijnych źródeł. Jakkolwiek sporne jest przekonanie, że Stary Testament zakłada pewne ograniczenia na prawa człowieka do bezlitosnego tratowania przyrody i  lekkomyślnego pomnażania swej liczby jej kosztem, to jednak są one znikome w porównaniu z  uprawnieniem do nieskrępowanego, agresywnego i  utylitarystycznego traktowania przyrody oraz reprodukcyjnie nieodpowiedzialnych zachowań gatunku ludzkiego953. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Podobnie przyczyny nieodpowiedzialnego podejścia człowieka do przyrody postrzega Ian McHarg. Jego zdaniem mają one swe źródło w biblijnym opowiadaniu o stworzeniu i płynącym z niego przesłaniu, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, dał mu władzę nad całym stworzeniem i nakazał mu zaludnić ziemię oraz czynić ją sobie poddaną954. W jednej ze swych publikacji McHarg stwierdza: „W swych wykładach oparłem się więc na założeniu, że Księga Rodzaju … może być uznana za zachętę do autodestrukcyjnych aktów polegających na pozbawieniu życia pojedynczego człowieka, całej ludzkości, a  nawet całej wspólnoty życia”955. McHarg uważa, że Księga Rodzaju wspiera zachodni antropocentryzm, którego źródła widzi on w biblijnym nauczaniu, że człowiek jako jedyne stworzenie jest imago Dei i  posiada pełnię praw względem przyrody ożywionej i  nieożywionej. Ian McHarg jest bardzo radykalny w obarczaniu winą za kryzys ekologiczny biblijnego opowiadania o stworzeniu. Jeśli ktoś szuka usprawiedliwienia dla ludzi, którzy przyczyniają się do wzrostu promieniowania radioaktywnego (…) bez żadnych ograniczeń używają trucizn i posiadają mentalność buldożera, to nie znajdzie lepszego usprawiedliwienia niż ten biblijny tekst. W nim odnajdujemy aprobatę i nakaz podboju przyrody – wroga, zagrożenia dla Jahwe. Judaistyczne opowiadanie o stworzeniu w niezmienionej formie zostało przejęte przez chrześcijaństwo, które jeszcze podkreśliło, że boskość przysługuje jedynie człowiekowi, który otrzymał od Boga władzę nad wszystkimi stworzeniami i zgodę na czynienie sobie ziemi poddanej956. Mniej radykalny w  obwinianiu tradycji biblijnej o  przyczynienie się do współczesnego kryzysu ekologicznego jest John Passmore. Twierdzi on wprawdzie, że judeochrześcijańska myśl o stworzeniu świata wpłynęła na kształt stosunku człowieka do przyrody, jednak analizując ekologiczną wymowę tradycji biblijnej, wskazuje na dwie możliwe interpretacje biblijnych opowiadań o stworzeniu. Jego zdaniem dają one podstawy do ujmowania stosunku człowieka do przyrody zarówno jako absolutnego władcy świata, który został stworzony na wyłączny użytek człowieka, jak i zatroskanego o przyrodę włodarza, który troszczy się o nią ze względu na nią samą957. Passmore opowiada się za pierwszą interpretacją, która – w jego opinii – charakteryzuje tradycję chrześcijańską, 950 Tamże, s. 1207. 954 Por. I. L. McHarg, The Place of Nature in the City of Man, s. 174-175. 951 Tamże, s. 1205. 955 I. L. McHarg, A Quest for Life. An Autobiography, s. 140. 952 A. J. Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, s. 141. 956 I. L. McHarg, Design with Nature, s. 26. 953 M. Nicholson, The Environmental Revolution, s. 264-265. 957 Por. J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, s. 9. 270 271 �Płaszczyzny sporu przyznającą człowiekowi miejsce w świecie tylko nieznacznie ustępujące pozycji, jaką przyznał człowiekowi Francis Bacon i myśl nowożytna958. Passmore wskazuje także na różnice w  judaistycznych i  chrześcijańskich interpretacjach biblijnych opowiadań o stworzeniu. Stoi on na stanowisku, że judaizm nie akcentuje tak mocno, jak czyni to chrześcijaństwo, różnicy między człowiekiem i pozostałymi stworzeniami. Obie tradycje religijne inaczej, jego zdaniem, ujmują także cel przyrody. O ile judaizm cel ten widzi w ukazywaniu chwały Boga, o  tyle chrześcijaństwo ogranicza go do służenia człowiekowi959. Przyznanie człowiekowi w tradycji chrześcijańskiej mocniejszej pozycji względem pozostałych stworzeń, niż ma to miejsce w tradycji judaistycznej, jest – jak uważa John Passmore – konsekwencją chrześcijańskiego dogmatu o Wcieleniu. Przyjęcie przez Jezusa Chrystusa ludzkiej natury podkreśliło godność człowieka, umniejszając jednocześnie i  instrumentalizując świat przyrody. Passmore twierdzi ponadto, że oprócz tradycji biblijnej, która kształtuje wyjątkową pozycję człowieka, silnie wzmocniła ją filozofia grecka, z której chrześcijaństwo obficie czerpało w pierwszych wiekach swego istnienia960. Robin Attfield radykalnie inaczej niż White, Toynbee, Worster i  Passmore widzi rolę biblijnych opowiadań o stworzeniu świata w kształtowaniu relacji człowieka względem przyrody. Jest on zdania, że tradycja biblijna złagodziła aroganckie podejście do przyrody obecne w innych tradycjach. Attfield twierdzi nawet, że zarówno fragmenty Starego Testamentu, jak i Nowego Testamentu przyczyniły się do ukształtowania ‘oświeconej’ relacji wyznawców judaizmu i  chrześcijaństwa do przyrody 961. Kwestionując opinię Johna Passmore’a, że Biblia usprawiedliwia absolutystyczny model władzy człowieka nad przyrodą, wskazuje on na niezgodność tej tezy z promowanym przez Biblię modelem władzy, jaki obserwujemy w starotestamentalnej historii narodu żydowskiego. Żydowscy królowie mieli wyraźną świadomość, że sprawują swą władzę w imieniu Boga – absolutnego władcy świata, przed którym ponoszą odpowiedzialność za troskę za naród (1Krn 29,11-14). Stary Testament wiąże odpowiedzialność z troską o ziemię i obarcza nią każdego jej właściciela i zarządcę. Na potwierdzenie tej tezy Attfield przywołuje drugi opis stworzenia, w którym Bóg nakłada na człowieka obowiązek ‘uprawiania’ i  ‘doglądania’ ogrodu (Rdz 2,15). Zadanie Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej człowieka polega więc na „ochronie przed niszczeniem”, a nie na despotycznym wykorzystywaniu przyrody 962. Robin Attfield jest przekonany, że tradycja biblijna nie pozostawia wątpliwości, iż „nie da się pogodzić Starego Testamentu ani z antropocentryczną wizją, że wszystko zostało stworzone dla człowieka, ani z despotyczną wizją, według której człowiek może wykorzystywać w dowolny sposób przyrodę i byty pozaludzkie zależnie od swego upodobania”963. Poszerzając argumentację Atffielda na temat biblijnego modelu władzy w  Starym Testamencie, należy podkreślić, że wbrew temu co głosi John Passmore, Nowy Testament również nie promuje absolutystycznej władzy człowieka nad światem. Wręcz odwrotnie – nowotestamentalna koncepcja władzy, znacznie bardziej niż Stary Testament, akcentuje służebną rolę człowieka i jego odpowiedzialność przed Bogiem: „Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym” (Mt 20,25-28). Jeszcze wyraźniej chrześcijański model władzy przedstawia obraz umycia nóg apostołom podczas Ostatniej Wieczerzy (J 13,1-20). Modlitwa arcykapłańska podkreśla zaś uniwersalność wspólnoty ludzkiej i konieczność dążenia do jedności (J 17,1-26). Nowotestamentalny model władzy ma więc nie tylko służebny charakter, ale rozszerza obszar odpowiedzialności chrześcijan na wszystkich ludzi (J 17,2) oraz na całe stworzenie (J 17,7). Włączając się do dyskusji na temat biblijnych źródeł kryzysu ekologicznego, Baird Callicott podkreśla powierzchowność interpretacji tekstów biblijnych, jaką prezentuje wielu uczestników debaty nad tezą Lynna White’a. Podkreśla on ich merytoryczne nieprzygotowanie oraz podstawową ignorancję w  zakresie biblijnej egzegezy. Callicott uważa, że nie da się właściwie zinterpretować biblijnych opisów stworzenia, które stanowią kluczowe fragmenty Biblii przywoływane przez uczestników debaty bez uwzględnienia tzw. hipotezy źródeł. Dotarcie do właściwej warstwy znaczeniowej tych tekstów jest bowiem uwarunkowane znajomością tzw. tradycji kapłańskiej, w której powstał pierwszy opis stworzenia oraz tradycji jahwistycznej, w której powstał drugi opis stworzenia świata964. Nie wdając się w  szczegóły, podkreślić należy bardzo ogólne odniesienia do tekstów biblijnych ze strony wielu uczestników sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej oraz ich nieprzygotowanie do interpretacji Biblii. Ze względu na trudność odnoszenia się do zaproponowanej interpretacji 958 Por. tamże, s. 17-18. 959 Por. tamże, s. 11-12. 962 Por. tamże, s. 27. 960 Por. tamże, s. 12-13. 963 Tamże, s. 28. 961 Por. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, s. 20. 964 Por. J. B. Callicott, Genesis Revisited…, s. 71-73. 272 273 �Płaszczyzny sporu każdego ze wskazywanych wersetów biblijnych lub pośrednio przywoływanych fragmentów obu opisów stworzenia świata, w  tym miejscu przywołane zostaną jedynie ogólne wnioski z ‘ekologicznej’ interpretacji kluczowych dla debaty fragmentów biblijnych. Całościową interpretację tych tekstów przedstawiono w  drugim rozdziale niniejszego opracowania, gdzie podkreślono jej środowiskowy wymiar. Odnosząc się do szczegółowych zagadnień, które były uzasadniane biblijnie przez uczestników debaty nad tezą Lynna White’a, należy wskazać na dwie zasadnicze kwestie: pozycję człowieka w świecie i jego relację do pozostałych stworzeń oraz wartość i cel przyrody pozaludzkiej. Analizując koncepcję miejsca człowieka w świecie oraz jego relacji do przyrody, uczestnicy debaty najczęściej nawiązują do dwóch wersów z pierwszego opisu stworzenia świata. Fragmenty te dotyczą pozycji człowieka względem innych stworzeń (Rdz 1,26) oraz podporządkowania ich ludzkim potrzebom (Rdz 1,28). „Niech [człowiek – RS] panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” (Rdz 1,26) oraz „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i  nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1,28). Bibliści, którzy badają pierwszy opis stworzenia w kontekście oceny, na ile usprawiedliwia on dominację człowieka nad przyrodą, w większości dalecy są od potwierdzenia interpretacji zaproponowanej przez zwolenników tezy Lynna White’a. Oceniając tę interpretację, koncentrują się przede wszystkim na bożych nakazach wyrażonych czasownikami rādâ (panować) i kābaš (czynić poddanym). Pierwszy z nich występuje w Biblii w kontekście władzy głowy rodziny nad domową służbą lub w kontekście władzy króla nad swym narodem965. Czasownik ten użyty w pierwszym opisie stworzenia wskazuje jednoznacznie na władzę człowieka nad zwierzętami i  nawiązuje do władzy kapłanów nad zwierzętami w ramach składania ofiar966. Czasownik kābaš (czynić poddanym) – znaczy tyle, co rządzić, okazywać komuś swą władzę i zwierzchność. W swej wymowie jest on mocniejszy od rādâ (panować), wskazuje bowiem na aktualny akt zwierzchnictwa lub wymuszania na innych poddaństwa. Termin ten jest często używany w  kontekście militarnym lub w  odniesieniu do króla, który demonstruje swoją władzę względem poddanych967. Bibliści wciąż prowadzą Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej badania w  celu odkrycia pełnego znaczenia tych terminów w  interesującym nas kontekście relacji człowieka do przyrody 968. Ellen F. Davis w książce poświęconej wpływowi myśli teologicznej na sposób użytkowania ziemi stwierdza, że szukanie w pierwszym opisie stworzenia poparcia dla tezy o bezwzględnej dominacji człowieka nad przyrodą jest nieuzasadnione. Davis uważa, że ten opis daje podstawy do rozumienia relacji człowieka względem przyrody bardziej na wzór zatroskanego pasterza, niż bezwzględnie panującego nad zwierzętami satrapy. Użyty w tym fragmencie język, ma bowiem – jej zdaniem – więcej wspólnego z łagodną troską niż z despotyczną władzą969. Podobną opinię na temat relacji człowieka do przyrody w  pierwszym opisie stworzenia wyraża Lloyd Steffen, który określa ją jako „sprawiedliwe i  pokojowe zarządzanie”970. Żydowski biblista Eric Katz wskazuje natomiast na werset biblijny „I rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem”  (Rdz 1,29). Zwraca on uwagę, że w zamyśle Boga pożywienie człowieka składa się jedynie z roślin. Co znacząco osłabia interpretację wersetu 28., jako bezwzględnej dominacji człowieka nad przyrodą971. Cambry Pardee wskazuje zaś, że dosłowna interpretacja pierwszego opisu stworzenia musi uwzględniać biblijny model władzy. Człowiek, władając przyrodą, ma bowiem naśladować Stwórcę w  Jego trosce o  świat. Nie wolno mu też zapominać, że włada nim dzięki uprawnieniom otrzymanym od Boga, przed którym jest on odpowiedzialny za sposób, w jaki realizuje to zadanie972. Richard Bauckham podkreśla zaś teocentryczny charakter pierwszego opisu stworzenia, który osłabia silnie antropocentryczną interpretację o  nieograniczonej władzy człowieka nad przyrodą. Bauckham zauważa, że zasadniczym celem, jaki przyświeca temu fragmentowi Księgi Rodzaju nie jest stworzenie człowieka, ale radość z całego stworzenia, którego celem jest oddawanie czci Bogu973. Uwzględnienie hipotezy źródeł w interpretacji pierwszego opisu stworzenia oraz tradycji kapłańskiej, w której zredagowano ten tekst, kwestionuje 968 Por. L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 159-183; por. także P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science, s. 88. 969 Por. E. F. Davis, Scripture, Culture, and Agriculture, s. 42-65. 970 Por. L. H. Steffen, In Defense of Dominion, s. 63-80. Por. E. Katz, Judaism and the Ecological Crisis, s. 57. 965 Por. Kpł 25,42-43; 1 Krl 5,4; Ps 72(71),8; Lb 24,18-19. 971 966 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 136-137. 972 Por. C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 126-127. 967 Por. Lb 32,20-22; Jr 34,11. 973 Por. R. Bauckham, Modern Domination of Nature…, s. 46. 274 275 �Płaszczyzny sporu przekonania wielu zwolenników tezy Lynna White’a o absolutnej i bezwarunkowej władzy człowieka nad przyrodą974. Odnosząc się do przyjętej przez White’a  i  wielu jego zwolenników tezy o radykalnej różnicy pomiędzy człowiekiem i pozostałymi stworzeniami, którą uzasadniają oni stanowisko, że wewnętrzna wartość przysługuje jedynie człowiekowi, a  przyroda posiada ją tylko ze względu na jej użyteczność dla człowieka, należy stwierdzić, że stanowisko to nie ma potwierdzenia w opinii biblistów. Biblia zdaje się wspierać tezę o wewnętrznej wartości przyrody oraz podkreślać opinię, że celem przyrody nie jest jedynie służba człowiekowi, ale także oddawanie chwały Bogu. Pierwszy opis stworzenia od samego bowiem początku podkreśla wartość wszystkiego, co stwarza Bóg. Stwierdzenie ‘jest dobre’ na określenie kolejnych dzieł Boga pojawia się w  pierwszym opisie stworzenia wielokrotnie, a  na zakończenie szóstego dnia Bóg podsumuje swe dzieło stwierdzając nawet, że „wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Celem przyrody jest więc przed wszystkim oddawanie czci Bogu. Przesłanie pierwszego opisu stworzenia, do którego tak chętnie odwołują się zwolennicy tezy Lynna White’a, w  żaden sposób nie potwierdza ich opinii na temat bezwartościowości przyrody, która miałaby ośmielać człowieka do dowolnego jej wykorzystywania. Wręcz odwrotnie, pierwszy opis stworzenia ukazuje judeochrześcijańską afirmację materii, którą sam Stwórca określa jako ‘bardzo dobrą’975. Wyraźne podkreślenie wartości wszystkich stworzeń skłania do stwierdzenia, że pierwszy opis stworzenia podkreśla obowiązek odpowiedzialności człowieka za przyrodę. Człowiek został bowiem ustanowiony przez Stwórcę strażnikiem tych wartości i odpowiada przed Bogiem za powierzone mu zadanie. Jeszcze bardziej prośrodowiskowy wydźwięk znajdujemy w  przesłaniu drugiego opisu stworzenia, który jest niemal całkowicie ignorowany przez zwolenników tezy Lynna White’a. Opis pochodzący z  tradycji jahwistycznej powstał w X w. przed Chrystusem, jest więc ok. 500 lat starszy od pierwszego opisu stworzenia. Człowiek jest tu przedstawiony jako istota z natury słaba976, zbudowana z  substancji podlegającej rozkładowi, która jest zależna od Boga tak, jak zależne jest naczynie od garncarza977. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej W  drugim opowiadaniu o  stworzeniu człowiek jest określany jako’adam (Rdz 2,7), tak samo, jak miało to miejsce w pierwszym opowiadaniu (Rdz 1,26). Na uwagę zasługuje użycie w bezpośredniej bliskości bardzo podobnie brzmiącego rzeczownika ‘adamah, który oznacza rolę, uprawną ziemię978, z  której prochu Stwórca lepi człowieka. Zestawienie obok siebie tych dwóch rzeczowników mocno podkreśla związek człowieka z rolą. Związek ten polega nie tylko na tym, że człowiek otrzymuje później od Stwórcy zadanie uprawy tej roli (Rdz 2,5; 2,15), ale także na tym, że został on właśnie z prochu tej roli stworzony, podobnie jak zwierzęta i ptaki (Rdz 2,19)979. Biblia wprawdzie nie pozostawia wątpliwości, że człowiek ma uprzywilejowaną pozycję względem przyrody (człowiek nazywa zwierzęta Rdz 2,19-20), jednak drugi opis stworzenia wyraźnie podkreśla związek człowieka z przyrodą, której jest on częścią. Opinię tę potwierdza Theodore Hiebert, który wskazując na grę słów ’adam i ’adamah, proponuje tłumaczyć rzeczownik ’adam nie jako ‘człowiek’, lecz jako ‘rolnik’. Zdaniem Hieberta bliską więź człowieka z resztą stworzeń potwierdza otrzymanie od Stwórcy takiego samego tchnienia życia oraz identyczne określenie człowieka i  zwierząt jako nepeš ḥajjâ (istoty żywe) (Rdz 2,7; 2,19)980. Dla właściwego zrozumienia biblijnej koncepcji relacji człowieka do przyrody kluczowa jest interpretacja wersetu: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i  umieścił go w  ogrodzie Eden, aby uprawiał go i  doglądał” (Rdz 2,15). Wymowa użytych tu czasowników, nawet bardziej niż w pierwszym opisie stworzenia, przeczy tezie o biblijnym usprawiedliwieniu dla eksploatacyjnej i nieodpowiedzialnej relacji człowieka do przyrody. Zastosowane w drugim opowiadaniu o stworzeniu hebrajskie czasowniki ābad i šamar, które na język polski przetłumaczono jako ‘uprawiać’ i ‘doglądać’, mają w  swym pierwotnym znaczeniu prośrodowiskowy wydźwięk. Hebrajski czasownik ābad jest zwyczajowym terminem wyrażającym w  Biblii służbę niewolnika względem jego pana (Rdz 12,6) lub jednego narodu względem drugiego (Wj 5,9). Znacznie wierniejsze oryginalnemu przesłaniu wydaje się więc tłumaczenie, że zadanie człowieka nie polega na uprawianiu Edenu, lecz na służeniu mu. Natomiast hebrajski czasownik šamar znaczy tyle, co strzec, chronić, pilnować, troszczyć się, zachować981. Analiza lingwistyczna tego wersetu pozwala więc stwierdzić, że biblijna koncepcja relacji człowieka do przyro- 974 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 137-138. 978 T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. 975 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 120-121. 979 Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 155. 976 Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, s. 59. 980 Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 139. Ideę ujmowania Izraela jako naczynia oraz Boga jako garncarza prezentuje prorok Jeremiasz w sposób, który potwierdza tę interpretację (Jr 18,2-6). Por. J. S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, s. 154. 977 276 Por. L. Koehler, W. Baumartner, J. J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, tom 2, s. 546-549; por. także L. Greenspoon, From Dominion to Stewardship?, s. 165. 981 277 �Płaszczyzny sporu dy bardziej usprawiedliwia tezę o człowieku będącym na służbie przyrody, niż przyrodzie będącej na służbie człowieka982. Drugi opis stworzenia prezentuje zatem człowieka nie jako pana ogrodu, lecz jako osobę służącą ogrodowi, od którego jest on zależny, jak poddany od swego pana983. Interpretacja taka radykalnie kwestionuje więc przekonanie wielu uczestników debaty nad tezą Lynna White’a  o  biblijnym wsparciu dla opinii, że służba człowiekowi jest jedynym celem przyrody. Podsumowując wydźwięk obu biblijnych opowiadań o stworzeniu świata, trzeba przyznać, że istnieją duże różnice w ich ‘ekologicznym’ przesłaniu. Rzetelna analiza ich treści w żaden sposób nie usprawiedliwia jednak radykalnych, antyśrodowiskowych interpretacji zaproponowanych przez wielu uczestników debaty nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Wręcz odwrotnie, można mówić raczej o mniej lub bardziej radykalnym wsparciu Biblii dla tezy o trosce i odpowiedzialności człowieka za przyrodę. 4. 4. 2. Wokół historycznej interpretacji tekstów biblijnych Prezentowana w  tym miejscu historyczna interpretacja interesujących nas fragmentów biblijnych ma na celu przedstawienie sposobu ich rozumienia i  obecności w  kulturze na przestrzeni wieków. Podkreślić należy, że nie sposób odkryć prawdziwego znaczenia poszczególnych fragmentów biblijnych w oderwaniu od pozostałych ksiąg Pisma Świętego. Poszczególne księgi Biblii powstawały w  różnych okresach, niekiedy oddalonych w  czasie nawet o  kilkaset lat. Tak więc szczególnie judaistyczna interpretacja podlegała zmianom wraz z powstawaniem kolejnych ksiąg tworzących Biblię. Interpretacja chrześcijańska była pod tym względem znacznie bardziej jednolita, ponieważ księgi należące do kanonu Nowego Testamentu powstały w okresie niespełna stu lat984. W obu tradycjach religijnych interpretacje zmieniały się jednak wraz z postępem badań lingwistycznych i kulturowych oraz rozwojem myśli teologicznej i odkryciami biblistyki. Kluczowym zagadnieniem jest jednak rozstrzygnięcie, o  jaką interpretację tekstów biblijnych chodziło White’owi i  jego zwolennikom. Czy winą za spowodowanie kryzysu ekologicznego obwiniają oni przesłanie tekstów biblijnych tak, jak dzięki osiągnięciom biblistyki rozumiemy je współcześnie – co zostało przedstawione w poprzednim paragrafie i szerzej w drugim rozdziale 982 Por. C. Pardee, Making Earth Heaven…, s. 127. Por. T. Hiebert, The Human Vocation, s. 140; por. także N. Wirzba, The Paradise of God…, s. 136-145. 983 Por. J. Ratzinger, ‘In the beginning…’. A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, tłum. B. Ramsey, Edinburgh: T & T Clark 1995, s. 17-18. 984 278 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej niniejszego opracowania985. Czy też chodzi o historyczne rozumienie tych fragmentów Biblii w okresie średniowiecza, do którego odwołuje się Lynn White. Elspeth Whitney stoi na stanowisku, że analiza artykułu White’a nie pozwala jednoznacznie określić, która z interpretacji jest jego zdaniem przyczyną współczesnego kryzysu ekologicznego986. Odmienną opinię w tym względzie prezentuje Peter Harrison. Jego zdaniem Lynn White obwinia za spowodowanie kryzysu ekologicznego średniowieczną interpretację tekstów biblijnych, które zdaniem White’a usprawiedliwiały dominację człowieka względem przyrody. Nie chodzi więc o  rzeczywiste przesłanie tych fragmentów biblijnych, których znaczenie coraz lepiej odczytują współcześni bibliści, ale o funkcjonującą w średniowieczu ich interpretację987. Właściwa ocena stanowiska White’a  domaga się rozstrzygnięcia tego dylematu988. Badania George’a  Ovitta na temat sposobu rozumienia biblijnych opowiadań o  stworzeniu świata w  średniowieczu nie potwierdzają opinii White’a na ten temat. Ovitt uważa bowiem, że gruntowna analiza Heksameronu i odnoszącej się do niego literatury, kwestionują zarzuty o biblijne podstawy eksploatacyjnej i nieodpowiedzialnej relacji człowieka względem przyrody. Wprawdzie literatura średniowieczna widzi w Księdze Rodzaju potwierdzenie praw człowieka do korzystania z przyrody, jednak nakłada na niego konkretne ograniczenia w tym względzie. Człowiek zobowiązany jest do racjonalnego i moralnego użytkowania przyrody. Zdaniem Ovitta najważniejszym przesłaniem Księgi Rodzaju w średniowieczu było przekonanie, że przyroda ukazuje bezgraniczną potęgę Stwórcy oraz wychowuje człowieka do moralnego życia. Grabieżcze wykorzystywanie przyrody było w  średniowieczu uznawane za grzech, przeczyło bowiem pierwotnej harmonii, w jakiej żył człowiek z przyrodą w Edenie. George Ovitt twierdzi, że obowiązujący w średniowieczu sposób rozumienia Księgi Rodzaju prowadził do wzajemnego partnerstwa człowieka i przyrody, nie zaś do nieodpowiedzialnego jej eksploatowania. W jego opinii model relacji człowieka do przyrody zbudowany na średniowiecznej interpretacji Biblii może w równym stopniu uzasadniać przyjazne, jak i wrogie przyrodzie koncepcje zachodniej techniki. Należy też pamiętać, że omawiane tu biblijne opisy stworzenia świata niemal nigdy nie funkcjonowały w kontekście 985 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 89. 986 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 318. 987 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 89. 988 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 162. 279 �Płaszczyzny sporu usprawiedliwiania dominacji człowieka nad przyrodą, zarówno, jeśli chodzi o chrześcijańską, jak i judaistyczną tradycję średniowieczną989. Peter Harrison zgadza się z  opinią George’a  Ovitta. W  opracowaniu poświęconym historii interpretacji pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, Harrison szczegółowo prezentuje sposób rozumienia tego tekstu. Jego opracowanie obejmuje ramy historyczne od początków chrześcijaństwa, aż do początków nowożytności. Wyniki badań Harrisona wskazują, że opinia White’a na temat biblijnych korzeni kryzysu ekologicznego dotyczy kwestii znacznie bardziej skomplikowanej, niż sądził to White i wielu jego adwersarzy. Zdaniem Harrisona wymowa początku Księgi Rodzaju ma ambiwalentny charakter – można bowiem wskazać zarówno wypływające z  tego tekstu inspiracje eksploatacji przyrody, jak i jej odnawiania. Harrison uważa, że uzasadniane tym fragmentem koncepcje biblijnej relacji człowieka do przyrody jako ‘despoty’ i ‘włodarza’ są bliźniaczymi aspektami jedynego możliwego sposobu obecności człowieka w świecie, nie zaś dwoma przeciwstawnymi sposobami takiej obecności. Ponadto stoi on na stanowisku, że do obecnego kryzysu ekologicznego w niewielkim tylko stopniu przyczynił się zachodni antropocentryzm i zauważa, że wielu uczonych zbyt pochopnie łączy kryzys ekologiczny z chrześcijańską doktryną o stworzeniu990. Analizując historię interpretacji początków Księgi Rodzaju, Harrison zauważa, że przez pierwszych piętnaście wieków istnienia chrześcijaństwa, bardzo sporadycznie pojawiały się interpretacje, które wspierałyby tezę o  biblijnych inspiracjach eksploatacji przyrody. Patrystyczna i średniowieczna egzegeza tego fragmentu Biblii koncentrowała się bowiem wokół zupełnie innych tematów niż wykorzystywanie przyrody. Patrystyczne egzegezy fragmentu ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’ (Rdz 1,28) nawiązywały do antycznej koncepcji człowieka jako mikrokosmosu, internalizując ideę dominacji człowieka i  łącząc ją ze zdolnościami ludzkiej duszy. Tłumaczono wówczas ten fragment jako zachętę do opanowania popędów ludzkiej natury dzięki przymiotom umysłu. Zaś alegoryczne egzegezy Księgi Rodzaju, które zdominowały średniowieczne interpretacje tego fragmentu, tłumaczyły go jako zachętę do poznania przyrody, a poprzez wiedzę o przyrodzie, do odkrycia ukrytych prawd o Bogu, jakie zostawił On człowiekowi w  stworzonym świecie. Średniowieczne interpretacje nawiązywały do alegorii dwóch ksiąg: Biblii i przyrody, z których czło989 Por. G. Ovitt, The Restoration of Perfection, s. 70-85; por. także E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 164-165; C. A. Evans, J. N. Lohr, D. L. Petersen (red.), The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden-Boston: Brill 2012. Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 87-88; por. K. A. Mathews, Genesis 1-11:26, Nashville: Broadman & Holman Publishers 1996, s. 113-181. 990 280 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wiek poznaje Stwórcę991. Obowiązującą w  średniowieczu interpretację Księgi Rodzaju najlepiej ilustruje powstałe najprawdopodobniej w  Aleksandrii między II i IV wiekiem anonimowe dzieło zatytułowane Fizjolog (gr. Φυσιολόγος). Autor przedstawia w  nim wybrane cechy zwierząt, roślin i  kamieni oraz ich alegoryczną, chrześcijańską interpretację. Fizjolog zainicjował powstanie wielu średniowiecznych bestiariuszy, które tłumaczyły chrześcijańską symbolikę przyrody, popularyzując jednocześnie alegoryczny sposób egzegezy Księgi Rodzaju992. W  myśli średniowiecznej przyroda ożywiona miała bowiem służyć człowiekowi, zaspakajając jego potrzeby fizyczne i duchowe. Człowiek osiągał to, poznając ją i  odkrywając jej moralne i  duchowe znaczenie. Tak więc dominacja człowieka nad przyrodą przejawiała się w jej poznaniu, które służyło znacznie bardziej zaspakajaniu duchowych potrzeb człowieka, niż wykorzystywaniu jej dla zaspakajania jego potrzeb fizycznych993. Średniowieczne podejście do przyrody zmieniło się nieco w XII i XIII w. wraz z  przetłumaczeniem na łacinę przyrodniczych dzieł greckich filozofów starożytnych, a  szczególnie biologicznych dzieł Arystotelesa. Wpływ myśli greckiej spowodował jednak – zdaniem Harrisona – niewielkie zmiany w średniowiecznym ujmowaniu przyrody, wzmacniając jedynie nieznacznie ideę dominacji człowieka. Nie można jednak mówić jeszcze o  zachęcie do materialnej eksploatacji przyrody, lecz raczej o  silniejszym akcentowaniu intelektualnego zawładnięcia przyrodą dzięki wiedzy. Wierzono, że przed upadkiem pierwszych rodziców Adam posiadał pełną wiedzę o  świecie, dzięki czemu mógł nadać zwierzętom imiona. Grzech spowodował bunt zwierząt oraz utratę wiedzy na ich temat. Poznawanie świata przyrody było więc postrzegane w średniowieczu jako sposób na odbudowę rajskiej harmonii, w której człowiek zajmował szczególne miejsce. Taką właśnie koncepcję ‘dominacji’ człowieka nad zwierzętami obserwuje się w tradycji średniowiecznej994. Peter Harrison jest przekonany, że aż do końca średniowiecza biblijny fragment o  ‘czynieniu sobie ziemi poddanej’ nie był używany dla uzasadniania eksploatacyjnego wykorzystywania przyrody przez człowieka. Sytuacja ta 991 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 90-91; por. także J. Rogers, D. K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, Eugene: Wipf and Stock Publishers 1999, s. 11-16; A. Paciorek, Alegoria i teoria w egzegezie starożytnego Kościoła, w: R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 223-244. 992 Por. S. Kobielus (red.), Fizjologi i Aviarium. Średniowieczne traktaty o symbolice zwierząt, Kraków: Wydawnictwo Benedyktynów 2005, s. 11. 993 Por. P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 91. 994 Por. tamże, s. 92-93. 281 �Płaszczyzny sporu zmieniła się dopiero w XVII w. gdy „twórcy metody empirycznej, heroldowie zalet uprawiania roli, obrońcy kolonizacji, a nawet ogrodnicy wprost usprawiedliwiali swoje zaangażowanie w wykorzystanie przyrody, odnosząc się do tego fragmentu Księgi Rodzaju”995. Pozbawione alegorycznych i  duchowych konotacji nowożytne interpretacje tego tekstu biblijnego prowadziły do dosłownej jego interpretacji, która niedwuznacznie usprawiedliwiała eksploatację przyrody. Harrison uważa, że Lynn White miał wiele racji, przypisując duże znaczenie biblijnym opowiadaniom o  stworzeniu świata dla rozwoju zachodniej nauki i techniki. Mylił się jednak – jego zdaniem – przypisując je średniowiecznym interpretacjom tekstów biblijnych. Dopiero bowiem XVII-wieczne ich interpretacje posłużyły do usprawiedliwienia eksploatacyjnego podejścia do przyrody na Zachodzie996. Opinię tę potwierdza Clarence Glacken, który, badając literaturę na temat stosunku człowieka do przyrody na przestrzeni wieków, stwierdza, że do wieku XV niemal nie spotyka się źródeł, które biblijnie usprawiedliwiałyby nieodpowiedzialne wykorzystywanie przyrody przez człowieka. Jego zdaniem koncepcja ta krystalizuje się dopiero w okresie od końca wieku XV do końca wieku XVII, a  wpływ przesłania Księgi Rodzaju na jej rozwój jest znikomy. Uważa się raczej, że ważniejszą jej inspiracją są filozoficzne idee nowożytności. „Świadomość ludzkiej potęgi bardzo wzrosła w  XVIII w. (…) jeszcze bardziej w  wieku XIX wraz z  obecnością nowych idei i  interpretacji, zaś w wieku XX człowiek Zachodu osiągnął zawrotny antropocentryzm, oparty na jego władzy nad przyrodą, która przybrała rozmiary nieporównywalne z czymkolwiek w przeszłości”997. Jednak zdaniem Harrisona: Wczesno-nowożytny dyskurs na temat dominacji człowieka nie usprawiedliwia ludzkiej tyranii względem pozbawionej szczęścia ziemi, nie jest też przykładem aroganckiej obojętności względem świata przyrody. Dominację człowieka pojmuje się wówczas raczej jako środek, poprzez który ziemia może być odnowiona do stanu doskonałej harmonii sprzed upadku pierwszych rodziców. Z  tego to powodu siedemnastowiecznemu dyskursowi na temat dominacji niemal zawsze towarzyszy retoryka odbudowy 998. Odnosząc się do zarzutów wobec średniowiecznych interpretacji Księgi Rodzaju, należy stwierdzić, że w  tym okresie obecnych było znacznie wię995 Tamże, s. 96. 996 Por. tamże, s. 102. 997 C. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore, s. 494. 998 P. Harrison, Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science…, s. 103. 282 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cej koncepcji podejścia do przyrody, niż przyznaje to wielu uczonych999. Elspeth Whitney powołuje się na wyniki badań wybitnego mediewisty – Davida J. Herlihy’ego, który wymienia przynajmniej cztery średniowieczne wersje ujmowania przyrody: 1) podejście eschatologiczne; 2) podejście antagonistyczne (strach i  podziw dla przyrody); 3) podejście wspólne (zarówno człowiek, jak i  przyroda kształtują środowisko); 4) podejście rekreacyjne (przyroda jako miejsce psychicznej i religijnej odnowy). Zdaniem Herlihy’ego średniowieczne przekonanie, że człowiek może dowolnie przemieniać świat dla swoich potrzeb zauważa się jedynie w XII w. i nie da się wskazać biblijnych inspiracji tej koncepcji, należałoby ją raczej łączyć z rosnącymi w tym okresie oczekiwaniami ekonomicznymi Europejczyków1000. Współczesne badania średniowiecza przeczą także opinii Lynna White’a  na temat nieodpowiedzialnego nastawienia człowieka względem przyrody w średniowieczu: Rzesze uczonych, począwszy od Clarence’a J. Glackena i jego książki Traces on the Rhodian Shore wskazują jednoznacznie, że średniowieczni pisarze przejawiali uznanie dla Ziemi i wszystkich stworzeń oraz traktowali ją jako zaprojektowany, piękny dom, o który człowiek powinien się troszczyć. Rozwinięto też teorie na temat wpływu środowiska na ludzkie życie i podziwu dla ludzkich zdolności do przekształcania świata w sposób, który przynosił korzyść zarówno człowiekowi, jak i przyrodzie1001. W podobnym duchu interpretację wersetu ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’ (Rdz 1,28) interpretowała tradycja judaistyczna w  okresie średniowiecza1002. Eric Katz, powołując się na dwóch średniowiecznych rabinów Nahmanidesa (1194-1270) i Obadja Sforno’a (1475-1550), potwierdza, że wprawdzie obaj byli zdania, że ten fragment usprawiedliwia wykorzystywanie przyrody dla potrzeb człowieka, w żaden sposób nie uzasadniali jednak prawa do jej nadużywania. Nahmanides rozumiał ten fragment Biblii jako zgodę Boga na uprawę roli, budowanie miast i pozyskiwanie minerałów w kopalniach. Sforno zaś w swej interpretacji był bardziej restrykcyjny w przyznawaniu uprawnień człowieko999 Por. R. Attfield, Social History, Religion, and Technology, s. 44. 1000 Por. D. J. Herlihy, Attitudes Toward the Environment in Medieval Society, s. 100-116 za E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 327. 1001 E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 329. Por. W. Chrostowski, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, w: R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 131-146. 1002 283 �Płaszczyzny sporu wi. Fragment ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’ – w  jego interpretacji – znaczy tyle co: chrońcie się swoim rozumem, zabezpieczajcie się przed wtargnięciem zwierząt na wasze tereny i panujcie nad nimi1003. Chociaż obaj rabini przyznają człowiekowi prawo do wykorzystywania przyrody, podkreślają jednak ograniczoność władzy człowieka, który nie jest właścicielem świata, ale jedynie jego włodarzem1004. Elspeth Whitney jest przekonana, że wpływ obecnych w  średniowieczu interpretacji biblijnych opisów stworzenia świata na kształt relacji człowieka do przyrody był ambiwalentny. Zezwalały one bowiem człowiekowi korzystać z przyrody, jednocześnie jednak nakładały na niego ograniczenia w jej wykorzystywaniu1005. Whitney przyznaje, że myśl chrześcijańska rzutowała na stosunek człowieka do przyrody w średniowieczu, nie zgadza się jednak z White’em, że kształtowała ona eksploatacyjną postawę względem przyrody z samej swej natury1006. Przedstawione opinie specjalistów na temat sposobu interpretowania Księgi Rodzaju w  średniowieczu nie potwierdzają tezy o  biblijnych inspiracjach eksploatacyjnej relacji człowieka do przyrody w średniowiecznej Europie, które miałyby przyczynić się do współczesnego kryzysu ekologicznego. Niezależnie więc od tego, czy Lynn White widzi przyczynę nieodpowiedzialnych relacji człowieka do przyrody w średniowiecznych interpretacjach Biblii, czy też dostrzega ją we współczesnym rozumieniu Pisma Świętego, jego stanowisko nie znajduje potwierdzenia w przywołanych tu badaniach naukowych. Nie wchodząc więc w dalsze dywagacje na temat dylematu związanego z rodzajem interpretacji biblijnych obwinianych przez Lynna White’a, uzasadniony wydaje się sąd, że żadna z nich nie potwierdza użytej przez niego argumentacji w debacie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Kolejnym argumentem kwestionującym opinię zwolenników tezy Lynna White’a  na temat biblijnych źródeł nadużywania przyrody jest ograniczony kontakt wiernych z  tekstem Pisma Świętego w  okresie średniowiecza. Liturgia w  tym okresie dopuszczała bowiem możliwość odczytywania tekstów biblijnych jedynie w języku łacińskim. Kaznodzieja mógł je tylko komentować w  języku narodowym. Dopiero w  połowie XIII wieku pojawiły się postylle, czyli zbiory komentarzy biblijnych, które stanowiły pomoc dla kaznodziejów w  przystępnym tłumaczeniu wiernym znaczenia Pisma Świętego oraz przed1003 Por. E. Katz, Judaism and the Ecological Crisis, s. 57. 1004 Por. tamże, s. 56-57; por. także A. Hütterman, Genesis 1 – The Most Misunderstood Part of the Bible, s. 280-289. 1005 Por. E. Whitney, Lynn White, Ecotheology, and History, s. 167. 1006 Por. E. Whitney, The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, s. 330-331. 284 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej miot lektury wykształconych osób1007. Większość wiernych poznawała teksty biblijne z Biblii ubogich (Biblia pauperum), tzn. z dekorujących kościoły artystycznych przedstawień scen biblijnych, które w swym zamyśle miały katechetyczny charakter. Ideę tę, jako jeden z pierwszych, przedstawił papież Grzegorz Wielki (540-604) w liście do Serenusa, biskupa Marsylii: Obraz jest bowiem tym dla ludzi prostych, czym pismo dla umiejących czytać, ponieważ ci, którzy pisma nie znają w obrazie widzą i odczytują wzór, jaki powinni naśladować. Toteż obrazy istnieją przede wszystkim dla pouczenia ludu. […] Obraz jest w tym celu wystawiony w kościele, aby ci, co nie umieją czytać, przynajmniej patrząc na ściany czytali na nich to, czego nie mogą czytać w książkach1008. Do najbardziej znanych przykładów zastosowania sztuki w przekazywaniu biblijnych scen stworzenia należą rzeźby zamieszczone na odlanych z  brązu w  1015 r. drzwiach katedry NMP w  Hildesheim oraz oprawa portalu (Porta Magna) bazyliki św. Petroniusza w  Bolonii, której autorem jest Jacopo della Quercia (1374-1438). Na terenie Polski zaś jedną z najlepszych ilustracji scen z Księgi Rodzaju jest cykl XIII-wiecznych fresków w kaplicy południowej bazyliki w Czerwińsku nad Wisłą1009. Biorąc pod uwagę te informacje, należy znacznie ostrożniej szacować wpływ Biblii na mentalność ludzi średniowiecza. Wydaje się, że był on dużo bardziej ograniczony, niż się to dziś przedstawia. W większości mieli oni bowiem jedynie pośredni kontakt z  tekstami Pisma Świętego w  postaci kaznodziejskich komentarzy oraz sztuki kościelnej przedstawiającej sceny biblijne. Na mentalność tę znaczący wpływ miały natomiast żywoty świętych, które promowały określone wzorce chrześcijańskich zachowań i były łatwe w zrozumieniu dla niepiśmiennych w większości wiernych. Najbardziej znanym przykładem średniowiecznego zbioru żywotów świętych jest napisana przez Jakuba de Voragine’a (ok. 1230-1298) Złota legenda. To popularne dzieło wprowadziło do mentalności średniowiecznej Europy wiele przykładów z życia świętych, żyPor. J. Sokołowski, Postylla, w: T. Michałowska (red.), Słownik literatury staropolskiej: średniowiecze, renesans, barok, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1998, s. 747-748. 1007 1008 Gregorius Magnus, Epistula ad Serenum. Polskie tłumaczenie tego tekstu w wykonaniu Władysława Tatarkiewicza zamieszcza J. Białostocki (red.), Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce od starożytności do 1500, Warszawa: PWN 1988, s. 215; por. także św. Grzegorz Wielki, Listy, tom III, tłum. J. Czuj, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1955, IX, 208, s. 238-239. 1009 Por. A. S. Cohen, A. Derbes, The Temptation of Women: Bernward and Eve at Hildesheim, „Gesta” XL(2001)1, s. 19-38; por. także J. H. Beck, Jacopo della Quercia’s Design for the Porta Magna of San Petronio in Bologna, „Journal of the Society of Architectural Historians” 24(1965)2, s. 115-126; J. Nowiński, Czerwińsk, Warszawa: Tamkapress 2012, s. 44-47. 285 �Płaszczyzny sporu jących w harmonii z przyrodą, wskazując w ten sposób wzór do naśladowania dla chrześcijan1010. Dostępna współcześnie literatura nie potwierdza zatem tezy o  średniowiecznej promocji idei panowania nad przyrodą ani w  obowiązujących wówczas egzegezach biblijnych, ani w  średniowiecznej hagiografii, ani w sztuce kościelnej. Interesującą próbę weryfikacji opinii Lynna White’a  na temat biblijnych przyczyn eksploatacyjnej relacji człowieka do przyrody podjęli przedstawiciele nauk społecznych. Począwszy od lat 70. XX wieku przeprowadzono wiele badań ankietowych, których celem było wykazanie prawdziwości tezy Lynna White’a poprzez wskazanie pozytywnych korelacji pomiędzy przynależnością do tradycji judeo-chrześcijańskiej i wrogą relacją do przyrody. Gregory E. Hitzhusen w  opublikowanym w  roku 2007 artykule prezentuje panoramę przeprowadzonych badań statystycznych na temat takiej korelacji1011. Wyniki jego analizy jednoznacznie wskazują, że wbrew temu, co głosił Lynn White i jego zwolennicy, istnieje pozytywna korelacja pomiędzy identyfikowaniem się z tradycją judeochrześcijańską i poszanowaniem przyrody jako dzieła Stwórcy. Wyniki wielu współczesnych badań przeprowadzonych w  USA i  innych krajach potwierdzają, że recepcja biblijnego przesłania na temat stworzenia świata pozytywnie wpływa na stosunek człowieka do przyrody1012. Por. Jakub de Voragine, Złota legenda. Wybór, tłum. J. Pleziowa, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1983, s. 7-58. 1010 1011 Por. G. E. Hitzhusen, Judeo-Christian Theology and the Environment, s. 55-74. Hitzhusen przywołuje następujące badania dla zilustrowania pozytywnych korelacji pomiędzy przynależnością do judeochrześcijańskiej tradycji religijnej, a różnymi postawami prośrodowiskowymi: D. L. Eckberg, T. J. Blocker, Christianity, Environmentalism, and The Theoretical Problem of Fundamentalism, „Journal for the Scientific Study of Religion” 35(1996)4, s. 343-355; N. Tarakeshwar, A. B. Swank, K. I. Pargament, A. Mahoney, The Sanctification of Nature and Theological Conservatism: a Study of Opposing Religious Correlates of Environmentalism, „Review of Religious Research, 42(2001)4, s. 387-404; C. L. Kanagy, F. K. Willits, A ‘Greening’ of Religion? Some Evidence from a Pennsylvania Sample, „Social Science Quarterly” 74(1993)3, s. 674683. Hitzhusen podaje także opracowania, które wprost kwestionują tezę Lynna White’a: P. Ester, B. Seuren, Religious Beliefs And Environmental Attitudes: An Empirical Test of the Lynn White Hypothesis in Fourteen Nations, „Sociale Wetenschappen” 35(1992)1, s. 20-39; A. W. Black, Religion and Environmentally Protective Behavior in Australia, „Social Compass” 44(1997)3, s. 401-412; P. Dekker, P. Ester, M. Nas, Religion, Culture and Environmental Concern: an Empirical CrossNational Analysis, „Social Compass” 44(1997)3, s. 443-458; D. S. Kim, Environmentalism in Developing Countries and the Case of a Large Korean City, „Social Science Quarterly” 80(1999)4, s. 810-829; B. C. Hayes, M. Marangudakis, Religion and Environmental Issues within Anglo-American Democracies, „Review of Religious Research” 42(2000)2, s. 159-174; B. C. Hayes, M. Marangudakis, Religion and Attitudes towards Nature in Britain, „British Journal of Sociology” 52(2001)1, s. 139-155. 1012 286 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Rozdział 5 Próby przezwyciężenia sporu P iąty rozdział niniejszego opracowania zarysowuje chrześcijańską perspektywę przezwyciężenia tytułowego sporu. Uwzględnia przy tym teoretyczne ustalenia filozoficznej analizy przedstawionej w  rozdziale czwartym i  proponuje praktyczne zalecenia współpracy wszystkich uczestników toczącej się debaty na temat roli chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Z tej racji struktura niniejszego rozdziału obejmuje punkty z zakresu filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej wymiaru moralnego i społecznego. Dzięki temu dopełniona zostaje prezentacja roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, obejmująca kontrowersje wokół przyczyn kryzysu ekologicznego, ich adekwatne diagnozy i wkład chrześcijaństwa w wypracowanie porozumienia na rzecz budowania środowiska przyjaznego człowiekowi i człowieka przyjaznego środowisku. 5. 1. W perspektywie filozofii moralnej Zalecenia współpracy na rzecz przezwyciężenia zainicjowanego przez Lynna White’a sporu muszą uwzględnić perspektywę filozofii moralnej. W konkretnym przypadku znajduje ona potwierdzenie w dobrze rozpoznanych chrześcijańskich inspiracjach idei zrównoważonego rozwoju i w moralnym wymiarze kwestii ekologicznej. Chodzi więc o  filozoficzne odwołanie się do intelektualnych i  moralnych zasobów tradycji chrześcijańskiej, które są wciąż niedostatecznie wykorzystywane w przezwyciężaniu zagrożeń cywilizowanej ludzkości. 5. 1. 1. �Z uwzględnieniem chrześcijańskich inspiracji idei zrównoważonego rozwoju Idea rozwoju zrównoważonego jest najważniejszą współczesną strategią w  budowaniu cywilizacji ekologicznej i  przeciwdziałaniu kryzysowi ekolo- 288 gicznemu. Organizacja Narodów Zjednoczonych, poprzez liczne swe agendy we współpracy z Unią Europejską, poszczególnymi rządami oraz organizacjami pozarządowymi i ruchami ekologicznymi, promuje ideę zrównoważonego rozwoju i zachęca do jej implementacji na każdym poziomie życia społecznego. Począwszy od międzynarodowych aktów prawnych, aż po przedszkolną edukację ekologiczną. Ukazanie chrześcijańskich inspiracji tej idei oraz jej zgodności z  tradycją chrześcijańską może znacząco wspomóc jej społeczną akceptację i  pomóc w  zażegnaniu toczącego się od niemal pięćdziesięciu lat sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Wiele bowiem wskazuje na to, że u podstaw idei zrównoważonego rozwoju leży tradycja chrześcijańska, która na przestrzeni rozwoju kultury europejskiej inspirowała oraz wspierała powściągliwy i  umiarkowany styl życia, odpowiedzialny stosunek do przyrody oraz wszechstronne i  całościowe ujmowanie życia ludzkiego, zarówno w  jego wymiarze przyrodzonym, jak i  nadprzyrodzonym. Niektórzy uważają nawet, że idea zrównoważonego rozwoju, przynajmniej w latentnej formie, była obecna już u początków tradycji chrześcijańskiej1013. Opracowania prezentujące ideę zrównoważonego rozwoju najczęściej odwołują się do jej wyraźnego sformułowania w oenzetowskim raporcie Nasza wspólna przyszłość (1987). Szukając genezy tej idei najczęściej wskazuje się na dwie kluczowe wypowiedzi Sekretarza Generalnego ONZ U Thanta: podczas XXIII Sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ w dniu 3 grudnia 1968 r. oraz w Raporcie Człowiek i jego środowisko z 26 maja 19691014. Ważnym krokiem w  wypracowywaniu idei zrównoważonego rozwoju była publikacja książki pt. Granice wzrostu (1972), w  której termin ‘zrównoważony’ (ang. sustainable) pojawia się kilkakrotnie. Niestety w  polskim tłumaczeniu nie zostało to wyraźnie podkreślone. Poniżej zostaną przedstawione dwa fragmenty tej książki, które ilustrują zarówno trudności, na jakie natrafili polscy tłumacze, jak i obecność terminu ‘zrównoważony’ w tej ważnej publikacji. „We are searching for a model output that represents a world system that is: 1. sustainable without sudden and uncontrollable collapse; and 2. capable of satisfying the basic material requirements of all of its people”1015. W polskiej wersji językowej fragment ten przetłumaczono następująco: „Szukamy mianowicie modelu, który by przedstawiał system świata: dający się utrzymać bez nagłego i nie 1013 Por. Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, s. 24. Por. A. Papuziński, Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, „Przegląd Religioznawczy” 224(2007)2, s. 25. 1014 D. H. Medows et al., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972, s. 158. Wszystkie podkreślenia w tym i poniższych fragmentach pochodzą od autora niniejszego opracowania. 1015 289 �Próby przezwyciężenia sporu dającego się opanować załamania i  zdolny do zaspokojenia podstawowych potrzeb materialnych wszystkich ludzi”1016. W innym zaś miejscu: „We can say very little at this point about the practical, day-by day steps that might be taken to reach a desirable, sustainable state of global equilibrium”1017. Na język polski przetłumaczono to zaś: „Na obecnym etapie możemy bardzo niewiele powiedzieć na temat praktycznych, z dnia na dzień podejmowanych kroków, które by nas doprowadziły do pożądanego, trwałego stanu równowagi światowej”1018. Widzimy więc, że pojęcie sustainable zostało włączone do powszechnego użycia w kontekście środowiskowym już w roku 1972 i od tego czasu zaczęło zyskiwać na popularności i znaczeniu. Jak podaje Jeremy Caradonna terminy sustainble i  sustainability niemal nie występowały w  tytułach i  słowach kluczowych publikacji prezentowanych w  języku angielskim przed rokiem 1970. Natomiast od roku 1980 mamy do czynienia z eksplozją tytułów publikacji zawierających te terminy1019. Trudno jest jednoznacznie określić kiedy po raz pierwszy użyto terminu ‘rozwój zrównoważony’ (ang. sustainable development), niektórzy uważają, że pierwszą publikacją, która wyraźnie porusza tematykę rozwoju zrównoważonego jest książka Barbary Ward i René Dubosa pt. Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet (1972)1020. Wiele zdaje się wskazywać, że wyrażenie ‘rozwój zrównoważony’ po raz pierwszy wyraźnie pojawiło się w kontekście światowej strategii ochrony przyrody jako globalnego priorytetu dopiero w roku 1980. Użyto go wówczas w oenzetowskim raporcie World Conservation Strategy. Living Resource Conservation for Sustainable Development1021. Po zdefiniowaniu idei rozwoju zrównoważonego w Raporcie Brudtland (Nasza wspólna przyszłość) w roku 1987, najbardziej spektakularną promocję tej idei przedstawiono podczas Szczytu Ziemi w  Rio de Janeiro w  roku 1992, gdzie wypracowano strategię budowy sprawiedliwego, zrównoważonego i pokojowego społeczeństwa globalnego XXI wieku w postaci Agendy 211022. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wnikliwi badacze idei zrównoważonego rozwoju wyróżniają dwa etapy ewolucji tej idei: ekorozwój i  rozwój zrównoważony w  kształcie, w  jakim jest on rozumiany współcześnie. Idea zrównoważonego rozwoju stopniowo ewoluowała w wyniku narastającej refleksji prowadzonej w ramach ONZ, organizacji pozarządowych i  różnych gremiów międzynarodowych, czego potwierdzenie znajdujemy w  kolejnych dokumentach ONZ i  różnej rangi oświadczeniach i  przesłaniach1023. Zgodnie przyjmuje się, że przełomowe dla obecnego kształtu idei zrównoważonego rozwoju było ujęcie tej idei przez Światową Komisję ds. Środowiska i Rozwoju w raporcie Our Common Future (1987). Dokument ten wskazuje bowiem na konieczność odejścia od oddzielnego traktowania globalnych problemów ludzkości oraz podkreśla, że tylko integracja celów ekologicznych, społecznych i gospodarczych daje gwarancję na osiągnięcia każdego z nich1024. Literatura na temat idei zrównoważonego rozwoju stosunkowo rzadko podejmuje temat historycznych inspiracji tej idei, które ukazywałyby jej zakorzenienie w  kulturze europejskiej. Jedną z  nielicznych takich prób podjęła Dolores Wilson, która uważa, że inspiracji zrównoważonego rozwoju należy szukać w gospodarce leśnej XII-wiecznej Anglii1025. Inni zaś twierdzą, że historia myśli europejskiej dostarcza wielu przykładów, które świadczą, iż idea zrównoważonego rozwoju nieprzypadkowo powstała w  kulturze europejskiej. Zwracają oni uwagę na znaczenie myśli antycznej oraz tradycji judeochrześcijańskiej dla powstania oraz kształtu tej koncepcji. Podkreślają też, że religie poszerzyły rozumienie tej idei o zagadnienie wartości i sensu ludzkiej egzystencji1026. Oprócz tych, którzy wskazują na odległe, historyczne zakorzenienie idei zrównoważonego rozwoju w tradycji głównych religii europejskich, są i tacy, którzy podkreślają współczesny wpływ myśli chrześcijańskiej na ideę zrównoważonego rozwoju. Niektórzy zwracają uwagę na wyraźny wkład Światowej Rady Kościołów (World Council of Churches – WCC) w kształtowanie tej idei. Ich zdaniem już w połowie lat 70. XX wieku WCC zapoczątkowała ekumeniczny program zaty- 1016 D. H. Medows et al., Granice wzrostu, s. 169. 1017 D. H. Medows et al., The Limits to Growth, s. 180. 1018 D. H. Medows et al., Granice wzrostu, s. 190. 1023 1019 Por. J. L. Caradonna, Sustainability: A History, New York: Oxford University Press 2014, s. 11. Por. A. Papuziński, Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, s. 25-30. 1024 Por. tamże, s. 27. Por. D. Satterthwaite, Barbara Ward and the Origins of Sustainable Development, London: International Institute for Environment and Development 2006, s. 10. 1020 1021 Por. International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, World Conservation Strategy: Living Resource Conservation for Sustainable Development, Gland: IUCN 1980. Por. D. Wilson, Without Which the Forests Cannot Be Preserved: Magna Carta, Ecclesiastics, and Forest Sustainability, w: European Society for Environmental History, History and Sustainability: Proceedings of the 3rd International Conference of the European Society for Environmental History, Florence: Università di Firenze 2005, s. 55-59. 1022 Por. UNCED, Agenda 21, Conches: United Nations Conference on Environment and Development 1992. 1026 Por. R. Sadowski, Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 30(2011), s. 66. 290 1025 291 �Próby przezwyciężenia sporu tułowany Just, Participatory and Sustainable Society. Zwrócono wówczas uwagę na związek idei zrównoważonego rozwoju z tradycją chrześcijańską1027. Analizując treść idei zrównoważonego rozwoju, nie sposób nie dostrzec jej związku z cnotą umiarkowania i powściągliwości, która od wieków kształtuje kulturę Europy. Proces ten przybiera wyraźny kształt zarówno w myśli greckiej i rzymskiej, jak i w tradycji judeochrześcijańskiej. W antyku uznawano umiarkowanie za przejaw dojrzałości i  mądrości. Takie rozumienie umiarkowania legło u podstaw antycznej zasady ‘złotego środka’ (łac. aurea mediocritas, grec. μεσότης)1028. Cnota umiarkowania i harmonii była ważnym elementem kształtującym cywilizację starożytną. Dobrze ilustruje to legenda z mitologii greckiej o Dedalu i Ikarze1029 oraz inskrypcja na fasadzie świątyni delfijskiej, która – jak pisze Platon – witała przybywających tu licznie pielgrzymów. Środkowa fraza tej inskrypcji wyraźnie podkreślała znaczenie umiaru: γνῶθι σεαυτόν (poznaj siebie samego), μηδέν άγαν (nic z nadmiarem) oraz Ἑγγύα πάρα δ’ἄτη (poręka a tuż nieszczęście)1030. Pochwały cnoty umiaru są często obecne tak w  literaturze starożytnego Rzymu, jak i w pismach greckich filozofów. Do najbardziej znanych łacińskich sentencji wychwalających umiarkowanie należy zdanie, którego autorem jest rzymski poeta Horacy (65 a.Ch.n. – 8 p. Ch. n.): Auream quisquis mediocritatem deligit tutus caret obsoleti sordibus tecti, caret invidenda sobrius aula (Kto złoty sobie upodobał umiar, ten się uchroni przed nikczemną nędzą i  przed zawiścią, która zawsze ściga bogate dwory)1031. Wiele przykładów pochwały dla cnoty umiarkowania znajdujemy w działach starożytnych filozofów greckich. Najbardziej znane pochodzą z pism Platona i Arystotelesa. Zdaniem Platona warunkiem osiągnięcia szczęścia jest zdolność zachowania umiaru. Zachęca więc, aby „zawsze wybierać między tymi ostatecznościami życie pośrednie i unikać przesady z jednej i z drugiej strony – już i w tym życiu, ile możności, i w każPor. W. Granberg-Michaelson, Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WWC Publications 1992, s. 59. 1027 Por. Kwinuts Horacjusz Flakkus, Carmina, w: Horacy, Dzieła wszystkie, tom I, Warszawa: PWN 2000, księga II, pieśń X, wiersz 5, s. 177; por. także L. M. Osen, Women in Mathematics, Cambridge: MIT Press 1974, s. 16-17. 1028 Por. J. Parandowski, Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa: Czytelnik 1972, s. 240-243. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej dym życiu następnym. W ten sposób człowiek najpełniejsze szczęście osiąga”1032. Arystoteles natomiast w Etyce nikomachejskiej stwierdza: „Trzy tedy są rodzaje dyspozycyj, z  których dwie są wadami (pierwsza z  powodu nadmiaru, druga z  powodu niedostatku), jedna zaś, a  mianowicie zachowanie właściwej miary, jest zaletą…”1033. W Etyce eudemejskiej powie zaś: „środek, który się do nas odnosi, jest najlepszy, bo to jest tak, jak nakazuje wiedza i rozum. Tak się dzieje wszędzie i to właśnie wywołuje najlepszy stan. A to wynika z indukcji i z rozumu. Przeciwieństwa bowiem wzajemnie siebie niszczą, a skrajności są i sobie nawzajem, i środkowi przeciwne. Bo środek w stosunku do obydwu skrajności jest jednym i drugim: równość np. jest większa od tego, co mniejsze, a mniejsza od tego, co większe. W rezultacie doskonałość etyczna musi dotyczyć pewnych pozycji środkowych i być niejako umiarem”1034. Tradycja judeochrześcijańska także ukazuje swym wyznawcom znaczenie umiarkowania i wstrzemięźliwości. Biblia dostarcza licznych pochwał umiaru. Starotestamentalna tradycja judaistyczna, z którą – w kontekście umiarkowania – identyfikuje się także tradycja chrześcijańska, wyraźnie zachęca do umiarkowanego i powściągliwego życia: Proszę Cię o dwie rzeczy, nie odmów mi – proszę – nim umrę: Kłamstwo i fałsz oddalaj ode mnie, nie dawaj mi bogactwa ni nędzy, żyw mnie chlebem niezbędnym, bym syty nie stał się niewiernym, nie rzekł: «A któż jest Pan?» lub z biedy nie począł kraść i imię mego Boga znieważać (Prz 30,7-9). Księga Mądrości łączy zaś umiarkowanie ze sprawiedliwością. Koncepcja ta wydaje się bardzo bliska współczesnej idei zrównoważonego rozwoju, która dąży do sprawiedliwych rozwiązań zarówno względem przyrody, jak i człowieka. „I  jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla 1029 Por. Platon, Charmides, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Charmides i Lyzis, Warszawa: PWN 1959, rozdz. XI, nr 164d-165a, s. 41-42. 1030 Kwinuts Horacjusz Flakkus, Carmina, w: Horacy, Dzieła wszystkie, tom I, Warszawa: PWN 2000, księga II, pieśń X, wiersze 5-8, s. 177. Więcej przykładów sentencji łacińskich, które podkreślają znaczenie umiaru przedstawiono w artykule: R. Sadowski, Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju, s. 72-73. 1031 292 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Warszawa: Wydawnictwo AKME 1990, księga X, nr 619a, s. 549. 1032 1033 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, księga II, rozdz. 8, nr 1108b, s. 119. 1034 Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum. W. Wróblewski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, księga II, rozdz. 3, nr 1220b, s. 420-421. 293 �Próby przezwyciężenia sporu ludzi nic lepszego w życiu” (Mdr 8,7). Mądrość Syracha natomiast wskazuje na bardzo praktyczny wymiar umiarkowania: „Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37,31). Biblijna zachęta do umiarkowania ma swą kontynuację w  nauczaniu rabinów, którzy nakazywali Izraelitom praktykowanie umiaru nie tylko w kontekście życia religijnego czy społecznego, ale także w kontekście dalekowzrocznej troski o przyrodę. Dobrze ilustruje to nakaz ograniczenia liczebności kóz i  owiec wypasanych na pastwiskach spustoszonych w  czasie powstania Bar Kochby (132-135 p. Ch. n.). Rabini, chcąc uchronić zagrożone pastwiska przed całkowitą degradacją, wprowadzili ten zakaz pomimo tego, że sytuacja ekonomiczna Izraelitów była wówczas bardzo trudna, a hodowla kóz i owiec przynosiła w tym okresie duże zyski. Zdołali oni jednak skłonić swych wyznawców do krótkoterminowych wyrzeczeń ze względu na długoterminowe zyski w postaci poprawy kondycji pastwisk1035. Nowy Testament także podkreśla wagę umiarkowania w życiu chrześcijan. Szczególnie dobitnie formułuje to św. Paweł, a podają Dzieje Apostolskie: „Lecz kiedy Paweł mówił o sprawiedliwości i o wstrzemięźliwości, i o przyszłym sądzie, Feliks przestraszony odpowiedział: «Teraz możesz odejść. Gdy znajdę czas, wezwę cię znowu»” (Dz 24,25) [podkreślenie – RS]. W Nowym Testamencie znajdujemy wiele fragmentów, które jednoznacznie zachęcają chrześcijan do praktykowania cnoty umiarkowania. Najczęściej opisuje się ją przy pomocy takich terminów, jak: ‘wyrzeczenie’, ‘skromność’, ‘prostota’, ‘umiarkowanie’, ‘powściągliwość’ i ‘wstrzemięźliwość’. Tak jak w tradycji judaistycznej starotestamentalne nauczanie o umiarkowaniu miało swą kontynuację w zaleceniach rabinów, tak w  tradycji chrześcijańskiej nowotestamentalne zachęty do umiarkowania znajdują kontynuację w nauczaniu Kościoła. Umiarkowanie jest cnotą moralną, która pozwala opanować dążenie do przyjemności i zapewnia równowagę w używaniu dóbr stworzonych. Zapewnia panowanie woli nad popędami i  utrzymuje pragnienia w  granicach uczciwości. Osoba umiarkowana kieruje do dobra swoje pożądania zmysłowe, zachowuje zdrową dyskrecję i «nie daje się uwieść. . . by iść za zachciankami swego serca» (Syr 5,2; por. Syr 37,27-31). Umiarkowanie jest często wychwalane w Starym Testamencie: «Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań!» (Syr 18,30). W  Nowym Testamencie jest ono nazywane «skromnością» lub «prostotą». Powinniśmy żyć na tym świecie «rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie» (Tt 2,12)1036. 1035 Por. H. Tirosh-Samuelson, Judaism, w: R. S. Gottlieb (red.), The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 45. 1036 294 Katechizm Kościoła katolickiego, nr 1809. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Do umiaru i  samoograniczenia zachęcają w  swym nauczaniu kolejni papieże. Szczególnie wyraźnie mówi o tym Benedykt XVI, który zwraca uwagę, że współczesny człowiek jest w stanie coraz więcej zrobić, coraz mniej jednak zwraca on uwagę na to, że pewnych rzeczy nie powinno się robić, nawet jeżeli technicznie człowiek jest zdolny tego dokonać. Zachęca tym samym do samoograniczenia i umiaru oraz wskazuje rolę Kościoła w wychowywaniu wiernych do takiej postawy: (…) powinniśmy się naprawdę wytężyć, by umożliwić nowy początek – umożliwić go dzięki siłom stworzenia i odkupienia. By wyzwolić również siły, dzięki którym człowiek uczy się ograniczać [podkreślenie – RS] samego siebie. Bo niewątpliwie o to dzisiaj chodzi. By człowiek nie robił wszystkiego, co mógłby zrobić – mógłby przecież zniszczyć siebie i  świat – by pamiętał, że obok «mogę» stoi «powinienem». By akceptował nie tylko niemożliwości fizyczne, ale i niemożliwości, które definiują sferę moralności. Wychowanie rodu ludzkiego, które potrafi oprzeć się pokusie drzewa zakazanego, bez wątpienia jest tu fundamentalną sprawą. Kościół musi się starać, by człowiek, jeśli można tak powiedzieć, dorósł do samego siebie, by swym możliwościom fizycznym potrafił przeciwstawić odpowiednie możliwości etyczne1037. Przedstawione fragmenty Biblii jednoznacznie wskazują, że umiar jest w tradycji judaistycznej i w tradycji chrześcijańskiej uznawany za cnotę. Ponadto, bliblijne ujęcie umiarkowania wskazuje na jego związek ze sprawiedliwością, co wydaje się szczególnie przystawać do idei zrównoważonego rozwoju. Biblijna zachęta do umiarkowania dopełnia pochwałę umiaru obecną w literaturze rzymskiej i  filozofii greckiej. Wszystko to daje podstawy do stwierdzenia, że inspiracje idei zrównoważonego rozwoju sięgają fundamentów kultury europejskiej. Sama zaś koncepcja, nawet jeśli została sformułowana dopiero w latach 70. i 80. XX wieku, jest głęboko osadzona w europejskim kręgu kulturowym. Chrześcijaństwo ma zaś znaczący udział w jej kształtowaniu i promocji. Wkład myśli chrześcijańskiej w  kształtowanie idei zrównoważonego rozwoju nie ogranicza się jedynie do biblijnych inspiracji oraz nauczania współczesnych papieży i Światowej Rady Kościołów. Znajdujemy bowiem wiele przykładów świadczących o tym, że także w tradycji średniowiecznej, która jest tak zaciekle oskarżana przez zwolenników tezy Lynna White’a, chrześcijaństwo korygowało radykalne nastawienia do konsumpcji i zachęcało do umiarkowania 1037 J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak 2005, s. 197. 295 �Próby przezwyciężenia sporu nie tylko na płaszczyźnie duchowej, ale na wszystkich płaszczyzna ludzkiego życia. Przedstawione w drugim rozdziale niniejszego opracowania przykłady harmonijnych relacji do całego świata (Boga, człowieka i przyrody) można z pewnością określić jako ‘zrównoważone’. Tradycja tzw. chrześcijaństwa celtyckiego, ze szczególnym miejscem, jakie zajmowała w nim przyroda, dopełnia chrześcijański wkład w kształtowanie zrównoważonych, umiarkowanych i przyjaznych relacji do świata w  pierwszych wiekach po Chrystusie i  w  okresie wczesnego średniowiecza1038. Późniejsza literatura przedstawiająca wkład chrześcijaństwa w kształtowanie zrównoważonych relacji do przyrody najczęściej ogranicza się jedynie do św. Franciszka z Asyżu. Lynn White w swym artykule podkreśla nawet zaproponowany przez tego świętego nowatorski stosunek do innych stworzeń i określa go jako ‘demokrację wszystkich Bożych stworzeń’1039. Pojawiają się jednak opracowania, które wskazują na znaczący wpływ innych świętych, których życie i  pisma można uznać za inspiracje idei zrównoważonego rozwoju. Współczesne analizy dzieł Hildegardy z Bingen (1098-1179), która cieszy się obecnie niezwykłą popularnością, dostarczają licznych potwierdzeń takiego stanu rzeczy. Wiele wskazuje na to, że myśl Hildegardy wyprzedza także prace współczesnych filozofów kryzysu ekologicznego, wyznaczające cywilizacyjne perspektywy zrównoważonej relacji człowieka do przyrody. Mówią oni o cywilizacji ekologicznej fundowanej na zasadzie odpowiedzialności, zasadzie pokoju człowieka z przyrodą i zasadzie pokoju człowieka z człowiekiem (Meyer-Abich 1986: 100-108). Dla Hildegardy harmonia między Bogiem, człowiekiem i  światem znajdowała swoje odzwierciedlenie we wszystkich postrzeganych przez nią relacjach człowieka. Przejawiają się one w  dopełniającej się wzajemnie harmonii związku kobiety i  mężczyzny; w  harmonii życia zakonnego spełniającego się przez modlitwę, pracę, studia i sztukę; w harmonii posłannictwa benedyktyńskiego wyrażanego przez posługę leczenia i kształcenia, a także w harmonii świata przyrodzonego i nadprzyrodzonego1040. Myśl Hildegardy z Bingen nie jest w tym względzie czymś odosobnionym w tradycji chrześcijańskiej. Wiele wskazuje na to, że tradycja ta, za pośrednictwem licznych swych reprezentantów, stanowi inspirację współczesnej idei zrównoważonego rozwoju. Przez całą swą historię znacząco bowiem wpływa 1038 Por. M. Low, Celtic Christianity and Nature; por. także H. J. Massingham, The Tree of Life. 1039 Por. L. T. White Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, s. 1206. 1040 Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, s. 24. 296 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej na kształtowanie postaw chrześcijan we wszystkich trzech płaszczyznach, które ujmuje ta idea. Chrześcijaństwo wspiera umiar i  niweluje ekstrema na płaszczyźnie przyrodniczej, społecznej i  ekonomicznej. Troska o  stan przyrody – wbrew temu, co głosi wielu zwolenników tezy Lynna White’a – w całej historii chrześcijaństwa stanowiła główny nurt myśli chrześcijańskiej w  kwestii stosunku człowieka do przyrody. Taka koncepcja ujmowania przyrody była konsekwencją wiary, że przyroda jest dziełem Stwórcy, w której wierni rozpoznają Jego istnienie i niektóre przymioty. Ponadto tradycja chrześcijańska podkreśla odpowiedzialność człowieka za świat. Stwórca wprawdzie pozwala człowiekowi używać świata i nim zarządzać, ale nie oddaje mu go na własność i nie upoważnia do dowolnego używania. Wręcz przeciwnie, obarcza go odpowiedzialnością za świat powierzony mu jedynie w zarząd. Troska o  przyrodę jest wyrażana w  wielu dziełach literatury chrześcijańskiej. Jednym z  najbardziej interesujących przykładów takiej troski jest twórczość Hildegardy z  Bingen. Wprowadziła ona w  swoich dziełach pojęcie viriditas, które rozumiała jako zieloność, życiodajność, płodność. Podkreślała, że zamysłem Stwórcy jest viriditas (życie, harmonia i dobrostan) wszystkich stworzeń, nie tylko człowieka. A  tym, co zagraża harmonii przyrody jest ludzkie zaślepienie i pragnienie przyjemności1041. Hildegarda w swych pismach i działalności leczniczej wielokrotnie podkreślała konieczność harmonijnej koegzystencji człowieka ze światem przyrody. Co więcej, wskazywała, że ludzkie choroby i degradacja przyrody, są konsekwencją zaburzenia tej harmonii. Drogą zaś do wyzdrowienia człowieka i odnowienia przyrody jest – jej zdaniem – odbudowanie pierwotnej więzi łączącej człowieka z Bogiem i przyrodą1042. Innym przykładem chrześcijańskich inspiracji troski o przyrodę jest wkład zakonów w rozwój europejskiego rolnictwa. Na szczególną uwagę w tym względzie zasługuje założony w końcu XI wieku zakon cystersów. Reguła cystersów, wywodząca się z tradycji benedyktyńskiej, nawiązując do zawołania św. Benedykta ora et labora, łączyła pracę fizyczną z głębokim życiem duchowym. Nowo powstające klasztory otrzymywały od swych fundatorów nadania ziemskie, które stanowiły podstawę ich ekonomicznego funkcjonowania. Cystersi otrzymywali zwykle w nadaniach nieużytki na terenach podmokłych i zalewowych. Zmusiło ich to do wypracowania nowych technologii agrarnych, które z  czasem upowszechnili w całej Europie. Nowy sposób uprawy ziemi nazwano nawet 1041 Por. Hildegard von Bingen, Welt und Mensch (De operatione Dei), Salzburg: Otto Müller-Verlag 1965, wizja 4, nr 1. 1042 Por. Hildegard von Bingen, Der Mensch in der Verantwortung: das Buch der Lebensverdienste (Liber vitae meritorum), Freiburg i. B.-Basel-Vien: Herder Verlag 1994, s. 133. 297 �Próby przezwyciężenia sporu ‘monastycznym rolnictwem’ (monastic agriculture), które swój szczytowy okres przeżywało w latach 1150-12151043. Spośród licznych zasług cystersów dla kultury europejskiej, w  kontekście troski o  środowisko przyrodnicze, należy podkreślić ich wkład w  zrównoważony sposób gospodarowania gruntami oraz wprowadzenie pługa koleśnego, brony ramowej, młynów wodnych i melioracji1044. Cystersi mają też duże zasługi w  upowszechnieniu tzw. trójpolówki, która zastąpiła stosowaną od czasów rzymskich tzw. dwupolówkę. Dzięki spopularyzowaniu tego nowego sposobu gospodarowania gruntami oraz wprowadzeniu nawożenia, cystersi uchronili znaczne połacie Europy przed wyjałowieniem i  degradacją środowiskową1045. Podkreślić należy zasięg oddziaływania cysterskich klasztorów, które radykalnie przekształciły gospodarkę rolną kontynentu europejskiego. Upowszechniony przez cystersów w średniowieczu nowy sposób gospodarowania gruntami przyczynił się nie tylko do uchronienia środowiska przed degradacją, ale także spowodował wzrost rentowności rolnictwa. To zaś przyczyniło się do nadwyżki środków, które mogły być spożytkowane na pomoc najbardziej potrzebującym. Pośrednio więc zaangażowanie cystersów i innych zakonów w  podniesienie kultury rolnej wpłynęło na płaszczyznę społeczną. Życiu duchowemu i  działalności rolniczej cysterskich klasztorów towarzyszyła bowiem działalność kulturalna i charytatywna. Środki pozyskiwane dzięki wprowadzeniu nowych technik agrarnych często wspierały szkoły przyklasztorne oraz szpitale i leprozoria1046. Wpływ tradycji chrześcijańskiej na życie ludzi w  średniowieczu w  płaszczyźnie społecznej jest szczególnie wyraźny w  kontekście ochrony najuboższych przed nadmiernym obciążeniem pracą. Przyczyniały się do tego święta religijne, w czasie których wierni zobowiązani byli do udziału w określonych praktykach religijnych i  byli zwolnieni z  obowiązku pracy. W  okresie przedchrześcijańskim nie funkcjonował w kalendarzach znany nam siedmiodniowy cykl tygodniowy z dniem wolnym od pracy, który regularnie zapewniałby dzień 1043 Por. C. H. Berman, Agriculture, Western Christian, w: W. M. Johnston (red.), Encyclopedia of Monasticism, tom 1, Chicago-London: Fitzroy Dearborn 2000, s. 15-17. Por. A. Jezierski, C. Leszczyńska, Historia gospodarcza Polski, Warszawa: Wydawnictwo Key Text 2003, s. 24. 1044 Por. W. Stępniak-Minczewa, Z. J. Kijas, Rola klasztorów w procesia kształtowania się państwowości krajów słowiańskich, Kraków: Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie 2002, s. 136; por. także J. R. Wigelsworth, Science and Technology in Medieval European Life, Westport: Greenwood Press 2006, s. 5-7. 1045 1046 Por. C. H. Berman, Reeling in the Eels at la Trinquetaille near Arles w: S. G. Bruce (red.), Ecologies and Economies in Medieval and Early Modern Europe, Leide-Boston: Brill 2010, s. 154; por. także C. H. Berman, Agriculture, Western Christian, w: W. M. Johnston (red.), Encyclopedia of Monasticism, tom 1, Chicago-London: Fitzroy Dearborn 2000, s. 17. 298 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej odpoczynku. Wyjątek stanowili Izraelici, którzy pod wpływem Biblii przyjęli siedmiodniowy tydzień, w którym ostatni dzień – szabat był poświęcony modlitwie. W dniu tym obowiązywał wyraźny zakaz podejmowania jakichkolwiek prac. Większość kalendarzy zawierała spis dni świątecznych, zwykle miały one jednak roczną cykliczność i przypadały w określone dni poszczególnych miesięcy. Dni świątecznych w  tych kalendarzach było zazwyczaj dużo mniej niż w kalendarzu chrześcijańskim i nie zapewniały regularnego rytmu odpoczynku. Sytuacja dni wolnych zmieniła się znacząco w roku 231 po Chrystusie, gdy cesarz Konstantyn Wielki zapoczątkował świętowanie niedzieli, która odtąd stała się dniem wolnym od pracy. Chrześcijanie nadali świętu pierwotnie dedykowanemu bóstwu solarnemu dies Soli (dzień słońca) nowe teologiczne znaczenie, które akcentowało jego związek ze zmartwychwstaniem Chrystusa1047. Podkreślili w ten sposób jego chrześcijański charakter oraz uzasadnili religijnie nakaz świętowania i odpoczynku. Ustabilizowało i zagwarantowało to czas odpoczynku mieszkańcom całego imperium rzymskiego, a następnie całej cywilizacji zachodniej1048. Średniowieczne wykazy świąt kościelnych dają wyobrażenie na temat liczby dni wolnych od pracy w  tym okresie. Przykładem może tu być wykaz świąt, jaki ogłosił w  roku 1422 biskup poznański Andrzej Łaskarz. Wzorując się na powszechnie obowiązujących w  tym czasie wykazach, wyliczył on 4547 dni świątecznych w  ciągu roku dla wiernych należących do jego diecezji. Po uwzględnieniu niedziel, dawało to łącznie aż ok. 100 dni wolnych od pracy w ciągu roku1049. Dla porównania, w roku 2015 w Polsce przypada 113 ustawowo wolnych od pracy dni1050. Biorąc zaś pod uwagę powszechną dziś praktykę pracy w soboty i niedziele, można bez przesady stwierdzić, że w średniowieczu ludzie odpoczywali i świętowali znacznie dłużej niż współcześnie. Wkład chrześcijaństwa w  kształtowanie cywilizacji europejskiej na płaszczyźnie społecznej jest chyba najbardziej widoczny w  kontekście dzieł miłosierdzia. Troska o biednych, chorych, bezdomnych, bezrobotnych, imigrantów Por. J. Miziołek, Sol verus. Studia nad ikonografią Chrystusa w sztuce pierwszego tysiąclecia, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991, s. 18-24. 1047 Potwierdzeniem powszechnej świadomości zakazu pracy w niedziele jest źródłosłów polskiego słowa ‘niedziela’, które jak podaje Brückner pochodzi od zakazu pracy ręcznej. Por. A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, tom 1, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1927, s. 360. 1048 Por. J. Topolski, Dzieje Poznania do roku 1793, tom 1, część 1, Warszawa-Poznań: PWN 1988, s. 303; por. także J. J. Spielvogel, Western Civilization, tom 1, Belmont: Wadsworth 2011, s. 248; T. Wierzbowski, Vademecum. Podręcznik do studyów archiwalnych dla historyków i prawników polskich, Warszawa: Piotr Laskauer i S-ka 1908, s. 1-3. 1049 Por. Internetowy portal prawno-ekonomiczny INFOR. PL SA <www. infor. pl/prawo/tematy/ dni-wolne-2015/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1050 299 �Próby przezwyciężenia sporu jest tym elementem życia chrześcijańskiego, który zawsze był obecny w Kościele. Pochwała jałmużny i bezinteresownej pomocy potrzebującym jest wpisana w misję Kościoła. Wydaje się, że zachodnia wrażliwość społeczna jest w dużej mierze konsekwencją długotrwałego kształtowania mentalności Europejczyków przez tradycję chrześcijańską1051. Płaszczyzna ekonomiczna, która stanowi trzeci ważny element idei zrównoważonego rozwoju, także podlega wpływowi myśli chrześcijańskiej. Kierunek tego wpływu pokrywa się ze wskazaniami idei zrównoważonego rozwoju. Podkreśla bowiem konieczność ograniczenia konsumpcji dóbr materialnych oraz duże znaczenie dóbr duchowych i kulturowych. Ponadto chrześcijaństwo wskazuje swym wiernym na konsekwencje konsumpcyjnego stylu życia w pozostałych sferach ludzkiej egzystencji. Tradycja chrześcijańska przestrzega też przed zbytnim bogactwem, które utrudnia osiągnięcie zbawienia1052. Historia Kościoła nieustannie dostarcza wielu przykładów radykalnego wyrzeczenia się dóbr doczesnych. Przykłady te są tym bardziej radykalne, im bardziej ostentacyjne jest bogactwo oraz krzywda ludzka, na którym jest ono budowane. Odpowiedzią pierwszych chrześcijan na przepych świata starożytnego, jest tradycja ojców pustyni, którzy począwszy od III w. po Chrystusie prowadzili na pustyniach Egiptu i Syrii bogate życie duchowe, wyzbywając się wszelkich dóbr materialnych1053. Odpowiedzią tradycji chrześcijańskiej na bogactwo w  okresie średniowiecza są zakony żebracze, które, wyzbywszy się dóbr materialnych, ukazują wartość dóbr duchowych. Życie monastyczne jest w  Kościele przejawem radykalizmu, który nigdy nie był jednak zalecany wszystkim. Stosunkowo nieliczna grupa zakonnic i  zakonników daje wszystkim chrześcijanom świadectwo w  kwestii wartości duchowych. Radykalne wyzbycie się dóbr przez nielicznych jest chrześcijańską odpowiedzią na radykalne zachłyśnięcie się bogactwem przez wielu. Jest to zachęta do umiaru, który umożliwia takie korzystanie z dóbr materialnych, które wspiera integralny rozwój człowieka. Radykalizm ewangeliczny, wyrażony w  życiu konsekrowanym, zachęca wszystkich chrześcijan do samoograniczenia w  korzystaniu z  różnego rodzaju dóbr. Chrześcijańska asceza, wyrażająca się m.in. w  postach, wstrzemięźliwości i jałmużnie, koryguje konsumpcyjną mentalność swoich wyznawców1054. Chrześcijański stosunek do posiadania dobrze ilustruje wypowiedź Jana Pawła II Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej w UNESCO, gdzie mówi on o konieczności wychowania człowieka do tego, aby ‘bardziej był’ poprzez nauczenie go ‘jak posiadać’. Papież nie deprecjonuje posiadania, lecz wskazuje, że sposób w jaki człowiek posiada dobra materialne rzutuje na jakość jego egzystencji: „Człowiek, który bardziej «jest» również przez to, co «ma», co «posiada» – musi umieć «posiadać», tj. dysponować i gospodarować środkami posiadania dla dobra własnego i dobra ogółu”1055. W encyklice Sollicitudo rei socialis (1987) przestrzega zaś przed żądzą posiadania, która wzrasta wraz z nabywaniem kolejnych rzeczy, przeszkadza w zaspakajaniu potrzeb niematerialnych, a nawet zagłusza ich pragnienie1056. Nauczanie Jana Pawła II wychodzi naprzeciw Karcie Ziemi przyjętej przez UNESCO 29 czerwca 2000 roku. Ta międzynarodowa deklaracja wskazuje zasady i wartości etyczne, w oparciu o które powinno być budowane sprawiedliwe, zrównoważone i pokojowe społeczeństwo globalne XXI wieku. W preambule tego dokumentu czytamy: „Musimy zdać sobie sprawę z tego, że wraz z zaspokojeniem podstawowych potrzeb, kluczem do dalszego rozwoju ludzkości jest w większym stopniu to, kim jesteśmy, niż to, co posiadamy”1057. W podobnym duchu wypowiada się też papież Franciszek, który wskazuje, że konsumpcjonizm prowadzi do osłabiania więzi międzyludzkich, podsyca mentalność odrzucenia i skutkuje pogardą dla najsłabszych, których postrzega się jako bezużytecznych. Papież przestrzega też przed pokusą szukania zadowolenia, szczęścia i bezpieczeństwa w konsumpcji i zysku, które nie są w stanie dać tego człowiekowi1058. Wydaje się, że tradycja chrześcijańska nie tylko wytworzyła atmosferę i  ukształtowała kulturę europejską w  taki sposób, że możliwe było wypracowanie idei zrównoważonego rozwoju. Tradycja ta zdaje się być nawet w znacznej mierze zgodna z tą ideą1059. Analizując treść idei zrównoważonego rozwoju, trudno oprzeć się wrażeniu, że u jej podstaw leżą wartości, które zajmują ważne miejsce także w  chrześcijańskim systemie wartości. Chodzi tu przede wszystkim o solidarność, sprawiedliwość i odpowiedzialność. Idea ta ma na celu osią1055 Jan Paweł II, Przemówienie w UNESCO Przyszłość człowieka zależy od kultury (2 czerwca 1980), „Więź” 267(1980)7-8, s. 5-18. 1056 Por. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 2, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, nr 28. Por. UNESCO, Karta Ziemi, <www. kartaziemi. wordpress. com/tekst-karty-2>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także S. C. Rockefeller, Christian Faith and Earth Charter Values, „Dialog. A Journal of Theology” 40(2001)2, s. 132-133. 1057 Por. T. P. Jackson, The Priority of Love: Christian Charity and Social Justice, Princeton: Princeton University Press 2003. 1051 1052 Por. Mt 19,24. 1053 Por. M. Starowieyski, Czego mogą nas nauczyć Ojcowie Pustyni, Kraków: LIST 2006. 1054 Por. L. M. Hartman, The Christian Consumer: Living Faithfully in a Fragile World, Oxford-New York: Oxford University Press 2011, s. 30-53. 300 1058 Por. Franciszek, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Braterstwo podstawą i drogą do pokoju (1 stycznia 2014), nr 1, nr 6, <w2. vatican. va/content/francesco/pl/messages/peace/documents/ papa-francesco_20131208_messaggio-xlvii-giornata-mondiale-pace-2014. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1059 Por. A. Papuziński, Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, s. 41-43. 301 �Próby przezwyciężenia sporu gnięcie całościowej i  wszechstronnej równowagi ziemskiego ekosystemu. Biorąc pod uwagę każdego człowieka i wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji, ma prowadzić do osiągnięcia równowagi, która uwzględnia zarówno płaszczyznę społeczną, ekonomiczną, jak i przyrodniczą. Oparty na takich zasadach projekt budowy zrównoważonego świata wydaje się zgodny ze społecznym nauczaniem Kościoła. Papież Paweł VI już w roku 1967 mówi o takim modelu rozwoju ludzkości, który nie ogranicza się jedynie do postępu gospodarczego i nie godzi się na oddzielenie spraw ekonomicznych od tego, co ludzkie. Wskazuje też na niebezpieczeństwa odrębnego traktowania płaszczyzny społecznej i ekonomicznej. Zdaniem papieża autentyczny rozwój „winien przyczyniać się do rozwoju każdego człowieka i całego człowieka”1060. Idea zrównoważonego rozwoju podkreśla też znaczenie wewnątrz i  międzypokoleniowej solidarności. Obecne pokolenie musi uwzględniać potrzeby przyszłych pokoleń, które są względem niego bezbronne. Nie mogą bowiem wyrazić swojego zdania poprzez udział w wyborach, nie mogą też kwestionować obecnych decyzji, ponieważ nie dysponują aktualnie żadnymi wpływami politycznymi, ani ekonomicznymi. Nie będą też w przyszłości mogły wyegzekwować długów, jakie zaciągnęły względem nich wcześniejsze pokolenia poprzez nieproporcjonalne zużycie ziemskich zasobów, do których oni także mają prawo1061. Tak szeroko rozumiana solidarność jest zgodna z tradycją chrześcijańską, w myśl której wszyscy tworzą jedną ludzką wspólnotę. Tradycja ta podkreśla, że braćmi są nie tylko ci, którzy przynależą do tej samej rodziny czy narodu: „Jeżeli w waszym kraju osiedli się przybysz, nie będziecie go uciskać. Przybysza, który się osiedlił wśród was, będziecie uważać za obywatela. Będziesz go miłował jak siebie samego, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej” (Kpł 19,3334). Jeszcze dobitniej o wzajemnej odpowiedzialności wszystkich ludzi za siebie mówi ewangeliczna perykopa o  sądzie, którą Jezus konkluduje zdaniem: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, czego nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i Mnie nie uczynili” (Mt 25,45). Święty Jan zaś wskazuje, że warunkiem bycia chrześcijaninem jest braterska miłość względem każdego człowieka: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1J 4,20). Z  poczucia więzi i  wzajemnej odpowiedzialności rodzi się solidarność, która przejawia się w  sprawiedliwej dystrybucji dóbr. Temat ten jest obecnie żywo dyskutowany w  kontekście budowy zrównoważonego świata. Chrześcijańska tradycja jest bardzo bliska tej idei. Nowy Testament mówi wielokrotnie, 1060 Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), Wrocław: „TUM” 1999, nr 14. 1061 Por. World Commission on Environment Development, Our Common Future, rozdz. 1, nr 25. 302 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej że wspólnoty chrześcijańskie dzieliły się tym, co posiadały (Dz 2,44). Pomoc ubogim i  potrzebującym nie ograniczała się jedynie do członków wspólnot chrześcijańskich. Chrześcijanie opiekowali się i  dzielili się swymi zasobami także z niechrześcijanami (Mt 5,43-47). Wiele wskazuje na to, że w kontekście sprawiedliwej dystrybucji dóbr istnieje szczególna zbieżność tradycji chrześcijańskiej i idei zrównoważonego rozwoju. Dobrze ilustrują to kategorie ‘dobra wspólnego’ i ‘dobra globalnego’. Mocno zakorzeniona w nauce społecznej Kościoła kategoria ‘dobra wspólnego’1062 łączy się z  obecną w  koncepcji zrównoważonego rozwoju kategorią ‘dobra globalnego’1063. Społeczna nauka Kościoła definiuje ‘dobro wspólne’ jako „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej”1064. Chrześcijańskie ujęcie dobra wspólnego zakłada wspieranie godności i praw każdej osoby ludzkiej i zaangażowanie na rzecz pokoju, ochrony przyrody, sprawiedliwych systemów prawnych, zabezpieczenia społecznego w postaci pożywienia, mieszkania, pracy, edukacji, dostępu do kultury, zdrowia, wolności przemieszczania się, wolności słowa i wolności religijnej. Dokumenty ONZ wskazują zaś, że ‘dobra globalne’ to te zasoby naturalne, z których korzystają wszyscy bez wyjątku, to np. stabilny klimat, bioróżnorodność, czysta woda oraz powietrze. Wszystkie te dobra powinny być chronione i sprawiedliwie rozdzielane ponieważ w jednakowym stopniu należą do wszystkich1065. Z kategorii ‘dobra wspólnego’ i ‘dobra globalnego’ wywodzi się prawo każdego człowieka do korzystania z tych dóbr oraz obowiązek każdego człowieka do sprawiedliwego ich podziału. Chrześcijańskie ujęcie dystrybucji dóbr wychodzi poza proste dzielenie się z potrzebującymi, podkreśla bowiem konieczność sprawiedliwości, która powinna temu towarzyszyć. Obecne w społecznej nauce Kościoła rozróżnienie na sprawiedliwość zamienną (justitia commutati1062 Por. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris (11 kwietnia 1963), Warszawa: Centrum Duszpasterstwa Archidiecezji Warszawskiej 2001, nr 55-59, nr 132-137; por. także Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), Wrocław: „TUM” 1995, nr 13-14. 1063 Por. I. Kaul, I. Grunberg, M. A. Stern (red.), Global Public Goods: International Cooperation in the 21st Century, New York: Oxford University Press 1999. 1064 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), nr 26. 1065 Por. UNDEP, Human Development Report 2014. Sustaining Human Progress: Reducing Vulnerabilities and Building Resilience, New York: United Nations Development Programme 2014, s. 111-151. 303 �Próby przezwyciężenia sporu va) i sprawiedliwość rozdzielczą (justitia distributiva) uwrażliwia chrześcijan na sposób dystrybucji dóbr w ramach określonej wspólnoty, który w ujęciu chrześcijańskim winien preferować ubogich i  potrzebujących w  stosunku do bogatych i zaopatrzonych1066. Dokumenty ONZ nieco inaczej rozumieją pomoc potrzebującym i dystrybucję dóbr, niż ma to miejsce w społecznej nauce Kościoła. Wydaje się, że centralistyczne i  biurokratyczne tendencje struktur międzynarodowych dążą do zapanowania nad wszystkimi procesami zmierzającymi do pomocy potrzebującym i budowy zrównoważonego świata. Natomiast w myśli społecznej Kościoła większą rolę przypisuje się zasadzie pomocniczości, która wprawdzie podkreśla konieczność zaangażowania się wszystkich zainteresowanych stron, ale zachęca do angażowania się przede wszystkim tych, których te kwestie najbardziej dotyczą i są w stanie sprostać pojawiającym się wyzwaniom1067. Wartością, która konstytuuje ideę zrównoważonego rozwoju jest szeroko rozumiana odpowiedzialność, rozciągająca się także na przyszłe pokolenia. Widać to wyraźnie w sformułowaniu definicji zrównoważonego rozwoju, jaką proponuje oenzetowski raport Our Common Future. Raport ten mówi bowiem o rozwoju wprowadzającym ograniczenia, dzięki którym możliwe będzie „zaspokojenie potrzeby obecnych i  przyszłych”1068, wyraża też przekonanie, że „ludzkość jest zdolna to rozwoju zrównoważonego, który zabezpiecza jej aktualne potrzeby, bez narażania zdolności przyszłych pokoleń do zaspakajania ich własnych potrzeb”1069. Nauczanie Kościoła na temat obowiązków chrześcijan względem ziemskiego ekosystemu także uwzględnia odpowiedzialność międzypokoleniową. Zaledwie kilka miesięcy po zatwierdzeniu raportu Our Common Future (4 sierpnia 1987), Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987) także podkreśla konieczność odpowiedzialności międzypokoleniowej. Papież zwraca uwagę na wyczerpywanie się zasobów naturalnych „z których część – jak się zwykło mówić – nie odnawia się. Używanie ich tak, jakby były niewyczerpalne, z nieograniczoną władzą, naraża na poważne niebezpieczeństwo możliwość korzystania z nich nie tylko przez obecne pokolenie, ale przede wszyst- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej kim przez przyszłe generacje”1070. Zaś w  Orędziu na Światowy Dzień Pokoju (1 stycznia 1990 roku) Jan Paweł II mówi o  powszechnym obowiązku odpowiedzialności za stan naszej planety: „Dlatego cała ludzka wspólnota – jednostki, państwa i organizacje międzynarodowe – ma obowiązek wykazania się na tym polu należną odpowiedzialnością”1071. Papież zwraca też uwagę, że nie wolno nam „podejmować żadnego działania w jednej dziedzinie ekosystemu bez uwzględnienia jego wpływu na inne dziedziny i  ogólnie na jakość życia przyszłych pokoleń”1072. W  podobnym duchu wypowiada się Benedykt XVI w encyklice Caritas in Veritate: Człowiek interpretuje i kształtuje środowisko naturalne dzięki kulturze, która ze swej strony jest ukierunkowana przez odpowiedzialną wolność, wsłuchującą się w nakazy prawa moralnego. Dlatego projekty integralnego rozwoju ludzkiego nie mogą nie uwzględniać następnych pokoleń, ale należy kierować się w nich zasadą solidarności i  sprawiedliwością międzypokoleniową, biorąc pod uwagę wielorakie dziedziny: ekologiczną, prawną, ekonomiczną, polityczną i kulturową1073. Najbardziej dobitna wypowiedź Benedykta XVI na temat solidarności międzypokoleniowej pochodzi z  Orędzia na Światowy Dzień Pokoju z  1 stycznia 2010 roku. Podkreśla on tam zarówno konieczność naszej wdzięczności względem tych, którzy nas poprzedzili, zostawiając nam bogate dziedzictwo, jak i wskazuje nasze zobowiązania względem tych, którzy przyjdą po nas. Pilną kwestią zdaje się pozyskanie lojalnej solidarności międzypokoleniowej. Kosztami związanymi z wykorzystywaniem wspólnych zasobów naturalnych nie mogą zostać obciążone przyszłe pokolenia: «My, którzy jesteśmy spadkobiercami minionych wieków i którzy zbieraliśmy owoce pracy ludzi nam współczesnych, mamy zobowiązania wobec wszystkich ludzi. Z tej przyczyny nie godzi się nam poniechać wszelkiej troski o tych, przez których po naszej śmierci rozszerzać się będzie na przyszłość rodzina ludzka. Wzajemne powiązanie wszystkich ludzi, które jest faktem, nie tylko przynosi nam dobrodziejstwa, ale również rodzi obowiązki. Chodzi o odpowiedzialność, jaką obecne pokolenia ponoszą wobec przyszłych pokoleń, o odpowiedzialność dotyczącą również poszczególnych państw 1066 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tom 18, Sprawiedliwość (2-2 qu. 58-80), tłum. F. W. Bednarski, London: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas” 1970, zagadnienie 61, art. 1, s. 41. 1067 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), nr 85-86; por. także Pius XI, Encyklika Quadragesimo Anno (15 maja 1931), Warszawa: Te Deum Wydawnictwo Tradycji Katolickiej 2002, nr 80. 1068 World Commission on Environment and Development, Our Common Future, rozdz. 2, nr 1. Tamże, rozdz. 1, nr 27; por. także W. M. Adams, S. Jeanrenaud (red.), Transition to Sustainability: Towards a Humane and Diverse World, Gland: IUCN 2008, s. 43. 1069 304 1070 Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 34. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, nr 6. 1071 1072 Tamże. 1073 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), Wrocław: „TUM” 2010, nr 48. 305 �Próby przezwyciężenia sporu i wspólnoty międzynarodowej»… Kryzys ekologiczny ukazuje pilną potrzebę solidarności, która będzie się wyrażała w przestrzeni i w czasie1074. Papież Franciszek potwierdza i rozwija nauczanie Jana Pawła II i Benedykta XVI na temat odpowiedzialności międzypokoleniowej. W  adhortacji apostolskiej Evangelii gaudium (2013) mówi o więzi łączącej człowieka ze wszystkimi żyjącymi istotami, podkreśla jego odpowiedzialność za stworzony świat i przestrzega przed zachłannym wykorzystywaniem przyrody, które rzutuje na życie obecnego i przyszłych pokoleń. Są także inne istoty słabe i bezbronne, które niejednokrotnie pozostają na łasce interesów ekonomicznych lub bezwzględnego wyzysku. Mam na myśli całe stworzenie. Jako istoty ludzkie, nie tylko czerpiemy zeń zyski, ale jesteśmy stróżami innych stworzeń. Poprzez naszą rzeczywistość cielesną Bóg złączył nas tak ściśle z  otaczającym światem, że pustynnienie ziemi jest niejako chorobą dotykającą wszystkich, i możemy ubolewać nad wymarciem jakiegoś gatunku jak nad swoistym okaleczeniem. Nie dopuśćmy do tego, aby pozostały po nas na ziemi znaki zniszczenia i śmierci, wyrządzające szkodę naszemu życiu i życiu przyszłych pokoleń1075. Ukazane powyżej chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju oraz zbieżność myśli chrześcijańskiej z tą ideą, wskazują na zgodność tradycji chrześcijańskiej z  najważniejszą współczesną strategią przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu. Stanowi to ważny argument w toczącej się debacie na temat roli chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Nie da się wprawdzie jednoznacznie wskazać związków przyczynowych pomiędzy poszczególnymi elementami tradycji chrześcijańskiej i ideą zrównoważonego rozwoju, oczywiste wydaje się jednak, że cele i wartości, jakie legły u podstaw tej idei są od wieków żywo obecne w głównym nurcie myśli chrześcijańskiej. Zaś współczesna nauka Kościoła wręcz dopełnia ideę zrównoważonego rozwoju poprzez ukazanie jej religijnych podstaw i wskazanie wiernym duchowych motywacji do jej akceptacji i implementacji. Ukazanie związku łączącego ideę zrównoważonego rozwoju z chrześcijaństwem1076, a nawet szerzej – z historycznym dziedzictwem kultury europejskiej, Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), „L’Osservatore Romano” (2010)1, nr 8. 1074 1075 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2014, nr 215. Por. J. McDaniel, God, Sustainability, and Beauty, „Journal of Religion and Society” (2008) Supplement Series 3, s. 117. 1076 306 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej pozwala nie tylko lepiej zrozumieć tę ideę, ale także bardziej skutecznie niż dotąd ją spożytkować. Wiele bowiem zdaje się wskazywać, że idea ta jest dziś propagowana bez uwzględnienia jej głębokich źródeł cywilizacji zachodniej i  traktowana jako ad hoc proponowane antidotum na problemy środowiskowe naszych czasów1077. Wbrew opinii wielu uczestników debaty nad tezą Lynna White’a, chrześcijaństwo nie tylko nie jest głównym winowajcą współczesnego kryzysu ekologicznego, ale staje się ważnym sprzymierzeńcem w jego przezwyciężaniu1078. 5. 1. 2. Z uwzględnieniem moralnego wymiaru kwestii ekologicznej Inną propozycją przezwyciężenia sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej jest wskazanie jej moralnego wymiaru. Pozwala to nie tylko dostrzec subtelne warstwy toczącej się debaty, ale także stanowi ważny punkt odniesienia oraz znaczący argument w  kształtowaniu ekologicznej mentalności i zrównoważonego stylu życia wśród dwóch miliardów chrześcijan zamieszkujących naszą planetę. Moralny wymiar kwestii ekologicznej ujmowany jest w  tradycji chrześcijańskiej szeroko. Tradycja ta wskazuje bowiem zarówno na moralny wymiar źródeł kryzysu, jak i na moralny wymiar prób jego przezwyciężania. Chrześcijaństwo głosi, że zakłócona grzechem harmonia człowieka z Bogiem spowodowała zakłócenie harmonii człowieka z przyrodą, z drugim człowiekiem, a nawet wprowadziła zamęt w  nim samym. Zakłócenie pierwotnych więzi człowieka z  przyrodą, lub wręcz ich zerwanie, doprowadziło do degradacji świata, która przyjęła postać współczesnego kryzysu ekologicznego. Wraz z narastaniem refleksji nad kryzysem ekologicznym, zaczęto dostrzegać i  wskazywać moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody. Współczesne analizy prowadzone w ramach antropocentrycznej etyki tradycyjnej, z którą identyfikuje się główny nurt tradycji chrześcijańskiej, pozwalają rozszerzyć zakres przedmiotowy tej etyki o relacje względem istot pozaludzkich i podkreślić w ten sposób moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody. Wykroczenia wobec niej określa się nawet jako ‘grzech ekologiczny’, a właściwą postawę wobec przyrody określa się jako ‘ekosprawiedliwość’. Ta ostatnia także wydaje się czerpać inspiracje z tradycji chrześcijańskiej i być zbieżna ze społeczną nauką Kościoła. Jedną z pierwszych współczesnych prób zwrócenia uwagi na moralny wymiar kwestii ekologicznej podjął Walter Lowdermilk. W latach 40. XX w. prowa1077 Por. Z. Łepko, R. F. Sadowski, Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, s. 24. Por. G. T. Gardner, Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, s. 152-177; por. także G. T. Gardner, Inspiring Progress: Religions’ Contributions to Sustainable Development, New York: W. W. Norton 2006. 1078 307 �Próby przezwyciężenia sporu dził on badania na temat stanu środowiska przyrodniczego na Bliskim Wschodzie w okresie upadku cywilizacji przednowożytnych. W wyniku tych badań dostrzegł potrzebę podkreślenia moralnego wymiaru stosunku człowieka do przyrody. W  artykule zatytułowanym The Eleventh Commandment wyraził rozczarowanie tym, że podczas czterdziestoletniej wędrówki Izraela po pustyni, Mojżesz nie dostrzegł potrzeby wprowadzenia przykazania, które regulowałoby odpowiedzialność człowieka za przyrodę i tym samym poszerzałoby przestrzeń jego odpowiedzialności. Zdaniem Lowdermilka tradycyjny zakres odpowiedzialności człowieka względem Stwórcy i innych ludzi powinien być poszerzony o odpowiedzialność względem Matki Ziemi. Postulowane przez niego jedenaste przykazanie miałoby stać na straży takiej właśnie odpowiedzialności. Walter Lowdermilk zaproponował następujący kształt tego przykazania: XI. Oddziedziczysz świętą ziemię jako wierny włodarz, ochraniając jej zasoby i  płodność z  pokolenia na pokolenie. Będziesz ochraniał pola przed erozją, będziesz ochraniał płynące wody przed wyschnięciem, będziesz ochraniał lasy przed dewastacją i wzgórza przed nadmiernym wypasaniem trzody, tak by twoi potomkowie cieszyli się obfitością. Jeśli którekolwiek ‘będziesz’ odrzucisz w swoim włodarzowaniu ziemią, wówczas żyzne pola staną się bezpłodną kamienistą glebą, a rzeki staną się korytami ścieków, liczba twoich potomków zmniejszy się, będą żyć w nędzy lub zupełnie znikną z powierzchni ziemi1079. Moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody jest wyraźnie obecny w  społecznym nauczaniu Kościoła. Już Paweł VI głosił, że współczesny człowiek coraz wyraźniej uświadamia sobie skutki nierozważnego wykorzystywania przyrody, które prowadzi do jej zniszczenia, a  w  konsekwencji obraca się przeciw samemu człowiekowi1080. Zaś Jan Paweł II w  encyklice Sollicitudo rei socialis (1987), omawiając współczesny postęp, wskazuje na jego moralny wymiar oraz zwraca uwagę na cenę, jaką płaci za to przyroda. Papież wymienia trzy powody, dla których człowiek powinien szanować przyrodę. Po pierwsze – jak zauważa Jan Paweł II – człowiek nie dysponuje nieograniczonym prawem dowolnego wykorzystywania ożywionej i nieożywionej przyrody. Wręcz przeciwnie, uwzględniając naturę wszystkich bytów oraz wzajemne ich powiązanie w uporządkowany system (kosmos), powinien troszczyć się o jego dobry stan. W. C. Lowdermilk, The Eleventh Commandment, s. 12. Do pomysłu Lowdermilka w połowie lat 80. XX w. nawiązał Marshall Massey, postulując nowy dekalog, który uwzględniłby odpowiedzialność człowieka względem przyrody. Por. M. Massey, A New Decalogue, w: S. McDonagh, The Greening of the Church, s. 204-206. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Po drugie, jak podkreśla papież, człowiek musi zdać sobie sprawę z ograniczoności zasobów, jakimi dysponuje oraz praw do tych zasobów, jakie posiadają przyszłe pokolenia. Trzecim powodem, dla którego człowiek powinien szanować przyrodę, jest zależność kondycji człowieka od kondycji przyrody. Zanieczyszczenie środowiska przyrodniczego wpływa bowiem pośrednio i  bezpośrednio na zdrowie człowieka. Tym samym papież zwraca uwagę na moralne konsekwencje nadużyć względem przyrody oraz wskazuje na obecność moralnych ograniczeń w korzystaniu z niej. „Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2,16-17) jasno ukazuje, że w  odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani prawom nie tylko biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać”1081. Zaś w orędziu z 1 stycznia 1990 roku na Światowy Dzień Pokoju całą drugą część tego dokumentu tytułuje Kryzys ekologiczny jako problem moralny i omawia w niej moralny wymiar zastosowania techniki oraz szacunku do życia. Pewne elementy aktualnego kryzysu ekologicznego świadczą o tym, iż jest on problemem moralnym. Należy wśród nich wymienić przede wszystkim bezkrytyczne zastosowanie w praktyce zdobyczy naukowych i technologicznych… nie można podejmować żadnego działania w jednej dziedzinie ekosystemu bez uwzględnienia jego wpływu na inne dziedziny i ogólnie na jakość życia przyszłych pokoleń… Najgłębszą i najpoważniejszą implikacją moralną kwestii ekologicznej jest brak szacunku dla życia, który charakteryzuje wiele zachowań sprzecznych z zasadami ochrony środowiska. Zdarza się często, że potrzeby produkcji przeważają nad godnością pracownika, a interesy ekonomiczne biorą górę nad dobrem jednostek czy nawet całych społeczności1082. W homilii wygłoszonej 12 czerwca 1999 roku w Zamościu papież ponownie mówi o  moralnym wymiarze wszelkich działań osoby ludzkiej i  wskazuje wprost na moralny wymiar działań człowieka względem przyrody. Papież stwierdza nawet, że w niektórych sytuacjach nieodpowiedzialne działania człowieka skutkują ‘ciężkim grzechem’ przeciwko środowisku naturalnemu. Degradacja środowiska godzi w dobro stworzenia ofiarowane człowiekowi przez Boga-Stwórcę jako nieodzowne dla jego życia i rozwoju. Istnieje powinność należytego korzystania z tego daru w duchu wdzięczności i szacunku [z każdego daru, 1079 1080 Por. Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 1, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, nr 21. 308 1081 Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 34. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 6-7. 1082 309 �Próby przezwyciężenia sporu również i z tego, którym jest dzisiejszy deszcz]. Z drugiej zaś strony świadomość, że dar ten przeznaczony jest dla wszystkich ludzi, stanowi dobro wspólne, rodzi również właściwe zobowiązanie względem drugiego człowieka. Dlatego też uznać trzeba, że wszelkie działania, które nie uwzględniają prawa Boga do swego dzieła, jak i prawa człowieka obdarowanego przez Stwórcę, sprzeciwiają się przykazaniu miłości. (…) Trzeba zatem uświadomić sobie, że istnieje ciężki grzech [podkreślenie – RS] przeciwko środowisku naturalnemu obciążający nasze sumienia, rodzący poważną odpowiedzialność przed Bogiem-Stwórcą1083. Myśl o moralnym wymiarze ludzkich odniesień do przyrody rozwijają kolejni papieże. Benedykt XVI w encyklice Caritas in Veritate (2009) zwraca uwagę na ścisły związek pomiędzy rozwojem naszej cywilizacji, a powinnościami człowieka względem środowiska naturalnego. Papież uczy, że dla chrześcijanina przyroda jest cudownym stworzeniem, z  której może on odpowiedzialnie korzystać dla zaspokojenia swych uprawnionych potrzeb materialnych i duchowych. Bóg jednak nakłada na człowieka obowiązek poszanowania wewnętrznej równowagi całego stworzenia1084. Benedykt XVI podkreśla, że kryzysu ekologicznego nie można rozwiązywać w  oderwaniu od ściśle powiązanych z  nim kwestii, a szczególnie samej koncepcji rozwoju, wizji człowieka oraz jego relacji względem innych ludzi i przyrody. Papież stwierdza bowiem, że aktualny stan ‘zdrowia ekologicznego’ naszej planety jest pochodną kulturowego i moralnego kryzysu człowieka1085. Papież Franciszek potwierdza nauczanie swoich poprzedników i  już w  homilii wygłoszonej podczas inauguracji swojego pontyfikatu podejmuje zagadnienie troski o środowisko. Mówi wówczas o powinnościach człowieka względem przyrody. „Chodzi o opiekę nad całą rzeczywistością stworzoną, pięknem stworzenia, jak nam to mówi Księga Rodzaju i jak to nam ukazał św. Franciszek z Asyżu: to poszanowanie każdego Bożego stworzenia oraz środowiska, w którym żyjemy”1086. Myśl chrześcijańska szeroko ujmuje moralny wymiar relacji człowieka do przyrody. Konsekwentnie wskazuje bowiem na moralne konsekwencje zaniedbań i wykroczeń przeciw powinnościom człowieka w tym względzie oraz na moralny obowiązek ich naprawienia. Stąd wypowiedzi na temat tzw. grzechów Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ekologicznych i konieczności ‘ekologicznego nawrócenia’, któremu powinny towarzyszyć ‘ekologiczna skrucha’ i ‘ekologiczne zadośćuczynienie’1087. Jednym z pierwszych oficjalnych nawiązań do pojęcia ‘grzechu ekologicznego’ jest wypowiedź Jana Pawła II w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1990 roku. Papież, nawiązując tam do biblijnego obrazu pierwszych rodziców, mówi o grzechu, który zakłócił wewnętrzny ład w stosunkach człowieka z całym stworzeniem. Przypomina też, że ludzki grzech nie tylko spowodował alienację człowieka, śmierć i  bratobójstwo, ale także bunt przyrody przeciw człowiekowi1088. Zaś Bartłomiej I, prawosławny patriarcha Konstantynopola, w swym wystąpieniu z 8 listopada 1997 roku już bardzo jednoznacznie określił grzechem nadużycia człowieka względem przyrody. Popełnienie przestępstwa przeciwko środowisku naturalnemu jest grzechem… powodowanie wymierania gatunków i niszczenie biologicznej różnorodności boskiego stworzenia… degradacja integralności Ziemi przez zmiany klimatyczne, odzieranie Ziemi z naturalnych lasów lub niszczenie jej podmokłych obszarów… by zanieczyścić wody Ziemi, jej lądy, jej powietrze i jej życie poprzez trujące substancje – jest grzechem1089. W podobnym duchu wypowiedzieli się papież Franciszek i patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I  we wspólnej deklaracji ogłoszonej w  maju 2014 r. w Jerozolimie: „Dlatego ze skruchą przyznajemy, że nasza planeta jest źle traktowana, co jest równoznaczne z grzechem w oczach Boga”1090. Użycie terminu ‘grzech’ potwierdza, że zagadnienie to ma priorytetową ważność, jest istotne nie tylko dla stanu przyrody, ale także dla stanu ludzkiego sumienia. Grzech ekologiczny jest bowiem wykroczeniem przeciwko odpowiedzialności za świat, jaką Stwórca powierzył człowiekowi1091. Do moralnej winy Por. W. H. Becker, Ecological sin, “Theology Today” 49(1992)2, s. 152-164; por. także J. Bajda, Grzech ekologiczny, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, A. Skowroński (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 222-242; A. Cohen-Kiener, Claiming Earth as Common Ground: The Ecological Crisis Through The Lens of Faith, Woodstock: SkyLight Paths Publishing 2009, s. 129-145. 1087 Por. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 3. 1088 Jan Paweł II, Homilia Tu śpiew ptaków brzmi po polsku… (12 czerwca 1999), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 53. 1083 1084 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), nr 48. Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), nr 5. 1085 Franciszek, Homilia wygłoszona podczas mszy św. na rozpoczęcie pontyfikatu (19 marca 2013), <w2. vatican. va/content/francesco/pl/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130319_omelia-inizio-pontificato. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1086 310 1089 Bartholomew I, Address of His Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew at the Environmental Symposium (Santa Barbara, 8 listopada 1997) cyt. za S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 13. Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima: 25 maja 2014), nr 6, <w2. vatican. va/content/francesco/pl/speeches/2014/may/documents/papa-francesco_20140525_terra-santa-dichiarazione-congiunta. html>, (data dostępu 30.12.2014). 1090 1091 Por. W. Irek, «Zielona Religia» Czy solidarność człowieka z przyrodą?, „Wrocławski Przegląd 311 �Próby przezwyciężenia sporu z powodu nadużyć względem przyrody papież Franciszek nawiązał także podczas spotkania z przedstawicielami świata pracy. Stwierdził wówczas, że sposób i  zakres eksploatacji przyrody jest jednym z  największych wyzwań współczesności. Jego zdaniem należy tak zmienić koncepcję postępu, by uwzględniała kondycję przyrody. Mówiąc o powszechnej degradacji przyrody, papież stwierdził: „Eksploatowanie ziemi zamiast takiego jej uprawiania, które pozwala, by obdarzała nas ona swymi bogactwami, jest naszym grzechem”1092. Świadomość moralnego wymiaru ludzkich odniesień do przyrody jest obecnie powszechna. Oprócz wypowiedzi liderów religijnych na temat grzeszności wykroczeń względem środowiska naturalnego, mamy do czynienia z licznymi informacjami w  mass mediach na ten temat. Duże poruszenie wywołała np. wypowiedź przedstawiciela watykańskiej Penitencjarii Apostolskiej na temat tzw. grzechów społecznych. W opublikowanej w „L’Osservatore Romano” z 10 marca 2008 r. wypowiedzi, biskup Gianfranco Girotti zwraca uwagę, że w dobie globalizacji konsekwencje ludzkich zachowań mają coraz bardziej społeczny wymiar. Wśród siedmiu grzechów społecznych wymienia on zanieczyszczanie środowiska naturalnego. Wypowiedź ta była szeroko komentowana przez największe stacje telewizyjne i radiowe na całym świecie1093. W tradycji chrześcijańskiej świadomość grzechu jest ważna, ale nie wyczerpuje kroków prowadzących do nawrócenia. Grzesznik po refleksji nad swym postępowaniem, wyrażeniu żalu za wyrządzoną krzywdę, postanowieniu poprawy i wyznaniu grzechu, zobowiązany jest do zadośćuczynienia za wyrządzone zło. Dopiero taka zmiana stylu postępowania człowieka może być uznana za nawrócenie. Do tego obrazu nawiązuje papież Jan Paweł II, który mówi o  konieczności ‘nawrócenia ekologicznego’. Podczas audiencji generalnej w dniu 17 stycznia 2001 roku zwraca uwagę na wielką potrzebę powszechnej zmiany stylu obecności człowieka w świecie. „Trzeba więc wspierać i zachęcać do «nawrócenia ekologicznego», które w ostatnich dziesięcioleciach sprawiło, że ludzkość stała się bardziej wrażliwa na niebezpieczeństwo katastrofy, do jakiej zmierzaliśmy. Człowiek przestał być «włodarzem» Stwórcy, a stał się niezależnym despotą, który zaczyna rozumieć, że musi się zatrzymać u  progu przepaści …”1094. Papież Teologiczny” 16(2008)2, s. 114; por. także J. I. Kureethadam, Ceration in Crisis. Science, Ethics, Theology, Maryknoll: Orbis Boosk 2014, s. 329-363. Francis, Meeting with the World of Labour and Industry (5 lipca 2014), <w2. vatican. va/content/ francesco/en/speeches/2014/july/documents/papa-francesco_20140705_molise-mondo-del-lavoro. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1092 1093 Por. I. Monk, Seven Deadly Sins for the Modern Age, „PRWeek” z 21.03.2008, s. 16; por. także D. Willey, Fewer Confessions and New Sins, BBC News – Rome z 10. 03. 2008, <http://news. bbc. co. uk/2/hi/europe/7287071. stm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1094 312 John Paul II, General Audience God Made Man the Steward of Creation (17 stycznia 2001), nr 4, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ponownie podjął temat ‘ekologicznego nawrócenia’ kilka lat później, wskazując na obowiązek pasterzy Kościoła, którzy powinni kształtować wśród wiernych właściwe relacje do przyrody. Jest oczywiste, że stawką w  grze jest nie tylko ekologia w  wymiarze fizycznym, czyli nastawiona na ochronę habitatu różnych żywych stworzeń, ale także ekologia ludzka, która chroni radykalne dobro życia we wszystkich jego przejawach i przygotowuje dla przyszłych pokoleń środowisko możliwie najbardziej zbliżone do planu Stwórcy. Istnieje więc potrzeba nawrócenia ekologicznego [podkreślenie – RS], do którego biskupi będą się przyczyniać, ucząc człowieka właściwej relacji z przyrodą. W świetle nauczania o Bogu Ojcu, Stworzycielu nieba i ziemi, jest to relacja «służebna»: człowiek znajduje się bowiem w sercu stworzenia jako sługa Stwórcy1095. Podkreślanie moralnego wymiaru relacji człowieka do przyrody, nazywanie ‘grzechem ekologicznym’ wykroczeń w  tym względzie oraz wzywanie do ‘ekologicznego nawrócenia’ prowadzi do wypracowania właściwych odniesień człowieka do środowiska naturalnego. Kształtowane w ten sposób przez chrześcijaństwo odpowiedzialne relacje człowieka względem świata są zgodne z koncepcją ekosprawiedliwości, która od lat 70. XX w. jest obecna w myśli ekofilozoficznej. Koncepcja ta, nawiązując do tradycyjnej koncepcji sprawiedliwości (zarezerwowanej do relacji międzyosobowych), rozszerza swój zakres przedmiotowy o relacje do przyrody jako takiej i współtworzących ją elementów1096. Ekosprawiedliwość (eco-justice), jak uważają niektórzy, wyrosła z inspiracji chrześcijańskiej. Powiązanie etycznej refleksji na temat środowiska przyrodniczego i  zagadnień społecznych zaowocowało szerokim zainteresowaniem ekosprawiedliwością, która przestała być przedmiotem badań poszczególnych ekoteologów chrześcijańskich, a  stała się ważnym tematem podejmowanym przez oficjalnych przedstawicieli wielu kościołów chrześcijańskich1097. Dieter T. Hassel uważa, że już po pierwszym Dniu Ziemi (1970) grupa chrześcijańskich <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/audiences/2001/documents/hf_jp-ii_aud_20010117_ en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Pastores gregis (16 października 2003), Wrocław: „TUM” 2003, nr 70. 1095 1096 Por. W. E. Gibson, Eco-Justice: What Is It?, w: W. E. Gibson (red.), Eco-Justice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 24; por. także L. J. Biskowski, Ecojustice, w: M. Bortman et al. (red.), Environmental Encyclopedia, tom 1, Detroit: Thomson/Gale 2003, s. 414. 1097 Por. P. W. Bakken et al., Ecology, Justice, and Christian Faith: a Critical Guide to the Literature, Westport: Greenwood Press 1995, s. xi; por. także W. Jenkins, Ecologies of Grace: Environmental Ethics and Christian Theology, Oxford-New York: Oxford University Press 2008, s. 61-75. 313 �Próby przezwyciężenia sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej etyków środowiskowych, zrzeszająca przedstawicieli różnych denominacji chrześcijańskich w Ameryce Północnej, uczyniła z ekosprawiedliwości ważny przedmiot badań. Duchowny episkopalny Norman Faramelli wskazał zaś, że dla skutecznego rozwiązywania narastającego kryzysu ekologicznego niezbędne jest łączne podejmowanie zagadnienia biedy i niszczenia środowiska. Wzajemne przeciwstawianie sobie tych zagadnień jest – jego zdaniem – poważnym błędem, który uniemożliwia dostrzeżenie złożoności kryzysu ekologicznego i znalezienie adekwatnej strategii jego przezwyciężenia1098. Jego opinia nie była jednak powszechnie podzielana w  kręgach chrześcijańskich aktywistów środowiskowych. Sytuacja zmieniła się wraz z  zaangażowaniem się w  tę kwestię dwóch liderów Kościoła Baptystów: Richarda Jonesa i Owena D. Owensa, którzy wprowadzili termin eco-justice. Przyczyniło się to do powstania na Cornell University grupy inspirowanej tradycją chrześcijańską, która pod przewodnictwem prezbiteriańskiego etyka społecznego Williama E. Gibsona rozpoczęła w roku 1973 trwający do dziś Eco-Justice Project and Network (EJPN). Owocem badań prowadzonych w ramach tego projektu jest szereg publikacji, które podejmują takie zagadnienia, jak: troska o przyrodę, sprawiedliwość i wiara, uwzględniając przy tym ich wzajemne powiązania1099. Zbieżność ekosprawiedliwości z  myślą chrześcijańską nie polega tylko na tym, że u jej początków legły chrześcijańskie inspiracje oraz grono etyków społecznych wrażliwych na kwestie ekologiczne, dla których tradycja chrześcijańska była ważnym punktem odniesienia. O ścisłym związku ekosprawiedliwości z  chrześcijaństwem najlepiej świadczą wartości, które stanowią jej fundament. Koncepcja ekosprawiedliwości wyraża bowiem religijnie osadzoną moralną postawę szacunku i sprawiedliwości względem całego stworzenia, tzn. człowieka i wszystkich istot pozaludzkich. Dieter T. Hassel, opisując etykę odwołującą się do ekosprawiedliwości, wskazuje na cztery podstawowe normy, które ją ukształtowały: (1) solidarność ze wszystkimi ludźmi i  istotami tworzącymi ziemską wspólnotę życia; (2) ekologiczną zrównoważoność (ecological sustainability), która wyraża się takim stylem życia i pracy człowieka, który dzięki wykorzystaniu przyjaznej człowiekowi i środowisku technologii pozwala życiu rozwijać się; (3) wystarczalność jako standard zorganizowanej wymiany dóbr oraz (4) społecznie sprawiedliwy udział w decyzjach na temat pozyskiwania środków niezbędnych do życia i zarządzania wspólnotą życia dla dobra wszystkich i każdego1100. Hassel jest przekonany, że wskazane normy są zgodne z chrześcijańskim systemem wartości, co więcej, mają swe źródła w  Biblii. Uzasadniając swoją opinię, wskazuje na biblijne przymierze, jakie Bóg zawarł z  całym stworzeniem: „Ja, Ja zawieram przymierze z wami i z waszym potomstwem, które po was będzie; z wszelką istotą żywą, która jest z wami: z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi, jakie są przy was, ze wszystkimi, które wyszły z arki, z  wszelkim zwierzęciem na ziemi” (Rdz 9,9-10). Kluczowe dla podkreślenia moralnych powinności człowieka względem potrzebujących są biblijne fragmenty na temat troski o ubogich, szabatowego wypoczynku ludzi i zwierząt, okresowego nieuprawiania ziemi i  darowania długów z  okazji lat jubileuszowych1101. Tradycja judeochrześcijańska uczy, że człowiek wraz ze wszystkimi stworzeniami stanowi jedno ziemskie domostwo (oikos), które domaga się ekonomii (oikonomia) rzetelnie uwzględniającej ekologiczne i  społeczne włodarzowanie (oikonomos)1102. Począwszy od roku 1979 starania protestanckich i prawosławnych wspólnot kościelnych zrzeszonych w Światowej Radzie Kościołów wsparł Kościół katolicki, który przyłączył się do promocji idei ekosprawiedliwości. Od tego momentu wszyscy chrześcijanie jednym głosem mówią o  ekosprawiedliwości. Dobrym przykładem wspólnych chrześcijańskich inicjatyw w tym względzie jest orędzie, jakie w dniu Zesłania Ducha Świętego (7 czerwca 1992) wystosowali przedstawiciele Światowej Rady Kościołów oraz Kościoła katolickiego do uczestników Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro. Zakończenie tego orędzia podkreśla złożoność współczesnego kryzysu ekologicznego oraz konieczność komplementarnego podejścia do problemów społecznych i środowiskowych. „Duch Święty poucza nas aby najpierw iść do tych miejsc, gdzie Kościół i stworzenie najbardziej cierpi, do tych przygnębiających miejsc, gdzie płacz ludzi i  płacz Ziemi mieszają się w jedno. Spotkamy tam Jezusa, który poszedł tam przed nami z solidarnością i uzdrowieniem”1103. Tradycja chrześcijańska, z której – jak uważają niektórzy – wyrosła koncepcja ekosprawiedliwości nie wyczerpuje wszystkich inspiracji, które kształtują tę koncepcję. Obecnie refleksja nad ekosprawiedliwością odbywa się w bardzo różnych środowiskach, zarówno religijnych, jak i niereligijnych. Podkreślić należy Por. N. Faramelli, Ecological Responsibility and Economic Justice, „Andover Newton Quarterly” 11(1970)2, s. 81-93. 15. w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 278. 1101 1098 Por. D. T. Hassel, Eco-Justice Ethics. A Brief Overview, w: A. Sharma (red.), The World’s Religions. A Contemporary Reader, Minneapolis: Fortress Press 2011, s. 182-183. 1099 1100 314 Por. tamże, s. 183; por. także D. Cowdin, The Moral Status of Otherkind in Christian Ethics, 1102 Por. Księga Wyjścia rozdz. 23; Księga Kapłańska rozdz. 19 i 25; Księga Powtórzonego Prawa rozdz. Por. D. T. Hassel, Eco-Justice Ethics. A Brief Overview, s. 184. World Council of Churches Delegation, Letter to the Churches (Baixada Fluminense, 7 czerwca 1992), w: W. Granberg-Michaelson (red.), Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WCC Publications 1992, s. 73. 1103 315 �Próby przezwyciężenia sporu jednak zbieżność myśli chrześcijańskiej z tą koncepcją oraz fundującymi ją zasadami1104. Na uwagę zasługują liczne chrześcijańskie inicjatywy, które mają na celu wprowadzanie w życie ekosprawiedliwości. Przykładowo, Narodowa Rada Kościołów USA zrzeszająca 36 denominacji protestanckich i  prawosławnych, z którymi identyfikuje się ponad 120 tysięcy parafii, mobilizuje swych wiernych do konkretnych działań na rzecz środowiska przy jednoczesnym uwzględnieniu problemów społecznych. Z inicjatywy tej organizacji w roku 1980 powołano do życia Eco-Justice Working Group dla koordynacji i animacji działań amerykańskich chrześcijan na rzecz problemów środowiska1105. Podobna inicjatywa została podjęta przez wspólnoty chrześcijańskie w Afryce, które powołały do życia Environmental Justice Networking Forum przed zbliżającym się Szczytem Ziemi w Johannesburgu (2002)1106. Chrześcijańskie zaangażowanie w ideę ekosprawiedliwości dobrze ilustruje propozycja Larry’ego Rasmussena, który analizując współczesne zagrożenia ekologiczne, mówi o  konieczności komplementarnego ujmowania złożonych przyczyn kryzysu ekologicznego. Ponadto wskazuje on na związek kwestii społecznej, która jego zdaniem w istocie dotyczy zagadnienia sprawiedliwości społecznej oraz kwestii ekologicznej, która w swej istocie dotyczy zasady zrównoważonego rozwoju. Uważa, że obie te kwestie muszą być ujmowane jednocześnie jako globalne zagadnienie ekosprawiedliwości. Koniecznym warunkiem powodzenia tego ujęcia jest jednak dokonanie w naszej cywilizacji daleko idących zmian1107. Zdaniem Rasmussena chrześcijaństwo jest ważnym partnerem, który dysponuje pozytywną siłą w dokonywaniu tych zmian i budowaniu stabilnej przyszłości człowieka na Ziemi. Chrześcijaństwo może bowiem istotnie przyczynić się do przejścia od współczesnego niezrównoważonego świata, do przyszłego świata zrównoważonego. Rasmussen wyróżnia aż osiem rodzajów przemian, które muszą się w  tym celu dokonać: przemiana ekonomiczna, przemiana społeczna, przemiana instytucjonalna, przemiana informatyczna, przemiana demograficzna, przemiana technologiczna, przemiana moralna i  przemiana religijna. Kościół i  inne wspólnoty religijne mogą pomóc w  zaprowadzaniu ekosprawiedliwości poprzez ukazywanie Ziemi jako jednej wielkiej wspólnoPor. E. M. Conradie, Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Stellenbosch: Sun Press 2006, s. 90. 1104 1105 Por. National Council of the Churches of Christ in the USA, National Council of Churches Eco-Justice Programs, <http://fore. research. yale. edu/religion/christianity/projects/ncc_ej/>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. E. M. Conradie, Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Stellenbosch: Sun Press 2006, s. 25. 1106 1107 316 Por. L. L. Rasmussen, Global Eco-Justice: The Church’s Mission in Urban Society, s. 519. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ty życia. Ten zasadniczy cel powinien być realizowany zarówno poprzez działania natychmiastowe, jak i działania o charakterze dalekosiężnym. Działania natychmiastowe – zdaniem Rasmussena – powinny polegać na wskazywaniu wiernym negatywnych efektów globalnej ekonomii na życie najbliższego sąsiedztwa i  poszukiwanie lokalnych rozwiązań, które stopniowo uczynią z  lokalnej społeczności wspólnotą zrównoważoną. Działania dalekosiężne chrześcijaństwa powinny zaś być realizowane poprzez liturgię, refleksję teologiczną, edukację i działania praktyczne. Celem wszystkich tych aktywności powinno być kształtowanie świadomości przynależenia do wielkiej wspólnoty życia oraz wypracowanie takich form życia miejskiego, które będą podkreślały więzi łączące człowieka z resztą przyrody ożywionej1108. Wydaje się, że rola religii w ukazywaniu moralnego wymiaru kwestii ekologicznej jest dziś powszechnie dostrzegana i  coraz częściej wykorzystywana. Przykładem może być Karta Ziemi, która podaje zasady etyczne, na których ma opierać się budowa sprawiedliwego, zrównoważonego i pokojowego społeczeństwa globalnego w XXI wieku. Dokument ten podkreśla rolę religii w wychowaniu do zrównoważonego życia poprzez docenienie znaczenia wymiaru moralnego i  duchowego1109. Wydaje się, że duże znaczenie w  powszechnej zmianie świadomości społecznej na temat odniesień do przyrody może mieć wprowadzenie języka religijnego do publicznej debaty na temat kwestii ekologicznej. Chrześcijaństwo i inne wielkie religie poprzez ukazanie w ten sposób moralnego wymiaru relacji człowieka do przyrody, mogą skuteczniej niż inne środowiska i instytucje kształtować sprawiedliwe postawy swych wiernych wobec środowiska1110. 5. 2. W perspektywie filozofii społecznej Zalecenia współpracy na rzecz przezwyciężenia tytułowego sporu muszą uwzględnić perspektywę filozofii społecznej. W  konkretnym przypadku znajduje ona potwierdzenie w  dobrze rozpoznanym społecznym zaangażowaniu chrześcijan na rzecz proekologicznych kampanii społecznych, lobbingu proekologicznego i innych inicjatyw wspomagających szeroko rozumianą kulturę ekologiczną. Szczególną formą społecznego wymiaru zaangażowania w  przezwyciężenie tytułowego sporu jest zaś koncepcja włodarzowania jako chrześcijańskiego stylu obecności człowieka w świecie. Koncepcja ta może stanowić 1108 Por. tamże, s. 524-527. 1109 Por. UNESCO, Karta Ziemi, zasada 14d, <www. kartaziemi. wordpress. com/tekst-karty-2>, (data dostępu: 10.01.2015). 1110 Por. S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, s. 13. 317 �Próby przezwyciężenia sporu jedną z  zasad porozumienia ponad podziałami toczącego się sporu z  myślą o pomyślności aktualnych i przyszłych pokoleń. 5. 2. 1. Z uwzględnieniem społecznego zaangażowania chrześcijan Pogłębiona refleksja nad kryzysem ekologicznym pokazuje, że jego przyczyny są złożone, a więc nie ograniczają się jedynie do wymiaru technologicznego, ekonomicznego, prawnego, politycznego i społecznego. Aktualny stan środowiska naturalnego jest także konsekwencją duchowego kryzysu człowieka. Skuteczne przeciwdziałanie kryzysowi ekologicznemu domaga się więc nie tylko zaangażowania polityków, ekonomistów i prawników, ale także badań ze strony nauk szczegółowych oraz pogłębionej refleksji ekofilozoficznej. Niezbędne jest także włączenie się religii, które na płaszczyźnie intelektualnej i w działaniach praktycznych podejmą prośrodowiskowe inicjatywy i  zmobilizują swych wyznawców do ich realizacji. Religie są bowiem ważnym czynnikiem kształtującym postawy człowieka, dostarczają podstawowych przekonań na temat świata, kształtują jego obraz oraz wskazują na moralny wymiar ludzkich odniesień do przyrody1111. Wszystko to powoduje, że religie są coraz częściej postrzegane jako ważny partner w walce z kryzysem ekologicznym, który nie tylko może wspomagać istniejące już inicjatywy środowiskowe, ale także inicjować nowe i uzupełniać aktualną odpowiedź na wyzwania ekologiczne poprzez wskazanie nowych perspektyw1112. Przygotowany przez Worldwatch Institute Raport o  stanie świata 2003 wskazuje na pięć ekologicznych atutów religii: 1. zdolność kształtowania kosmologicznych obrazów świata; 2. autorytet moralny; 3. wielką liczbę wyznawców; 4. znaczące zasoby ekonomiczne oraz 5. potencjał wspólnototwórczy1113. Rozpoznanie ekologicznego potencjału religii przyczyniło się do powszechnego uznania jej za ważnego partnera w walce z narastającym kryzysem środowiskowym1114. 1111 Por. M. E. Tucker, J. Grim, The Nature of the Environmental Crisis, w: M. E. Tucker, D. R. Williams (red.), Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard University Press 1997, s. xv-xvi. Por. L. L. Rasmussen, Cosmology and Ethics, „Worldviews: Environment, Culture and Religion” 37(1993)2, s. 174-175. 1112 1113 Por. G. T. Gardner, Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, s. 154. Por. G. T. Gardner, J. A. Peterson, Invoking the Spirit: Religion and Spirituality in the Quest for a Sustainable World, Washington: Worldwatch Institute 2002, s. 11-20; por. także C. Sagan, Guest Comment: Preserving and Cherishing the Earth – an Appeal for Joint Commitment in Science 1114 318 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zdolność religii do kształtowania codziennych postaw ich wyznawców potwierdzają badania Instytutu Gallupa przeprowadzone w latach 2006-2008 w 143 krajach na reprezentacyjnej grupie respondentów. Opinię, że religia jest ważnym elementem codziennego życia, zależnie od kraju, potwierdza znaczny odsetek pytanych osób. Najwyższe poparcie dla tej opinii odnotowuje się w  krajach muzułmańskich – ok. 95%; w  krajach Afryki i  Ameryki Południowej, które w większości są chrześcijańskie, odsetek ten, z wyjątkiem Argentyny, waha się pomiędzy 80-95%. Religia w najniższym stopniu rzutuje na codzienne życie mieszkańców Europy, gdzie odsetek ten wynosi w Estonia – 14%, Szwecji – 17%, Czechach – 20%, Francji – 25%. Średni wynik poparcia dla tezy o ważnej roli religii w codziennym życiu dla całości badań przeprowadzonych przez Instytut Gallupa wynosi 83%1115. Wyniki te znajdują potwierdzenie w badaniach przeprowadzonymi w 44 krajach w roku 2002 w ramach Pew Global Attitudes Project1116. Przedstawione powyżej wyniki wskazują, że religie mogą znacząco wpływać na codzienne zachowania wiernych i  kształtować trwałe postawy swych wyznawców. Analizowana w tym opracowaniu rola chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wydaje się być tym większa, że chrześcijaństwo jest najliczniejszą religią świata. W roku 2000 33% ludzkiej populacji stanowili chrześcijanie, zaś muzułmanie – druga pod względem liczebnym grupa religijna – stanowili 19,6%. Według danych statystycznych chrześcijaństwo w roku 2000 miało niemal 2 mld wyznawców, szacuje się zaś, że w  roku 2025 będzie ich ponad 2,6 mld, a w roku 2050 liczba chrześcijan przekroczy 3 mld1117. Możliwość oddziaływania na 1/3 ludzkości poprzez odwoływanie się do religijnych motywacji and Religion, „American Journal of Physics” 58(1990)7, s. 615-617; G. T. Gardner, Inspiring Progress: Religions’ Contributions to Sustainable Development, s. 6-7; M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis; S. B. Boyden, The Biology of Civilisation: Understanding Human Culture as a Force in Nature. Sydney: University of New South Wales Press 2004; D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000; B. B. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1-2, London-New York: Continuum 2008. 1115 Por. S. Crabtree, B. Pelham, What Alabamians and Iranians Have in Common. A Global Perspective on Americans’ Religiosity Offers a Few Surprises, <http://www. gallup. com/poll/114211/ Alabamians%C2%AD%E2%80%91Iranians%C2%AD%E2%80%91Common. aspx>, (data dostępu: 10.01.2015); por. R. F. Sadowski, Religijne źródła troski o stan środowiska przyrodniczego, s. 82. Por. Pew Research Center for the People & the Press, Among Wealthy Nations U. S. Stands Alone in its Embrace of Religion, <www. people-press. org/2002/12/19/among-wealthy-nations/>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także R. F. Sadowski, Religious Motivations for the Protection of Forest Ecosystems, „Folia oecologica” 39(2012)2, s. 140. 1116 1117 Por. D. B. Barrett, T. M. Johnson, A Statistical Approach to the World’s Religious Adherents, 20002050 C. E., w: J. G. Melton, M. Baumann (red.), Religions of the World. A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices, tom 1, Santa Barbara: ABC-CLIO Press 2002, s. xxx. 319 �Próby przezwyciężenia sporu i wykorzystywanie bogatego doświadczenia w kształtowaniu postaw wiernych, stanowi ogromny ekologiczny potencjał chrześcijaństwa. Wspólne i  zintegrowane działania chrześcijan i  różnego rodzaju organizacji międzynarodowych oraz struktur pozarządowych mogą znacznie skuteczniej kształtować kulturę ekologiczną i bardziej ekologiczny styl życia wielkiej części ludzkości. Ekologiczny potencjał chrześcijaństwa ujawnia się zarówno w  intelektualnej refleksji nad współczesnym kryzysem ekologicznym, jak i w praktycznych działaniach na rzecz przeciwdziałania temu kryzysowi. Chrześcijaństwo, choć niejednorodne w swej strukturze, coraz częściej jednym głosem wypowiada się na tematy środowiskowe. Chrześcijańscy przywódcy religijni zwracają się do organizacji międzynarodowych, rządów i parlamentów narodowych, przedstawicieli wielkich koncernów przemysłowych oraz do swych wiernych i  wszystkich ludzi dobrej woli z apelami, w których nawołują do większej, bardziej odpowiedzialnej i komplementarnej troski o człowieka i przyrodę. Owocem dużej aktywności chrześcijaństwa w walce z kryzysem ekologicznym jest powstanie licznych organizacji ekologicznych o  religijnej proweniencji. Organizacje te zrzeszają chrześcijan, którzy, bazując na religijnych motywacjach, podejmują konkretne działania prośrodowiskowe w  formie różnych kampanii ekologicznych o zasięgu lokalnym, krajowym, a nawet globalnym. Analizując apele, deklaracje, odezwy i oficjalne wystąpienia liderów chrześcijańskich, można wręcz mówić o swego rodzaju lobbingu na rzecz odpowiedzialnej walki z  kryzysem ekologicznym. Chrześcijaństwo w  odróżnieniu od wielu innych religii dysponuje rozbudowaną hierarchiczną strukturą oraz tradycją wydawania oficjalnych dokumentów różnej rangi, których adresatami są członkowie poszczególnych denominacji chrześcijańskich, a nawet wszyscy ludzie. Szczególną pozycję posiada w tym względzie Kościół katolicki ze swymi globalnymi strukturami, centralnym zwierzchnictwem w osobie papieża oraz statusem podmiotu prawa międzynarodowego, jaki posiada państwo Watykan. Wszystko to sprawia, że przedstawiciele Kościoła katolickiego uczestniczą jako pełnoprawni członkowie w różnych gremiach międzynarodowych, gdzie zabierają głos, prezentując stanowisko Stolicy Apostolskiej. Wyjątkowym autorytetem cieszy się też ekumeniczny patriarcha Konstantynopola, który jest uznawany za honorowego zwierzchnika całego Kościoła prawosławnego. Zaangażowanie patriarchy Bartłomieja I  na rzecz ochrony przyrody i  jego liczne wystąpienia na tematy środowiskowe spowodowały, że przylgnęło do niego miano ‘Zielonego Patriarchy’1118. Szczególną pozycję należy Tytułu tego w stosunku do Bartłomieja I media zaczęły używać już w roku 1996, natomiast oficjalnie użył go po raz pierwszy Al Gore, wiceprezydent USA, podczas wizyty patriarchy w Białym Domu w 1997 roku. Zaś czasopismo „Time” uznało go za jednego ze stu najbardziej wpływowych ludzi świata w roku 2008 w nagrodę za traktowanie ochrony przyrody jako przejawu duchowej 1118 320 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przypisać też Światowej Radzie Kościołów, która zrzesza główne denominacje protestanckie i kościoły prawosławne. Organizacja ta w licznych oficjalnych wystąpieniach podnosi tematy środowiskowe i dzięki temu wpisuje się w ogólnochrześcijańskie próby przezwyciężania współczesnego kryzysu ekologicznego. Poniżej przedstawione zostaną wybrane wystąpienia przedstawicieli różnych wspólnot chrześcijańskich, w których podejmowany jest temat odpowiedzialnego stylu obecności człowieka w świecie oraz przywracania pierwotnej harmonii człowieka z przyrodą1119. Wspólne wystąpienia patriarchy Konstantynopola i papieży •• •• •• Wspólna deklaracja papieża Jana Pawła II i  ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I Wciąż sprzeniewierzamy się pełnomocnictwu, jakie dał nam Bóg (Wenecja, Włochy: 10 czerwca 2002)1120. Dokument ten jest w całości poświęcony ochronie środowiska naturalnego i podkreśla konieczność powrotu do pierwotnej harmonii człowieka z przyrodą. Wspólna deklaracja wskazuje, że człowiek ze względu na swą uprzywilejowaną pozycję zobowiązany jest do szczególnej odpowiedzialności za świat. Wspólna deklaracja papieża Benedykta XVI i  ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I (Phanar, Turcja: 30 listopada 2006)1121. W punkcie 6. tego dokumentu pasterze Kościoła zgodnie identyfikują współczesny kryzys ekologiczny jako wielkie zagrożenie oraz wyrażają zaniepokojenie z  powodu negatywnych konsekwencji nieograniczonego postępu ekonomicznego i technologicznego. Konsekwencje te, ich zdaniem, ranią nie tylko człowieka, ale i resztę stworzenia. Jako zatroskani pasterze zachęcają wszystkich do podejmowania wysiłków na rzecz ochrony Boskiego stworzenia w  trosce o przyszłe pokolenia. Wspólna deklaracja papieża Franciszka i  ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I  Ku pełnej jedności (Jerozolima, Izrael: 25 maja 2014)1122. Dokument poświęcony jest głównie jedności obu wspólnot chrześcijańskich odpowiedzialności. Por. J. Chryssavgis, Ecumenical Patriarch Bartholomew: Insights into an Orthodox Christian Worldview, „International Journal of Environmental Studies” 64(2007)1, s. 9-18. 1119 Por. B. R. Hill, Christian Faith and the Environment. Making Vital Connections, Maryknoll: Orbis Books 1998, s. 155-186. 1120 Por. John Paul II, Bartholomew I, Roman Catholic-Eastern Orthodox Joint Declaration on the Environment (Venice, Italy: 10 czerwca 2002), w: M. E. Tucker, Worldly Wonder. Religions Enter their Ecological Phase, Chicago-La Salle: Open Court 2003, s. 143-147. 1121 Por. Benedict XVI, Bartholomew I, Common Declaration (Phanar, Turcja: 30 listopada 2006), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/november/documents/hf_ben-xvi_ spe_20061130_dichiarazione-comune_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1122 Por. Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima: 25 maja 2014), nr 6. 321 �Próby przezwyciężenia sporu reprezentowanych przez papieża Franciszka i patriarchę Bartłomieja I. Obaj pasterze w punkcie 6. tego dokumentu wskazują na konieczność ochrony przyrody oraz korzystania z  jej darów w  sposób roztropny, sprawiedliwy, uczciwy i współczujący. Wykroczenia przeciw przyrodzie określają mianem ‘grzechu w oczach Boga’. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • Wystąpienia Bartłomieja I Ekumeniczny patriarcha Konstantynopola od wielu lat jest czynnym uczestnikiem licznych inicjatyw prośrodowiskowych. Oprócz powszechnie znanych deklaracji o tematyce ekologicznej, jakie wystosował wspólnie z papieżami, na szczególną uwagę zasługują jego orędzia na Dzień Modlitw za Stworzenie, wystąpienie podczas sympozjum w Santa Barbara w roku 1997 oraz przesłanie do grupy roboczej Światowej Rady Kościołów. • Orędzie na Dzień Modlitw za Stworzenie (Fanar, 1 września 1994)1123. W orędziu tym Bartłomiej I podkreśla godność wszystkich stworzeń i wskazuje na odejście człowieka od powołania do uczestnictwa w stwórczym działaniu Boga, to zaś – jego zdaniem – skutkuje niszczeniem przyrody. Patriarcha zachęca wiernych do okazywania przyrodzie większego szacunku oraz przywracania ładu w  świecie. Bartłomiej I  przywołuje w  tym kontekście prawosławną duchowość ascezy i  zachęca do docenienia przyrody, która ujawnia najwyższą swą wartość w Eucharystii, do której używa się chleba i wina – darów przyrody i owoców ludzkiej pracy. • Przemówienie ekumenicznego patriarchy Bartłomieja I  do uczestników sympozjum na temat ochrony przyrody (Santa Barbara, USA: 8 listopada 1997). W wystąpieniu tym patriarcha grzechem nazywa wykroczenia przeciw środowisku naturalnemu1124. • Przesłanie do Grupy Roboczej Światowej Rady Kościołów ds. zmian klimatycznych (12 sierpnia 2005)1125. W przesłaniu tym Bartłomiej I wskazuje, że problem zmian klimatycznych nie ogranicza się tylko do degradacji przyrody, ale ma on także wymiar moralny i duchowy. Patriarcha wskazuje na związane ze zmianami klimatycznymi zagadnienie sprawiedliwości społecznej i  nierówność w  ponoszeniu ekonomicznych konsekwencji za • niszczenie przyrody. Zwraca on uwagę, że ofiarami tej nierówności padają przede wszystkim państwa biedne, młode pokolenie i przyszłe pokolenia. Ponadto zwraca uwagę na związek pomiędzy ochroną przyrody i  troską o biednych, których nie wolno traktować oddzielnie. Orędzie na Dzień Ochrony Przyrody (1 września 2008)1126. Bartłomiej w tym dokumencie zachęca wiernych, aby z nową duchową wrażliwością podjęli refleksję nad stanem naszej planety i skierowali do Stwórcy modlitwę w intencji jej ochrony. Dokument wskazuje na konsekwencje zachodzących zmian klimatycznych i przestrzega przed nadmiernym konsumpcjonizmem oraz wzywa do kształtowania większej wrażliwości środowiskowej młodego pokolenia. Patriarcha przypomina też, że już w  1989 roku jego poprzednik patriarcha Dimitrios I ustanowił 1 września Dniem Ochrony Przyrody, w którym wyznawcy prawosławia modlą się za całe stworzenie1127. Encyklika Bartłomieja I  z  okazji nowego roku kościelnego (1 sierpnia 2012)1128. Patriarcha przypomina wiernym, że świat został ofiarowany człowiekowi przez Boga jako dar, o który ma się on troszczyć. Świat, który jest przestrzenią społecznej aktywności człowieka, musi być także przestrzenią jego uświęcenia, dzięki czemu doczeka się on w przyszłości pełnego odnowienia. Bartłomiej I wzywa też wyznawców prawosławia do poszanowania ekologicznej równowagi, jaką zaproponował Stwórca w swej mądrości i dobroci dla dobra i pożytku obecnego i przyszłych pokoleń. Wystąpienia papieży • Paweł VI, Przesłanie do Konferencji Sztokholmskiej w sprawie Naturalnego Środowiska Człowieka Gościnna Ziemia dla przyszłych pokoleń (Watykan, 1 czerwca 1972)1129. Papież w  swym przesłaniu do delegacji obradujących w  Sztokholmie podkreślił konieczność łącznego traktowania problemów ekologicznych i  problemów społecznych oraz wskazał, że konsekwencje działań człowieka dotykają także ludzi żyjących na innych kontynentach, 1126 Por. Bartholomew I, Message on the Day of the Protection of the Environment (1 września 2008), w: G. Kerber (red.), Climate Change and the World Council of Churches, s. 17-19, <www. cws. org. nz/ files/WCC_ClimateChange_BackgroundInfo2008. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Wszystkie teksty orędzi ekumenicznych patriarchów Konstantynopola na Światowe Dni Stworzenia są dostępne na witrynie patriarchatu ekumenicznego: <www. ec-patr. org/docdisplay. php?lang=en&id=464&tla=en>, (data dostępu: 10.01.2015). 1127 Por. Bartłomiej I, Orędzie na Dzień Modlitw za Stworzenie Modlitwa za wszystkie stworzenie (Fanar, Turcja: 1 września 1994), <www. refa. franciszkanie. pl/index. php?id=czytelnia/wypow_ kosc/ekumenia/fanar94>, (data dostępu 10.01.2015). 1123 Por. L. B. Stammer, Harming Environment Is Sinful Prelate Says, „Los Angeles Times” z 9.11.1997, s. A41. 1124 1125 Por. Bartholomew I, Message for the WCC Working Group on Climate Change (12 sierpnia 2005), <http://web. archive. org/web/20070103030800/www. oikoumene. org/index. php?id=2179>, (data dostępu: 10.01.2015). 322 Por. Bartholomew I, Encyclical for the Church New Year (1 sierpnia 2012), <www. ortodoksi. net/ index. php/Encyclical_of_His_All-Holiness_for_the_Church_New_Year_%282012%29>, (data dostępu: 10.01.2015). 1128 Por. Paul VI, Message to the Stockholm Conference on Human Environment A Hospitable Earth for Future Generations (Watykan, 1 czerwca 1972), <http://conservation. catholic. org/pope_paul_vi. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1129 323 �Próby przezwyciężenia sporu • • • • • a  nawet tych, którzy zamieszkają na Ziemi w  odległej przyszłości. Na tę współzależność należy – zdaniem papieża – odpowiedzieć zgodną odpowiedzialnością i solidarnością. Tylko w ten sposób możemy zapewnić każdemu obecnemu i przyszłemu mieszkańcowi naszej planety sprawiedliwą rację jej zasobów. Zdaniem Pawła VI tylko takie ujmowanie zagrożeń środowiskowych pozwoli na autentyczny rozwój człowieka. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (Watykan, 4 marca 1979). Opisując zagrożenia, jakie towarzyszą współczesnemu człowiekowi, papież wskazuje na zagrożenia spowodowane niewłaściwym stosunkiem człowieka do przyrody i przypomina, że w zamyśle Boga człowiek nie ma być bezwzględnym eksploatatorem przyrody, ale jej rozumnym i szlachetnym panem i stróżem1130. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (Watykan, 30 grudnia 1987). Encyklika ta jest poświęcona głównie kwestiom społecznym. Papież w kontekście zasadniczego tematu tego dokumentu analizuje koncepcję postępu oraz przypomina, na czym polega autentyczny rozwój człowieka. Jan Paweł II uczy, że rozwój taki musi uwzględniać poszanowanie przyrody, której nie można używać bezkarnie i przypomina o ograniczoności władzy człowieka nad stworzeniem oraz jego odpowiedzialności względem przyszłych pokoleń1131. Jan Paweł, Adhortacja apostolska Christifideles laici (Watykan, 30 grudnia 1988). Papież w dokumencie tym poucza chrześcijan świeckich i przypomina im o powszechnym obowiązku przywracania pierwotnej wartości stworzeniu. Mówi też o narastających problemach środowiskowych i wskazuje, że powinny być one tak rozwiązywane, by przyszłe pokolenia mogły się także cieszyć darem stworzenia1132. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (Watykan, 1 maja 1991). Papież przestrzega przed nierozważnym konsumpcjonizmem i zachęca do takiego stylu życia, w którym ważniejsze jest ‘być’ niż ‘mieć’. Papież wskazuje też, że konsekwencją niewłaściwego stylu życia jest współczesny kryzys ekologiczny. Człowiek bowiem, zamiast być współpracownikiem Stwórcy, zajmuje Jego miejsce i przez tyranię wobec przyrody powoduje jej bunt1133. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (Watykan, 25 marca 1995). W dokumencie tym papież, nawiązując do Księgi Rodzaju, przypomina szcze- 1130 Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979), Poznań: Pallottinum 1979, nr 15. 1131 Por. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 27-34. Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), w: Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, tom 1-2, Kraków: Wydawnictwo „M” 1996, nr 14 i nr 43. 1132 1133 324 Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 31 i nr 36-40. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • • • 1134 gólny sposób odpowiedzialności człowieka za środowisko życia i podkreśla międzypokoleniowy wymiar tej odpowiedzialności. Odnosząc się do kwestii ekologicznej, wskazuje na jej szeroki zakres przedmiotowy począwszy od ochrony naturalnych habitatów różnych gatunków roślin i zwierząt, aż po ekologię człowieka. Papież uczy, że człowiek w swych relacjach do przyrody musi kierować się wyrosłymi z Biblii zasadami etycznymi i podkreśla, że nie przysługuje mu prawo absolutnej władzy nad stworzeniem i nie może być mowy o  „wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami”1134. Benedykt XVI, Spotkanie z klerem Diecezji Belluno-Feltre i Treviso (Auronzo di Cadore, 24 lipca 2007). Podczas spotkania z duchownymi papież pytany o kwestie ochrony przyrody stwierdził, że człowiek musi szanować prawa przyrody; musi się uczyć tych praw i ich przestrzegać jeśli chce przetrwać na Ziemi. Benedykt XVI podkreślił także potrzebę dalekowzroczności, która musi towarzyszyć człowiekowi we wszystkich decyzjach dotyczących środowiska naturalnego. Człowiek nie tylko musi troszczyć się o przyrodę, musi też szanować innych, tzn. zarówno bliźnich, jak i pozostałe stworzenie1135. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009). W dokumencie tym papież akcentuje zagadnienie odpowiedzialności międzypokoleniowej oraz obowiązku troski o przyrodę, dzięki której człowiek zaspakaja materialne i duchowe potrzeby. Papież wskazuje też konieczność troski o całe stworzenie, nie tylko o człowieka i ze względu na człowieka1136. Benedykt XVI, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 11 stycznia 2010). W przemówieniu tym papież skupia się na zagadnieniu ochrony przyrody i wskazuje, że jest to ważny czynnik w  budowaniu sprawiedliwości i  pokoju oraz podkreśla konieczność solidarności między bogatymi i biednymi, bez której nie da się odpowiedzialnie chronić stworzenia. Papież zwraca też uwagę, że ochrona przyrody nie jest jedynie wymogiem estetycznym, ale przede wszystkim wymogiem moralnym, przed którym staje dziś każdy człowiek1137. Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (25 marca 1995), Wrocław: „TUM” 1995, nr 42. Por. Benedict XVI, Meeting with the Clergy of the Dioceses of Belluno-Feltre and Treviso (Auronzo di Cadore, 24 lipca 2007), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20070724_clero-cadore_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1135 1136 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), nr 48-51. 1137 Por. Benedykt XVI, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 11 stycznia 2010), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100111_diplomatic-corps_pl. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 325 �Próby przezwyciężenia sporu • • Benedykt XVI, Przemówienie podczas noworocznej audiencji dla członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 9 stycznia 2012). W  przemówieniu tym papież stwierdził, że właściwe wychowanie młodego pokolenia musi uwzględniać szacunek dla stworzenia. Przypomniał też liczne klęski ekologicznych, jakie miały miejsce w różnych częściach świata w roku 2011, a szczególnie awarię elektrowni atomowej w Fukuszimie. Benedykt XVI zachęcił dyplomatów do podjęcia adekwatnych działań na rzecz przeciwdziałania zmianom klimatycznym w perspektywie zbliżającej się konferencji ONZ w Rio de Janeiro na temat zrównoważonego rozwoju. Papież zaapelował, by wspólnota międzynarodowa zareagowała na wyzwania ekologiczne jak prawdziwa «rodzina narodów», a więc z wielkim poczuciem solidarności i odpowiedzialności za obecne i przyszłe pokolenia1138. Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium (Watykan, 24 listopada 2013). Papież w tym dokumencie przypomina, że człowiek otrzymał od Boga obowiązek włodarzowania światem, który to zobowiązuje do troski o  przyrodę i  do ochrony ginących gatunków. Papież przestrzega też przed bezwzględnym dążeniem do ekonomicznego zysku kosztem niszczenia przyrody. Przywołując zaś postać św. Franciszka z Asyżu, papież mówi o powszechnym powołaniu chrześcijan do troski o ubogich i o świat, w którym żyjemy1139. Na uwagę zasługują także wypowiedzi papieży podczas środowych audiencji generalnych, w czasie których niejednokrotnie podejmowali oni temat środowiska naturalnego, wskazując na konieczność odpowiedzialnej troski o  stworzony świat, dostrzeganie w  nim śladów obecności Stwórcy oraz ujmowanie przyrody jako przestrzeni realizacji powołania do udziału w  akcie stwórczym Boga. Jedną z  ważniejszych ekologicznych wypowiedzi podczas audiencji generalnych było wystąpienie Jana Pawła II w dniu 17 stycznia 2001 roku na temat konieczności ‘ekologicznego nawrócenia’1140. Por. Benedykt XVI, Przemówienie podczas noworocznej audiencji dla członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 9 stycznia 2012), <www. vatican. va/ holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20120109_diplomatic-corps_pl. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1138 1139 Por. Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), nr 215-216, nr 56. Tematy te Jan Paweł II podjął m.in. podczas audiencji generalnych 19 listopada 1997 r.; 19 stycznia 1998; 12 i 19 sierpnia 1998 r.; 26 stycznia 2000 r.; 12 i 17 stycznia i 2 maja 2001; 9 i 30 stycznia, 6 marca, 26 czerwca oraz 3, 10 i 17 lipca 2002 r.; 24 września 2003 r. oraz 5 maja 2004. Natomiast papież Benedykt XVI nawiązał do zagadnień środowiskowych m.in. podczas audiencji generalnej 26 sierpnia 2009. Papież Franciszek poruszył kwestie środowiskowe na audiencji 5 czerwca 2013 r. Tekst wszystkich audiencji generalnych dostępny jest na witrynie Stolicy Apostolskiej. Audiencje Jana 1140 326 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Podobnie jak w  przypadku audiencji generalnych, Jan Paweł II i  jego następcy wielokrotnie podejmowali kwestię ekologiczną w  orędziach na Światowe Dni Pokoju. W  swych wystąpieniach wiele razy podkreślali związek pomiędzy poszanowaniem przyrody a  pokojem w  relacjach międzynarodowych i międzyludzkich. Na szczególną uwagę zasługują orędzia Jana Pawła II z 1 stycznia 1990 roku i Benedykta XVI z 1 stycznia 2010 roku, które są niemal w całości poświęcone tematyce ekologicznej1141. Papieże także podczas spotkań z młodzieżą szczególnie chętnie podejmują temat ochrony przyrody i odpowiedzialności człowieka za całe stworzenie oraz solidarność z  przyszłymi pokoleniami. Przykładem takich wystąpień może być przemówienie Jana Pawła II do młodzieży zebranej na Światowych Dniach Młodzieży 14 sierpnia 1993 roku w Denver1142 oraz przemówienie Benedykta XVI na Światowych Dniach Młodzieży 17 lipca 2008 r. w Sydney. Benedykt XVI w przemówieniu do młodzieży mówił wówczas o bliznach, które naznaczyły Ziemię z powodu nienasyconej konsumpcji człowieka. Blizny te – stwierdził papież – przybierają dziś postać erozji gleb, deforestacji, malejących zasobów naturalnych, podnoszenia się poziomu oceanów oraz długotrwałych susz. Papież zachęcił młodzież do przeciwdziałania tym zagrożeniom poprzez odrzucenie utopii konsumpcjonizmu i poszukiwanie prawdy, dobra i piękna. Troska o stworzenie – zdaniem Benedykta XVI – ma dla ludzkości bardzo duże znaczenie. Wszyscy musimy chronić stworzony świat poprzez sprzeciwianie się przemocy, wdrażanie zrównoważonego rozwoju, wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju1143. Tematyka ochrony przyrody była wielokrotnie podejmowana także w przesłaniach papieży do agendy ONZ zajmującej się rolnictwem i wyżywiePawła II: <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/audiences/index. htm>; audiencje Benedykata XVI: <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/index. htm>; audiencje papieża Franciszka: <w2. vatican. va/content/francesco/en/audiences/2013/index. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1141 Sprawy środowiska naturalnego porusza Jan Paweł II w orędziu z 1 stycznia 1999 r. (nr 10); Benedykt XVI w orędziu z 1 stycznia 2007 r. (nr 8-10), z 1 stycznia 2008 r. (nr 7-8) i z 1 stycznia 2012 r. Tematykę tę podejmuje także papież Franciszek w orędziu z 1 stycznia 2014 r. (nr 1 i nr 6). Tekst wszystkich orędzi na Światowy Dzień Pokoju dostępny jest na witrynie Stolicy Apostolskiej. Orędzia Jana Pawła II: <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/index. htm>; orędzia Benedykta XVI: <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/messages/peace/index_en. htm>; orędzia papieża Franciszka: <w2. vatican. va/content/francesco/en/messages/peace/index. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1142 John Paul II, Address during the Vigil of Prayer with the Young People (Denver, 14 sierpnia 1993), <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1993/august/documents/hf_jp-ii_spe_19930814_vigil-denver-gmg_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Benedict XVI, Address during the Welcoming Celebration by the Young People (Barangaroo, Sydney Harbour: 17 lipca 2008), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/july/ documents/hf_ben-xvi_spe_20080717_barangaroo_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1143 327 �Próby przezwyciężenia sporu niem (FAO). Do ważniejszych spośród nich należą przesłanie Jana Pawła II do członków FAO z 16 listopada 1989 r., w którym papież mówił o konieczności integralnego traktowania postępu i  ochrony środowiska naturalnego1144. Zaś Benedykt XVI w przesłaniu, jakie skierował 15 października 2010 r. do Jacquesa Dioufa – dyrektora generalnego FAO z okazji Światowego Dnia Żywności, wskazywał na konieczność umacniania poczucia jedności rodziny ludzkiej, która jest w stanie dzielić się swymi dobrami z biedniejszymi i tak korzystać z daru stworzenia, by nie powodować dalszej jego dewastacji, ale przywracać przyrodzie równowagę1145. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • • • Wystąpienia przedstawicieli Stolicy Apostolskiej Nie sposób przywołać tu wszystkie ważne wypowiedzi przedstawicieli Kościoła katolickiego na tematy środowiskowe. Należy jednak zwrócić uwagę na liczne wystąpienia przedstawicieli Watykanu na forum Organizacji Narodów Zjednoczonych. Przedstawiciele Stolicy Apostolskiej wielokrotnie zabierali głos, podkreślając konieczność podejmowania stanowczych działań na rzecz ochrony przyrody przy jednoczesnym uwzględnieniu kwestii społecznych i umożliwianiu autentycznego rozwoju każdemu człowiekowi. • Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Celestina Migliore przedstawione na forum Komisji ds. zrównoważonego rozwoju Rady ekonomiczno-społecznej ONZ pt. Zmiany klimatu wpłyną najpierw i najbardziej na najbiedniejszych i najsłabszych (Nowy York, 10 maja 2007)1146. • Wystąpienie przedstawiciela Stolicy Apostolskiej bp. Pietra Parolina podczas 62 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat zmian klimatycznych pt. Przyszłość jest w naszych rękach. Przemówienie na temat wyzwań dla przywództwa w  sprawie zmian klimatycznych (Nowy York, 24 września 2007)1147. • Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Celestina Migliore wygłoszone podczas 62 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat zmian klimatycznych pt. Nieunikniona odpowiedzialność jednego i wszystkich (New York, 14 lutego 2008)1148. Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Celestina Migliore wygłoszone podczas 63 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat ochrony klimatu Kształcić w ekologicznej odpowiedzialności (New York, 28 października 2008)1149. Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Francisa Chullikatta wygłoszone podczas Konferencji ONZ w  sprawie Zrównoważonego Rozwoju Osoby ludzkie są najważniejsze. Musimy sobie o tym przypominać (Rio de Janeiro, 14 czerwca 2012)1150. Wystąpienie stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ abp. Bernardita C. Auza wygłoszone podczas 69 sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ na temat rozwoju zrównoważonego pt. Kwestią sprawiedliwości jest pomoc ubogim i bezbronnym, którzy najbardziej cierpią z powodu skutków nie swoich działań będących poza ich kontrolą (New York, 16 października 2014)1151. Wystąpienia krajowych konferencji biskupów katolickich Wśród dokumentów wydawanych przez różne gremia Kościoła katolickiego na uwagę zasługują te listy pasterskie konferencji biskupów katolickich, które w  całości zostały poświęcone zagadnieniom ochrony środowiska naturalnego. Listy te odpowiadają bowiem na lokalne wyzwania ekologiczne i mobilizują lokalne społeczności do zmiany sposobu myślenia na temat zagadnień środowiskowych oraz do podejmowania konkretnych działań na rzecz przezwyciężenia negatywnych skutków nadużyć względem przyrody. Najbardziej aktywni w tym względzie okazali się biskupi z Filipin, Kanady i USA. Konfe- John Paul II, Address on the Occasion of the General Conference of FAO (Watykan, 17 listopada 1989), nr 7-9; <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1989/november/documents/ hf_jp-ii_spe_19891116_xxv-session-fao-conference_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. C. Migliore, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change The Inescapable Responsibility of One and All (New York, 14 lutego 2008), <www. zenit. org/en/articles/holy-see-on-caring-for-the-environment>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Benedict XVI, Message to Mr Jacques Diouf, Director General of Fao on the Occasion of World Food Day 2010 (Watykan, 15 października 2010), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/messages/food/documents/hf_ben-xvi_mes_20101015_world-food-day-2010_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. C. Migliore, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change Educate in Ecological Responsibility (New York, 28 października 2008), <www. zenit. org/en/articles/holy-see-on-protecting-global-climate>, (data dostępu: 10.01.2015). 1144 1145 Por. C. Migliore, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change Will Impact First and Foremost the Poorest and Weakest (New York, 10 maja 2007), <www. zenit. org/article-19608?l=english>, (data dostępu: 10.01.2015). 1146 Por. P. Parolin, Vatican’s Address to U. N. on Climate Change The Future Is in Our Hands (New York, 24 września 2007), <www. zenit. org/en/articles/holy-see-statement-on-climate-change>, (data dostępu: 10.01.2015). 1147 328 1148 1149 Por. F. Chullikatt, Vatican’s Address to U. N. on Sustainable Development Human Beings, in Fact, Come First. We Need to Be Reminded of This (Rio de Janeiro, 14 czerwca 2012), <www. zenit. org/en/ articles/holy-see-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). 1150 Por. B. C. Auza, Vatican’s Address to U. N. on Sustainable Development It is a matter of justice to help poor and vulnerable people suffering the most from causes largely not of their making and beyond their control (New York, 16 października 2014), <www. zenit. org/en/articles/statement-of-the-holysee-to-the-u-n-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). 1151 329 �Próby przezwyciężenia sporu rencja Katolickich Biskupów Filipin już w 1988 roku wydała przejmujący list zatytułowany Co się dzieje z naszą piękną ziemią?, który wskazywał na ogromną skalę degradacji przyrody i wzywał do podjęcia natychmiastowych środków zaradczych wobec ekologicznej katastrofy, jaką sprowadziło na Filipiny nieodpowiedzialne gospodarowanie zasobami naturalnymi i brak poszanowania przyrody. Dwadzieścia lat później, w roku 2008, filipińscy biskupi skierowali kolejny list pt. Stając na straży świętości życia, w  którym podsumowali osiągnięcia i porażki ekologicznych działań zainicjowanych pierwszym listem1152. Dużą aktywność ekologiczną wykazuje także episkopat Kanady, który w listach pasterskich wielokrotnie akcentuje zagadnienie zmian klimatycznych1153. Krótko po pierwszym liście ekologicznym episkopatu Filipin, podobny w treści list wydała Konferencja Biskupów Katolickich Gwatemali pt. Wołanie o ziemię (29 lutego 1988)1154. Ważny list o tematyce środowiskowej skierowali w 1991 r. katoliccy biskupi USA pt. Odnawiając Ziemię1155. W roku 2002 listy pasterskie w całości poświęcone zagadnieniom środowiskowym wydała także Konferencja Biskupów Katolickich Anglii i  Walii1156 oraz Konferencja Biskupów Katolickich Australii1157. 1152 Por. Catholic Bishops Conference of the Philippines, What is Happening to Our Beautiful Land? (Tagaytay, 29 stycznia 1988), <www. cbcponline. net/documents/1980s/1988-ecology. html>; Catholic Bishops Conference of the Philippines, Upholding the Sanctity of Life (5 listopada 2008), <www. cbcponline. net/documents/2000s/html/2008-Upholding%20the%20Sanctity%20of%20 Life. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Our Relationship with the Environment: The Need for Conversion (Ottawa, 3 czerwca 2008), <www. cccb. ca/site/images/stories/pdf/enviro_eng. pdf>; Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Pastoral Letter on the Christian Ecological Imperative You Love All that Exists… All Things Are Yours, God, Lover of Life (Ottawa, 4 października 2003), <www. cccb. ca/site/Files/pastoralenvironment. pdf>; Assembly of Québec Catholic Bishops Social Affairs Committee, Proudly Reconciling Work and the Environment (Montréal, 1 maja 2011), <www. eveques. qc. ca/documents/2011/20110501etext. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1153 1154 Por. Geuatemalan Bishops’ Conference, The Cry for Land, w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 275-293. Por. United States Conference of Catholic Bishops, Renewing the Earth (14 listopada 1991), w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 223-243. 1155 Por. Catholic Bishops’ Conference of England and Wales, The Call of Creation. God’s Invitation and the Human Response (London, 2002), <www. catholicsocialteaching. org. uk/wp-content/uploads/2010/11/Call-of-Creation_CBCEW_CAFOD. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1156 Por. Australian Bishops Conference, A New Earth: An Environmental Challenge (Sydney, 2002), <www. socialjustice. catholic. org. au/files/SJSandresources/2002_SJSS_statement. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1157 330 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wystąpienia Światowej Rady Kościołów Dużą aktywność na polu ekologicznym od dawna wykazuje Światowa Rada Kościołów (WCC), która zrzesza najważniejsze wspólnoty protestanckie i prawosławne. W wielu odezwach, deklaracjach i dokumentach dawała wyraz swemu zatroskaniu o stan środowiska naturalnego. Zachęcała w nich wiernych do odpowiedzialności za Boskie stworzenie oraz kierowała apele do rządów i organizacji międzynarodowych o  większe zaangażowanie na rzecz walki z  kryzysem ekologicznym. Światowa Rada Kościołów uczestniczyła też w pracach wielu oenzetowskich konferencji na rzecz ochrony przyrody, zmian klimatycznych oraz zrównoważonego rozwoju. O wielkim wkładzie Światowej Rady Kościołów w  kwestię ekologiczną świadczą najlepiej przywołane poniżej wybrane wystąpienia tego ważnego chrześcijańskiego gremium1158. • Światowa Rada Kościołów, Północ/Południe i globalne ocieplenie – na rzecz efektywnej i sprawiedliwej podstawy do negocjacji w sprawie zmian klimatu (1989). • Światowa Rada Kościołów, Przyspieszone zmiany klimatyczne: znaki niebezpieczeństwa, sprawdzian wiary (1993). • Światowa Rada Kościołów, Stanowisko w  sprawie globalnego ocieplenia i zmian klimatu: wezwanie dla Kościołów (1994). • Światowa Rada Kościołów, Stanowisko przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu w Kioto (COP3), (9 grudnia 1997). • Światowa Rada Kościołów, Zmiany klimatu i kwestia zrównoważonego społeczeństwa (1998). • Światowa Rada Kościołów, Atmosfera Ziemi – odpowiedzialna troska i sprawiedliwy podział na rzecz globalnej wspólnoty (2000). • Światowa Rada Kościołów, Zmotoryzowana mobilność. Zmiany klimatu i globalizacja. Memorandum zespołu roboczego Światowej Rady Kościołów, (maj 2000)1159. • Światowa Rada Kościołów, Atmosfera jako globalne dobro wspólne. Odpowiedzialna troska i równomierny podział – stanowisko na temat zmian klimatycznych przygotowane na Ramową konwencję Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu w Hadze (listopad 2000)1160. Podsumowanie najważniejszych inicjatyw ekologicznych Światowej Rady Kościołów drobiazgowo opracował David G. Hallman. Przedstawione poniżej informacje na ten temat pochodzą z jego opracowania. Por. D. G. Hallman, The WCC Climate Change Programme History, Lessons and Challenges, w: M. Robra (red.), Climate Change, Geneva: World Council of Churches 2005, s. 39. 1158 Por. World Council of Churches, Motorised Mobility, Climate Change and Globalisation, <www. oikoumene. org/en/folder/documents-pdf/motorized_mobility. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1159 1160 Por. World Council of Churches, The Atmosphere as Global Commons Responsible Caring and 331 �Próby przezwyciężenia sporu • • • • • • Światowa Rada Kościołów, Deklaracja z Woudschoten Klimat i woda: wspólne dary, powiązane zagrożenia (Zeist, Holandia 3-8 października 2004)1161. Światowa Rada Kościołów, Sprawiedliwość klimatyczna dla wszystkich, stanowisko na temat zmian klimatycznych przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w  sprawie zmian klimatu w  Nairobi (COP-12), (17 listopada 2006)1162. Światowa Rada Kościołów, Stanowisko z okazji dziesiątej rocznicy Protokołu z Kioto (28 wrzesienia 2007)1163. Światowa Rada Kościołów, stanowisko na temat zmian klimatycznych przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w  sprawie zmian klimatu w  Poznaniu (COP-14), (Poznań, 12 grudnia 2008)1164. Światowa Rada Kościołów, stanowisko na temat zmian klimatycznych przedstawione podczas Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w  sprawie zmian klimatu w  Durbanie (COP-17), (Durban, 9 grudnia 2011)1165. Światowa Rada Kościołów, stanowisko na temat wprowadzania sprawiedliwego pokoju (8 listopada 2013)1166. Equitable Sharing (listopad 2000), <www. wcc-coe. org/wcc/what/jpc/cop6-e. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. World Council of Churches, Declaration from Woudschoten (Zeist, 3-8 października 2004), <www. oikoumene. org/en/folder/documents-pdf/woudschoten04. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1161 Por. World Council of Churches, Climate Justice for All (17 listopada 2006), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/ climate-change-water/climate-justice-for-all>, (data dostępu: 10.01.2015). 1162 Por. World Council of Churches, Statement on the 10th Anniversary of the Kyoto Protocol (28 września 2007), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/executive-committee/2007-09/ statement-on-the-10th-anniversary-of-the-kyoto-protocol>, (data dostępu: 10.01.2015). 1163 1164 Por. World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 14th Session of the Conference of the Parties – COP14 (Poznań, 12 grudnia 2008), <www. oikoumene. org/en/ resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop14-un-climate-conference-poznaaa>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 17th Session of the Conference of the Parties – COP17 (Durban, 9 grudnia 2011), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop17-un-climate-change-conference-durban>, (data dostępu: 10.01.2015). 1165 Por. World Council of Churches, Statement on the Way of Just Peace (8 listopada 2013), <www. oikoumene. org/en/resources/documents/assembly/2013-busan/adopted-documents-statements/the-way-of-just-peace>, (data dostępu: 10.01.2015). 1166 332 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wystąpienia wspólnot protestanckich • • • • • Amerykańskie Kościoły Baptystyczne, stanowisko na temat ekologii Ekologiczna analiza sytuacyjna (czerwiec 1989)1167. Kościół Episkopalny w  USA od lat podejmuje inicjatywy ekologiczne i wystosowuje apele do wiernych i przedstawicieli administracji rządowej. Szczegółowe informacje i materiały dokumentujące środowiskową działalność tej denominacji chrześcijańskiej są dostępne na ich witrynie internetowej1168. Chrześcijańskie wspólnoty ewangeliczne w USA również aktywnie angażują się w ochronę przyrody, czego efektem jest powstanie w roku 1993 Evangelical Environmental Network (EEN), które koordynuje i animuje wszelkie ekologiczne inicjatywy swych członków1169. Ewangeliczny Kościół Luterański w Ameryce (ELCA) w sierpniu 1993 roku przyjął ważny dokument dotyczący troski o Boskie stworzenie. Przesłanie tego dokumentu wskazuje członkom tej denomonacji chrześcijańską koncepcję stworzenia, nadzieję na przyszłość oraz podkreśla wagę sprawiedliwości w relacjach do przyrody1170. 202 Zgromadzenie Ogólne Kościołów Prezbiteriańskich USA w roku 1990 przyjęło raport Odnawiając stworzenie dla ekologii i  sprawiedliwości, który wytyczył kierunek zaangażowania wiernych wspólnot prezbiteriańskich w  sprawach środowiskowych. Decyzja to zaowocowała licznymi inicjatywami i oświadczeniami1171. Lobbing ekologiczny Przesłania wydawane przez różne wspólnoty chrześcijańskie nie zawsze są kierowane do wiernych. Niekiedy przyjmują one formę listów otwartych adresowanych do przedstawicieli świata polityki i biznesu w celu wywarcia na nich presji i zwrócenia uwagi opinii publicznej na kwestie ekologiczne. Działania takie można uznać za swego rodzaju lobbing ekologiczny środowisk religijnych. Inicjatywy tego typu nie ograniczają się jedynie do poszczególnych wspólnot 1167 American Baptist Churches, Statement on Ecology: An Ecological Situational Analysis (czerwiec 1989), <www. abc-usa. org/wp-content/uploads/2012/06/ecology. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Episcopal Ecological Network, Caring for God’s Creation: Called to be Stewards, <eenonline. org/about/resolve. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1168 1169 Evangelical Environmental Network, <www. creationcare. org/blank. php?id=35>, (data dostępu: 10.01.2015). 1170 Por. W. E. Gibson, Concluding Considerations, Continuing Journey, w: W. E. Gibson (red.), EcoJustice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 301. 1171 Por. Presbyterians for Earth Care, Earth Care Resources, <www. presbyearthcare. org/resources-docs. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 333 �Próby przezwyciężenia sporu chrześcijańskich. Często są to inicjatywy międzywyznaniowe, a nawet międzyreligijne, które zrzeszają przedstawicieli wielu denominacji chrześcijańskich i  wielu religii. Szczególnie aktywne w  tym względzie są wspólnoty religijne w  USA. Duże zaangażowanie na polu ekologicznego lobbingu wykazują amerykańscy chrześcijanie, szczególnie zaś Konferencja Katolickich Biskupów USA (USCCB), Narodowa Rada Kościołów Chrześcijańskich USA (NCC), Zrzeszenie Środowiskowych Ewangelików oraz Żydowska Rada do Spraw Publicznych (JCPA), które od połowy lat 80. XX wieku podejmują wiele wspólnych projektów ekologicznych, a w roku 1993 sformalizowały wspólne działania, tworząc Narodowe Religijne Partnerstwo ds. Środowiska (NRPE)1172. Zrzeszone w  NRPE wspólnoty chrześcijańskie oraz gminy żydowskie wywierają systematyczną presję na prezydentów oraz Kongres i  Senat USA, kierując do nich listy otwarte, w których zachęcają do bardziej aktywnej polityki ekologicznej. Presja wywierana jest także na poszczególnych senatorów i kongresmenów oraz komisje Senatu i Kongresu w celu większego zaangażowania amerykańskiej administracji w działania wspólnoty międzynarodowej dla powstrzymania narastającego kryzysu ekologicznego1173. Dla zilustrowania zjawiska aktywnego angażowania chrześcijan w walkę z kryzysem ekologicznym, poniżej przedstawione zostaną jedynie wybrane inicjatywy ekologicznego lobbingu środowisk chrześcijańskich. • List otwarty do Prezydenta Georga W. Busha, Kongresu i  obywateli USA Niech się stanie światłość (18 maja 2001) wystosowany przez najwyższych reprezentantów 39 największych wspólnot religijnych USA, wskazujący na moralny wymiar polityki energetycznej USA1174. • Oświadczenie Konferencji Katolickich Biskupów USA Globalne zmiany klimatyczne: apel o dialog, rozwagę i troskę o wspólne dobro (15 czerwca 2001), w  którym biskupi wzywają przywódców Stanów Zjednoczonych do przyspieszenia działań na rzecz ochrony klimatu, poszukiwania alternatywnych źródeł energii oraz udostępnienia biednym krajom energooszczędnych technologii1175. Por. National Religious Partnership for the Environment, <www. nrpe. org/history. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1172 Obszerny spis listów skierowanych do przedstawicieli różnych szczebli administracji rządowej oraz władz ustawodawczych prezentuje witryna Konferencji Katolickich Biskupów USA: <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1173 Por. Open Letter to the President, the Congress, & the American People Let There be Light (18 maja 2001), <www. coejl. org/resources/openletter/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1174 Por. United States Conference of Catholic Bishops, Global Climate Change a Plea for Dialogue Prudence and the Common Good (15 czerwca 2001), <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/global-climate-change-a-plea-for-dialogue-prudence-and-the-common1175 334 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej • • • • • • List otwarty skierowany przez środowiska chrześcijańskie zaangażowane w kampanię WWJDrive do prezesów: Ford Motor Company, General Motors Corporation i Chrysler Corporation (20 listopada 2002). List dotyczył wpływu samochodów na środowisko i wynikającej stąd odpowiedzialności producentów1176. Oświadczenie Interfaith Climat Change Network (ICCN) Międzyreligijne wezwanie do oszczędzania energii i sprawiedliwości klimatycznej (26 lutego 2002). Oświadczenie zostało poparte przez ponad 1200 amerykańskich liderów religijnych i rozesłane do wszystkich członków Senatu Stanów Zjednoczonych z apelem o bardziej radykalne rozwiązania w przygotowywanej ustawie o odnawialnych źródłach energii1177. Międzyreligijna Deklaracja w  sprawie moralnej odpowiedzialności rządu USA w podejściu do globalnego ocieplenia. Zaniedbania amerykańskiego rządu w tej sprawie zmobilizowały i połączyły wysiłki niemal wszystkich denominacji chrześcijańskich, wspólnot judaistycznych i muzułmańskich w celu wywarcia nacisku na rządzących, aby zmienili politykę w sprawie globalnego ocieplenia (Washington, 22 maja 2007)1178. List Konferencji Biskupów Katolickich Państw należących do Grupy G8 do rządów tych państw w sprawie pomocy krajom ubogim w walce z globalnym ociepleniem (17 czerwca 2008)1179. List otwarty Konferencji Katolickich Biskupów USA do Kongresu w sprawie prac nad ustawą na temat czystej energii i bezpieczeństwa (22 czerwca 2009)1180. List otwarty przedstawicieli U. S. Conference of Catholic Bishops, National Council of Churches of Christ, Coalition on The Environment and Jewish good. cfm>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Ch. McCarthy McMorris, What Would Jesus Drive?, „Religion in the News” 6(2003)1, <www. trincoll. edu/depts/csrpl/rinvol6no1/What%20Would%20Jesus. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1176 Por. Interfaith Global Climate Change Campaign, Letter to Senators (26 lutego 2002), <http:// archive. episcopalchurch. org/3577_20581_ENG_HTM. htm>, (data dostępu: 10.01.2015). 1177 Por. An Interfaith Declaration on the Moral Responsibility of the U. S. Government to Address Global Warming (Washington, 22 maja 2007), <www. theregenerationproject. org/mfiles/Interfaith%20 Declaration. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1178 National Conferences of Catholic Bishops, Letter to the Leaders of the G8 Nations, <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/global-issues/upload/letter-to-g8-leaders-fromcardinal-george-on-global-poverty-2008-06-17. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1179 1180 Por. United States Conference of Catholic Bishops, Open Letter to the US Congress (22 czerwca 2009) <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/environmental-justice-program/upload/letter-to-congress-from-bishop-hubbard-and-crs-climate-change-2009-06-24. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 335 �Próby przezwyciężenia sporu • Life oraz Evangelical Environmental Network do prezydenta Baracka Obamy (29 stycznia 2013). Liderzy religijni wskazują moralny wymiar zmian klimatycznych oraz zachęcają do większego zaangażowania USA w ochronę klimatu i solidarnej pomocy krajom rozwijającymi się w przeciwdziałaniu zgubnym konsekwencjom zmian klimatycznych1181. List otwarty przedstawicieli U. S. Conference of Catholic Bishops, National Council of Churches of Christ, Coalition on The Environment and Jewish Life oraz Evangelical Environmental Network do prezydenta Baracka Obamy (30 stycznia 2014). Przedstawiciele największych wspólnot religijnych Ameryki podziękowali prezydentowi za dotychczasowe działania i raz jeszcze podkreślili moralny nakaz większego zaangażowania w  ochronę klimatu. Zwrócili szczególną uwagę na konieczność ochrony i towarzyszenia najbiedniejszym narodom, potrzebę troski o Boskie stworzenie oraz wypełnienie zobowiązań wobec przyszłych pokoleń1182. Jako formę lobbingu ekologicznego i próbę wywarcia presji na władze można zakwalifikować także list Konferencji Episkopatu Polski z roku 1989. W okresie przemian ustrojowych polski episkopat zwrócił się do wiernych, wskazując na poważne zagrożenia ekologiczne, podkreślając jednocześnie moralny wymiar działań względem przyrody. W liście tym biskupi wskazali też źródła zagrożeń ekologicznych, kręgi odpowiedzialności za zaistniałą sytuację oraz wyznaczyli perspektywę na przyszłość1183. Organizacje ekologiczne o religijnej proweniencji Powszechna obecność tematyki środowiskowej w nauczaniu niemal wszystkich wspólnot chrześcijańskich zaowocowała powstaniem licznych organizacji ekologicznych, w  których chrześcijanie z  pobudek religijnych podejmują konkretne działania na rzecz ochrony przyrody. Zjawisko to jest na tyle powszechne, że można mówić o setkach tego typu organizacji, które działają na poziomie Por. National Religious Partnership for the Environment, Open letter to President Barack Obama (29 stycznia 2013), <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/upload/Letter-on-Climate-Change-to-President-Obama-2013-01-29. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1181 Por. National Religious Partnership for the Environment, Open letter to President Barack Obama (30 stycznia 2014), <www. usccb. org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/environmental-justice-program/upload/letter-to-president-obama-from-religious-leaders-on-climatechange-2014-1-30. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej międzynarodowym, krajowym i  lokalnym. Organizacje takie powstały także w innych tradycjach religijnych, choć wydaje się, że najwięcej ich wywodzi się ze środowisk chrześcijańskich. Z czasem zaczęły powstawać organizacje ekologiczne, które gromadziły przedstawicieli różnych chrześcijańskich denominacji, a nawet różnych tradycji religijnych. Ze względu na tematykę niniejszego opracowania poniżej przedstawione zostaną wybrane ruchy i organizacje ekologiczne, które wprost odwołują się do chrześcijaństwa. • Religion, Science and the Environment (RSE) została założona w roku 1988 na Wyspie Patmos z  inicjatywy patriarchy ekumenicznego Bartłomieja I  podczas spotkania przywódców religijnych i  aktywistów ekologicznych. Choć inicjatorem powołania do życia tej organizacji jest honorowy zwierzchnik prawosławia, to organizacja ta włącza w swoje działania także inne wspólnoty chrześcijańskie, a  nawet religie. RSE poprzez organizację międzynarodowych sympozjów naukowych skupia się na ochronie ekosystemów wodnych1184. • Earth Ministry została założona w roku 1992 w celu stworzenia przestrzeni współpracy różnych denominacji chrześcijańskich i pojedynczych osób na rzecz środowiska naturalnego. Głównym celem Earth Ministry jest inspirowanie i mobilizowanie wspólnot chrześcijańskich do pełnienia wiodącej roli w budowaniu sprawiedliwej i zrównoważonej przyszłości. Jej członkowie należą do ponad 100 różnych wspólnot religijnych1185. • Eco-Justice Ministries jest niezależną ekumeniczną agencją pomagającą wspólnotom chrześcijańskim w odpowiedzi na powołanie do troski o Boskie stworzenie. Organizacja ta stawia sobie za cel pracę na rzecz sprawiedliwości społecznej i środowiska naturalnego1186. • A Rocha jest chrześcijańską organizacją ekologiczną, która powstała w Portugalii. Jej historia sięga roku 1983, choć oficjalnie ukonstytuowała się dopiero w  latach 1986-1994, rozwijając stopniowo swoje struktury krajowe. W  latach 2000-2001 rozpoczęła działalność na poziomie międzynarodowym. Organizacja ta w  swojej działalności koncentruje się na badaniach środowiskowych, praktycznych akcjach ochroniarskich oraz edukacji eko- 1182 1183 Por. Konferencja Episkopatu Polski, List pasterski na temat ochrony środowiska (Jasna Góra, 2 maja 1989), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 93-96. Niestety od roku 1989 polscy biskupi nie podjęli szerzej tematyki środowiskowej, choć jak się wydaje głos pasterzy Kościoła katolickiego w Polsce mógłby bardzo pomóc w kształtowaniu wrażliwości ekologicznej wiernych i zainspirować ich do większej aktywności na rzecz ochrony przyrody. 336 Por. Religion, Science & the Environment (RSE) – oficjalna witryna internetowa: <www. rsesymposia. org>, (data dostępu 9.01.2015). 1184 1185 Por. Earth Ministry – oficjalna witryna internetowa: <www. earthministry. org>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Eco-Justice Ministries – oficjalna witryna internetowa: <www. eco-justice. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1186 337 �Próby przezwyciężenia sporu • • • • logicznej. Kładzie nacisk na wspólnotę, współpracę i  międzykulturowość. Działa obecnie w ponad 20 krajach na sześciu kontynentach1187. Catholic Conservation Center jest typowo katolicką organizacją ekologiczną powstałą w USA w roku 2000. W późniejszym czasie przekształciła się w Saint Kateri Tekakwitha Conservation Center. Jej działalność koncentruje się na promocji ekologii, sprawiedliwości środowiskowej i trosce o Boskie stworzenie. W działaniach odwołuje się do autorytetu Pisma Świętego oraz społecznej nauki Kościoła. Na swojej witrynie internetowej prezentuje bogate zasoby materiałów dotyczących nauczania na temat środowiska naturalnego w Kościele katolickim na przestrzeni wieków1188. Catholic Earthcare Australia (CEA) jest agendą Konferencji Episkopatu Australii promującą działalność ekologiczną wśród członków Kościoła katolickiego w Australii i Oceanii. CEA powstała w roku 2002 jako odpowiedź na wezwanie papieża Jana Pawła II do ‘ekologicznego nawrócenia’, które skierował on do młodzieży w dniu 17 stycznia 2001 r. CEA działa w myśl promocji ochrony środowiska kontynuowanej przez Benedykta XVI i  papieża Franciszka1189. Target Earth jest amerykańskim ruchem chrześcijan na rzecz środowiska naturalnego. Zrzesza zarówno pojedyncze osoby, jak i  kościoły, uczelnie i inne organizacje o charakterze religijnym. Odwołuje się w swojej działalności do biblijnego nakazu troski o stworzenie. Mottem tej organizacji jest zawołanie „Służąc Ziemi, służymy ubogim”1190. Ruch Ekologiczny św. Franciszka z Asyżu (REFA) jest jedną z najbardziej aktywnych polskich organizacji ekologicznych odwołujących się do chrześcijańskich wartości w trosce o przyrodę. REFA skupia chrześcijan z różnych rejonów Polski i  Europy, którzy pragną wypełniać misję Kościoła, angażując się w trudne wyzwania współczesności w kontekście kryzysu ekologicznego. REFA w  swoich działaniach opiera się na katolickiej koncepcji człowieka i  świata oraz duchowości franciszkańskiej. W  swych zamierzeniach chce być głosem ekologów w strukturach Kościoła katolickiego oraz chrześcijańskim głosem wśród ekologów. Historia REFA sięga początku lat osiemdziesiątych XX w., kiedy to w  środowisku krakowskich franciszka- Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nów ekologiczna aktywność została uznana za współczesny sposób realizacji franciszkanizmu1191. Oprócz ruchów i  organizacji ekologicznych odwołujących się do zasad chrześcijańskich powstały też fora internetowe skupiające wrażliwych ekologicznie chrześcijan i wyznawców innych religii. Fora te są przestrzenią nawiązywania współpracy, koordynacji działań, informacji o wzajemnej działalności i źródłem wiedzy na temat religii, środowiska naturalnego oraz ich wzajemnych relacji. Do najważniejszych ekologicznych forów chrześcijańskich należą. • Christian Ecology Link (CEL) jest brytyjskim forum ekologicznym o fundamentach chrześcijańskich, które powstało w roku 1981. CEL wspiera i koordynuje działalność wszystkich chrześcijańskich organizacji ekologicznych na terenie Zjednoczonego Królestwa1192. • Episcopal Ecological Network (EpEN) zapoczątkowała swą działalność w roku 1989 jako komisja reprezentująca episkopalne diecezje stanu Nowy Jork w celu uwrażliwienia wiernych na kwestie ekologiczne. Motto EpEN brzmi: „Troszczyć się o Boskie stworzenie: powołani do bycia włodarzami”. Z  czasem EpEN stała się reprezentantem niemal wszystkich diecezji Kościoła Episkopalnego w USA1193. • Evangelical Environmental Network (EEN) jest chrześcijańskim forum internetowym, które powstało w  roku 1993. EEN stawia sobie za cel inspirowanie i  aktywizowanie chrześcijan do troski o  Boskie stworzenie oraz odpowiedzialne ‘uprawianie ogrodu’ (Rdz  2). Organizacja ta za naczelne hasło przyjęła slogan: „Oddając cześć Bogu, kochając Jego lud, troszczymy się o Jego stworzenie”. Forum to jest swego rodzaju konsorcjum zrzeszającym chrześcijańskie organizacje ekologiczne1194. • European Christian Environmental Network (ECEN) powstało w roku 1998 w celu pomocy europejskim wspólnotom chrześcijańskim na polu zaangażowana w działalność środowiskową. ECEN ma obecnie siedzibę w Brukseli i współpracuje w realizacji swych zadań m.in. ze Światową Radą Kościołów i z Europejską Konferencją Biskupów Katolickich1195. Por. Ruch Ekologiczny św. Franciszka z Asyżu (REFA) – oficjalna witryna internetowa: <www. refa. franciszkanie. pl>, (data dostępu: 10.01.2015). 1191 Por. Christian Ecology Link (CEL) – oficjalna witryna internetowa: <www. greenchristian. org. uk>, (data dostępu: 10.01.2015). 1192 1187 Por. A Rocha – oficjalna witryna internetowa: <www. arocha. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1188 Por. The Saint Kateri Tekakwitha Conservation Center – oficjalna witryna internetowa: <http:// conservation. catholic. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1193 1189 Por. Catholic Earthcare Australia (CEA) – oficjalna witryna internetowa: <www. catholicearthcare. org. au>, (data dostępu: 10.01.2015). 1194 1190 Por. Target Earth – oficjalna witryna internetowa: <www. targetearth. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1195 Por. European Christian Environmental Network (ECEN) – oficjalna witryna internetowa: <www. ecen. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 338 Por. Episcopal Ecological Network (EpEN) – oficjalna witryna internetowa: <www. eenonline. org>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Evangelical Environmental Network (EEN) – oficjalna witryna internetowa: <www. creationcare. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 339 �Próby przezwyciężenia sporu Na osobną uwagę zasługują dwa fora internetowe, które wprawdzie nie odwołują się do żadnej określonej tradycji religijnej, ale stanowią przestrzeń wymiany myśli ekologicznej wszystkich największych religii świata. Fora te koncentrują się przede wszystkim na badaniach naukowych. Integrują i  animują międzynarodowe środowisko uczonych podejmujących w  swych badaniach zagadnienia ze styku religii i ekologii. Oba fora internetowe dostarczają wielu informacji na temat wkładu tradycji chrześcijańskiej w przezwyciężanie kryzysu ekologicznego. • Forum on Religion and Ecology (FORE) prezentuje informacje na temat koncepcji przyrody w hinduizmie, jainizmie, buddyzmie, konfucjanizmie, daoizmie, shintoizmie, judaizmie, chrześcijaństwie oraz w  religiach pierwotnych. Inicjatorami FORE są Mary Evelyn Tucker i John Grim, pomysłodawcy wielkiego projektu naukowego zatytułowanego Religion and Ecology, w ramach którego w latach 1996-1998 zorganizowano w Harvard University jedenaście konferencji. Wzięło w nich udział ponad 800 uczonych i liderów religijnych z całego świata. FORE jest kontynuacją tego projektu1196. • European Forum for the Study of Religion and the Environment powstało w  roku 2003 z  inicjatywy kilkunastu europejskich uczonych, których celem była intensyfikacja interdyscyplinarnych studiów na kryzysem ekologicznym, które uwzględniają specyfikę różnych kultur i tradycji religijnych. Obecnie forum gromadzi niemal dwustu uczonych z Europy i innych krajów1197. Chrześcijańskie kampanie środowiskowe Dobrą ilustracją aktywnej działalności chrześcijan na rzecz środowiska naturalnego w Europie jest działająca do dziś Operation Noah (Operacja Noe). Inicjatywa ta została podjęta w  roku 2001 przez środowiska skupione wokół Christian Ecology Link (CEL) oraz The Environmental Issues Network działające w ramach Churches Together w Irlandii i Wielkiej Brytanii. Operation Noah skupiła się głównie na walce ze zmianami klimatycznymi. Celem tej inicjatywy jest mobilizacja wspólnot chrześcijańskich i rządów Irlandii i Wielkiej Brytanii do podjęcia radykalnych przemian w kulturze i ekonomii; promocja prostego Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej i przyjaznego przyrodzie stylu życia, przy jednoczesnym chronieniu Boskiego stworzenia z myślą i przyszłych pokoleniach1198. Spośród licznych inicjatyw Operation Noah na szczególną uwagę zasługują dwie: Ark Campaign oraz Ash Wednesday Delaration. Pierwsza z nich była wielką mobilizacją środowisk chrześcijańskich w celu wywierania nacisku na rządy Wielkiej Brytanii przed zbliżającym się Szczytem Klimatycznym w  Kopenhadze. Nawiązując do biblijnego obrazu potopu, organizatorzy zachęcali do budowania różnej wielkości modeli arki Noego, które eksponowane w kościołach, szkołach i na placach miast miały symbolizować troskę o stworzenie i wywierać presję na rządzących, aby podczas negocjacji klimatycznych w Kopenhadze zadeklarowali radykalną redukcję emisji CO2. Kampania ta przyjęła masową formę i  była wyrazem aktywnego działania chrześcijańskich środowisk europejskich na rzecz ochrony klimatu1199. Drugą ważną inicjatywą klimatyczną europejskich chrześcijan jest zainicjowana w środę popielcową, 22 lutego 2012 r. kampania o nazwie Ash Wednesday Declaration. Organizatorzy zachęcają do podpisania tej deklaracji osoby indywidualne, parafie i diecezje jako wyraz zmiany stylu życia i większej troski o Boskie stworzenie. Sygnatariusze deklaracji zobowiązują się do znajdywania radości z  kontaktu z  przyrodą, wyrażania większego zainteresowania kwestiami klimatycznymi, zadośćuczynienia za wyrządzone przyrodzie krzywdy, wzięcia odpowiedzialności za swoje działania względem stworzenia oraz wprowadzania sprawiedliwości, która jest wyrazem miłości bliźniego i daje nadzieję na przyszłość ludzkości i całej naszej planety1200. Innym przykładem aktywnego zaangażowania chrześcijan w działania na rzecz ochrony przyrody jest amerykańska kampania What Would Jesus Drive (WWJDrive). Ta kampania społeczna rozpoczęła się 20 listopada 2002 w Detroit z inicjatywy Evangelical Environmental Network (EEN). Celem kampanii było rozbudzenie świadomości społecznej na temat związku między wyborem środka transportu a  takimi zagadnieniami, jak: zdrowie, ocieplenie klimatyczne i rosnące uzależnienie od paliw kopalnych. Kampania miała także uświadomić wiernym, że troska o  środowisko naturalne jest współczesną formą realizacji przykazania miłości bliźniego. W ramach kampanii w największych ogólnokrajowych stacjach telewizyjnych emitowano spot reklamowy, który zachęcał do Por. Operation Noah – oficjalna witryna internetowa: <http://operationnoah. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1198 1196 Por. Forum on Religion and Ecology (FORE) – oficjalna witryna internetowa: <http://fore. research. yale. edu>, (data dostępu: 10.01.2015). 1199 Por. Ark Campaign – oficjalna witryna internetowa: <www. ecen. org/content/ark-campaign>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. European Forum for the Study of Religion and the Environment – oficjalna witryna internetowa: <www. hf. ntnu. no/relnateur/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1200 Por. Ash Wednesday Declaration, <http://operationnoah. org/wp-content/uploads/2014/06/ Final-ON_Declaration_grey. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 1197 340 341 �Próby przezwyciężenia sporu zmiany przyzwyczajeń komunikacyjnych1201. Kampania stała się na tyle obecna w amerykańskich mediach, że tylko w okresie od listopada 2002 do kwietnia 2003 r. ukazało się ponad 4 tys. informacji na jej temat. Reportaże o  kampanii WWJDrive ukazały się w największych telewizyjnych stacjach informacyjnych, m.in. w CNN, NBC, ABC, Fox News oraz w największych amerykańskich dziennikach: Wall Street Journal, New York Times i Washington Post. O kampanii prowadzonej przez amerykańskich chrześcijan informowały także media zagraniczne, m.in. w Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech, Hiszpanii, Australii, RPA i w wielu innych krajach1202. Innym przykładem inicjatywy przeciwdziałania degradacji środowiska naturalnego jest amerykańska międzyreligijna kampania Interfaith Power and Light (IP&L) określana także jako Regeneration Project. Głównym jej celem jest pomoc ludziom wierzącym w  dostrzeżeniu i  podjęciu odpowiedzialność za Boskie stworzenie. Specyfiką tej inicjatywy jest mobilizacja lokalnych liderów religijnych do zaangażowania się w przeciwdziałanie zmianom klimatycznym. Kampanię tę zainicjował amerykański Kościół Episkopalny w roku 1998, stopniowo włączało się w nią coraz więcej wspólnot chrześcijańskich i innych związków wyznaniowych. Obecnie IP&L działa na terenie 40 stanów i zrzesza kilkanaście tysięcy parafii i różnego typu wspólnot religijnych1203. Raport z  działalności IP&L za rok 2013 podaje, że w  okresie tym wysłano do prezydenta Baracka Obamy ponad 58 tys. pocztówek z  prośbą o  większe zaangażowanie amerykańskiej administracji w  kwestię ochrony klimatu. Zachęcono kolejne setki amerykańskich parafii do podjęcia radykalnych kroków zmierzających do zmniejszenia zużycia energii oraz zamontowania paneli słonecznych i  turbin wiatrowych. Z  powodzeniem realizowano w  tym czasie trzy ważne programy: Cool Harvest, Cool Congregations oraz Carbon Covenant. Pierwszy z programów ma charakter edukacyjny, jego celem jest uświadamianie wiernym związku pomiędzy produkcją żywności, wiarą i klimatem. W roku 2013 program ten podjęło ponad 800 amerykańskich parafii. W ramach programu Cool Congretation organizowany jest doroczny konkurs na najbardziej ekologiczne budynki parafialne. W roku 2013 do konkursu zgłoszono ponad 300 obiektów zarządzanych przez organizacje religijne. Program Carbon Covenant dotyczy zmniejszenia emisji CO2 oraz przeciwdziałania deforestacji. W  roku 2013 dzięki środkom finansowym zgromadzonym przez IP&L w  Kamerunie, 1201 Por. R. F. Sadowski, Religijne inspiracje przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu, s. 84. Por. What Would Jesus Drive? – oficjalna witryna internetowa: <www. whatwouldjesusdrive. info>, (data dostępu: 10.01.2015); 1202 Por. Interfaith Power & Light, Mission & History, <www. interfaithpowerandlight. org/about/ mission-history/>, (data dostępu: 10.01.2015). 1203 342 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Tanzanii, Kambodży i Ghanie podjęto bezpośrednie działania zmierzające do powstrzymania nielegalnego wyrębu drzew oraz rozpoczęto zalesianie nieużytków. Dzięki tej inicjatywie od roku 2010 zasadzono ponad 10 tys. drzew i uchroniono przed wyrębem duże obszary leśne w krajach rozwijających się1204. Kolejną ważną chrześcijańską inicjatywą na rzecz ochrony klimatu jest powołana w roku 2006 Catholic Coalition on Climate Change (CCCC) (Katolicka Koalicja ds. Zmian Klimatu). Inicjatywa ta ma na celu wspieranie konferencji amerykańskich biskupów w prezentacji wiernym zagadnień dotyczących zmian klimatycznych. W  kwietniu 2009 r. CCCC zapoczątkowała bezprecedensową inicjatywę A Catholic Climate Covenant: the St. Francis Pledge to Care for Creation and the Poor (Katolickie Przymierze Klimatyczne: Ślubowanie troski o stworzenie i ubogich)1205. Akcja jest skierowana do poszczególnych osób, rodzin, szkół, parafii i większych społeczności, by zmniejszyć emisję CO2, chronić „najmniejszych” (Mt 25,40) i zabierać głos w imieniu stworzenia i ubogich. Przymierze ujmuje sprawy klimatyczne szeroko i przyjmuje 5 form aktywności1206: 1. modlitwa w intencji przyrody, ubogich i bezradnych oraz refleksja nad obowiązkami wobec Boskiego stworzenia; 2. pogłębianie wiadomości na temat skutków zmian klimatycznych, ich moralnego wymiaru oraz informowanie o tym innych; 3. ocena jak my – jako jednostka, rodzina, parafia i inne społeczności – przyczyniamy się do zmian klimatycznych poprzez zużycie energii, konsumpcję, odpady itp.; 4. działania na rzecz zmiany przyzwyczajeń i zachowań, które prowadzą do zmian klimatu; 5. wspieranie dyskusji i  decyzji podejmowanych w  sprawach klimatycznych, szczególnie gdy dotykają one ubogich i bezbronnych, opierając się na społecznej nauce Kościoła. Przedstawione tu społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz walki z kryzysem ekologicznym przybiera różnorodne formy. Począwszy od przesłań, deklaracji i dokumentów ze strony liderów chrześcijańskich, poprzez ekologiczny lobbing wśród polityków i ludzi biznesu, aż po tworzenie chrześcijańskich organizacji ekologicznych, które z pobudek religijnych podejmują konkretne działania na rzecz ochrony przyrody. Przedstawione powyżej wybrane przykłady 1204 Por. Interfaith Power & Light, 2013 Annual Report, <www. interfaithpowerandlight. org/wp-content/uploads/2010/09/Regeneration-AR-13. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. Catholic Climate Covenant – oficjalna witryna internetowa: <http://catholicclimatecovenant. org>, (data dostępu: 10.01.2015). 1205 1206 Catholic Climate Covenant, The St. Francis Pledge, <http://catholicclimatecovenant. org/the-st-francis-pledge/>, (data dostępu: 10.01.2015). 343 �Próby przezwyciężenia sporu Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej ekologicznych inicjatyw ukazują stale rosnącą świadomość odpowiedzialności chrześcijan za świat i ilustrują ich zaangażowanie na tym polu. Podejmowane inicjatywy jednoznacznie potwierdzają, że religie, a wśród nich chrześcijaństwo, są ważnym partnerem w trosce o naszą planetę. Eksploatacja bogactw naturalnych musi przebiegać zgodnie z kryteriami, które biorą pod uwagę nie tylko potrzeby obecnego pokolenia, ale także potrzeby przyszłych pokoleń. W ten sposób powierzone człowiekowi przez Boga włodarzowanie [podkreślenie – RS] względem przyrody nie będzie rządziło się krótkowzroczną i egoistyczną pogonią, a raczej uwzględni fakt, że wszystkie stworzone dobra są przeznaczone dla całej ludzkości. Używanie zasobów naturalnych musi mieć na celu integralny rozwój zarówno obecnego, jak i przyszłych pokoleń. Postęp na polu ekologii i rosnąca świadomość na temat konieczności ochrony nieodnawialnych zasobów naturalnych, łączy się z wymogiem prawdziwego włodarzowania [podkreślenie – RS]. Bóg odbiera bowiem chwałę wówczas, gdy stworzenie służy integralnemu rozwojowi całej ludzkiej rodziny1211. 5. 2. 2. �Z uwzględnieniem włodarzowania jako chrześcijańskiego stylu obecności człowieka w świecie Zainicjowana przez Lynna White’a  debata na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stała się kolejnym ważnym impulsem, który przyczynił się do refleksji nad chrześcijańskim modelem obecności człowieka w świecie1207. Chrześcijanie obwiniani o  spowodowanie współczesnego kryzysu ekologicznego podjęli próbę stworzenia takiego modelu tej obecności, który, w zgodzie z przesłaniem Biblii, uwzględniałby komplementarną troskę o człowieka i przyrodę. Nawiązując do Księgi Rodzaju nazwano go włodarzowaniem (stewardship)1208. Włodarzowanie jest w  istocie chrześcijańską odpowiedzią na grzech pierwszych ludzi, którzy zrywając relację z Bogiem, wprowadzili zamęt w relacje z innymi ludźmi, samymi sobą i przyrodą, co w konsekwencji przyczyniło się do kryzysu na wszystkich tych płaszczyznach. Włodarzowanie ma przyczynić się zatem do naprawienia wszystkich tych relacji, stanowi więc dla chrześcijaństwa ważne zagadnienie1209. Początkowo biblijne pojęcie włodarzowania (stewardship) rozumiano jako sposób zarządzania dostępnymi dobrami. Pojęcie to zostało spopularyzowane w latach 50. i 60. XX wieku przez metodystów i anglikanów. W następnej dekadzie weszło do powszechnego użytku w wielu środowiskach chrześcijańskich w kontekście mądrego używania pieniędzy i talentów, a następnie rozszerzono jego znaczenie na gospodarowanie zasobami ludzkimi i  zasobami naturalnymi. Najprawdopodobniej po raz pierwszy oficjalnie użyto tego terminu w połowie lat 80. ubiegłego wieku1210. Jan Paweł II w przemówieniu, jakie wygłosił do pracowników różnych agend ONZ podczas pielgrzymki do Kenii w 1985 roku stwierdził: Rok później w podobnym znaczeniu użyto terminu ‘włodarzowanie’ w raporcie z synodu generalnego Church of England pt. Our Responsibility for the Living Environment. „Biblia przedstawia ludzkość w  relacji do przyrody jako pasterza, zarządcę farmy lub włodarza domostwa [podkreślenie – RS] – w roli, która pozwala nam używać zasobów dla własnych potrzeb, nie zezwala jednak niszczyć ich, ponieważ zostały nam one powierzone do użytku jedynie na określony czas”1212. Istotą takiego modelu obecności w świecie jest przekonanie, że człowiek nie jest właścicielem Ziemi, ale jedynie jej włodarzem, tzn. zarządcą, gospodarzem, administratorem, nadzorcą, namiestnikiem, który w imieniu właściciela sprawuje zarząd nad powierzonym mu majątkiem1213. Właścicielem świata jest bowiem Bóg, który go stworzył: „Do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia, świat i  jego mieszkańcy. Albowiem On go na morzach osadził i  utwierdził ponad rzekami”1214. Człowiek nie może więc dowolnie korzystać z zasobów przyrody, musi liczyć się z opinią Właściciela: „Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej”1215. Analiza przesłania Biblii na temat roli i miejsca człowieka w świecie oraz jego relacji do roślin i zwierząt wskazuje na wiele fragmentów, które stanowią 1211 John Paul II, Address to the Members of the Agency of the United Nations (Nairobi, 18 sierpnia 1985), nr 2, <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1985/august/documents/hf_jp-ii_spe_19850818_centro-nazioni-unite_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Por. K. R. Gnanakan, Creation, Christians and Environmental Stewardship, „Evangelical Review of Theology” 30(2006)2, s. 110. 1207 1208 Por. Rdz 2,15. Por. R. J. Berry, Stewardship: A Default Position?, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 9. 1209 Por. C. Palmer, Stewardship: A Default Position in Environmental Ethics, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 66-67. 1210 344 1212 Church of England Board for Social Responsibility, Our Responsibility for the Living Environment. A Report of the General Synod Board for Social Responsibility, London: Church House Publishing 1986, s. 23. 1213 Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 78. 1214 Ps 24,1-2. 1215 Pwt 10,14; por. także Hi 41,11. 345 �Próby przezwyciężenia sporu podstawę koncepcji włodarzowania1216. Jednym z  głównych przesłań Pisma Świętego w tym względzie jest przekonanie, że źródłem istnienia świata jest Bóg, który go stworzył. „Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś: ziemia jest pełna Twych stworzeń. Oto morze wielkie, długie i szerokie, a  w  nim jest bez liku żyjątek i  zwierząt wielkich i  małych”1217. Bóg nie pozostawia stworzeń samym sobie, a Jego zainteresowanie nie ogranicza się jedynie do człowieka. Stwórca nawiązuje relacje z  przyrodą ożywioną i  nieożywioną: „Pan jest królem. Umocnił świat, by się nie poruszył: ze słusznością wymierza ludom sprawiedliwość. Niech się cieszy niebo i ziemia raduje; niech szumi morze i to, co je napełnia; niech się weselą pola i wszystko, co jest na nich, niech się także radują wszystkie drzewa leśne przed obliczem Pana, bo nadchodzi, bo nadchodzi, aby sądzić ziemię. On będzie sądził świat sprawiedliwie, z wiernością swą – narody”1218. Biblia podkreśla, że Bogu oddawana jest chwała zarówno przez człowieka, jak i przez pozostałe stworzenia: „Góry i pagórki przed wami podniosą radosne okrzyki, a  wszystkie drzewa polne klaskać będą w  dłonie. Zamiast cierni wyrosną cyprysy, zamiast pokrzyw wyrosną mirty. I będzie to Panu na chwałę, jako znak wieczysty, niezniszczalny!”1219. Pismo Święte wskazuje też, że człowiek dzięki przyrodzie może poznawać Boga: „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła”1220. Przesłanie biblijne mówi wyraźnie, że Bóg stworzył świat i  drogie są mu wszystkie stworzenia, które ukazują Jego wszechmoc i  oddają Mu chwałę. Wprawdzie podkreśla uprzywilejowaną pozycję człowieka względem innych stworzeń, jednak akcentuje jego obowiązki względem przyrody. „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!”1221. Tradycja biblijna nie pozostawia wątpliwości, że Bóg oczekuje od człowieka troski o stworzony świat: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał”1222. Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 82-83; por. także C. Palmer, Stewardship: A Case Study in Environmental Ethics, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 64-66. 1216 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Wiele fragmentów Pisma Świętego ukazuje obowiązki człowieka wobec innych stworzeń. Księga Kapłańska przedstawia człowieka jako najemcę, dzierżawcę Ziemi, która jest własnością Boga, zaś Księga Ezechiela podkreśla, że Bóg potępia brak troski o zwierzęta i piętnuje okrucieństwo wobec nich1223. Biblia jednoznacznie mówi, że człowiek w swym korzystaniu z przyrody jest ograniczony nakazami Boga. „Ziemia została splugawiona przez swoich mieszkańców, bo pogwałcili prawa, przestąpili przykazania, złamali wieczyste przymierze. Dlatego ziemię pochłania przekleństwo, a  jej mieszkańcy odpokutowują; dlatego się przerzedzają mieszkańcy ziemi i mało ludzi zostało”1224. Pismo Święte uczy, że w zamyśle Boga człowiek otrzymał pozwolenie na korzystanie z obfitości darów przyrody, jednak podkreśla odpowiedzialność człowieka za jej stan. „Ja wprowadziłem was do ziemi urodzajnej, byście spożywali jej owoce i jej zasoby. Weszliście i zbezcześciliście moją ziemię, uczyniliście z mojej posiadłości miejsce pełne odrazy”1225. Ewangelia zwraca zaś uwagę na odpowiedzialność człowieka i zapowiada, że będzie musiał on zdać sprawę przed Bogiem ze sposobu, w jaki zarządzał powierzonym sobie dobrem: „Przywołał go do siebie i rzekł mu: Cóż to słyszę o  tobie? Zdaj sprawę z  twego zarządu, bo już nie będziesz mógł być rządcą”1226. Apokalipsa św. Jana także podkreśla odpowiedzialność człowieka za niszczenie przyrody oraz mówi o sądzie i karze za sprzeniewierzenie się woli Boga w trosce o środowisko: „I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię”1227. Szukając biblijnych podstaw chrześcijańskiego modelu obecności człowieka w świecie, wskazuje się także na te fragmenty Pisma Świętego, które mówią o preferowanym przez Boga stylu ludzkiego życia. Styl ten powinien sprzyjać trosce o przyrodę i zapobiegać nadużyciom względem niej. Łukasz Ewangelista przestrzega przed chciwością i konsumpcjonizmem: „Uważajcie i strzeżcie się wszelkiej chciwości, bo nawet gdy ktoś opływa [we wszystko], życie jego nie jest zależne od jego mienia… życie bowiem więcej znaczy niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie”1228. Księga Kapłańska powie zaś, że życie zgodne z nakazami Boga przyniesie płodność przyrodzie i dostatek człowiekowi – „Jeżeli będziecie 1217 Ps 104, 24-25; por. także J 1,3; Kol 1,16-17. 1223 Por. Kpł 25,23; por. także Ez 34,2-4. 1218 Ps 96, 10-13; por. także Iz 43,20-21; Pwt 32,1-2; Hi 37,14-18; Mt 6,26. 1224 Iz 24,5-6. 1219 Iz 54,12-13; por. także Ps 19,1; Ne 9,6; Ps 8,3-8; 1Krn 16,30-34; Ap 5,13. 1225 Jr 2,7 1220 Rz 1,20; por. także Hi 12,7-10; Iz 11,9. 1226 Łk 16,2 1221 Rdz 1,26. 1227 Ap 11,18. 1222 Rdz 2,15. 1228 Łk 12,15. 23. 346 347 �Próby przezwyciężenia sporu postępować według moich ustaw i  będziecie strzec przykazań moich i  wprowadzać je w życie, dam wam deszcz w swoim czasie, ziemia będzie przynosić plony, drzewo polne wyda owoc, młocka przeciągnie się u was aż do winobrania, winobranie aż do siewu, będziecie jedli chleb do sytości, będziecie mieszkać bezpiecznie w swoim kraju”1229. Biblijne inspiracje włodarzowania podkreślają także obowiązek troski człowieka o wszystkie gatunki roślin i zwierząt oraz ochronę bioróżnorodności. Widać to wyraźnie w opisie potopu. Bóg nakazał bowiem Noemu, aby wprowadził na arkę po parze wszystkich istot żyjących, nie wyłączając żadnego gatunku1230. O ważności wszystkich istot żywych świadczy też fakt, że Bóg, zawierając przymierze z Noem, nie wyłączył z niego roślin i zwierząt. Potem Bóg tak rzekł do Noego i  do jego synów: «Ja, Ja zawieram przymierze z wami i z waszym potomstwem, które po was będzie; z wszelką istotą żywą, która jest z wami: z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi, jakie są przy was, ze wszystkimi, które wyszły z arki, z wszelkim zwierzęciem na ziemi. (…) Łuk mój kładę na obłoki, aby był znakiem przymierza między Mną a ziemią. A gdy rozciągnę obłoki nad ziemią i gdy ukaże się ten łuk na obłokach, wtedy wspomnę na moje przymierze, które zawarłem z wami i z wszelką istotą żywą, z każdym człowiekiem; i nie będzie już nigdy wód potopu na zniszczenie żadnego jestestwa. Gdy zatem będzie ten łuk na obłokach, patrząc na niego, wspomnę na przymierze wieczne między mną a  wszelką istotą żyjącą w  każdym ciele, które jest na ziemi». Rzekł Bóg do Noego: «To jest znak przymierza, które zawarłem między Mną a wszystkimi istotami, jakie są na ziemi»1231. Refleksja nad chrześcijańskim stylem obecności człowieka w świecie została poszerzona o środowiska judaistyczne. Biblijne fundamenty tej koncepcji są bowiem w dużej mierze wspólne dla obu tradycji religijnych. Stąd wspólna inicjatywa środowisk judaistycznych oraz chrześcijańskich (protestanckich i katolickich), które 1 maja 2000 roku przyjęły Cornwall Declaration on Environmental Stewardship. Deklaracja przedstawia zasady fundujące biblijny styl obecności człowieka w świecie, określany jako włodarzowanie (stewardship). Odwołując się do wspólnego dziedzictwa, chrześcijanie i  żydzi wypracowali teologiczne i antropologiczne zasady, na których opiera się koncepcja włodarzowania1232: 1229 Kpł 26,3-5. 1230 Por. Rdz 6,19-21; Rdz 7,8-10. 1231 Rdz 9,8-10. 13-17. 1232 Por. Cornwall Alliance, The Cornwall Declaration on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 348 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej 1. Bóg, Stwórca wszystkiego, rządzi całym stworzeniem, ono zaś zobowiązane jest do oddawaniu Mu czci i chwały. 2. Ziemia, a z nią cały wszechświat, ukazuje mądrość Stwórcy, który poprzez swą potęgę i miłość podtrzymuje całe stworzenie i nim włada. 3. Mężczyźni i  kobiety zostali stworzeni na obraz Boga, otrzymali uprzywilejowane miejsce wśród stworzeń oraz polecenie włodarzowania Ziemią. Osoby ludzkie są podmiotami moralnymi, dla których wolność jest istotnym warunkiem odpowiedzialnych działań. Rozsądne włodarzowanie musi wychodzić naprzeciw zarówno wymogom dobrostanu człowieka, jak i  jego powołaniu do wypełniania troskliwego zwierzchnictwa względem Ziemi. Potwierdza to, że dobrostan człowieka i integralność stworzenia są nie tylko ze sobą zgodne, ale stanowią dwie dynamicznie współzależne rzeczywistości. 4. Prawo Boże – wyrażone w  dekalogu oraz w  przykazaniu miłości Boga i bliźniego – jest zapisane w ludzkim sercu i ujawnia człowiekowi prawość Boga oraz przedstawia sposób, w  jaki Bóg rozumie pokój (shalom). Boże prawo jest najwyższą zasadą wszystkich ludzkich działań, której nie mogą zastąpić ani osobiste, ani społeczne uprzedzenia. 5. Przez nieposłuszeństwo Bożemu prawu ludzkość sprowadziła na siebie moralne i fizyczne zepsucie oraz boskie potępienie w formie przekleństwa Ziemi. Od czasu grzechu pierworodnego ludzie często ignorowali swego Stwórcę, ranili swych bliźnich i bezcześcili dobro stworzenia. 6. Bóg w swym miłosierdziu nie porzucił grzesznej ludzkości ani reszty stworzenia, ale działał by przywrócić przyjaźń łączącą Go z mężczyznami i kobietami, a poprzez ich włodarzowanie odnowić piękno i urodzajność Ziemi. 7. Osoby ludzkie są powołane do bycia owocnymi oraz właściwego korzystania z  przyrody, aby w  ten sposób przyłączyć się do Boga w  zapewnieniu dobrostanu człowiekowi oraz powiększania piękna i  urodzajności pozostałych stworzeń. Nasze powołanie do owocności nie jest więc sprzeczne z zadaniem włodarzowania, jakie Bóg powierzył człowiekowi, ale jest z nim zgodne. To powołanie zakłada bowiem poważne zaangażowanie w wychowanie do intelektualnych, moralnych i religijnych nawyków oraz inicjowanie działań niezbędnych dla wolnej ekonomii i autentycznej troski o środowisko. Powyższe zasady są jedynie ogólnymi wytycznymi, które wydają się być możliwe do przyjęcia dla przedstawicieli poszczególnych denominacji chrześcijańskich i  uczonych identyfikujących się z  tą tradycją religijną. Nie można jednak mówić o  jednolitej chrześcijańskiej koncepcji włodarzowania. Istnieją 2008, s. 9-11. 349 �Próby przezwyciężenia sporu bowiem przynajmniej dwie różne jej odmiany obecne w denominacjach protestanckich i katolickich. Te zaś również nie są jednolite, w ich obrębie mamy bowiem do czynienia z różnymi ujęciami włodarzowania. Protestancka koncepcja włodarzowania często określana jest jako biblijne ujęcie włodarzowania środowiskowego (environmental stewardship). Koncepcja ta różni się od koncepcji, którą powszechnie przyjmują główne nurty ekologiczne tym, że oprócz danych naukowych ważną rolę pełni w niej przesłanie biblijne wraz z wypływającymi z  niego normami etycznymi. Biblijna koncepcja włodarzowania uwzględnia więc jednoczesne zaangażowanie nauki i  wiary, które wspólnie prowadzą do takiego modelu obecności człowieka w świecie, który zabezpiecza zarówno dobrostan człowieka, jak i  integralność stworzenia. Podejście takie uwzględnia jednocześnie ludzką sprawiedliwość i pokój (shalom) oraz dobro reszty stworzonego przez Boga świata, który został powierzony człowiekowi, aby opiekował się nim dla chwały Stwórcy. Protestancka koncepcja włodarzowania sprzeciwia się tym koncepcjom ekofilozoficznym, które promują ‘biologiczny egalitaryzm’ i  przyznają równą wartość i prawa wszystkim formom życia. Zwolennicy biblijnego ujęcia włodarzowania uważają bowiem, że koncepcje te, negując biblijną afirmację wyjątkowej roli osoby ludzkiej jako włodarza świata, eliminują samą przyczynę, dla której człowiek miałby troszczyć się o przyrodę. Ich zdaniem dążenie do humanitarnego traktowania zwierząt poprzez umniejszanie człowieka do poziomu zwierzęcia, prowadzi do zwierzęcego traktowania ludzi przez ludzi1233. Koncepcja ta spotyka się z krytyką ze strony niektórych nurtów ekofilozoficznych ze względu na zarzucany jej antropocentryzm i szowinizm gatunkowy, w miejsce którego proponują one ujęcia biocentryczne. Zdaniem zwolenników włodarzowania propozycja ta, choć wydaje się atrakcyjna w swej pokorze, jest jednak nie do przyjęcia. Uważają oni bowiem, że ludzie są jedynymi istotami na Ziemi, które posiadają zarówno rozum, jak i zdolność moralną, dzięki którym są w  stanie podjąć zadanie włodarzowania. Ponadto ludzie jako jedyni są odpowiedzialni za swoje wybory i zdolni do wzięcia odpowiedzialności za troskę nie tylko o siebie, ale i o resztę stworzenia. Zwolennicy włodarzowania są przekonani, że odrzucenie ich koncepcji prowadzi do zwolnienia człowieka z troski o przyrodę i w konsekwencji pozbawia przyrodę jakiejkolwiek troski. Ich zdaniem biocentryzm nie może być alternatywą dla antropocentryzmu. Alternatywą taką może być jedynie teocentryzm, w myśl którego Bóg troszczy się o Ziemię poprzez działających w Jego imieniu odpowiedzialnych ludzkich włodarzy. 1233 Por. E. C. Beisner et al., A Biblical Perspective on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 68-69; por. także T. S. Derr, Human Rights and the Rights of Nature, „Journal of Markets & Morality” 3(2000)2, s. 173-189. 350 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zwolennicy włodarzowania są przekonani, że u podstaw odpowiedzialnej troski o Ziemię i człowieka leżą dwie grupy wzajemnie powiązanych czynników. Z  jednej strony są to: wiedza, prawość i  zwierzchność względem pozostałych stworzeń, stanowiące przestrzeń, w której wyraża się ludzkie podobieństwo do Boga. Z drugiej zaś strony mamy do czynienia z odpowiedzialnością, szczególnie z  systemem prawnym, który umożliwia pociągnięcie do odpowiedzialności ludzi, którzy niszczą i  krzywdzą innych. Te dwie grupy czynników biorą pod uwagę ambiwalentną prawdę o człowieku. Uwzględniają jego destrukcyjną grzeszność, jednocześnie wskazując na twórczą wielkość człowieka. Łączne ujmowanie obu tych prawd o  człowieku, stanowi gwarancję odpowiedzialnego włodarzowania powierzoną człowiekowi Ziemią1234. Katolickie ujęcie włodarzowania różni się nieco od ujęcia protestanckiego. Katoliccy teolodzy i naukowcy, analizując styl obecności człowieka w świecie, podobnie jak protestanci, uwzględniają dane nauk szczegółowych oraz przesłanie biblijne, odwołują się jednak także do Tradycji i magisterium Kościoła. Wypracowane przez katolików w ramach Action Institute for the Study of Religion and Liberty stanowisko na temat włodarzowania jest głosem, którzy dostarcza eksperckich opinii, na podstawie których wypracowywane jest oficjalne nauczanie Kościoła na ten temat. Nauczanie to uwzględnia bowiem zarówno dane nauk szczegółowych, jak i szanuje ustanowiony przez Boga porządek stworzenia, przy jednoczesnym wskazywaniu na wagę wymiaru moralnego tego zagadnienia. Właściwa analiza włodarzowania domaga się więc uwzględnienia nauczania Kościoła katolickiego na temat Boga, człowieka i świata1235. Jednym z głównych zagadnień, które należy uwzględnić w katolickim ujęciu włodarzowania jest ‘autentyczny rozwój’, jak określił to papież Paweł VI oraz dobro i porządek świata stworzonego przez Boga1236. Społeczna nauka Kościoła głosi, że w poszukiwaniach nowego modelu obecności człowieka w świecie należy brać pod uwagę zarówno dobro człowieka, jak i  reszty stworzenia. Tylko wszechstronne i  całościowe podejście do skomplikowanych procesów zachodzących w  kulturze i  przyrodzie pozwoli osiągnąć ‘autentyczny rozwój’, tzn. taki, który wykracza poza jedynie ekonomiczne kryteria oraz uwzględnia kwestie społeczne, przyczyniając się do rozwoju każdego człowieka i  całego 1234 Por. E. C. Beisner et al., A Biblical Perspective on Environmental Stewardship, s. 70-71. Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 33-34. 1235 1236 Por. D. Christiansen, Learn a Lesson from the Flowers: Catholic Social Teaching and Global Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 23-24. 351 �Próby przezwyciężenia sporu człowieka. To zaś jest możliwe tylko przy uwzględnieniu integralności wszystkich bytów oraz dobrej kondycji przyrody1237. Kościół katolicki zwraca też uwagę na współczesne przejawy zacierania różnicy pomiędzy Bogiem i  stworzeniem oraz niejednoznaczne ujmowanie pozycji człowieka względem innych stworzeń, przy jednoczesnym przyznawaniu istotom pozaludzkim cech właściwych jedynie osobom1238. Kościół przypomina, że już pierwsze karty Pisma Świętego podkreślają dobro stworzonego przez Boga świata1239. Biblia nie pozostawia jednak wątpliwości, że człowiek jest zwieńczeniem wszystkich stworzeń i przysługuje mu dobro większe niż pozostałym stworzeniom1240. Nauczanie Kościoła akcentuje tę prawdę, stwierdzając: „Człowiek jest szczytem dzieła stworzenia. Opis natchniony wyraża tę prawdę, wyraźnie oddzielając stworzenie człowieka od stworzenia innych stworzeń”1241. Pomimo tego, że – w odróżnieniu od istot pozaludzkich – człowiek posiada rozum i  wolną wolę, wciąż jest on częścią stworzenia, choć częścią wyjątkową, stworzoną bowiem na obraz i podobieństwo samego Boga. Katolicka wizja człowieka i świata łączy więc w sobie dwie ważne tezy: 1. człowiek może w stworzeniu kontemplować majestat i chwałę Stwórcy; 2. człowiekowi przysługuje godność aktywnego włodarza świata pomimo tego, że jest on jedynie stworzeniem1242. Katolickie ujęcie włodarzowania różni się nieco do ujęcia protestanckiego, uwzględnia bowiem pewne różnice pomiędzy antropologią katolicką a jej protestanckimi odpowiednikami1243. Doktryna Kościoła katolickiego akcentuje, że człowiek, będąc szczytem stworzenia, nosi w sobie szczególne podobieństwo do Boga, które przejawia się m.in. we władzy rozumu umożliwiającej mu poznawa1237 Por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), nr 14; por. także Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 7, 15; Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 32-34; M. M. McLaughlin, Global Stewardship and Economic Development, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 135-157. Por. Pontifical Council for Culture, Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ the Bearer of the Water of Life. A Christian Reflection on the “New Age” (3 lutego 2003), nr 6. 2, <www. vatican. va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_20030203_ new-age_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1238 1239 Por. Rdz 1,4; 1,10; 1,12; 1,18; 1,21; 1,25. 1240 Por. Rdz 1,31. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 343; por. także J. F. Kavanaugh, Intrinsic Value, Persons, and Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 76-77. 1241 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej nie Boga, świata i samego siebie. Człowiek jest ponadto wyposażony w dar wolności i wyobraźni, które pozwalają mu dokonywać refleksji nad przeżywanymi doświadczeniami, wybierać sposób realizacji zadań i stawać się współpracownikiem Boga w dziele stwarzania. Uprzywilejowana pozycja człowieka polega m.in. na tym, że staje się on współ-stwórcą (co-creator) poprzez wykorzystanie stworzonych przez Boga rzeczy i tworzenie z nich rzeczy nowych, których inne stworzenia nie są w  stanie uczynić. Człowiek jako stworzony współ-stwórca (created co-creator) ma za zadanie tak korzystać z daru wolności w działaniu, aby zabezpieczyć godziwą przyszłość przyrodzie, z której wyrósł1244. Stawia to człowieka powyżej pozostałych istot. Człowiek duchowo uczestniczy bowiem w akcie stwórczym Boga w zakresie, który daleko wykracza poza jedynie fizyczne zdolności innych stworzeń. Wyjątkowość człowieka dopełnia się w wolnej woli, dzięki której jego działanie posiada wymiar moralny. Ze względu na wskazane przymioty człowieka i jego wyjątkową godność, jest on zdolny do wypełnienia zadania, jakie zlecił mu Stwórca – ‘czynienia sobie Ziemi poddanej’ oraz ‘uprawiania i doglądania’ Edenu1245. Szczególna pozycja człowieka względem pozostałych stworzeń uwidacznia się także w  biblijnym obrazie nadawania zwierzętom imion. Jest to pierwszy przejaw racjonalnej natury człowieka, która powinna być używana dla realizacji polecenia uprawiania i  doglądania stworzeń, aby mogły się rozwijać. Zaś pierwotna nagość człowieka wskazuje, że ludzka wyższość względem pozostałych stworzeń usprawiedliwia korzystanie przez niego z przyrody dla podtrzymywania swego istnienia1246. Doktryna katolicka głosi, że sytuacja człowieka zmieniła się radykalnie wraz z popełnieniem grzechu, którego skutkiem jest m.in. zerwanie harmonijnej więzi łączącej człowieka ze stworzeniem, które staje się odtąd wrogie i obce człowiekowi1247. Wprowadzony przez grzech nieład wśród stworzenia jest przezwyciężany dzięki przyjęciu przez Boga ludzkiej natury. Jezus, stając się człowiekiem, odnawia bowiem więź łączącą człowieka z Bogiem i rozpoczyna proces odnowy całego kosmosu, który dokona się ostatecznie podczas ponownego Jego przyjścia. „Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Por. P. Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture, Religion, Minneapolis: Fortress Press 1993, s. 264; por. także Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 37; B. R. Hill, Christian Faith and the Environment. Making Vital Connections, s. 161. Niektórzy uważają, że najbardziej właściwa relacja człowieka do przyrody wyraża się w koncepcji człowieka jako współ-odkupiciela (co-redeemer). Taki bowiem sposób obecności najskuteczniej przeciwdziała wyniszczaniu gatunków. Por. C. Southgate, God and Evolutionary Evil: Theodicy in the Light of Darwinism, „Zygon” 37(2002)4, s. 818-820. 1244 1245 Por. Rdz 1,26; 2,15-20. Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 37-38. Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 400. 1242 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 35, 37. 1246 1243 Por. D. Christiansen, Learn a Lesson from the Flowers…, s. 22. 1247 352 353 �Próby przezwyciężenia sporu Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności (…) w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia”1248. Katolicyzm uczy, że człowiek, nawet doświadczając skutków grzechu, może stopniowo wracać do harmonii ze stworzeniem. Podkreśla jednak, że ludzka władza nad stworzeniem nie może usprawiedliwiać absolutnego i niczym nieograniczonego panowania nad przyrodą. Człowiek jest zobowiązany bowiem do władania stworzeniem na wzór tego, jak czyni to Stwórca. On zaś troszczy się o całe stworzenie, dostarczając mu wszystkiego, czego potrzebuje do życia. Człowiek powinien więc tak władać światem, by zabezpieczyć potrzeby swoje i  pozostałych stworzeń. Sposób ten można określić jako odpowiedzialne włodarzowanie, które jest wypełnieniem pierwotnego planu Boga względem całego stworzenia1249. Myśl tę dobitnie wyraża papież Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus (1991): U korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i w pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w oparciu o pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i w końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej1250. Doktryna katolicka w  swym nauczaniu na temat miejsca i  roli człowieka w świecie podkreśla także znaczenie zakorzenionej w Biblii linearnej koncepcji czasu, która ukazuje, że świat miał swój początek i  będzie miał swój koniec. Sugeruje to, że świat choć stworzony przez Boga jako dobry, to jest w pewnym sensie niedokończony i rozwija się w czasie do miary doskonałości, jaką przewidział mu Stwórca. Z  faktu zaś, że człowiek otrzymał od Boga zadanie włodarzowania tym światem wynika, że ostateczny stan doskonałości, zarówno człowieka, jak i  stworzenia, przynajmniej w  części, będzie osiągnięty dzięki dokonywanym w wolności działaniom człowieka. Innymi słowy, Bóg chce, by człowiek uczestniczył w sposób twórczy i wolny w rozwoju świata. Mówiąc zaś Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej o końcu czasu, Bóg wskazuje człowiekowi, że jego zarządzanie stworzeniem ma duchowe i religijne znaczenie. Człowiek bowiem korzystając ze zdolności otrzymanych od Boga, potwierdza wewnętrzne dobro przyrody poprzez rozwijanie jej dzięki tworzeniu nowych dóbr, które wcześniej nie istniały1251. Konsekwencją takiego ujęcia czasu oraz współpracy człowieka z  Bogiem jest biblijny nakaz pracy, która ma na celu zaspokajanie potrzeb człowieka i odnawianie świata zniszczonego w wyniku grzechu. Katolickie ujęcie współpracy człowieka z Bogiem najpełniej wyraża się w rozumieniu Eucharystii, do której nie używa się przecież pszenicy i winogron, ale chleba i wina, które są ‘owocem ziemi i pracy rąk ludzkich’; a więc współpracy łaski Bożej i wysiłku człowieka1252. Takie rozumienie roli człowieka w  świecie powoduje, że chrześcijaństwo, prawdopodobnie jak żadna inna religia, podkreśla wielką wartość ludzkiej pracy. Świat, choć nie jest dla chrześcijan ostatecznym celem, nie jest też iluzją. Stanowi bowiem przestrzeń, w której człowiek, współpracując z Bogiem, realizuje wyznaczone mu przez Niego zadanie. Sama historia zbawienia dokonuje się przecież w czasie i przestrzeni oraz przy współudziale człowieka. Materialny świat nie jest więc dla chrześcijan, jak się to często sugeruje, jedynie składnicą energii i zasobów naturalnych niezbędnych do realizacji dowolnych celów człowieka. Świat jest dobry sam w sobie, a jego wartość potwierdza się i  potęguje dzięki ludzkiej współpracy ze Stwórcą w  dokańczaniu dzieła stworzenia. Społeczna nauka Kościoła popiera więc tak rozumiany postęp ludzkości, który dokonuje się w historii. Niektórzy uważają nawet, że w pełnym rewerencji stosunku do stworzonego świata i docenianiu wartości ludzkiej pracy można doszukiwać się inspiracji zachodniego dążenia do poprawy warunków materialnych i rozwoju nauki1253. Papież Jan Paweł wyrazi to następująco: Ona [Ziemia – RS] to przez samą swą urodzajność i  zdolność zaspokajania potrzeb człowieka jest pierwszym darem, który Bóg ofiarował człowiekowi, aby utrzymać go przy życiu. Ziemia zaś nie wydaje owoców, jeśli ten dar Boży nie spotyka się z właściwą odpowiedzią człowieka, którą jest praca: właśnie przez pracę człowiek, korzystając ze swej inteligencji i wolności, zdolny jest panować nad ziemią i czyni z niej swe mieszkanie1254. 1251 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 41-42. Por. C. Southgate, Stewardship and its Competitors: A Spectrum of Relationships between Humans and the Non-Human Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 187. 1252 1248 Rz 8,19-21. 1249 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 38-39. 1253 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 44-45. 1250 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 37. 1254 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), nr 31. 354 355 �Próby przezwyciężenia sporu Analizując katolickie ujęcie włodarzowania jako chrześcijańskiego modelu obecności człowieka w świecie, nie sposób pominąć moralny wymiar tej obecności, która zgodnie z  katolicką doktryną powinna uwzględniać cnoty kardynalne: roztropność, umiarkowanie, męstwo i sprawiedliwość1255. Wypracowując koncepcję włodarzowania, cnoty te interpretuje się w kontekście relacji człowieka do stworzonego świata. Roztropność rozumie się więc jako dogłębny namysł nad złożonym procesem włodarzowania w powiązaniu z normami moralnymi wskazywanymi w  nauczaniu Kościoła. Tak rozumiana roztropność prowadzi do uznania ograniczoności wiedzy człowieka i trafności jego sądów, a tym samym strzeże go przed uleganiem utopiom i kieruje ku optymalnym rozwiązaniom, które zabezpieczają zarówno dobro rodziny ludzkiej, jak i  dobro przyrody. Umiarkowanie jest w  kontekście włodarzowania rozumiane jako cnota, która ukierunkowuje i  ogranicza ludzkie pożądanie. Umiarkowanie ma więc ogromne znaczenie dla chrześcijańskiego modelu relacji człowieka do przyrody, a szczególnie dla kształtowania niekonsumpcyjnego stylu życia. „Powściągliwość i  umiar, dyscyplina wewnętrzna i  duch poświęcenia winny panować w codziennym życiu, ażeby ogół nie musiał ponosić negatywnych konsekwencji niedbalstwa niewielu”1256. Właściwe rozumienie męstwa w  kontekście włodarzowania jest współcześnie szczególnie ważne. Najpełniej realizuje się ono w rezygnacji z wykorzystywania technologii, które naruszają normy moralne oraz mogą prowadzić do katastrofalnych zniszczeń przyrody i zagłady ludzkości, a nawet życia na Ziemi. Zaś sprawiedliwość rozumiana w kontekście ekologicznym wyraża się w tym, że każdemu stworzeniu należy się ilość dóbr proporcjonalna do wartości tego stworzenia. Społeczne nauczanie Kościoła nie pozostawia więc wątpliwości, że człowiek jako istota, której przysługuje najwyższa wartość jest uprzywilejowany w stosunku do innych stworzeń w zaspakajaniu swoich potrzeb. Nauczanie to wskazuje też, że bogate społeczeństwa krajów rozwiniętych powinny ponosić wyższe koszty ochrony przyrody niż społeczeństwa ubogie oraz udzielać pomocy w rozwoju państwom biednym. Tak realizowana sprawiedliwość w dłuższej perspektywie przyniesie korzyści zarówno ludzkości, jak i przyrodzie1257. Katolickie ujęcie włodarzowania wskazuje na taki styl obecności człowieka w świecie, by zaspakajając swoje potrzeby, dbał on jednocześnie o integralność 1255 Por. Katechizm Kościoła katolickiego, nr 1805-1809; por. także Mdr 8,5-7. 1256 Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), nr 13; por. także Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), nr 28. 1257 Por. J. M. Beers et al., The Catholic Church and Stewardship of Creation, s. 46; por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), nr 49. 356 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej reszty stworzenia. Aktywność człowieka w stworzonym przez Boga świecie ma moralny wymiar, a człowiek przez pracę uczestniczy w stwórczym akcie Boga, doskonaląc stworzenie, aby było gotowe na spotkanie ze Stwórcą przy końcu czasu. Społeczna nauka Kościoła wyraźnie formułuje pogląd, że człowiek przewyższa godnością pozostałe stworzenia i otrzymał do Stwórcy mandat do włodarzowania światem. Zobowiązany jest jednak robić to odpowiedzialnie, zgodnie ze sposobem, w jaki Bóg troszczy się o całe stworzenie. Stanowisko to dobrze ilustruje myśl wyrażona przez Wendella Berry’ego: „Aby żyć musimy codziennie spożywać ciało i przelewać krew stworzeń. Jeżeli robimy to świadomie, umiejętnie oraz z miłością i szacunkiem jest to sakrament. Jeżeli robimy to nieświadomie, niszcząco i chciwie jest to profanacja, która ściąga na nas duchową i moralną samotność, a na innych niedostatek”1258. Koncepcja włodarzowania jest obecnie powszechnie przyjmowana zarówno w tradycji protestanckiej, jak i katolickiej. Świadczą o tym oficjalne wypowiedzi pasterzy Kościoła oraz liczne dokumenty promujące włodarzowanie środowiskowe jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie1259. Oprócz wcześniej przywołanych pierwszych chrześcijańskich wypowiedzi na temat włodarzowania, należy zwrócić uwagę na obecność tego zagadnienia w  licznych wystąpieniach papieskich, dokumentach konferencji biskupów i różnych gremiów reprezentujących Stolicę Apostolską oraz pozostałe denominacje chrześcijańskie. Papież Jan Paweł II z  włodarzowania uczynił ważny element swych wypowiedzi na temat konieczności troski o  środowisko przyrodnicze. Już podczas pielgrzymki do USA w 1987 r. mówił: „Ziemia nie będzie dłużej dostarczać swych plonów, jeśli zabraknie wiernego włodarzowania. Nie możemy mówić, że kochamy świat, a  następnie podejmować kroki, które przyczyniają się do jego niszczenia i uniemożliwiają korzystanie z niego przyszłym pokoleniom”1260. Podczas audiencji generalnej w roku 2002 stwierdził zaś: „Istota ludzka dostrzega, że jest jedyną, która przyjęła orędzie miłości zapraszające ją do odpowiedzialności. Osoby ludzie są naznaczone przez Boga na włodarzy Ziemi, aby uprawiały ją i ochraniały. Pociąga to za sobą to, co możemy nazwać ‘ekologicznym powołaniem’, które w naszych czasach stało się bardziej naglące niż kiedykolwiek wcześniej”1261. 1258 W. Berry, The Gift of Good Land: Further Essays, Cultural and Agricultural, San Francisco: North Point Press 1981, s. 281. 1259 Por. C. Southgate, Stewardship and its Competitors…, s. 185. John Paul II, Homily at Mass for Rural Workers (Monterey, 17 września 1987), nr 6, <www. vatican. va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1987/documents/hf_jp-ii_hom_19870917_messa-agricoltori_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1260 John Paul II, Angelus (Castel Gandolfo, 25 sierpnia 2002), nr 1, <www. vatican. va/holy_father/ john_paul_ii/angelus/2002/documents/hf_jp-ii_ang_20020825_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1261 357 �Próby przezwyciężenia sporu Papież Benedykt XVI potwierdza myśl swego poprzednika na temat włodarzowania i nadaje jej nawet większą rangę przez umieszczenie jej w encyklice Caritas in Veritate (2009). Stwierdza tam, że człowiek otrzymał od Boga prawo do odpowiedzialnego włodarzowania przyrodą. Ma to jednak robić w taki sposób, by ją chronić. Papież uczy, że właściwe zastosowanie zaawansowanej technologii do włodarzowania przyrodą pozwoli zaspokoić potrzeby całej ludzkości i przyniesie człowiekowi radość ze stworzenia1262. W wygłoszonym 1 stycznia 2010 roku orędziu na Światowy Dzień Pokoju powtórzył zasadnicze myśli zawarte w encyklice, że Bóg sam uczynił człowieka włodarzem świata oraz obarczył go obowiązkiem odpowiedzialnego włodarzowania powierzonym mu stworzeniem, aby doglądał je i troszczył się o nie1263. Zaś papież Franciszek w adhortacji Evangelii Gaudium (2013), mówiąc o obowiązkach włodarzy świata, zwraca uwagę na konieczność troski o przyrodę i ochronę ginących gatunków: Są także inne istoty słabe i bezbronne, które niejednokrotnie pozostają na łasce interesów ekonomicznych lub bezwzględnego wyzysku. Mam na myśli całe stworzenie. Jako istoty ludzkie, nie tylko czerpiemy zeń zyski, ale jesteśmy stróżami [stewards – RS] innych stworzeń. Poprzez naszą rzeczywistość cielesną Bóg złączył nas tak ściśle z otaczającym światem, że pustynnienie ziemi jest niejako chorobą dotykającą wszystkich, i możemy ubolewać nad wymarciem jakiegoś gatunku, jak nad swoistym okaleczeniem. Nie dopuśćmy do tego, aby pozostały po nas na ziemi znaki zniszczenia i śmierci, wyrządzające szkodę naszemu życiu i życiu przyszłych pokoleń1264. Podczas swej wizyty w Parlamencie Europejskim papież Franciszek wsparł wysiłki Unii Europejskiej na rzecz ochrony przyrody i  podkreślił służebną rolę człowieka względem stworzenia, dla którego człowiek ma być włodarzem. „Każdy z nas jest osobiście odpowiedzialny za troskę o stworzenie, cenny dar, który Bóg nam powierzył. Oznacza to z jednej strony, że przyroda jest do naszej dyspozycji, możemy się nią cieszyć i dobrze wykorzystywać; z drugiej jednak strony oznacza to, że nie jesteśmy jej panami. Włodarzami, ale nie panami”1265. 1262 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), nr 50. Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), nr 6 i 13. 1263 1264 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), nr 215. Francis, Address to European Parliament (Strasburg: 25 listopada 2014), <http://en. radiovaticana. va/news/2014/11/25/pope_francis_address_to_european_parliament/1112318>, (data dostępu: 10.01.2015). 1265 358 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Duże znaczenie dla popularyzacji koncepcji włodarzowania miały listy papieży kierowane do Bartłomieja I, prawosławnego patriarchy Konstantynopola z okazji organizowanych przez niego sympozjów z cyklu Religion, Science and the Environment. Ta ekumeniczna inicjatywa ekologiczna skupia uwagę wielu milionów wiernych oraz licznego grona uczonych, polityków, przedstawicieli świata biznesu i  liderów religijnych. W  listach tych papieże niejednokrotnie wskazywali na włodarzowanie jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie, który cechuje się mądrym i odpowiedzialnym stosunkiem do przyrody, za którą Bóg uczynił człowieka odpowiedzialnym1266. Aktywność Stolicy Apostolskiej na polu kształtowania właściwego stylu obecności człowieka w świecie jest szczególnie widoczna w zaangażowaniu jej przedstawicieli w prace różnych agend ONZ. Przedstawiciele ci wielokrotnie wskazywali na konieczność odpowiedzialnego włodarzowania ziemskimi zasobami1267. Ważnym głosem chrześcijan na temat włodarzowania jako odpowiedzialnego i mądrego sposobu troski o przyrodę jest wspólna deklaracja papieża Franciszka i  patriarchy Bartłomieja I, którą skierowali do wszystkich chrześcijan i ludzi dobrej woli na całym świecie przy okazji ich spotkania w Izraelu. Jesteśmy głęboko przekonani, że przyszłość rodziny ludzkiej zależy również od tego, jak chronimy – z  roztropnością i  współczuciem, sprawiedliwością i  uczciwością – dar stworzenia, który powierzył nam nasz Stwórca. Dlatego ze skruchą przyznajemy, że nasza planeta jest źle traktowana, co jest równoznaczne z grzechem w oczach Boga. Potwierdzamy raz jeszcze, że bierzemy na siebie odpowiedzialność i obowiązek, jakim jest umacnianie poczucia pokory i umiaru, tak aby wszyscy odczuwali potrzebę szanowania stworzenia oraz jego troskliwej ochrony. Wspólnie zobowiązujemy się działać na rzecz zwiększania świadomości odnośnie Por. John Paul II, Letter to His Holiness Bartholomaios I Archbishop of Constantinople Ecumenical Patriarch (Watykan, 27 maja 2003), <http://press. vatican. va/content/salastampa/it/bollettino/ pubblico/2003/06/11/0305. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015); por. także Benedict XVI, Letter to His Holiness Bartholomew I, Ecumenical Patriarch on the Occasion of the Sixth Symposium on “Religion, Science and the Environment” Focusing on the Amazon River (Watykan, 6 lipca 2006), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060706_bartolomeo-i_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015); Benedict XVI, Letter to The Ecumenical Patriarch of Constantinople on the Occasion of the Seventh Symposium of the Religion, Science and the Environment Movement (Watykan, 1 września 2007), <www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/letters/2007/documents/ hf_ben-xvi_let_20070901_symposium-environment_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1266 Jako przykład licznych wystąpień przedstawicieli Stolicy Apostolskiej niech posłużą dwa wystąpienia abp. Celestina Milliore podczas szczytów klimatycznych ONZ w Kopenhadze (2009) i Warszawie (2013). Por. <www. vatican. va/roman_curia/secretariat_state/2009/documents/rc_seg-st_20091217_migliore-copenaghen_en. html>; <www. vatican. va/roman_curia/secretariat_state/2013/documents/rc-seg-st-20131121_migliore-cambiamenti-climatici_en. html>, (data dostępu: 10.01.2015). 1267 359 �Próby przezwyciężenia sporu do gospodarowania [stewardship – RS] światem stworzonym. Wzywamy wszystkich ludzi dobrej woli, by szukali sposobów życia mniej rozrzutnego i  bardziej skromnego, okazując mniej chciwości i więcej wielkoduszności w odniesieniu do ochrony świata Bożego i dla dobra Jego ludu1268. Koncepcja włodarzowania stała się popularna i jest przyjmowana w głównych nurtach tradycji chrześcijańskiej jako obowiązujący model kształtowania relacji człowieka do stworzonego świata. Koncepcja ta spotyka się jednak z krytyką ze strony różnych środowisk. Zarzuca się jej na przykład, że zakłada ona hierarchiczny porządek społeczny z obecną w nim kontrolą i posłuszeństwem. Tak ujmowane relacje, zdaniem niektórych krytyków włodarzowania, prowadzą bardziej do despotycznych niż do partnerskich relacji pomiędzy człowiekiem i resztą stworzenia1269. Krytycy ci podkreślają, że u podstaw nierówności tych relacji leży antropocentryzm, który usprawiedliwia eksploatację przyrody. Zdaniem niektórych radykalnych ekologów, chrześcijańska koncepcja włodarzowania nie zabezpiecza przyrody w dostatecznym stopniu, a jedynie osłabia władcze podejście człowieka do świata1270. Włodarzowaniu zarzuca się nawet, że jest to koncepcja antyekologiczna, która promuje eksploatacyjne podejście do przyrody1271, a  nawet, że ujmuje przyrodę albo jako pasywną i  bezwładną własność, o którą należy się troszczyć, albo jako ekonomiczny depozyt, którym trzeba tak zarządzać, by przyniósł odpowiedni zysk1272. Z drugiej zaś strony są i tacy, którzy krytykują włodarzowanie, zarzucając mu, że zbytnio skupia się na ochronie przyrody, pomijając troskę o człowieka. Dzieje się tak zazwyczaj w  przypadku redukcjonistycznej koncepcji włodarzowania, która nie uwzględnia kwestii społecznych w  ochronie przyrody1273. Jeszcze inni są przekonani, że choć włodarzowanie jest właściwym modelem obecności człowieka w  świecie, to koncepcja ta jest zbyt ogólna i  nie dostar- 1268 Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima: 25 maja 2014), nr 6. 1269 Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 79-80. 1270 Por. C. Palmer, Stewardship: A Case Study in Environmental Ethics, s. 75. Por. A. Primavesi, From Apocalypse to Genesis: Ecology, Feminism and Christianity, Minneapolis: Fortress Press 1991, s. 106-107. 1271 1272 Por. S. McDonagh, Passion for the Earth: The Christian Passion to Promote Justice, Peace and the Integrity of Creation, London: Geoffrey Chapman 1994, s. 130. Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 85; por. także M. Jegen, The Church’s Role in Healing the Earth, w: W. Granberg-Michaelson (red.), Tending the Garden: Essays on the Gospel and the Earth, Grand Rapids: Eerdmans 1987, s. 93-113. 1273 360 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej cza wystarczająco konkretnych wskazań, jak powinien zachować się człowiek w określonej sytuacji1274. Powyższa analiza pokazuje, że nawet w  ramach tradycji chrześcijańskiej mamy do czynienia z  różnymi wersjami włodarzowania, które przyjmując ogólne zasady, różnią się między sobą w niektórych aspektach. Istnieją też takie koncepcje włodarzowania, które nie inspirują się Biblią i nie nawiązują do judeochrześcijańskiej tradycji religijnej, a nawet takie, które mają wyraźnie laicki charakter1275. Niektórzy uczeni, ze względu na dużą różnorodność koncepcji włodarzowania, wyróżniają ‘słabe’ i ‘mocne’ jego ujęcie1276. W wersji słabej włodarzowanie skłania się ku koncepcjom biocentrycznym i zasadniczo ogranicza się jedynie do ochrony przyrody. Ujęcie to określa się czasem mianem ‘włodarzowanie jako ochrona’ (stewardship as preservation). Zaś włodarzowanie w mocnej swej wersji skłania się ku ujęciu relacji człowieka do przyrody, jako współ-stwórcy (created co-creator) i określa się je niekiedy mianem ‘włodarzowanie jako pielęgnacja’ (stewardship as nurture). Koncepcja ta, dążąc do ochrony stworzenia, dopuszcza większą ingerencję człowieka w przyrodę i możliwość dokonywania zmian w środowisku istot pozaludzkich, niż ma to miejsce w słabej wersji włodarzowania1277. Interesującą próbę wypracowania alternatywnego dla włodarzowania biblijnego stylu obecności człowieka w świecie proponuje Paul Santmire. Swoją koncepcję określa on jako partnerstwo (partnership). Zdaniem Santmire’a partnerstwo pozwala lepiej niż włodarzowanie zrozumieć złożoność i  bogactwo biblijnych świadectw na temat relacji człowieka do przyrody. Koncepcja partnerstwa z  przyrodą znajduje najlepszy wyraz w  trzech podstawowych postawach: kreatywnym interweniowaniu w przyrodę; wrażliwej trosce o przyrodę oraz pełnej podziwu kontemplacji przyrody. Koncepcja ta podkreśla partnerstwo pomiędzy Bogiem i człowiekiem, Bogiem i stworzeniem oraz człowiekiem i stworzeniem1278. 1274 Por. B. McKibben, The Comforting Whirlwind: God, Job and the Scale of Creation, Grand Rapids: Eerdmans 1994, s. 51. Por. R. Attfield, Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, s. 86-88; por. także H. Hamim, L. Setyaningsih, A. Nurhalim, Islam and Stewardship, w: J. Appleton (red.), Values in Sustainable Development, London: Routledge 2013, s. 145-162; S. Appiah-Opoku, Indigenous Beliefs and Environmental Stewardship: A Rural Ghana Experience, „Journal of Cultural Geography” 24(2007)2, s. 79-98. 1275 1276 Por. C. Southgate, Stewardship and its Competitors…, s. 189. 1277 Por. L. Osborn, Guardians of Creation, Leicester: Apollos 1993, s. 143-144. 1278 Por. P. Santmire, Partnership with Nature according to the Scriptures: Beyond the Theology of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 254, 269. 361 �Próby przezwyciężenia sporu Podsumowując toczącą się dyskusję na temat chrześcijańskiego modelu obecności człowieka w świecie, warto przywołać słowa Johna Houghtona, wybitnego klimatologa i eksperta w kwestii zmian klimatycznych. Mówiąc o nadziei na wypracowanie właściwych relacji człowieka do przyrody, wskazuje on na chrześcijańską koncepcję włodarzowania. W  jego opinii koncepcja ta pozwoli ukształtować solidne podstawy naszego myślenia na temat przyrody oraz pomoże dokonać zadośćuczynienia za grzechy przeciw włodarzowaniu światem, które ranią naszych bliźnich z powodu wyczerpania zasobów naturalnych i degradacji środowiska przyrodniczego. Zdaniem Houghtona koncepcja ta domaga się jednak wypracowania praktycznych wskazań, które będą bardziej wnikliwe, uczciwe i całościowe. Wskazania te muszą bowiem uwzględniać całą złożoność współzależnych zagadnień naukowych, technicznych, ekonomicznych, środowiskowych, społecznych i duchowych. Relacja człowieka do przyrody musi cechować się głęboką pokorą, która przypomina, że nie znamy wszystkich odpowiedzi na nurtujące nas pytania. Houghton podsumowuje swoje stanowisko na temat konieczności wdrażania koncepcji włodarzowania następującą konstatacją: „Włodarzowanie nie jest opcją; jest ono integralną częścią Boskiego porządku stworzenia. Powinniśmy tak przeżywać każdy dzień, jak gdybyśmy mieli umrzeć jutro, ale jednocześnie tak troszczyć się o Ziemię, jak gdybyśmy mieli żyć na niej wiecznie”1279. Chrześcijańskie ujęcie włodarzowania jako stylu obecności człowieka w  świecie, pomimo pewnych ograniczeń i  konieczności dalszego dopracowywania, stanowi jedną z propozycji przezwyciężenia sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Uwzględniając bowiem aktualne ustalenia nauk szczegółowych oraz odwołując się do argumentacji religijnej, chrześcijańska koncepcja włodarzowania daje nadzieję na powszechną zmianę mentalności wiernych i  skuteczną zmianę stylu ich życia. Upowszechnienie wśród chrześcijan koncepcji włodarzowania przyczyni się do rozbudzenia świadomości ekologicznej, większego poczucia odpowiedzialności za powierzone człowiekowi przez Boga stworzenie oraz konkretnych działań na rzecz przywrócenia harmonii pomiędzy człowieka i resztą stworzenia. Biorąc pod uwagę liczbę chrześcijan, fakt, że stanowią oni znaczną część populacji krajów rozwiniętych oraz doświadczenie Kościoła w  kształtowaniu postaw swych wiernych, można przypuszczać, że chrześcijańskie ujęcie włodarzowania będzie stanowić ważny czynnik w walce ze współczesnym kryzysem ekologicznym. 1279 J. Houghton, Stewardship for the Twenty-first Century, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives…, s. 317. 362 363 �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Zakończenie N iniejsze opracowanie miało na celu ukazanie filozoficznego wymiaru tytułowego sporu o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, czyli: 1) ocenę zarzutu, że tradycja chrześcijańska legła u  podstaw współczesnego kryzysu ekologicznego; 2) ukazanie roli chrześcijaństwa w  diagnozowaniu i  przezwyciężaniu tego kryzysu. Wydaje się, że cel został osiągnięty. Przeprowadzone badania pozwoliły bowiem dokonać właściwej oceny roli chrześcijaństwa zarówno w aspekcie rozpoznawanych przyczyn współczesnego kryzysu ekologicznego, jak i podejmowanych prób jego przezwyciężenia. Osiągnięcie wyznaczonego celu było możliwe dzięki konsekwentnemu spożytkowaniu metody badawczej określonej jako krytyczna analiza literatury źródłowej i syntetyzowanie jej wyników. Napotkane przy tym trudności polegały przede wszystkim na rozproszeniu wątków, które wprost odnoszą się do tytułowej tematyki w rozległej literaturze dotyczącej roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Trudności nastręczało także wyodrębnienie filozoficznych płaszczyzn tytułowego sporu, ponieważ nie wszyscy uczestnicy debaty byli przygotowani do posługiwania się argumentacją filozoficzną. Przeprowadzone badania wykazały jednak, że różnice stanowisk zajmowanych w sporze są konsekwencją leżących u ich podstaw różnic filozoficznych, które ostatecznie przesądzają o poglądzie na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Realizując postawione cele, napotkano także trudność w kwalifikacji poszczególnych stanowisk do grupy zwolenników, bądź przeciwników tezy Lynna White’a. Dobrze ilustruje tę trudność kwalifikacja stanowiska Johna Passmore’a, który choć w jednych kwestiach podziela poglądy White’a, to jednak wielokrotnie nie zgadza się z nim w innych kwestiach. 364 Podjęty temat, spożytkowane źródła oraz przyjęta metoda przesądziły o strukturze niniejszego opracowania, która w pięciu rozdziałach przedstawia wyniki badań na temat sporu o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej. Pierwszy rozdział nosi tytuł Intelektualne tło sporu. Wskazuje on na podstawowy klucz do rozpoznania charakteru toczącego się sporu, jego źródeł i dynamiki. Jego wypracowanie jest bowiem możliwe dzięki humanistycznemu namysłowi nad współczesnym położeniem cywilizowanej ludzkości. Drugi rozdział nosi tytuł Geneza sporu. Adekwatna prezentacja tytułowego sporu musi bowiem uwzględniać kulturowe uwarunkowania kryzysu środowiskowego, które legły u  podstaw takiego modelu cywilizacji, który sprowadził na człowieka i  świat widmo zagłady. Wiele wskazuje na to, że geneza sporu o  najgłębsze przyczyny kryzysu sięga konfrontacji nowożytnego i chrześcijańskiego obrazu świata. Stopniowe wypieranie chrześcijańskiego obrazu świata przez myśl nowożytną zainicjowało proces przemian cywilizacyjnych, które ostatecznie doprowadziły do współczesnego kryzysu ekologicznego. Trzeci rozdział zatytułowany Stanowiska w sporze dzieli się na dwie części, które prezentują stanowiska zwolenników tezy Lynna White’a oraz jej przeciwników. Spośród licznego grona uczestników sporu do grupy zwolenników poglądów White’a można wybrać sześciu przedstawicieli, których stanowiska – jak się wydaje – są reprezentatywne dla całej tej grupy. Listę osób, które obwiniają chrześcijaństwo o spowodowanie kryzysu ekologicznego otwiera Lynn White, który jako pierwszy wyraźnie obarczył chrześcijaństwo winą za kryzys i tym samym zainicjował toczący się do dziś spór. Prócz White’a, do grupy tej zalicza się Arnolda J. Toynbee’ego, Maxa Nicholsona, Iana L. McHarga, Donalda Worstera i Johna Passmore’a. Zaprezentowana w tym opracowaniu grupa przeciwników tezy Lynna White’a składa się z siedmiu osób, których stanowiska reprezentują poglądy licznej grupy adwersarzy Lynna White’a i jego zwolenników. Do grupy tej można zaliczyć Robina Attfielda, Johna Bairda Callicotta, Jamesa A. Nasha, Elspeth Whitney, Kietha V. Thomasa, Lewisa W. Moncriefa i Yi-Fu Tuana. Rozdział ten przedstawia stanowiska poszczególnych uczestników debaty, pomijając w tym miejscu ich szczegółową analizę i ocenę. Czwarty rozdział niniejszego opracowania zatytułowany Płaszczyzny sporu prezentuje filozoficzne odniesienia stanowisk w toczącym się sporze o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Rozdział ten poddaje krytycznej analizie stanowiska uczestników debaty przedstawione w rozdziale trzecim i ukazuje ontologiczną, antropologiczną, epistemologiczną i semantyczną płaszczyznę toczonego przez nich sporu. Przeprowadzona analiza zwraca uwagę na różny zakres filozoficznych odniesień uczestników debaty; są one stosunkowo łatwo rozpoznawalne na płaszczyźnie ontologicznej i antropologicznej, trudniej zaś na płaszczyźnie epistemologicznej i  semantycznej. Dyskusja na płaszczyźnie 365 �Zakończenie ontologicznej toczy się wokół takich zagadnień, jak: desakralizacja przyrody, wewnętrzna wartość bytów pozaludzkich, czy miejsce i rola człowieka w świecie. Płaszczyzna antropologiczna ujawnia się w dyskusji wokół kondycji człowieka i  roli natury ludzkiej w  kształtowaniu relacji człowieka do przyrody. Płaszczyzna epistemologiczna obejmuje takie zagadnienia, jak: argumentacja stanowisk w sporze, skuteczność sprawcza idei, chrześcijańskie inspiracje zachodniej nauki i techniki oraz złożoność przyczyn kryzysu ekologicznego. Zaś płaszczyzna semantyczna ujawnia się we współczesnej i historycznej interpretacji biblijnych opowiadań o stworzeniu, na które powołują się liczni uczestnicy sporu. Piąty rozdział zatytułowany Próby przezwyciężenia sporu prezentuje chrześcijańską perspektywę przezwyciężenia tytułowego sporu. Uwzględnia przy tym teoretyczne ustalenia filozoficznej analizy przedstawionej w rozdziale czwartym i proponuje praktyczne zalecenia współpracy wszystkich uczestników toczącej się debaty o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Z tej racji struktura niniejszego rozdziału obejmuje punkty z zakresu filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem jej wymiaru moralnego i społecznego. Dzięki temu dopełniona zostaje prezentacja roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej obejmująca kontrowersje wokół przyczyn kryzysu ekologicznego, ich adekwatne diagnozy i  wkład chrześcijaństwa w  wypracowanie porozumienia na rzecz budowania środowiska przyjaznego człowiekowi i człowieka przyjaznego środowisku. Przedstawione tu propozycje przezwyciężenia sporu obejmują: chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju, moralny wymiar kryzysu ekologicznego, społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz jego przezwyciężenia oraz włodarzowanie jako chrześcijański styl obecności człowieka w świecie. Wyniki przeprowadzonych badań wskazują na ich strukturę zgodną ze strukturą całości opracowania wyznaczonego tytułem Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Oznacza to, że wyniki te można zaprezentować zgodnie z kolejnością poszczególnych rozdziałów opracowania. Rozdział pierwszy wskazał na łatwo dostrzegalną dynamikę kwestii ekologicznej i właściwą jej perspektywę humanistyczną. Dzięki niej możliwe było adekwatne do faktycznego stanu rzeczy postawienie tytułowego problemu, jego analiza i  wyznaczenie perspektyw rozwiązania. Rozdział drugi ukazał genezę sporu jako bezpośredni efekt konfrontacji nowożytnego obrazu świata z  rozpowszechnionym ówcześnie chrześcijańskim obrazem świata. Rozdział trzeci wskazał na metodologiczne uzasadnienie symetrycznego zestawienia uczestniczących w sporze zwolenników i przeciwników tezy Lynna White’a. Było to możliwe dzięki odnalezieniu i  uporządkowaniu rozproszonych w  literaturze wątków i myśli poszczególnych uczestników tytułowego sporu. 366 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Główne efekty podjętych badań wiążą się z rozdziałem czwartym i piątym niniejszego opracowania. Wyniki badań przeprowadzonych w  czwartym rozdziale prezentują radykalny wyraz stanowiska Lynna White’a. Wiele wskazuje na to, że poprzez tak radykalne sformułowanie swego stanowiska wystawił on je na poniekąd oczywistą krytykę. Ograniczenie bowiem przyczyn kryzysu ekologicznego, który – jak pokazują współczesne badania – jest niezmiernie złożony i  wielorako uwarunkowany, do jednej przyczyny, wydaje się być trudne do zrozumienia i  uzasadnienia. Brak uwzględnienia wpływu natury ludzkiej na styl obecności człowieka w świecie oraz zupełne pominięcie uwarunkowań politycznych, społecznych, ekonomicznych, historycznych i ograniczenie się do czynnika kulturowego, zredukowanego ostatecznie jedynie do tradycji chrześcijańskiej, musi budzić uzasadnione wątpliwości co do rzetelności badawczej Lynna White’a. Wątpliwości takie zgłaszają uznani uczeni, którzy sugerują, że White, inicjując debatę na temat roli chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, dążył do spopularyzowania podejmowanej przez siebie tematyki historii techniki w średniowieczu. Opinie takie zgłaszają m.in. historycy techniki Elspeth Whitney i Alex Roland oraz antropolog środowiskowy Patricia Townsend. Trudno też zgodzić się z wieloma zwolennikami tezy Lynna White’a w kwestii interpretacji tekstów biblijnych, opinii na temat wartości przyrody pozaludzkiej oraz miejsca i roli człowieka w świecie. Przypisywane chrześcijaństwu poglądy na te kwestie nie znajdują bowiem potwierdzenia w doktrynie chrześcijańskiej i  badaniach naukowych. Wątpliwości budzi także przypisywanie chrześcijaństwu kluczowej roli w  rozwoju zachodniej nauki i  techniki, które bezpośrednio miały spowodować kryzys środowiskowy. Krytycy tego poglądu zarzucają zwolennikom White’a  pominięcie roli starożytnej filozofii greckiej i  wykształconego w  tej tradycji unikalnego ujęcia przyrody. Ich zdaniem przyczyn rozwoju nauki i techniki na Zachodzie należy szukać w unikalnym nałożeniu się dwóch ważnych czynników: matematyzacji przyrody, jaka dokonała się w starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnym dowartościowaniu pracy fizycznej. Zdaniem Bairda Callicotta i Reijera Hooykaasa uznanie chrześcijaństwa za jedyne źródło nauki i techniki jest poważnym uproszczeniem, z którym nie sposób się zgodzić. Wyniki badań przeprowadzonych w rozdziale piątym wskazały na możliwe sposoby przezwyciężenia toczącego się sporu poprzez ukazanie chrześcijańskiego wkładu w walkę z narastającym kryzysem. Wskazanie chrześcijańskich inspiracji idei zrównoważonego rozwoju oraz jej zbieżności z  myślą chrześcijańską wydaje się stanowić niezwykle ważny czynnik w popularyzacji tej idei. Dostarcza to także argumentów niezbędnych do przekonania wielkiej części ludzkiej populacji, jaką stanowią chrześcijanie, do popierania rządów oraz lokalnych władz we wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju na poziomie pań- 367 �Zakończenie stwowym oraz lokalnym. Stanowi to także ważny argument w dostosowywaniu stylu życia indywidualnych osób do idei zrównoważonego rozwoju, która może dzięki temu zacząć funkcjonować nawet na poziomie indywidualnym i rodzinnym. Niezmiernie ważne w tym procesie jest ukazywanie moralnego wymiaru odniesień człowieka do przyrody, a także wychowywanie do odpowiedzialności i  solidarności nie tylko względem biednych społeczeństw, które ponoszą obciążenia spowodowane brakiem poszanowania przyrody przez społeczeństwa bogate. Chrześcijańska nauka na temat odpowiedzialnego stylu obecności człowieka w  świecie coraz wyraźniej podkreśla bowiem moralny wymiar relacji człowieka do przyrody z myślą o odpowiedzialności za przyszłe pokolenia. Kolejną chrześcijańską propozycją przezwyciężenia tytułowego sporu jest obserwowane od kilku dekad społeczne zaangażowanie chrześcijan na rzecz ochrony przyrody. Liczne wystąpienia chrześcijańskich liderów religijnych, odezwy, petycje i różnego rodzaju dokumenty kierowane zarówno do wiernych, jak i przedstawicieli świata polityki i biznesu, a nawet tzw. lobbing ekologiczny czyni z chrześcijaństwa ważnego partnera w walce z kryzysem ekologicznym. Na osobną uwagę zasługuje chrześcijańska propozycja nowego stylu obecności człowieka w świecie, którą określa się jako włodarzowanie. Harmonia człowieka z przyrodą, drugim człowiekiem i Stwórcą oraz odpowiedzialne traktowanie Boskiego stworzenia, które uwzględnia solidarność międzypokoleniową, wydaje się ważną chrześcijańską propozycją wychodzącą naprzeciw przyszłemu dobru ludzkości i przyrody pozaludzkiej. Proponowana przez chrześcijaństwo diagnoza kryzysu jest zbieżna z  diagnozą antropologii filozoficznej. W obu przypadkach chodzi o człowieka uwikłanego w kryzys ekologiczny. Człowiek jest bowiem jednocześnie sprawcą tego kryzysu i jedynym podmiotem zdolnym do jego przezwyciężenia. O ile chrześcijaństwo wskazuje na grzech jako źródło kryzysu, o  tyle antropologia filozoficzna wskazuje na ludzką naturę warunkującą zachowania krótkowzrocznie, w  których nadużywa on swojej władzy nad przyrodą i  w  nieodpowiedzialny sposób ją niszczy. Także proponowane przez chrześcijaństwo propozycje przezwyciężenia kryzysu są zbieżne z propozycjami antropologii filozoficznej. Nadzieję na przezwyciężenie kryzysu chrześcijaństwo wiąże z ukształtowaniem człowieka o  sumieniu ekologicznym, który będzie zdolny do właściwych wyborów i  samoograniczeń w  relacji do przyrody. Antropologia filozoficzna nadzieję zaś dostrzega w ukształtowaniu odnowionego człowieka – homo oecologicus, obecnego w przyrodzie w zgodzie z zasadą odpowiedzialności i zasadą zrównoważonego rozwoju. Wyniki przeprowadzonych badań wskazują zarazem, że choć nie sposób zgodzić się z radykalnym stanowiskiem White’a i jego zwolenników na temat 368 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej wyłącznej winy chrześcijaństwa w kwestii sprawstwa kryzysu ekologicznego, to jednak istnieją przesłanki, które potwierdzają częściowy przynajmniej udział chrześcijaństwa w zakłóceniu harmonijnej relacji człowieka z przyrodą. Tradycja chrześcijańska współuczestniczyła bowiem na przykład w tworzeniu atmosfery, z której wyrosła zachodnia nauka i technika oraz promuje uprzywilejowaną pozycję człowieka względem reszty stworzenia, co ostatecznie miało pewien wpływ na obecny stan środowiska naturalnego. Wydaje się, że dużo racji jest w stwierdzeniu Eugena Drewermanna, iż doktryna chrześcijańska wprawdzie częściowo, ale przyczyniła się do kryzysu ekologicznego, choć wpływ ten nie był intencjonalny1280. Niektóre idee chrześcijańskie powodują negatywne skutki ekologiczne niejako pośrednio, poprzez ich emancypację z kontekstu teologicznego i umieszczenie ich w obcym kontekście kulturowym w oderwaniu od pierwotnego znaczenia religijnego. Przykładem może być tu zarzut stawiany chrześcijaństwu, że troska człowieka o ‘ten świat’ jest osłabiona, ponieważ ukierunkowuje ono człowieka na ‘tamten świat’, który jest ostatecznym celem człowieka. Historia chrześcijaństwa dostarcza wielu przykładów potwierdzających taki stosunek do świata, nigdy nie był on jednak w Kościele oficjalnie preferowany, a często był wręcz piętnowany. Nie zmienia to jednak faktu, że pewne grupy osób, inspirując się myślą chrześcijańską, przyjmowały tego typu postawy względem świata. Wydaje się, że można mówić o  swego rodzaju analogii pomiędzy ubocznymi skutkami myśli chrześcijańskiej, które przyczyniają się do pogorszenia stanu środowiska naturalnego, a nieplanowanymi przez artystę skutkami, jakie wywiera jego dzieło po opuszczeniu warsztatu twórcy. W obu sytuacjach pojawia się pytanie o odpowiedzialność autora za sposób, w jaki funkcjonuje jego twórczość po zakończeniu aktu twórczego. Często mówi się przecież, że dzieło sztuki zaczyna żyć własnym życiem, niezależnym od intencji jego twórcy, a niekiedy wręcz wbrew jego intencjom. Powstaje więc pytanie, na ile zasadne jest obwinianie chrześcijaństwa za uboczne skutki pewnych jego idei, które wyrwane z teologicznego kontekstu funkcjonują w kulturze, inspirując różne procesy cywilizacyjne. Zainicjowany przez Lynna White’a  spór o  rolę chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej przyczynił się do rozpoznania ekologicznego potencjału chrześcijaństwa oraz wpłynął pozytywnie na zmianę stosunku chrześcijan do przyrody. Dzięki White’owi i zainicjowanej przez niego debacie dostrzegliśmy wpływ religii na kształtowanie relacji człowieka do świata i poszerzyliśmy przestrzeń humanistycznej refleksji nad kryzysem ekologicznym. Analiza wciąż toczącej się debaty nad tezą Lynna White’a  skłania do refleksji, że zbyt wiele wysiłku 1280 Por. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt…, s. 7-8. 369 �Zakończenie poświęca się szukaniu winnych kryzysu, zbyt mało zaś poszukiwaniu sprzymierzeńców i  osób zdolnych do wypracowania konstruktywnych rozwiązań. Trafna w tym względzie wydaje się myśl Maxa Oelschlaegera, że „wszechobecna idea, iż są ‘zieloni zbawcy’, którzy przebywają na ekologicznych wyżynach i ‘źli eksploatatorzy przyrody’, którzy pazernie jej nadużywają, jest bezużyteczna… Tworzenie dychotomicznej opozycji pomiędzy ‘dobrymi’, którzy chronią przyrodę i ‘złymi’, którzy ją niszczą, obarcza winą jednych, zwalnia zaś z odpowiedzialności drugich…”1281. Doświadczenie zaś uczy nas, że rzadko zdarza się, by w toczącym się sporze jedna strona ponosiła całość winy, druga zaś była zupełnie niewinna. Tylko budowanie możliwie najszerszej koalicji obrońców wspólnoty życia na Ziemi oraz unikanie marnowania energii i czasu na jałowe spory daje nadzieję na powodzenie naszego i przyszłych pokoleń. Wyznaczając dalsze perspektywy badań nad rolą chrześcijaństwa w  kwestii ekologicznej, należy przypomnieć, że omawiany tu spór dotyczy roli, jaką przypisał chrześcijaństwu Lynn White. Ujęcie zaproponowane przez niego nie wyczerpuje jednak zagadnienia roli, jaką odgrywa chrześcijaństwo wobec współczesnych wyzwań środowiskowych. Nie porusza na przykład zagadnień związanych z ekologicznym potencjałem chrześcijaństwa na gruncie edukacji ekologicznej, kształtowania mentalności prośrodowiskowej, ekologicznego stylu życia, czy wykorzystaniu religijnych motywacji do przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu. Wymienione tu zagadnienia zaledwie sygnalizują dalsze pole badań, które należałoby podjąć, aby ukazać pełny wpływ tradycji chrześcijańskiej na kształtowanie relacji ludzi względem przyrody. 1281 370 M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, s. 3. �Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Bibliografia Attfield R., Creation, Environment and Ethics: Some Cardiff-Based Contributions to Philosophy, w: R. Humphreys, S. Vlacos (red.), Creation, Environment and Ethics, Cambridge Scholars 2010, s. 1-12. Attfield R., Environmental Sensitivity and Critiques of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 76-91. Attfield R., Social History, Religion, and Technology: An Interdisciplinary Investigation into Lynn White, Jr.’s “Roots”, „Environmental Ethics” 31(2009), s. 31-50. Attfield R., The Ethics of Environmental Concern, Athens-London: University of Georgia Press 1991. Attfield R., White Lynn Jr. 1907-1987, w: J. B. Callicott, R. Frodeman (red.), Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, tom 2, Macmillan 2009, s. 400-402. Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XLII, Paris 1845, kol. 207-518. Augustinus, Enarratio in Psalmum XLV, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 514-524. Augustinus, Ennarratio in Psalmus XXXIII, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom XXXVI, Paris 1845, kol. 300-322. Adams W. M., Jeanrenaud S. (red.), Transition to Sustainability: Towards a Humane and Diverse World, Gland: IUCN 2008. Augustyn z Hippony, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, w: Św. Augustyn, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1980, s. 113-382. Alanus ab Insulis, Omnis mundi creatura, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Latina, tom CCX, Paris 1855, kol. 579-580. Augustyn z Hippony, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków: Znak 1998. Aureliusz Marek, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa: PWN 1984. Aleksandrowicz J., Sumienie ekologiczne, Warszawa: Wiedza Powszechna 1979. Australian Bishops Conference, A New Earth: An Environmental Challenge (Sydney, 2002), <www.socialjustice.catholic.org.au/files/SJSandresources/2002_SJSS_statement.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Aleksandrowicz J., Waszczenko P., Środowisko w perspektywie medycznej. Humanizm ekologiczny szansą przetrwania, w: J. Kopczyński, A. Siciński (red.), Człowiek – środowisko – zdrowie, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1990, s. 83-92. American Baptist Churches, Statement on Ecology: An Ecological Situational Analysis (czerwiec 1989), <www.abc-usa.org/wp-content/uploads/2012/06/ecology.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Appiah-Opoku S., Indigenous Beliefs and Environmental Stewardship: A Rural Ghana Experience, „Journal of Cultural Geography” 24(2007)2, s. 79-98. Arendt H., Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia 2000. Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum. W. Wróblewski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, s. 385-493. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa: PWN 1996, s. 7-300. Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 2, Warszawa: PWN 1990. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa: PWN 2006. Arystoteles, Zachęta do filozofii, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1988. Assembly of Québec Catholic Bishops Social Affairs Committee, Proudly Reconciling Work and the Environment (Montréal, 1 maja 2011), <www.eveques.qc.ca/ documents/2011/20110501etext.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). 372 Auza B. C., Vatican’s Address to U.N. on Sustainable Development It is a matter of justice to help poor and vulnerable people suffering the most from causes largely not of their making and beyond their control (New York, 16 października 2014), <www.zenit. org/en/articles/statement-of-the-holy-see-to-the-u-n-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). Bacon F., Novum Organum, tłum. J. Wikarjak, Warszawa: PWN 1955. Bacon F., Nowa Atlantyda i Z Wielkiej Odnowy, tłum. W. Konatowski i J. Wikarjak, Warszawa: Wydawnictwo ALFA 1995. Bacon F., Oeuvres philosophiques, morales et politiques, Paris: A. Desrez 1840. Bajda J., Grzech ekologiczny, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, A. Skowroński (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 222-242. Bakken P. W., Engel J. G., Engel J. R., Ecology, Justice, and Christian Faith: a Critical Guide to the Literature, Westport: Greenwood Press 1995. Balée W., Historical Ecology: Premises and Postulates, w: W. Balée (red.), Advances in Historical Ecology, New York: Columbia University Press 1998, s. 13-29. Barker M., Patriarch Bartholomew, Creation: A Biblical Vision for the Environment, London: T&T Clark 2010. Barr J., Man and Nature: The Ecological Controversy and The Old Testament, w: J. Barr, 373 �Bibliografia Bible and Interpretation: The Collected Essays of James Barr, tom 2, Oxford University Press 2013, s. 344-360. Barrett D. B., Johnson T. M., A Statistical Approach to the World’s Religious Adherents, 2000-2050 C.E., w: J. G. Melton, M. Baumann (red.), Religions of the World. A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices, tom 1, Santa Barbara: ABC-CLIO Press 2002, s. xxvii-xxxviii. Bartholomew I, Address of His Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew at the Environmental Symposium (Santa Barbara: 8 listopada 1997) w: S. Gottlieb, The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 13. Bartholomew I, Encyclical for the Church New Year (1 sierpnia 2012), <www.ortodoksi. net/index.php/Encyclical_of_His_All-Holiness_for_the_Church_New_ Year_%282012%29>, (data dostępu: 10.01.2015). Bartholomew I, Message for the WCC Working Group on Climate Change (12 sierpnia 2005), <http://web.archive.org/web/20070103030800/www.oikoumene.org/index. php?id=2179>, (data dostępu: 10.01.2015). Bartholomew I, Message on the Day of the Protection of the Environment (1 września 2008), w: G. Kerber (red.), Climate Change and the World Council of Churches, s. 17-19, <www.cws.org.nz/files/WCC_ClimateChange_BackgroundInfo2008.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Bartlett W., Living by Surprise. A Christian Response to the Ecological Crisis, New York: Paulist Press 2003. Bartłomiej I, Orędzie na Dzień Modlitw za Stworzenie Modlitwa za wszystkie stworzenie (Fanar, Turcja: 1 września 1994), <www.refa.franciszkanie.pl/index. php?id=czytelnia/wypow_kosc/ekumenia/fanar94>, (data dostępu 10.01.2015). Basil St., Hexaemeron (Homily 5), <www.newadvent.org/fathers/32015.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Basili Magni S., Homilia De Gratianum Actione, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XXXI, Paris 1885, kol. 218-238. Bauckham R., Modern Dominion of Nature – Historical Origins and Biblical Critique, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 32-50. Beck J. H., Jacopo della Quercia’s Design for the Porta Magna of San Petronio in Bologna, „Journal of the Society of Architectural Historians” 24(1965)2, s. 115-126. Becker W. H., Ecological sin, „Theology Today” 49(1992)2, s. 152-164. Beers J. M., Hittinger R., Lamb M., Neuhaus R. J., Royal R., Sirico R. A., The Catholic Church and Stewardship of Creation, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition: Jewish, Catholic and Protestant Wisdom on the Environment, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 33-65. Beier M., A Violent God-Image: An Introduction to the Work of Eugen Drewermann, New York-London: Continuum 2006. Beisner E. C., Cromartie M., Derr T. S., Knippers D., Hill P. J., Terrell T., A Biblical Perspective on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition: Jewish, Catholic and Protestant Wisdom on the Environment, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 67-119. Benedict XVI, Address during the Welcoming Celebration by the Young People (Barangaroo, 374 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Sydney Harbour: 17 lipca 2008), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ speeches/2008/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20080717_barangaroo_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Bartholomew I, Common Declaration (Phanar, Turcja: 30 listopada 2006), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/november/documents/hf_ ben-xvi_spe_20061130_dichiarazione-comune_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Letter to His Holiness Bartholomew I, Ecumenical Patriarch on the Occasion of the Sixth Symposium on “Religion, Science and the Environment” Focusing on the Amazon River (Watykan, 6 lipca 2006), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060706_bartolomeo-i_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Letter to The Ecumenical Patriarch of Constantinople on the Occasion of the Seventh Symposium of the Religion, Science and the Environment Movement (Watykan, 1 września 2007), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let_20070901_symposium-environment_ en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Meeting with the Clergy of the Dioceses of Belluno-Feltre and Treviso (Auronzo di Cadore, 24 lipca 2007), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ speeches/2007/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20070724_clero-cadore_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedict XVI, Message to Mr Jacques Diouf, Director General of Fao on the Occasion of World Food Day 2010 (Watykan, 15 października 2010), <www.vatican.va/holy_ father/benedict_xvi/messages/food/documents/hf_ben-xvi_mes_20101015_worldfood-day-2010_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedykt XVI, Encyklika Caritas in Veritate (29 czerwca 2009), Wrocław: „TUM” 2010. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia (1 stycznia 2010), „L’Osservatore Romano” (2010)1, s. 4-8. Benedykt XVI, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 11 stycznia 2010), <www.vatican.va/holy_father/benedict_ xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100111_diplomatic-corps_ pl.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Benedykt XVI, Przemówienie podczas noworocznej audiencji dla członków korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (Watykan, 9 stycznia 2012), <www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/january/ documents/hf_ben-xvi_spe_20120109_diplomatic-corps_pl.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Berman C. H., Agriculture, Western Christian, w: W. M. Johnston (red.), Encyclopedia of Monasticism, tom 1, Chicago-London: Fitzroy Dearborn 2000, s. 15-17. Berman C. H., Reeling in the Eels at la Trinquetaille near Arles w: S. G. Bruce (red.), Ecologies and Economies in Medieval and Early Modern Europe, Leide-Boston: Brill 2010, s. 149-164. Berry R. J. (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006. Berry R. J., Stewardship: A Default Position?, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 1-13. Berry T., The Great Work: Our Way Into the Future, New York: Bell Tower 1999. 375 �Bibliografia Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Berry W., The Gift of Good Land: Further Essays, Cultural and Agricultural, San Francisco: North Point Press 1981. Callicott J. B., In Defense of the Land Ethic. Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1989. Białostocki J. (red.), Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce od starożytności do 1500, Warszawa: PWN 1988. Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Our Relationship with the Environment: The Need for Conversion (Ottawa, 3 czerwca 2008), <www. cccb.ca/site/images/stories/pdf/enviro_eng.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Biblia Tysiąclecia Online, Poznań 2003 (IV wyd.) <www.biblia.deon.pl>, (data dostępu: 10.01.2015) Bird-David N., Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology, „Current Anthropology” 40(1999)2, s. S67-S91. Biskowski L. J., Ecojustice, w: M. Bortman, P. Brimblecombe, M. A. Cunningham, W. P. Cunningham, W. Freedman (red.), Environmental Encyclopedia, tom 1, Detroit: Thomson/Gale 2003, s. 414. Black A. W., Religion and Environmentally Protective Behavior in Australia, „Social Compass” 44(1997)3, s. 401-412. Blumenberg H., Paradigms for a Metaphorology, Cornell University Press 2010. Blunt W. S., My Diaries, Being a Personal Narrative of Events, 1888-1914, London: Secker 1932. Canadian Conference of Catholic Bishops Commission for Social Affairs, Pastoral Letter on the Christian Ecological Imperative You Love All that Exists… All Things Are Yours, God, Lover of Life (Ottawa, 4 października 2003), <www.cccb.ca/site/Files/ pastoralenvironment.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Caradonna J. L., Sustainability. A History, New York: Oxford University Press 2014. Catholic Bishops Conference of the Philippines, Upholding the Sanctity of Life (5 listopada 2008), <www.cbcponline.net/documents/2000s/html/2008-Upholding%20the%20 Sanctity%20of%20Life.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Catholic Bishops Conference of the Philippines, What is Happening to Our Beautiful Land? (Tagaytay, 29 stycznia 1988), <www.cbcponline.net/documents/1980s/1988-ecology. html>, (data dostępu: 10.01.2015). Bonenberg M. M., Aksjologiczne problemy ekologii, w: M. Gołaszewska (red.), Poznanie i doznanie. Eseje z estetyki ekologii, Kraków: Universitas 2000, s. 32-51. Catholic Bishops’ Conference of England and Wales, The Call of Creation. God’s Invitation and the Human Response (London, 2002), <www.catholicsocialteaching.org.uk/wpcontent/uploads/2010/11/Call-of-Creation_CBCEW_CAFOD.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Bonenberg M. M., Etyka środowiskowa. Założenia i kierunki, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992. Catholic Climate Covenant, The St. Francis Pledge, <http://catholicclimatecovenant.org/ the-st-francis-pledge/>, (data dostępu: 10.01.2015). Boschman R., In the Way of Nature: Ecology and Westward Expansion in the Poetry of Anne Bradstreet, Elizabeth Bishop & Amy Clampitt, Jefferson: McFarland 2009. Chew S. C., The Recurring Dark Ages: Ecological Stress, Climate Changes, and System Transformation, Lanham: AltaMira Press 2007. Boyden S. B., The Biology of Civilisation: Understanding Human Culture as a Force in Nature. Sydney: University of New South Wales Press 2004. Chew S. C., World Ecological Degradation: Accumulation, Urbanization and Deforestation 3000 B.C.-A.D. 2000, Walnut Creek: Altamira Press 2001. Bray F., Technology and Society in Ming China, 1368-1644, Washington: American Historical Association 2000. Chidester D., Animism, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 79-81. Briney A., Geographer Yi-Fu Tuan. A Biography of the Famous Chinese-American Geographer Yi-Fu Tuan, <http://geography.about.com/od/historyofgeography/a/ yifutuan.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Childs C., House of Rain. Tracking a Vanished Civilization Across The American Southwest, Little, Brown and Company 2007. Böhme G., Filozofia i estetyka przyrody, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002. Brooke J. H., Cantor G. N. (red.), Reconstructing Nature: the Engagement of Science and Religion, Edinburgh: T & T Clark 1998. Brooke J., The Rise of Science, <www.christianacademicnetwork.net/newjoomla/index.php/ perspectives/a-i/history/the-rise-of-science>, (data dostępu: 10.01.2015). Brückner A., Słownik etymologiczny języka polskiego, tom 1, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1927. Bruno G., Pisma filozoficzne, tłum. W. Zawadzki, Warszawa: Książka i Wiedza 1956. Callicott J. B., Back to the Future: The Return of STS to its “Historical Roots”, <www.csid. unt.edu/Files/3TEP/3TEP%20Callicott.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Callicott J. B., Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press 1999. Callicott J. B., Genesis and John Muir, „ReVision” 12(1990)3, s. 31-48. Callicott J. B., Genesis Revisited: Murian Musings on the Lynn White, Jr. Debate, „Environmental History Review” 14(1989)1-2, s. 65-90. 376 Christiansen D., Learn a Lesson from the Flowers: Catholic Social Teaching and Global Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 19-37. Chrostowski W., Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, w: R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 131-146. Chrysostom John St., Homily III on Romans, <www.newadvent.org/fathers/210203.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Chryssavgis J., Ecumenical Patriarch Bartholomew: Insights into an Orthodox Christian Worldview, „International Journal of Environmental Studies” 64(2007)1, s. 9-18. Chullikatt F., Vatican’s Address to U.N. on Sustainable Development Human Beings, in Fact, Come First. We Need to Be Reminded of This (Rio de Janeiro, 14 czerwca 2012), <www.zenit.org/en/articles/holy-see-on-sustainable-development>, (data dostępu: 10.01.2015). 377 �Bibliografia Church of England Board for Social Responsibility, Our Responsibility for the Living Environment. A Report of the General Synod Board for Social Responsibility, London: Church House Publishing 1986. Ciążela H., Idea zrównoważonego rozwoju a współczesna kondycja moralna, „Prakseologia” 144(2004), s. 53-65. Cicero Marcus Tullius, O naturze bogów, w: Marcus Tullius Cicero, Pisma filozoficzne, tom 1, tłum. W. Kornatowski, Warszawa: PWN 1960, s. 3-223. Cobb J. B., Is It too Late? A Theology of Ecology, Beverly Hills: Bruce 1972. Cohen A. S., Derbes A., The Temptation of Women: Bernward and Eve at Hildesheim, „Gesta” XL(2001)1, s. 19-38. Cohen H. F., The Scientific Revolution: a Historiographical Inquiry, Chicago: University of Chicago Press 1994. Cohen J., The Bible, Man, and Nature in the History of Western Thought: A Call for Reassessment, „Journal of Religion” 65(1985)2, s. 155-172. Cohen-Kiener A., Claiming Earth as Common Ground: The Ecological Crisis Through The Lens of Faith, Woodstock: SkyLight Paths Publishing 2009. Cole K., AAR Initiatives to Address Sustainability, „Religious Studies News” (2007)5, s. 13, 15. Colón C., M. Alvar (red), Diario del descubrimiento, tom 1, Madrid: Editorial La Muralla 1976. Conradie E. M., Christianity and Ecological Theology: Resources for Further Research, Stellenbosch: Sun Press 2006. Cooper A. A., An Inquiry Concerning Virtue or Merit, Manchester: Manchester University Press 1977. Cooper D. E., John Passmore 1914-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 216-221. Copleston F., Historia filozofii. Grecja i Rzym, tom 1, tłum. H. Bednarek, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1998. Cornwall Alliance, The Cornwall Declaration on Environmental Stewardship, w: Acton Institute, Environmental Stewardship in the Judeo-Christian Tradition, Grand Rapids: Acton Institute 2008, s. 7-11. Cowdin D., The Moral Status of Otherkind in Christian Ethics, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 261-290. Crumley C. L. (red.), Historical Ecology: Cultural Knowledge and Changing Landscapes, Santa Fe: School of American Research Press 1994. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Davis E. F., Scripture, Culture, and Agriculture: An Agrarian Reading of the Bible, Cambridge-New York: Cambridge University Press 2008. Dekker P., Ester P., Nas M., Religion, Culture and Environmental Concern: an Empirical Cross-National Analysis, „Social Compass” 44(1997)3, s. 443-458. Denevan W. M., The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492, „Annals of the Association of American Geographers” 82(1992)3, s. 369-385. Dennis S. G., Homo Dominus. A Theory of Human Evolution, Bloomington: IUniverse 2009. Derr T. S., Ecology and Human Liberation: a Theological Critique of the Use and Abuse of Our Birthright, Geneva: WSCF Books 1973. Derr T. S., Human Rights and the Rights of Nature, „Journal of Markets & Morality” 3(2000)2, s. 173-189. Derr T. S., Religion’s Responsibility for the Ecological Crisis : an Argument Run Amok, „Worldview” 18(1975)1, s. 39-45. Descartes R., Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. J. Hartman, Kraków: Aureus 2002. Descartes R., Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970. Descartes R., Zasady Filozofii, tłum. I. Dąmbska, Warszawa: PWN 1960. DeVries K., Smith R. D., Medieval military technology, North York: University of Toronto Press 2012. Diamond J., Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, Warszawa: Prószyński i S-ka 2005. Dobbs B. J. T., Newton’s Alchemy and His ‘Active Principle’ of Gravitation, w: P. B. Scheurer, G. Debrock (red.), Newton’s Scientific and Philosophical Legacy, Dordrecht: Springer Netherlands 1988, s. 55-80. Dołęga J. M., Ekofilozofia – nauka XXI wieku, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 17-22. Dołęga J. M., Nauki środowiskowe na początku XXI wieku, „Pedagogia Christiana” 28(2011)2, s. 15-19. Donnelley S., Hans Jonas, the Philosophy of Nature, and the Ethics of Responsibility, „Social Research” 56(1989)3, s. 635-657. Dove M. R., Carpenter C. (red.), Environmental Anthropology. A Historical Reader, Malden: Blackwell Publishing 2008. Dowie M., Conservation Refugees, „Cultural Survival Quarterly” 34(2010)1, s. 28-35. Drewermann E., Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1990. Dryden J., The Conquest of Granada by the Spaniards, Eebo Editions 2011. Czerniak S., Gernota Böhmego antropologizacja estetyki, w: G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, tłum. J. Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002, s. VII-XX. Dubos R. J., Beast or Angel. Choosing to be Humans, New Brunswick: Transactions Publishers 2010. Davids K., Religion, Technology, and the Great and Little Divergences: China and Europe Compared, c. 700-1800, Leiden: Brill 2012. Dyke F. Van, Conservation Biology: Foundations, Concepts, Applications, DordrechtLondon: Springer 2008. Davion V., Ecofeminism, w: D. Jamieson (red.), A Companion to Environmental Philosophy, Malden: Blackwell Publishers 2001, s. 233-247. Eckberg D. L., Blocker T. J., Christianity, Environmentalism, and The Theoretical Problem of Fundamentalism, „Journal for the Scientific Study of Religion” 35(1996)4, s. 343-355. Davis E. F., Knowing our Place on Earth: Learning Environmental Responsibility from the Old Testament, w: M. G. Maudlin, M. Baer, J. R. Kohlenberger III, A. Petersen (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008, s. I-58 – I-71. Edwards D., Ecology at the Heart of Faith. The Change of Heart that Leads to a New Way of Living on Earth, Maryknoll: Orbis Books 2008. 378 Eibl-Eibesfeldt I., Der Mensch – das riskierte Wesen. Zur Naturgeschichte menschlicher 379 �Bibliografia Unvernunft, München: Piper 1991. Eibl-Eibesfeldt I., In der Falle des Kurzzeitdenkens, München-Zürich: Piper 2000. Eiseley L. C., Darwin’s Century: Evolution and the Men who Discovered It, New York: Anchor Books 1961. Ekström M., Causal Explanation of Social Action: The Contribution of Max Weber and of Critical Realism to a Generative View of Causal Explanation in Social Science, „Acta Sociologica” 35(1992), s. 107-122. Ellingson T. J., The Myth of the Noble Savage, Berkeley: Universtiy of California Press 2001. Elvin M., The Pattern of the Chinese Past. A Social and Economic Interpretation, Stanford: Stanford University Press 1973. Episcopal Ecological Network, Caring for God’s Creation: Called to be Stewards, <eenonline. org/about/resolve.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Ester P., Seuren B., Religious Beliefs And Environmental Attitudes: An Empirical Test of the Lynn White Hypothesis in Fourteen Nations, „Sociale Wetenschappen” 35(1992)1, s. 20-39. Evans C. A., Lohr J. N., Petersen D. L. (red.), The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden-Boston: Brill 2012. Faramelli N., Ecological Responsibility and Economic Justice, „Andover Newton Quarterly” 11(1970)2, s. 81-93. Farb P., Ecology, New York: Time-Life Books 1970. Feldhaus S., Anthropozentrik, w: W. Korff et al. (red.), Lexikon der Bioethik, tom 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2000, s. 177-184. Fermi L., Bernardini G., Galileo and the Scientific Revolution, Mineola: Dover Publications 2003. Feuerbach L., O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa: PWN 1959. Feuerbach L., Wykłady o istocie religii, tłum. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa: PWN 1953. Fischoff E., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. The History of a Controversy, „Social Research” 11(1944)1, s. 53-77. Fiut I. S., Ekofilozofia – geneza, tematy i kierunki rozwoju, w: I. S. Fiut (red.), Ekofilozofia. Geneza i problemy, Kraków: Stowarzyszenie Twórcze Artystyczno-Literackie 2003, s. 11-42. Fiut I. S., Prekursorzy myślenia ekofilozoficznego, w: I. S. Fiut (red.), Idee i myśliciele. Środowiskowe i społeczne problemy filozofii, Kraków: Wydawnictwo AGH 2003, s. 15-31. Fleck L., Powstanie i rozwój faktu naukowego wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1986. Flores D., Nature’s Children. Environmental History as Human Natural History, w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 11-30. Flores D., The Natural West. Environmental History in the Great Plains and Rocky Mountains, Norman: University of Oklahoma Press 2003. Foltz R. C., Nature in Asian Traditions: the State of the Field, „Worldviews: Environment Culture Religion” 10(2006)1, s. 1-4. 380 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Forti U., Storia della tecnica dal Medioeve al Rinascimento, Florence: Sansoni 1957. Francis, Address to European Parliament (Strasburg: 25 listopada 2014), <http:// en.radiovaticana.va/news/2014/11/25/pope_francis_address_to_european_ parliament/1112318>, (data dostępu: 10.01.2015). Francis, Meeting with the World of Labour and Industry (5 lipca 2014), <w2.vatican.va/ content/francesco/en/speeches/2014/july/documents/papa-francesco_20140705_ molise-mondo-del-lavoro.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013), Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2014. Franciszek, Bartłomiej I, Deklaracja Ku pełnej jedności (Jerozolima, Izrael: 25 maja 2014), <w2.vatican.va/content/francesco/pl/speeches/2014/may/documents/papafrancesco_20140525_terra-santa-dichiarazione-congiunta.html>, (data dostępu: 30.12.2014). Franciszek, Homilia wygłoszona podczas mszy św. na rozpoczęcie pontyfikatu (19 marca 2013), <w2.vatican.va/content/francesco/pl/homilies/2013/documents/papafrancesco_20130319_omelia-inizio-pontificato.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Franciszek, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju Braterstwo podstawą i drogą do pokoju (1 stycznia 2014), <w2.vatican.va/content/francesco/pl/messages/peace/documents/ papa-francesco_20131208_messaggio-xlvii-giornata-mondiale-pace-2014.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Fritsch B., Mensch, Umwelt, Wissen. Evolutionsgeschichtliche Aspekte des Umweltproblems, Zürich-Sttudgart: Verlag der Fachvereine 1990. Galileo G., De Motu Antiquiora, tłum. R. Fredette, Berlin: Max-Planck-Instut für Wissenschaftsgeschichte 2001, <http://echo.mpiwg-berlin.mpg.de/content/scientific_ revolution/galileo/englishtranslation>, (data dostępu: 10.01.2015). Galileusz, Dialog o dwu najważniejszych układach świata: Ptolemeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, K. Giustiniani-Kępińska, Warszawa: PWN 1962. Gałkowski J. W., Natura czy osoba, w: J. Miklaszewska, P. Spryszak (red.), Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej, Kraków: Wydawnictwo UJ 2010, s. 9-20. Gallup Institute, What Alabamians and Iranians Have in Common. A global perspective on Americans’ religiosity offers a few surprises, <www.gallup.com/poll/114211/ Alabamians-Iranians-Common.aspx>, (data dostępu: 10.01.2015). Ganowicz-Bączyk A., Spór o etykę środowiskową, Kraków: Wydawnictwo WAM 2009. Ganowicz-Bączyk A., Wpływ nowożytnego antropocentryzmu na relację człowieka do przyrody. Część pierwsza, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 9(2011)1, s. 9-27. Gardner G. T., Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World, w: L. Starke, G. T. Gardner (red.), State of The World 2003. A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society, New York-London: W. W. Norton 2003, s. 152-177. Gardner G. T., Inspiring Progress: Religions’ Contributions to Sustainable Development, New York: W.W. Norton 2006. Gardner G. T., Peterson J. A., Invoking the Spirit: Religion and Spirituality in the Quest for a Sustainable World, Washington: Worldwatch Institute 2002, s. 11-20. Gawor L., Historiozoficzny aspekt filozofii Henryka Skolimowskiego, „Problemy Ekorozwoju” 7(2012)1, s. 95-103. Gawor L., Wizja nowej wspólnoty ludzkiej w idei zrównoważonego rozwoju, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)2, s. 59-66. 381 �Bibliografia Gerbino G., Music and the Myth of Arcadia in Renaissance Italy, New York: Cambridge University Press 2009. Geuatemalan Bishops’ Conference, The Cry for Land, w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 275-293. Ghyka M. C., Złota liczba. Rytuały i rytmy pitagorejskie w rozwoju cywilizacji zachodniej, tłum. I. Kania, Kraków: Universitas 2001. Gibson W. E., Concluding Considerations, Continuing Journey, w: W. E. Gibson (red.), EcoJustice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 295-322. Gibson W. E., Eco-Justice: What Is It?, w: W. E. Gibson (red.), Eco-Justice. The Unfinished Journey, Albany: State University of New York Press 2004, s. 21-30. Giddens A., Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge: Cambridge University Press 1971. Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1987. Glacken C. J., Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley: University of California Press 1976. Glick T. F, Irrigation and Society in Medieval Valencia, Cambridge: Harvard University Press 1970. Gloy K., Das Verständnis der Natur, München: C.H. Beck 1995. Gnanakan K. R., Creation, Christians and Environmental Stewardship, „Evangelical Review of Theology” 30(2006)2, s. 110-120. Gottlieb R. S., The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006. Gower B., Scientific Method: a Historical and Philosophical Introduction, London: Routledge 1997. Grabska S., Biblijne podstawy chrześcijańskiej koncepcji praw człowieka, „Więź”(1978)2, s. 17-29. Graczyk M., Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Warszawa 1992. Granberg-Michaelson W., Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WWC Publications 1992. Green R. W. (red.), Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Controversy, Lexington: Heath 1973. Green T., A Shadow in Arcadia: Poussin’s Painting in the Louvre, Auckland: University of Auckland Press 1985. Greenspoon L., From Dominion to Stewardship? The Ecology of Biblical Translation, „Journal of Religion & Society” (2008)3, s. 159-183. Gruner R., Science, Nature, and Christianity, „Journal of Theological Studies” 26(1975)1, s. 55-81. Grzegorz Wielki św., Listy, tom III, tłum. J. Czuj, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1955. Hall B. S., Eloge: Lynn White, Jr., 29 April 1907-30 March 1987, „ISIS” 79(1988)3, Special 382 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Issue on Artifact and Experiment, s. 478- 481. Hall B. S., Lynn White’s Medieval Technology and Social Change After Thirty Years, w: R. Fox (red.), Technological Change: Methods and Themes in the History of Technology, London-New York: Routledge 1995, s. 85-101. Hallman D. G., The WCC Climate Change Programme History, Lessons and Challenges, w: M. Robra (red.), Climate Change, Geneva: World Council of Churches 2005, s. 5-39. Hałaczek B., Aksjologiczna koncepcja nauki podłożem postulatu etyki uniwersalnej, w: J. Sekuła (red.), Czy jest możliwa etyka uniwersalna, Siedlce: Wyższa Szkoła Rolniczo-Pedagogiczna w Siedlcach 1994, s. 129-140. Hames R., The Ecologically Noble Savage Debate, „Annual Review of Anthropology” 36(2007), s. 177-190. Hamim H., Setyaningsih L., Nurhalim A., Islam and Stewardship, w: J. Appleton (red.), Values in Sustainable Development, London: Routledge 2013, s. 145-162. Hammond P., Hopkins D. (red.), The Poems of John Dryden, tom 5 (1697-1700), LondonNew York: Routledge 2014. Harkin M. E., Lewis D. R. (red.), Native Americans and the Environment: Perspectives on the Ecological Indian, Lincoln-London: University of Nebraska Press 2007. Harris M., Culture, People, and Nature, New York: Crowell 1975. Harris M., The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture, Walnut Creek: AltaMira Press 2001. Harrison P., Subduing the Earth: Genesis 1, Early Modern Science, and the Exploitation of Nature, “The Journal of Religion” 79(1991)1, s. 86-109. Hartman L. M., The Christian Consumer: Living Faithfully in a Fragile World, Oxford-New York: Oxford University Press 2011. Hartwell R. M., A Cycle of Economic Change in Imperial China: Coal and Iron in Northeast China, 750-1350, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 10(1967)1, s. 102-159. Hartwell R. M., Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 42(1982)2, s. 365-442. Harvey G., Animism – A Contemporary Perspective, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 81-83. H ̣asan A. Y., Hill D. R., Islamic Technology: an Illustrated History, New York: Cambridge University Press 1986. Hassel D. T., Eco-Justice Ethics. A Brief Overview, w: A. Sharma (red.), The World’s Religions. A Contemporary Reader, Minneapolis: Fortress Press 2011, s. 182-187. Hay P., Main Currents in Western Environmental Thought, Sydney: University of New South Wales Press 2002. Hayes B. C., Marangudakis M., Religion and Environmental Issues within Anglo-American Democracies, „Review of Religious Research” 42(2000)2, s. 159-174. Hefner P., The Human Factor: Evolution, Culture, Religion, Minneapolis: Fortress Press 1993. Hegel G. W. F., Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa: PWN 1990. Heidegger M., Co zwie się myśleniem? tłum. J. Mizera, Warszawa-Wrocław: PWN 2000. 383 �Bibliografia Herlihy D. J., Attitudes Toward the Environment in Medieval Society, w: L. J. Bilsky (red.), Historical Ecology: Essays on Environment and Social Change, New York-London: Kennikat Press 1980, s. 100-116. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 144-145. Hessel D. T., Roether R. R., Introduction: Current Thought on Christianity and Ecology, w: D. T. Hessel, R. R. Roether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. xxxiii-xlvii. Huff T. E., The Open Society, Metaphysical Beliefs, and Platonic Sources of Reason and Rationality, w: I. Jarvie, K. Milford, D. Miller (red.), Karl Popper, a Centenary Assessment. Metaphysics and Epistemology, Aldershot-Burlington: Ashgate 2006, s. 19-44. Hessel D. T., Ruether R. R. (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000. Hughes J. D., Ecology in Ancient Civilizations, Albuquerque: University of New Mexico Press 1975. Hiebert P. G., Transforming Worldviews. An Anthropological Understanding of How People Change, Grand Rapids: Baker Academic 2008. Hull Z., Ekofilozofia i środowisko przyrodnicze, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 4(2006), s. 367-376. Hiebert T., The Human Vocation: Origins and Transformations in Christian Traditions, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 135-154. Hull Z., Filozofie zrównoważonego rozwoju, w: A. Papuziński (red.), Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta 2005, s. 52-63. Hildegard von Bingen, Der Mensch in der Verantwortung: das Buch der Lebensverdienste (Liber vitae meritorum), Freiburg i. B.-Basel-Vien: Herder Verlag 1994. Hildegard von Bingen, Welt und Mensch (De operatione Dei), Salzburg: Otto Müller-Verlag 1965. Hill B. R., Christian Faith and the Environment. Making Vital Connections, Maryknoll: Orbis Books 1998. Hull Z., Problemy filozofii ekologii, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 55-96. Hull Z., Współczesny kryzys ekologiczny a technika, „Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego” 10(1996), s. 177-187. Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, tom II, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1963. Hill D. R., King D. A., Studies in Medieval Islamic Technology: from Philo to al-Jazarī, from Alexandria to Diyār Bakr, Brookfield: Ashgate 1998. Hunn E. S., Johnson D. R., Russell P. N., Thornton T. F., Huna Tlingit Traditional Environmental Knowledge, Conservation, and the Management of a “Wilderness” Park, „Current Anthropology” 44(2003)Special Issue 5, s. S79-S103. Hipokrates, O powietrzu, wodzie i miejscach w: Dwie Księgi Hipokratesa, tłum. H. Łuczkiewicz, Warszawa: Gebethner i Wolff 1890. Hunt L. T., Lipo C. P., Chronology, Deforestation, and “Collapse”: Evidence vs. Faith in Rapa Nui Prehistory, „Rapa Nui Journal” 21(2007)2, s. 85-97. Hitzhusen G. E., Judeo-Christian Theology and the Environment: Moving Beyond Scepticism to New Sources for Environmental Education in the United States, „Environmental Education Research” 13(2007)1, s. 55–74. Hütterman A., Genesis 1 – The Most Misunderstood Part of the Bible, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson/ Wadsworth 2003, s. 280-289. Hobbes T., Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa: PWN 1954. Interfaith Global Climate Change Campaign, Letter to Senators (26 lutego 2002), <http:// archive.episcopalchurch.org/3577_20581_ENG_HTM.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Hobbes T., O obywatelu, tłum. Cz. Znamierowski, w: T. Hobbes, Elementy filozofii, tom II, Kraków: PWN 1956, s. 177-546. Homer, Iliada, tłum. F. K. Dmochowski, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1922. Homer, Odysseja, tłum. L. Siemieński, Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1925. Hooykaas R., Religion and the rise of modern science, Grand Rapids: Eerdmans Publishing 1972. Horacjusz Kwinuts Flakkus, Carmina, w: Horacy, Dzieła wszystkie, tom I, Warszawa: PWN 2000, s. 56-363. Horkheimer M., Adorno T. W., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2010. Hornborg A., McNeill J. R., Alier J. M. (red.), Rethinking Environmental History: WorldSystem History and Global Environmental Change, Lanham: AltaMira Press 2007. Hösle V., Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge, München: C.H. Beck 1991. Houghton J., Stewardship for the Twenty-first Century, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 315-317. Howell K. J., Book of Nature, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific 384 Interfaith Power & Light, 2013 Annual Report, <www.interfaithpowerandlight.org/wpcontent/uploads/2010/09/Regeneration-AR-13.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Interfaith Power & Light, Mission & History, <www.interfaithpowerandlight.org/about/ mission-history/>, (data dostępu: 10.01.2015). International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, World Conservation Strategy: Living Resource Conservation for Sustainable Development, Gland: IUCN 1980. Irek W., «Zielona Religia» Czy solidarność człowieka z przyrodą?, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 16(2008)2, s. 95-115. Irenaeus St., Against Heresies. <www.newadvent.org/fathers/0103209.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Jackson T. P., The Priority of Love: Christian Charity and Social Justice, Princeton: Princeton University Press 2003. Jacob J. R., Jacob M. C., The Anglican Origins of Modern Science: The Metaphysical Foundations of the Whig Constitution, „Isis” 71(1980)2, s. 251-267. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), w: Adhortacje 385 �Bibliografia Ojca Świętego Jana Pawła II, tom 1-2, Kraków: Wydawnictwo „M” 1996, s. 269-377. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1 maja 1991), Wrocław: „TUM” 1995. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (25 marca 1995), Wrocław: „TUM” 1995. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979), Poznań: Pallottinum 1979. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 2, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, s. 363-421. Jan Paweł II, Homilia Tu śpiew ptaków brzmi po polsku…(12 czerwca 1999), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 52-55. Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem (1 stycznia 1990), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 13-22. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Pastores gregis (16 października 2003), Wrocław: „TUM” 2003. Jan Paweł II, Przemówienie w UNESCO Przyszłość człowieka zależy od kultury (2 czerwca 1980), „Więź” 267(1980)7-8, s. 5-18. Jan Szkot Eriugena, Periphyseon, tłum. A. Kijewska, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2010. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris (11 kwietnia 1963), Warszawa: Centrum Duszpasterstwa Archidiecezji Warszawskiej 2001. Jegen M., The Church’s Role in Healing the Earth, w: W. Granberg-Michaelson (red.), Tending the Garden: Essays on the Gospel and the Earth, Grand Rapids: Eerdmans 1987, s. 93-113. Jenkins R., Disenchantment, Enchantment and Re-enchantment: Max Weber at the Millennium, „Max Weber Studies” 1(2000)1, s. 11-32. Jenkins W., Ecologies of Grace: Environmental Ethics and Christian Theology, Oxford-New York: Oxford University Press 2008. Jezierski A., Leszczyńska C., Historia gospodarcza Polski, Warszawa: Wydawnictwo Key Text 2003. John Paul II, Address during the Vigil of Prayer with the Young People (Denver, 14 sierpnia 1993), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1993/august/documents/ hf_jp-ii_spe_19930814_vigil-denver-gmg_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Address on the Occasion of the General Conference of FAO (Watykan, 17 listopada 1989), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1989/ november/documents/hf_jp-ii_spe_19891116_xxv-session-fao-conference_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Address to the Members of the Agency of the United Nations (Nairobi, 18 sierpnia 1985), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1985/august/ documents/hf_jp-ii_spe_19850818_centro-nazioni-unite_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Angelus (Castel Gandolfo, 25 sierpnia 2002), <www.vatican.va/holy_father/ john_paul_ii/angelus/2002/documents/hf_jp-ii_ang_20020825_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Bartholomew I, Roman Catholic-Eastern Orthodox Joint Declaration on the Environment (Venice, Italy, 10 czerwca 2002), w: M. E. Tucker, Worldly Wonder. Religions Enter their Ecological Phase, Chicago-La Salle: Open Court 2003, s. 143-147. 386 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej John Paul II, General Audience God Made Man the Steward of Creation (17 stycznia 2001), <www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/2001/documents/hf_jpii_aud_20010117_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Homily at Mass for Rural Workers (Monterey, 17 września 1987), <www. vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1987/documents/hf_jp-ii_ hom_19870917_messa-agricoltori_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). John Paul II, Letter to His Holiness Bartholomaios I Archbishop of Constantinople Ecumenical Patriarch (Watykan, 27 maja 2003), <http://press.vatican.va/content/ salastampa/it/bollettino/pubblico/2003/06/11/0305.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Jonas H., Czy filozofia ma prawo być spekulatywna?, w: Jonas H., Idea Boga po Auschwitz, tłum. G. Sowinski, Kraków: Znak 2003, s. 83-85. Jonas H., Philosophy at the End of the Century. A Survey of Its Past and Future, „Social Research” 61(1994)4, s. 813-832. Jonas H., Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Platan 1994. Jonas H., Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Wydawnictwo Platan 1995. Joranson P. N., The Faith-Man-Nature Group and a Religious Environmental Ethics, „Zygon” 12(1977), s. 175-79. Joyce C., The Seeds of Dialogue in Justin Martyr, „Australian eJournal of Theology” 7(2006) <http://aejt.com.au/__data/assets/pdf_file/0005/395132/AEJT_7.5_Joyce_Seeds_of_ Dialogue.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Jurek M., Rybacki R., Model homo oeconomicus i jego dostosowanie do współczesnych uwarunkowań, w: U. Zagóra-Jonszta, R. Pęciak (red.), Dokonania współczesnej myśli ekonomicznej: racjonalność, efektywność, etyka. Problemy teoretyczne, część 1, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Ekonomicznego w Katowicach 2014, s. 65-75. Juros H., „Kwestia ekologiczna” jako problem państwa prawa w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate: księga pamiątkowa dedykowana księdzu profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65 rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, Opole: Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego 1996, s. 413-425. Justyn Męczennik, Apologia, tłum. L. Misiarczyk, w: L. Misiarczyk, J. Naumowicz (red.), Pierwsi apologeci greccy, Kraków: Wydawnictwo „M” 2004, s. 151-293. Kanagy C. L., Willits F. K., A ‘Greening’ of Religion? Some Evidence from a Pennsylvania Sample, „Social Science Quarterly” 74(1993)3, s. 674-683. Kaplan J. O., Krumhardt K. M., Zimmermann N., The prehistoric and preindustrial deforestation of Europe, „Quaternary Science Reviews” 28(2009)27-28, s. 3016-3034. Karamanides D., Pythagoras: Pioneering Mathematician and Musical Theorist of Ancient Greece, New York: Rosen Publishing Group 2006. Karczewski M., Oddzielanie jako działanie Boga Stwórcy w Rdz 1,12,4a, „Forum Teologiczne” IX(2008), s. 5-16. Karłowicz D., Sokrates i inni święci: o postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej 2005. Kartezjusz, Rozprawa o metodzie dobrego powodowania swoim rozumem i szukania prawdy w naukach, tłum. T. Boy-Żeleński, <http://wolnelektury.pl/media/book/pdf/ rozprawa-o-metodzie.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2009. 387 �Bibliografia Katz E., Judaism and the Ecological Crisis, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Maryknoll-New York: Orbis Books 1994, s. 55-70. Kaul I., Grunberg I., Stern M. A. (red.), Global Public Goods: International Cooperation in the 21st Century, New York: Oxford University Press 1999. Kavanaugh J. F., Intrinsic Value, Persons, and Stewardship, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 67-81. Kelvin W. T., Popular lectures and addresses, tom 1, London-New York: Macmillian 1891. Key J., Human Dominion over Nature in the Hebrew Bible, „Annals of the Association of American Geographers” 79(1989)2, s. 214-232. Kiefer M., Fall of the Garden of Eden, „International Wildlife” 19(1989)4, s. 38-43. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Kureethadam J. I., Ceration in Crisis. Science, Ethics, Theology, Maryknoll: Orbis Books 2014. LaFreniere G. F., The Deciline of Nature. Environmental History and The Western Worldview, Bethesda-Dublin-London: Academica Press 2008. Lane D. H., Caged Minds? Creation, Modern Science and Christianity, „Journal of Creation” 12(1998)1, s. 15-19. Leopold A., A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press 2001. Lescarbot M., Histoire de la Nouvelle-France, Montréal: Bibliothèque nationale du Québec 1983. Liana Z., Inspiracje chrześcijańskie w rozwoju myśli naukowej we wczesnym średniowieczu (V-XII w.), „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XV(1993), s. 23-36. Kim D. S., Environmentalism in Developing Countries and the Case of a Large Korean City, „Social Science Quarterly” 80(1999)4, s. 810-829. Lin Man-houng, The Characteristics of China’s Traditional Economy, w: G. C. Chow, Dwight H. Perkins (red.), Routledge Handbook of the Chinese Economy, London-New York: Routledge 2015, s. 1-20. Kingsland S. E., The Evolution of American Ecology: 1890-2000, Baltimore: Johns Hopkins University Press 2008. Lindberg D. C., Numbers R. L. (red.), When Science and Christianity Meet, Chicago: University of Chicago Press 2003. Kirk A., Herron J., Introduction w: A. Kirk, J. Herron (red.), Human/nature: Biology, Culture, and Environmental History, Albuquerque: University of New Mexico Press 1999, s. 1-10. Livingstone D. N., Ecology and the Environment, w: G. B. Ferngren (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition: an Encyclopedia, New York-London: Garland Publishing 2000, s. 491-497. Kobielus S. (red.), Fizjologi i Aviarium. Średniowieczne traktaty o symbolice zwierząt, Kraków: Wydawnictwo Benedyktynów 2005. Long P. O., Technology and Society in the Medieval Centuries: Byzantium, Islam, and the West, 500-1300, Washington: American Historical Association 2003. Kochanowski J., Pieśń świętojańska o sobótce, w: J. Kochanowski, Pieśni i wybór innych wierszy, oprac. T. Sinko, Chicago: Rada Polonii Amerykańskiej 1945, s. 156-174. Lorenz K., Civilized Man’s Eight Deadly Sins, tłum. M. K. Wilson, New York: Harcourt Brace Jovanovich 1973. Koehler L., Baumartner W., Stamm J. J. (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejskopolski Starego Testamentu, tom 2, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 2008. Lorenz K., Odwrotna strona zwierciadła, tłum. K. Wolicki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1977. Konferencja Episkopatu Polski, List pasterski na temat ochrony środowiska (Jasna Góra, 2 maja 1989), „Zielony Zeszyt REFA” 2005, s. 93-96. Lorenz K., Regres człowieczeństwa, tłum. A. Tauszyńska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1986. Kośmicki E., Antropologia niszczenia środowiska. Próba charakterystyki głównych problemów, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski (red.), Ochrona środowiska w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1999, s. 82-109. Lötsch B., Das ökologische Gewissen der Nation. Konrad Lorenz und die Umweltfrage, w: F. Kreuzer (red.), Nichts ist schon dagewesen: Konrad Lorenz, seine Lehre und ihre Folgen, Piper: München-Zürich 1984, s. 112-136. Krąpiec M. A., Natura, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 7, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2006, s. 524-530. Lovelock J., Ziemia jest żywą istotą, w: M. Brzostek, J. Chojnacki, T. Kaleta (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 78-84. Krąpiec M. A., O ludzką politykę, Lublin: Wydawnictwo KUL 1998. Low M., Celtic Christianity and Nature. Early Irish and Hebridean Traditions, Belfast: Blackstaff Press 1966. Krąpiec M., Przyczynowości zasada (principium causalitatis), w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 8, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2007, s. 526-527. Krech S. III, The Ecological Indian. Myth and History, New York: W. W. Norton & Company 1999. Krueger F. W., A Cloud of Witnesses. The Deep Ecological Legacy of Christianity, Santa Rosa: Religious Campaign for Forest Conservation 2006. Księga Rodzaju. Wprowadzenie, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009, s. 33-34. Kuhn T., The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought, Cambridge: Harvard University Press 1957. 388 Lowdermilk W. C.,, The Eleventh Commandment, w: R. C. Foltz (red.), Worldviews, Religion, and the Environment. A Global Anthology, Belmont: Thomson Wadsworth 2003, s. 12-16. Lucretius Carus Titus, O naturze wszechrzeczy, tłum. E. Szymański, Warszawa: PWN 1957. Łastowski K., Ekologia a filozofia. Od ekologii jako nauki biologicznej do ekologii jako wiedzy humanistycznej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1999, s. 11-53. Łastowski K., Historyczno-filozoficzne i etyczne przesłanki idei ekofilozoficznych, w: A. Papuziński (red.), Polityka ekologia kultura. Społeczne przesłanki i przejawy kryzysu ekologicznego, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 2000, s. 17-35. Łepko Z., Antropologia Konrada Lorenza, w: M. Lubański, Sz. W. Ślaga (red.), Z zagadnień 389 �Bibliografia filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 13, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1991, s. 157-279. Łepko Z., Antropologia kryzysu ekologicznego w świetle współczesnej literatury niemieckiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003. Łepko Z., Ekofilozofia jako praktyczna filozofia przyrody, w: Dębowski J. (red.), Człowiek i środowisko. Humanistyka i ekologia, Olsztyn: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1995, s. 37-43. Łepko Z., Ekofilozoficzny spór o koncepcję przyrody, w: A. Lemańska, M. Lubański, A. Świeżyński (red.), Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filozofii przyrody, tom 20, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2011, s. 163-182. Łepko Z., Ekologiczna wymowa dialektyki oświecenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 8(2010)2, s. 121-135 Łepko Z., Ekologiczny postulat nauki dla zrownoważonego rozwoju, „Seminare” 27(2010), s. 77-86 Łepko Z., Etologiczna teoria destrukcji człowieczeństwa, w: J. Tomczyk, A. AbdankKozubski (red.), Człowiek w czasie i przestrzeni. Księga pamiątkowa z okazji 70 rocznicy urodzin księdza profesora Bernarda Hałaczka, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2006, s. 73-85. Łepko Z., Etologiczne inspiracje ekofilozofii, w: J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, A. Skowroński (red.), Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2001, s. 135-164. Łepko Z., Ku ekofilozofii, „Studia Philosophiae Christianae” 30(1994)1, s. 21-34. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Marten G., Environmental Tipping Points: A New Paradigm for Restoring Ecological Security, „Journal of Policy Studies” 20(July 2005), s. 75-87. Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii libri, Hildesheim: Weidmann 2011. Mart́ ínez A. A., Science Secrets: the Truth about Darwin’s Finches, Einstein’s Wife, and Other Myths, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 2011. Maryniarczyk A., Dekalog a prawo naturalne, „Człowiek w kulturze” (1994)3, s. 133-150. Maryniarczyk A., Dualizm, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 2, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2001, s. 727-729. Maryniarczyk A., Hierarchia bytów, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 4, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2003, s. 429-433. Massey M., A New Decalogue, w: S. McDonagh, The Greening of the Church, Maryknoll: Orbis Books 1990, s. 204-206. Massingham H. J., The Tree of Life, Charlbury: Jon Carpenter Publishing 2003. Mathews K. A., Genesis 1-11:26, Nashville: Broadman & Holman Publishers 1996. Maudlin M. G., Baer M., Kohlenberger J. R. III, Petersen A. (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008. Mazanka P., Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2003. Mazowiecki T., Chrześcijaństwo a prawa człowieka, „Więź”(1978)2, s. 5-15. Łepko Z., Problem opozycji człowieka wobec przyrody, „Seminare” 23(2006), s. 137-148. McColley D. K., Poetry and Ecology in the Age of Milton and Marvell, AldershotBurlington: Ashgate 2007. Łepko Z., Sadowski R. F., Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, „Studia Ecologie et Bioethicae” 12(2014)2, s. 9-23. McDaniel J., God, Sustainability, and Beauty, „Journal of Religion and Society” (2008) Supplement Series 3, s. 109-131. Łepko Z., W sprawie ekologicznej estetyki przyrody, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 3(2005), s. 127-144. McDonagh S., Passion for the Earth: The Christian Passion to Promote Justice, Peace and the Integrity of Creation, London: Geoffrey Chapman 1994. Łepko Z., W sprawie polityki dla zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 29(2011)1, s. 75-89. McDonagh S., The Greening of the Church, Maryknoll: Orbis Books 1990. Łukasik A., Atom. Od greckiej filozofii przyrody do nauki współczesnej, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2000. McHarg I. L., Design with Nature, Garden City: Doubleday and Company 1969. Machinek M., Biblical Anthropocentrism? About (Over)using the Biblical Arguments in the Contemporary Bioethical Discussion, „Gemellological Review” 4(2003), s. 57-65. Maimonides Moses, The Guide for the Perplexed, tłum. M. Friedlaender, New York: E. P. Dutton & Company 1904. Man-houng Lin, The Characteristics of China’s Traditional Economy, w: G. C. Chow, D. H. Perkins (red.), Routledge Handbook of the Chinese Economy, London-New York: Routledge 2015, s. 1-20. Mann Ch. C., 1491 New Revelations of the Americas before Columbus, New York: Vintage Books 2006. Mann Ch. C., America’s Pristine Myth, „Christian Science Monitor” 97(2005)196 z 1.09.2005. Mann T. W., God of Dirt: Mary Oliver and the Other Book of God, Cambridge: Cowley Publications 2004. Marsh G. P., The Earth as Modified by Human Action, New York: Scribner, Armstrong & Co. 1874. 390 McHarg I. L., A Quest for Life. An Autobiography, New York: John Wiley & Sons 1996. McHarg I. L., Man and Environment (1963), w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 1-14. McHarg I. L., The Place of Nature in the City of Man, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: Addison-Wesley Publishing 1973, s. 171-186. McHarg I. L., Values, Process and Form, w: I. L. McHarg, The Essential Ian McHarg: Writings on Design and Nature, Washington: Island Press 2006, s. 47-61. McIvor D. W., Weltanschauung, w: W. A. Darity (red.), International Encyclopedia of The Social Sciences, New York-London-Detroit: Macmillan Reference Books 2007, tom 9, s. 77-79. McKibben B., The Comforting Whirlwind: God, Job and the Scale of Creation, Grand Rapids: Eerdmans 1994. McKibben B., The End of Nature, New York: Random House 1989. McLaughlin M. M., Global Stewardship and Economic Development, w: M. A. Ryan, T. D. Whitmore (red.), The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, 391 �Bibliografia Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, s. 135-157. McMorris McCarthy Ch., What Would Jesus Drive?, „Religion in the News” 6(2003)1, <www.trincoll.edu/depts/csrpl/rinvol6no1/What%20Would%20Jesus.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Meadows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W., Granice wzrostu, tłum. W. Rączkowska, S. Rączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1973. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Longmans, Green, Reader, and Dyer 1874. Miller N. F., Paleoethnobotanical Evidence for Deforestation in Ancient Iran: a Case Study of Urban Malyan, „Journal of Ethnobiology” 5(1985)1, s. 1-19. Mitcham C., Religion and Technology, w: J. K. B. Olsen, S. A. Pedersen, V. F. Hendricks (red.), A Companion to the Philosophy of Technology, Malden: Blackwell Publishing 2009, s. 466-473. Medows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972. Mittelstrass J., Nature and Science in Renaisance, w: R.S. Woolhouse (red.), Metaphysics and Philosophy of Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Essays in honour of Gerd Buchdahl, Heidelberg: Springer 2013, s. 17-44. Meinberg E., Homo Oecologicus. Das Neue Menschenbild Im Zeichen Der Ökologischen Krise, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995. Miziołek J., Sol verus. Studia nad ikonografią Chrystusa w sztuce pierwszego tysiąclecia, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991. Merchant C., Francis Bacon and the ‘vexations of art’: experimentation as intervention, „The British Journal for the History of Science” 46(2013)4, s. 551-599. Moncierf L. W., The Cultural Basis for Our Environmental Crisis, „Science” 170(1970)3957, s. 508-512. Merchant C., The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper & Row 1980. Monk I., Seven Deadly Sins for the Modern Age, “PRWeek” z 21.03.2008, s. 16. Merchant C., The Scientific Revolution and ‘The Death of Nature’, „Isis” 97(2006), s. 513-533. Merchant C., The Theoretical Structure of Ecological Revolutions, „Environmental Review” 11(1987)4, s. 265-274. Mesarović M., Pestel E., Ludzkość w punkcie zwrotnym: Drugi Raport dla Klubu Rzymskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne 1977. Meyer-Abich A., Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis; Beiträge zur Theorie und Geschichte der biologischen Ideologien, Leipzig: Barth 1934. Meyer-Abich K. M., Dreißig Thesen zur Praktischen Naturphilosophie, w: H. Lübbe (red.), E. Ströker (red.), Ökologische Probleme im Kulturellen Wandel, München: Wilhelm Fink/Ferdinand Schöningh 1986, s. 100-108. Meyer-Abich K. M., Einführung, w: K. M. Meyer-Abich (red.), Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens. Ganzheitliches Denken der Natur in Wissenschaft und Wirtschaft, München: C. H. Beck 1997, s. 9-17. Meyer-Abich K. M., Naturphilosophie. Erinnerung an einen vergessenen Traum, München: C. H. Beck 1997. Meyer-Abich K. M., Revolution for Nature. From the environment to the connatural world, Denton: University of North Texas Press 1993. Meyer-Abich K. M., Wege zum Frieden mit der Natur. Praktishe Naturphilosophie für die Umweltpolitik, München-Wien: Hanser 1984. Migliore C., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change Educate in Ecological Responsibility (New York, 28 października 2008), <www.zenit.org/en/articles/holysee-on-protecting-global-climate>, (data dostępu: 10.01.2015). Migliore C., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change The Inescapable Responsibility of One and All (New York, 14 lutego 2008), <www.zenit.org/en/articles/holy-see-oncaring-for-the-environment>, (data dostępu: 10.01.2015). Migliore C., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change Will Impact First and Foremost the Poorest and Weakest (New York, 10 maja 2007), <www.zenit.org/article19608?l=english>, (data dostępu: 10.01.2015). Mill J. S., On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper to It, w: J. S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, London: 392 Monserud B., Religion and Ecology: Visions for An Emerging Academic Field Consultation Report, „Worldviews: Environment Culture Religion” 6(2002)1, s. 81-94. Montesquieu, O duchu praw, tłum. T. Boy-Żeleński, Kęty: Antyk 1997. Moran E. F., Human Adaptability. An Introduction to Ecological Anthropology, Boulder: Westview Press 2000. Moran E. F., People and Nature: An Introduction to Human Ecological Relations, Malden: Blackwell Publishing Professional 2006. Morgan J., Puritanism and Science, w: W. Applebaum (red.), Encyclopedia of the Scientific Revolution: from Copernicus to Newton, New York: Garland Publishing 2000, s. 840843. Morton T., New English Canaan, w: P. Force (red.), Tracts and other Papers, tom 2, Washington 1838. Naess A., The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary, „Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy” 16(1973)1-4, s. 95-100. Najder-Stefaniak K., Wprowadzenie do ekofilozofii, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 2013. Nash J., Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility, Nashville: Abingdon Press 1991. Nash J., Toward the Ecological Reformation of Christianity, „Interpretation. A Journal of Bible and Theology” 50(1996)1, s. 5-15. National Conferences of Catholic Bishops, Letter to the Leaders of the G8 Nations, <www. usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/global-issues/upload/letter-tog8-leaders-from-cardinal-george-on-global-poverty-2008-06-17.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). National Council of the Churches of Christ in the USA, National Council of Churches Eco-Justice Programs, <http://fore.research.yale.edu/religion/christianity/projects/ ncc_ej/>, (data dostępu: 10.01.2015). National Religious Partnership for the Environment, Open Letter to President Barack Obama (29 stycznia 2013), <www.usccb.org/issues-and-action/human-lifeand-dignity/environment/upload/Letter-on-Climate-Change-to-PresidentObama-2013-01-29.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). National Religious Partnership for the Environment, Open letter to President Barack 393 �Bibliografia Obama (30 stycznia 2014), <www.usccb.org/issues-and-action/human-life-anddignity/environment/environmental-justice-program/upload/letter-to-presidentobama-from-religious-leaders-on-climate-change-2014-1-30.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). Naumowicz C., Eko-teologia jako forma chrześcijańskiej diakonii wobec stworzenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 221-233. Needham J., Science and Civilisation in China, tom 1-7, Cambridge: Cambridge University 1954-2004. Nelson M. P., J. Baird Callicott 1941-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 290-295. Nelson M. P., Lynn White, Jr 1907-87, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 200-205. Newton I., The Mathematical Papers of Isaac Newton, tom 7 (1691-1695), Cambridge: Cambridge University Press 2008. Nicholson M., The Environmental Revolution. A Guide for the New Masters of the Earth, London: Hodder and Stoughton 1970. Nicholson M., The New Environmental Age, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1989. Nordstrom J. A., Stained with Blood: A One-Hundred Year History of the English Bible, Bloomington: WestBow Press 2014. Nort J., God’s Clockmaker: Richard of Wallingford and the Invention of Time, London-New York: Continuum 2005. Nowiński J., Czerwińsk, Warszawa: Tamkapress 2012. Nowiński J., Wykład: ikonologia wnętrz sakralnych, Warszawa: Wydawnictwo UKSW maszynopis 2013. O’Brien J. C., Instauration of the New Man of Marxism: A Critique, „International Journal of Social Economics” 14(1987)3/4/5, s. 22-32. Oelschlaeger M., Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, New Haven-London: Yale University Press 1994. Oelschlaeger M., Conversation with Max Oelschlaeger, Albuquerque, New Mexico, 6.04.1996. ONZ, Agenda 21, <http://sustainabledevelopment.un.org/content/documents/Agenda21. pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Declaration of the United Nations Conference on the Human Environment, <www. unep.org/Documents.Multilingual/Default.asp?DocumentID=97&ArticleID=1503>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Earth Summit 2002, <www.earthsummit2002.org>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Kyoto Protocol to The United Nations Framework Convention on Climate Change, <www.unfccc.int/resource/docs/convkp/kpeng.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). ONZ, Nairobi Declaration, <www.un-documents.net/nair-dec.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Ophuls W., Plato’s Revenge. Politics in the Age of Ecology, Cambridge-London: MIT Press 2011. Origenis, Commentaris in Psalmum Primum, w: J.-P. Migne (red.), Patrologia Graeca, tom XII, Paris 1862, kol. 1075-1099. 394 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ortega y Gasset J., The Revolt of the Masses, London-New York: W.W. Norton 1993. Osborn L., Guardians of Creation, Leicester: Apollos 1993. Osen L. M., Women in Mathematics, Cambridge: MIT Press 1974. Ovitt G., The Restoration of Perfection. Labor and Technology in Medieval Culture, London: Rutgers University Press 1987. Paciorek A., Alegoria i teoria w egzegezie starożytnego Kościoła, w: R. Rubinkiewicz, Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, s. 223-244. Page R., The Fellowship of All Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 97-105. Palmer C., Stewardship: A Case Study in Environmental Ethics, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 63-75. Palmer G. E. H., Sterrard P., Ware K. (red.), The Philokalia, tom 2, London: Faber and Faber 2010. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: R. Rubinkiewicz, Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio” 1999, s. 24-100. Papuziński A., Filozofia zrównoważonego rozwoju jako subdyscyplina badań filozoficznych, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 27-40. Papuziński A., Idea filozofii a Eko-filozofia, w: A. Papuziński, Z. Hull (red.), Wokół ekofilozofii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego 2001, s. 263-276. Papuziński A., Koncepcja zrównoważonego rozwoju a nauka społeczna Kościoła, „Przegląd Religioznawczy” 224(2007)2, s. 21-44. Papuziński A., Kryzys ekologiczny a chrześcijańska doktryna religijna, w: J. Dębowski (red.), Religia a ruchy ekofilozoficzne: materiały II Olsztyńskiego Sympozjum Ekologicznego Olsztyn-Waszeta, 19-21 września 1995 roku, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1996, s. 54-63. Papuziński A., Teoretyczny status filozofii zrównoważonego rozwoju, [maszynopis: tekst oddany do druku w księdze pamiątkowej poświęconej prof. Włodzimierzowi Tyburskiemu]. Paracelsus, Die Geheimnisse: ein Lesebuch aus seinen Schriften, Leipzig: Dieterich 1941. Parandowski J., Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa: Czytelnik 1972. Pardee C., Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3, „Leaven” 21(2013)3, s. 124-128. Parolin P., Vatican’s Address to U.N. on Climate Change The Future Is in Our Hands (New York, 24 września 2007), <www.zenit.org/en/articles/holy-see-statement-on-climatechange>, (data dostępu: 10.01.2015). Passmore J., Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions, New York: Scribner 1974. Paul VI, Message to the Stockholm Conference on Human Environment A Hospitable Earth for Future Generations (Watykan, 1 czerwca 1972), <http://conservation. 395 �Bibliografia catholic.org/pope_paul_vi.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (26 marca 1967), Wrocław: „TUM” 1999. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Platon, Charmides, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Charmides i Lyzis, Warszawa: PWN 1959, s. 7-102. Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), w: M. Radwan (red.), Dokumenty nauki społecznej Kościoła, część 1, Rzym-Lublin: RW KUL 1996, s. 51-77. Platon, Fedon, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Uczta, Eutyfon, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Warszawa: PWN 1988, s. 351-538. Paweł VI, List do Maurice Stronga sekretarza generalnego konferencji Narodów Zjednoczonych o ochronie środowiska człowieka, (Watykan, 1 czerwca 1972), <www. kns.gower.pl/pawel_vi/list.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Platon, Kratylos, tłum. Z. Brzostowska, Lublin: RW KUL 1990. Platon, Kritias, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, s. 137-186. Pawlikowski J. G., Kultura a natura, w: J. G. Pawlikowski, Kultura a natura i inne manifesty ekologiczne, Łódź: Instytut Spraw Obywatelskich 2010, s. 39-100. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Warszawa: Wydawnictwo AKME 1990. Pawłowski A., Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka, Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN 2008. Platon, Timajos, w: Platon, Timajos Kritias albo Atlantyk, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, s. 3-135. Pedersen O., Księga Natury, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” XIV(1992), s. 19-50. Pegov S., Anthropospheric and Anthropogenic Impact on the Biosphere, w: S. E. Jørgensen, B. Fath (red.), Encyclopedia of Ecology, tom 1, Amsterdam: Elsevier Science 2008, s. 204-2010. Perrins Ch. M., In Memoriam: Edward Max Nicholson, 1904-2003, „The Auk” 122(2005)1, s. 357. Petrarca F., Epistula ad Francescum Dionisium de Borgo San Sepolcro, w: A. F. Johnson (red.), Francisci Petrarchae Epistolae Selectae, Oxford: Clarendon Press 1923, s. 13-18. Petrarca F., O niewiedzy własnej i innych, w: F. Petrarca, O niewiedzy własnej i innych. Listy wybrane, tłum. Wł. Olszaniec, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2004, s. 14-77. Pew Research Center for the People & the Press, Among Wealthy Nations U.S. Stands Alone in its Embrace of Religion, <www.people-press.org/2002/12/19/among-wealthynations/>, (data dostępu: 10.01.2015). Piątek Z., Ekofilozofia, Kraków: Wydawnictwo UJ 2008. Piątek Z., Etyka życia, w: J. Pawlica (red.), Etyka. Zarys, Kraków: Wydawnictwo UJ 1992, s. 109-199. Piątek Z., Osiem grzechów głównych naszej cywilizacji w ujęciu Konrada Lorenza a kryzys środowiskowy, w: J. Dębski (red.), Humanistyka, przyrodoznawstwo, technika w obliczu kryzysu biosfery, Olsztyn: Wyższa Szkoła Pedagogiczna 1998, s. 153-163. Piątek Z., Przyroda i wartość, w: D. Karłowicz, Wartość bycia. Władysławowi Stróżewskiemu w darze, Kraków-Warszawa: Polskie Towarzystwo Filozoficzne 1993, s. 159-175. Piątek Z., Przyrodnicze i społeczno-historyczne warunki równoważenia ładu ludzkiego świata, „Problemy Ekorozwoju” 2(2007)2, s. 5-18. Picht G., Odwaga utopii, tłum. K. Maurin, K. Michalski, K. Wolnicki. Warszawa: PIW 1981. Piecuch Cz. (red.), Kondycja człowieka współczesnego, Kraków: Universitas 2006. Pinker S., The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature, New York: Penguin Books 2003. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009. Pius XI, Encyklika Quadragesimo Anno (15 maja 1931), Warszawa: Te Deum Wydawnictwo Tradycji Katolickiej 2002. Platon, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1959. Pliniusz Starszy, Historyi naturalnej ksiąg XXXVII, tłum. J. Łukaszewicz, w: E. Raczyński (red.), Biblioteka klassyków łacińskich na polski język przełożonych, tom XII, Poznań: Księgarnia i Drukarnia Łukaszewicza 1845. Pontifical Council for Culture, Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ the Bearer of the Water of Life. A Christian Reflection on the “New Age” (3 lutego 2003), <www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/ rc_pc_interelg_doc_20030203_new-age_en.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Ponting C., A Green History of the World. The Environment and the Collapse of Great Civilizations, New York-London: Penguin Books 1993. Primavesi A., From Apocalypse to Genesis: Ecology, Feminism and Christianity, Minneapolis: Fortress Press 1991. Quinn D., Animism – Humanity’s original Religious Worldview, w: B. R. Taylor (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1, London-New York: Continuum 2008, s. 83-91. Rashdall H., The Theory of Good and Evil: a Treatise on Moral Philosophy, tom 1, Oxford: Clarendon Press 1907. Rasmussen L. L., Cosmology and Ethics, „Worldviews: Environment, Culture and Religion” 37(1993)2, s. 173-180. Rasmussen L.L., Global Eco-Justice: The Church’s Mission in Urban Society, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 515-529. Ratzinger J., ‘In the beginning…’. A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, tłum. B. Ramsey, Edinburgh: T & T Clark 1995. Ratzinger J., Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak 2005. Redford K. H., The Ecologically Noble Savage, „Cultural Survival Quarterly” 15(1999)1, s. 46-48. Resources Relating to the Study of Religion and Nature, <www.religionandnature.com/ forum/associations.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Roberts D., Child G., Sandstone Spine: Seeking the Anasazi on the First Traverse of the Comb Ridge, Seattle: Mountaineers Books 2005. Rockefeller S. C., Christian Faith and Earth Charter Values, „Dialog. A Journal of Theology” 40(2001)2, s. 131-137. Rogers J., McKim D. K., The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical 396 397 �Bibliografia Approach, Eugene: Wipf and Stock Publishers 1999. Roland A., Once More into the Stirrups: Lynn White jr., Medieval Technology and Social Change, „Technology and Culture” 44(2003)3, s. 574-585. Rolston H. III, Challenges in Environmental Ethics, w: M. E. Zimmerman, J. B.Callicott, G. Sessions, K. J. Warren, J. Clark (red.), Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall 1998, s. 124-144. Rolston H. III, The Future of Environmental Ethics, „Ethics Journal” 8(2007)1, s. 1-27. Rousseau J.-J., Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: J.-J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa: PWN 1956, s. 105-276. Ruether R. R., Ecofeminism: The Challenge to Theology, w: D. T. Hessel, R. R. Ruether (red.), Christianity and Ecology, Cambridge: Harvard University Press 2000, s. 97-112. Ruether R. R., New Woman, New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation, New York: Seabury Press 1975. Runnels C. N., Environmental Degradation in Ancient Greece, „Scientific American” (1995)3, s. 96-99. Sadowski R. F., „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 7(2009)1, s. 213-220. Sadowski R. F., Ekologiczne zaangażowanie polskiej młodzieży po roku 1989 jako przykład korzystania z wolności na tle zachodnich społeczeństw demokratycznych, w: R. F. Sadowski (red.), Młodzież w przestrzeni wolności, Warszawa: TNFS 2014, s. 182-209. Sadowski R. F., Ewolucja poglądów Juliana Haynesa Stewarda na temat ekologii kulturowej, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 5(2007), s. 61-73. Sadowski R. F., Religijne inspiracje przeciwdziałania kryzysowi ekologicznemu, w: Wł. Tyburski, H. Ciążela, W. Dziarnowska (red.), Człowiek i świat – wymiary odpowiedzialności, Warszawa: Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej 2010, s. 77-86. Sadowski R. F., Religijne źródła troski o stan środowiska naturalnego, „Seminare” 33(2013)1, s. 81-94. Sadowski R. F., Religious Motivations for the Protection of Forest Ecosystems, „Folia oecologica” 39(2012)2, s. 139-146. Sadowski R., Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju, „Seminare” 30(2011), s. 65-79. Sagan C., Guest Comment: Preserving and Cherishing the Earth – an Appeal for Joint Commitment in Science and Religion, „American Journal of Physics” 58(1990)7, s. 615-617. Santmire H. P., Ecotheology, w: W. Van Huyssteen (red.), Encyclopedia of Science and Religion, New York: MacMillan 2003, s. 247-251. Santmire P., Partnership with Nature according to the Scriptures: Beyond the Theology of Stewardship, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 253-272. Satterthwaite D., Barbara Ward and the Origins of Sustainable Development, London: International Institute for Environment and Development 2006. Saunders T., Bucolic Ecology: Virgil’s Eclogues and the Environmental Literary Tradition, London: Duckworth 2008. 398 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Sawyer P. H., Hilton R. H., Technical Determinism: The Stirrup and the Plough, „Past & Present” 24(1963), s. 90-100. Schäfer L., Das Bacon’sche Ideal und die ökologische Krise, w: C. Müller-Schöll, U. Bellut (red.), Mensch und Moderne: Beiträge zur philosophischen Anthropologie und Gesellschaftskritik, Würzburg: Konigshausen & Neumann 1989, s. 309-334. Schäfer L., Das Bacon-Projekt. Von der Erkenntnis, Nutzung und Schonung der Natur, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1993. Schäfer L., Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen, w: O. Schwemmer (red.), Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis, Frankfurt am Main: V. Klostermann 1987, s. 15-35. Schaff A., Marksizm a jednostka ludzka. Przyczynek do marksistowskiej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1965. Schiemann G., Hermann von Helmholtz’s Mechanism: The Loss of Certainty: A Study on the Transition from Classical to Modern Philosophy of Nature, Dordrecht: Springer 2009. Schnadelbach R. T., Ian McHarg 1920-, w: J. A. Palmer (red.), Fifty Key Thinkers of the Environment, London-New York: Routledge 2001, s. 228-241. Schopenchauer A., The Basis of Morality, tłum. A. B. Bullock, London: Swan Sonnenschein & Co. 1903. Schroeder R., Disenchantment and its Discontents: Weberian Perspectives on Science and Technology, „Sociological Review” 43(1995)2, s. 227-250. Schumacher E. F., Małe jest piękne, w: M. Brzostek, J. Chojnacki, T. Kaleta (red.), Ekofilozofia. Wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwo SGGW 1998, s. 62-63. Schumacher E. F., Małe jest piękne: ekonomia z założeniem, że człowiek się liczy, tłum. E. Szymańska-Wierzyńska, J. Strzelecki, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2013. Selmaj-Pomaska P., Klausa Michaela Meyera-Abicha idea pokoju człowieka z przyrodą, „Zeszyty Naukowe Towarzystwa Doktorantów UJ” (2011)3, s. 345-355. Sève L., Kwestia ekologiczna i antropologiczna „Le Monde diplomatique” 72(2012)2. Sherrard P., The Eclipse of Man and Nature. An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science, West Stockbridge-Rochester: Inner Traditions Lindisfarne Press 1987. Simmons I. G., Changing the Face of the Earth. Culture, Environment, History, Cambridge: Blackwell Publishing 1990. Simmons I. G., Global Environmental History. 10,00 BC to AD 2000, Edinburg: Edinburgh University Press 2008. Simson O. von, Katedra gotycka. Jej narodziny i znaczenie, tłum. A. Palińska, Warszawa: PWN 1989. Skolimowski H., Philosophy for a New Civilisation, New Delhi: Gyan Publishing House 2005. Skolimowski H., Wizje nowego millennium, Kraków: Wydawnictwo EJB 1999. Skowroński A., Uwagi na temat „wartości chrześcijańskich” w etyce środowiskowej, „Studia Ełckie” 8(2006), s. 79-89. Sleeth J. M., Teachings on Creation throught the Ages, w: M. G. Maudlin, M. Baer, J. R. Kohlenberger III, A. Petersen (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008, s. I-98 – I-114. Smith P., Young C. Jr., The Evolution of Early Agriculture and Culture in Greater 399 �Bibliografia Mesopotamia: A Trial Model, w: B. Spooner (red.), Population Growth: Anthropological Implications, Cambridge: MIT Press 1972, s. 5-19. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Swidler A., Culture in Action: Symbols and Strategies, „American Sociological Review” 51(1986)2, s. 273-286. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965), w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst polski – nowe tłumaczenie, Poznań: Pallottinum 2002, s. 526-606. Synowiec J. S., Na początku. Wybrane zagadnienia Pięcioksięgu, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987. Sofokles, Antygona, tłum. K. Morawski, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1999. Szczerba W., Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej i jej greckie źródła, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2014. Sokołowski J., Postylla, w: T. Michałowska (red.), Słownik literatury staropolskiej: średniowiecze, renesans, barok, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1998, s. 747-748. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S. J. Kazikowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1986. Sondel J., Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków: Universitas 1997. Southgate C., God and Evolutionary Evil: Theodicy in the Light of Darwinism, „Zygon” 37(2002)4, s. 803-824. Southgate C., Stewardship and its Competitors: A Spectrum of Relationships between Humans and the Non-Human Creation, w: R. J. Berry (red.), Environmental Stewardship. Critical Perspectives – Past and Present, London-New York: T&T Clark International 2006, s. 185-195. Southgate Ch., Religion and Science, w: M. C. Horowitz (red.), New Dictionary of the History of Ideas, tom. 5, Detroit-Munich: Scribner 2005, s. 2072-2075. Spengler O., Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: Wydawnictwo KR 2001. Spielvogel J. J., Western Civilization, tom 1, Belmont: Wadsworth 2011. Spretnak Ch., Ecofeminism: Our roots and flowering, „Ecospirit” 3(1987)2, s. 1-10. Stammer L. B., Harming Environment Is Sinful Prelate Says, „Los Angeles Times” z 9.11.1997, s. A41. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, Warszawa: PWN 2006. Sztumski W., Mitologia rozwoju zrównoważonego, „Problemy Ekorozwoju” 4(2009)2, s. 13-23. Sztumski W., My zagubieni w świecie. Przyczynek do filozofii środowiska życia jako podstawy enwironmentologii, Katowice: Wydawnictwo UŚ 2004. Świerczek Z., Ekologia – Kościół i św. Franciszek, Kraków: Wyższe Seminarium Duchowne OO. Franciszkanów 1990. Tanzella-Nitti G., The Two Books Prior to the Scientific Revolution, „Perspectives on Science & Christian Faith” 57(2005)3, s. 235-248. Tarakeshwar N., Swank A. B., Pargament K. I., Mahoney A., The Sanctification of Nature and Theological Conservatism: a Study of Opposing Religious Correlates of Environmentalism, „Review of Religious Research” 42(2001)4, s. 387-404. Taylor B. B. (red.), The Encyclopedia of Religion and Nature, tom 1-2, London-New York: Continuum 2008. Taylor B. B., The Dominion of Love, w: M. G. Maudlin, A. Baer, J. R. Kohlenberger III, A. Peterson (red.), The Green Bible, New York: HarperOne 2008, s. I-86 – I-90. Tertullian, The Soul’s Testimony. <www.newadvent.org/fathers/0309.htm>, (data dostępu: 10.01.2015). Theokritoff E., Living in God’s Creation. Orthodox Perspectives on Ecology, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press 2009. Stankiewicz P., Drogi ekofilozofii, „Filo-Sofija” 3(2003)1, s. 193-211. Thomas K., Man and the Natural World. A History of the Modern Sensibility, New York: Pantheon Books 1983. Starowieyski M., Czego mogą nas nauczyć Ojcowie Pustyni, Kraków: LIST 2006. Thoreau D. H., Walden czyli życie w lesie, tłum. H. Cieplińska, Poznań: Rebis 1999. Steffen L. H., In Defense of Dominion, „Environmental Ethics” 14(1992)1, s. 63-80. Tirosh-Samuelson H., Judaism, w: R. S. Gottlieb (red.), The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford-New York: Oxford University Press 2006, s. 25-64. Stenhouse J., Genesis and Science, w: G. B. Ferngren, E. J. Larson, D. W. Amundsen (red.), The History of Science and Religion in the Western Tradition. An Encyclopedia, New York: Garland Publishing 2000, s. 88-91. Stępniak-Minczewa W., Kijas Z. J., Rola klasztorów w procesia kształtowania się państwowości krajów słowiańskich, Kraków: Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie 2002. Todorov T., On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought, Cambridge: Harvard University Press 1993. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tom 18, Sprawiedliwość (2-2 qu. 58-80), tłum. F. W. Bednarski, London: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas” 1970. Steward J. H., Cultural Causality and Law: A Trial Formulation of the Development of Early Civilizations, „American Anthropologist” 51(1949)1, s. 1-27. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami innowiercami i błądzącymi, tom 1, tłum. Z. Włodek, Wł. Zega, Poznań: W Drodze 2003. Story D., Should Christians be Environmentalists?, Grand Rapids: Kregel Publications 2012. Topolski J., Dzieje Poznania do roku 1793, tom 1, cz. 1, Warszawa-Poznań: PWN 1988. Strabo, Geography (Books 3-5), tom 2, tłum. H. L. Jones, Cambridge-London: Harvard University Press 2006. Townsend P., White, Lynn, Jr. (1907-1987) Historian of Medieval Technology, w: S. Krech III, J. R. McNeill (red.), Encyclopedia of World Environmental History, tom 3, LondonNew York: Routledge 2004, s. 1329-1330. Suchodolski B., Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1963. Suchodolski B., Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa: PWN 1967. 400 Toynbee A. J., Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius, New York: New American Library 1952. 401 �Bibliografia Toynbee A. J., Studium historii, tłum. J. Marzęcki, Warszawa: PIW 2000. Toynbee A. J., The Genesis of Pollution, „New York Times” z 16.09.1973, s. 6D. Toynbee A. J., The Religious Background of the Present Environmental Crisis, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, New York-Evanston-San FranciscoLondon: Harper & Row 1974, s. 137-149. Tuan Yi-Fu, Discrepancies between Environmental Attitude and Behaviour: Examples from Europe and China, w: D. Spring, E. Spring (red.), Ecology and Religion in History, New York-Evanston-San Francisco-London: Harper Torchbooks 1974, s. 91-113. Tuan Yi-Fu, Environmental Attitudes, „Science Studies” 1(1971)2, s. 215-224. Tucker M. E., Grim J. A. (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Maryknoll: Orbis Books 1994. Tucker M. E., Grim J. A., Ecology and Religion: An Overview w: L. Jones (red.), Encyclopedia of Religion, New York-London-Munich: Thompson Gale 2005, tom 4, s. 2604-2616. Tucker M. E., Grim J. A., Introduction: The Emerging Alliance of World Religions and Ecology, „Daedalus” 130(2001)4, s. 1-22. Tucker M. E., Grim J. A., The Greening of the World’s Religions, „Religious Studies News” (2007)5, s. 15-16. Tucker M. E., Grim J., The Nature of the Environmental Crisis, w: M. E. Tucker, D. R. Williams (red.), Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard University Press 1997, s. xv-xxxi. Tucker M. E., Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase, „Religion East & West” (2002)2, s. 1-101. Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1991. Tyburski Wł., Dyscypliny humanistyczne i ekologia, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2013. Tyburski Wł., Główne kierunki i zasady etyki środowiskowej, w: A. Papuziński (red.), Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, Bydgoszcz: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej 1999, s. 97-132. Tyburski Wł., Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej, „Problemy Ekorozwoju” 1(2006)1, s. 7-15. Tyburski Wł., Uniwersalny wymiar etyki ekologicznej (środowiskowej), w: J. Sekuła (red.), Czy jest możliwa etyka uniwersalna?, Siedlce: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Rolniczo-Pedagogicznej 1994, s. 371-382. Tymieniecka A. T., Phenomenology of Life: Meeting the Challenges of the Present-Day World, Dordrecht-Norwell: Springer 2005. UNCED, Agenda 21, Conches: United Nations Conference on Environment and Development 1992. UNCED, Rio Declaration on Environment and Development, Rio de Janeiro 1992, <www. unesco.org/education/nfsunesco/pdf/RIO_E.PDF>, (data dostępu: 10.01.2015). UNDEP, Human Development Report 2014. Sustaining Human Progress: Reducing Vulnerabilities and Building Resilience, New York: United Nations Development Programme 2014. UNESCO, Karta Ziemi, <www.kartaziemi.wordpress.com/tekst-karty-2>, (data dostępu: 10.01.2015). 402 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej United States Conference of Catholic Bishops, Global Climate Change a Plea for Dialogue Prudence and the Common Good (15 czerwca 2001), <www.usccb.org/issues-andaction/human-life-and-dignity/environment/global-climate-change-a-plea-fordialogue-prudence-and-the-common-good.cfm>, (data dostępu: 10.01.2015). United States Conference of Catholic Bishops, Open Letter to the US Congress (22 czerwca 2009), <www.usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/ environmental-justice-program/upload/letter-to-congress-from-bishop-hubbardand-crs-climate-change-2009-06-24.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). United States Conference of Catholic Bishops, Renewing the Earth (14 listopada 1991), w: D. Christiansen, W. Grazer (red.), And God Saw That It Was Good: Catholic Theology & the Environment, Washington: United States Catholic Conference 1996, s. 223-243. Vitousek P. M., Mooney H. A., Lubchenco J., Melillo J. M., Human Domination of Earth’s Ecosystems, „Science” 277(1997), s. 494-499. Vitruvius Pollio, Witruwiusz o architekturze ksiąg dziesięć, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa: Prószyński i S-ka 1999. Voltaire, Lettres philosophiąues XII. Oeuvres completes, tom XXII, Paris: Garnier 1879. Voragine Jakub de, Złota legenda. Wybór, tłum. J. Pleziowa, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1983. Waloszczyk K., Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, Łódź: Wydawnictwo Politechniki Łódzkiej 1996. Waloszczyk K., Planeta nie tylko ludzi, Warszawa: PIW 1997. Ward B., Dubos R. J., Only One Earth: The Care and Maintenance of a Small Planet, New York: W.W. Norton 1972. Warren K. J., Ecological Feminist Philosophies, Bloomington: Indiana University Press 1996. Wasyluk P., Antropologizacja dziejów – miejsce człowieka w dziejach (między fatalizmem a woluntaryzmem historycznym), „Kultura i Historia” 15(2009). Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu; Protestanckie „sekty” a duch kapitalizmu, tłum. B. Baran, J. Miziński, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2010. Weber M., The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, Glencoe: Free Press 1958. Wei-ming Tu, Beyond the Enlightenment Mentality, w: M. E. Tucker, J. A. Grim (red.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, Maryknoll-New York: Orbis Books 1994, s. 19-29. Weizsäcker E. U. von, Eine neue Politik für die Erde. Die globale Partnerschaft von Wirtschaft und Ökologie, Freiburg im Breisgau: Herder 1994. Weizsäcker E. U. von, Lovins A. B., Lovins L. H., Mnożnik Cztery. Podwojony dobrobyt – dwukrotnie mniejsze zużycie zasobów naturalnych, tłum. A. Lis, Toruń: Polskie Towarzystwo Współpracy z Klubem Rzymskim, Wydawnictwo Rolewski 1999. Welbourn F. B., Man’s Dominion, „Theology” 78(1975), s. 561-568. Wergiliusz, Pasterskie Publiusza Wergiliusza Marona Rozmowy, tłum. J. A. Kmita, opr. J. Wójcicki, Kraków: Księgarnia Akademicka 2011. White L. T. Jr., Continuing the Conversation, w: I. G. Barbour (red.), Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology, Reading: AddisonWesley Publishing 1973, s. 55-64. White L. T. Jr., Medieval Technology and Social Change, London-New York: Oxford 403 �Bibliografia University Press 1974. White L. T. Jr., The Historical Root of Our Ecologic Crisis, „Science” 155(1967)3767, s. 12031207. White P. A., Ideas about Causation in Philosophy and Psychology, „Psychological Bulletin” 108(1990)1, s. 3-18. Whitehead A. N., Science and the Modern World. Lowell Lectures 1925, Cambridge: Cambridge University Press 2011. Whitfield P., Landmarks in Western Science: from Prehistory to the Atomic Age, New York: Routledge 1999. Whitney E., Christianity and Changing Concepts of Nature: An Historical Perspective, w: D. M. Lodge, Ch. Hamlin (red.), Religion and the New Ecology: Environmental Responsibility in a World in Flux, Notre Dame: University of Notre Dame Press 2006, s. 26-52. Whitney E., Lynn White, Ecotheology, and History, „Environmental Ethics” 15(1993)2, s. 151-169. Whitney E., The Lynn White Thesis: Reception and Legacy, „Environmental Ethics” 35(2013)3, s. 313-331. Whitney E., White, Lynn (1907-1987) – Thesis of, w: B. Taylor (red.), Encyclopedia of Religion and Nature, tom 2, London-New York: Continuum 2008, s. 1735-1737. Wierzbowski T., Vademecum. Podręcznik do studyów archiwalnych dla historyków i prawników polskich, Warszawa: Piotr Laskauer i S-ka 1908. Wigelsworth J. R., Science and Technology in Medieval European Life, Westport: Greenwood Press 2006. Wilde O., Portret Doriana Graya, tłum. M. Feldmanowa, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B. 2010. Willey D., Fewer Confessions and New Sins, BBC News – Rome z 10.03.2008, <http://news. bbc.co.uk/2/hi/europe/7287071.stm>, (data dostępu: 10.01.2015). Williams M., Dark Ages and Dark Areas: Global Deforestation in the Deep Past, „Journal of Historical Geography” 26(2000)1, s. 28-46. Wilson D., Without Which the Forests Cannot Be Preserved: Magna Carta, Ecclesiastics, and Forest Sustainability, w: European Society for Environmental History, History and Sustainability: Proceedings of the 3rd International Conference of the European Society for Environmental History, Florence: Università di Firenze 2005, s. 55-59. Wilson E. O., Afterword, w: R. Carson, Silent Sprint, Boston-New York: Houghton Mifflin Company 2002, s. 357-363. Winner L., Autonomous Technology: Technics-out-of-control as a Theme in Political Thought, Cambridge: MIT Press 1977. Wirzba N., The Paradise of God. Renewing Religion in an Ecological Age, Oxford-New York: Oxford University Press 2003. World Commission on Environment and Development, Our Common Future, Oxford-New York: Oxford University Press 1987. World Council of Churches Delegation, Letter to the Churches (Baixada Fluminense, 7 czerwca 1992), w: W. Granberg-Michaelson (red.), Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit: Challenges for the Churches, Geneva: WCC Publications 1992, s. 70-73. World Council of Churches, Climate Justice for All (17 listopada 2006), <www.oikoumene. 404 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-and-responsibilityfor-creation/climate-change-water/climate-justice-for-all>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Declaration from Woudschoten (Zeist, 3-8 października 2004), <www.oikoumene.org/en/folder/documents-pdf/woudschoten04.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Motorised Mobility, Climate Change and Globalisation, <www. oikoumene.org/en/folder/documents-pdf/motorized_mobility.pdf>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement on the 10th Anniversary of the Kyoto Protocol (28 września 2007), <www.oikoumene.org/en/resources/documents/executivecommittee/2007-09/statement-on-the-10th-anniversary-of-the-kyoto-protocol>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement on the Way of Just Peace (8 listopada 2013), <www. oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/2013-busan/adopted-documentsstatements/the-way-of-just-peace>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 14th Session of the Conference of the Parties – COP14 (Poznań, 12 grudnia 2008), <www. oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-andresponsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop14-un-climateconference-poznaaa>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, Statement to the High-Level Ministerial Segment of the 17th Session of the Conference of the Parties – COP17 (Durban, 9 grudnia 2011), <www. oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/justice-diakonia-andresponsibility-for-creation/climate-change-water/statement-to-cop17-un-climatechange-conference-durban>, (data dostępu: 10.01.2015). World Council of Churches, The Atmosphere as Global Commons Responsible Caring and Equitable Sharing (listopad 2000), <www.wcc-coe.org/wcc/what/jpc/cop6-e.html>, (data dostępu: 10.01.2015). Worłowska M., Marko-Worłowska M., Czy dzieła sztuki mogą kształtować postawę szacunku do przyrody – sztuka ekologiczna w Polsce „Proceedings of ECOpole” 4(2010)2, s. 507-514. Worster D., Dust Bowl. The Southern Plains in the 1930s, New York: Oxford University Press 2004. Worster D., Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, Cambridge-New York: Cambridge University Press 1994. Wróblewski Z., Ekologii filozofia, w: A. Maryniarczyk et al. (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, tom 3, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2002, s. 67-77. Wuketits F. M., Zivilisation in der Sackgasse. Plädoyer für eine artgerechte Menschenhaltung, Murnau a. Staffelsee: Mankau Verlag 2012. Wybrow C., The Bible, Baconianism, and Mastery over Nature: The Old Testament and its Modern Misreading, New York: Peter Lang International Academic Publishers 1992. Wypych S., Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych. Pięcioksiąg, tom 1, Warszawa: Wydawnictwo ATK 1987. Yamamoto S., Kuwahara V. S., Deforestation and Civilization: A Buddhist Perspective, „Journal of Oriental Studies” 15(2005), s. 78-93. 405 �Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question Summary T he controversy regarding the role of Christianity in the ecological question presented in this monograph was initiated on December 26, 1966 with the lecture given by Lynn T. White, Jr. during a meeting of the American Association for the Advancement of Science. Lynn White presented a paper entitled The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, published a  few months later under the same title in the prestigious scientific journal “Science”. The essential premise of this text can be summed up in the statement that Christianity bears the main, if not the sole responsibility for the contemporary ecological crisis. This is due to the fact that Christianity supplanted animist religions and, thus, contributed to nature’s desacralization and deprivation of human protection and respect which had hitherto been induced by its divine character. Moreover, Christianity dominated the European culture which adopted the biblical worldview and the place and role of man in in it, which in turn, granted humanity an unlimited power over the world, pointed to its radical otherness in relation to the rest of creation and gave assent to an arbitrary use of nature’s resources. Devoid of any value, nature could become an object of unrestrained implementation of human purposes. Moreover, Lynn White claims that such an approach towards man’s relationship with the natural environment is consistent with the plan of the Creator contained in the Bible and it determines the style of the human presence in the world. Lynn White argues that such an approach led to the formation of exploitative relationship with nature and enabled the development of Western science and technology, which ultimately formed the basis for the modern ecological crisis. Thus formulated, the issue initiated a  lively debate that has been going on for almost fifty years. The debate involved a large group of scholars who took a stance on White’s opinion which, in time, began to be defined as the Lynn White thesis. Those scholars address White’s arguments on the basis of their scientific specializations and, 406 thus, expand the prospects of the ongoing debate. The present study is not, however, limited to the analysis of the role of Christianity in the perpetration of the ecological crisis, but it shows the role of Christianity in overcoming this crisis. Hence, the title contains the phrase ‘the ecological question’, which comprises both the causes and the ways to overcome the ecological crisis. The purpose of this paper is, therefore, to present the philosophical dimensions of the titular dispute over the role of Christianity in the environmental question, namely: 1) assessment of the allegation that Christian tradition gave rise to the modern ecological crisis; 2) illustration of the role of Christianity in diagnosing and overcoming this crisis. Achieving the target was made possible through a consistent use of the research method defined as a critical analysis of source literature and synthesizing its results. Difficulties encountered in this method related basically to the fact that the motifs directly associated with the titular topic are dispersed in the vast literature on the role of Christianity in the environmental question. Categorization of specific philosophical planes also posed a problem, due to the fact that not all participants in the debate were prepared to use philosophical arguments. However, the studies have shown that the differences in the stances of the dispute are the result of underlying philosophical differences that are ultimately determinative of the view on the role of Christianity in the ecological question. In pursuing the objectives of my study, I also encountered a difficulty in the classification of individual stances to the group of either proponents or opponents of the Lynn White thesis. The subject matter, the sources as well as the adopted research method determined the structure of the present study, which presents in five chapters the results of the research on the philosophical dispute over the role of Christianity in the ecological question. The first chapter is entitled Intellectual Background of the Dispute. It points to the key mode of identifying the character of the ongoing debate, its sources and dynamics. Its elaboration is possible through a humanist reflection on the contemporary position of civilized humanity. The second chapter is entitled The Origin of the Dispute. An adequate presentation of the titular dispute must take into account cultural conditioning of the environmental crisis, underlying the model of civilization, which brought upon mankind and the world the prospect of death. There are many indications that the genesis of the dispute about the causes of the crisis can be traced back to the confrontation of the modern and the Christian worldviews. A gradual displacement of Christian vision of the world by the modern thought initiated a process of civilization changes that ultimately led to today’s ecological crisis. The third chapter entitled The Standpoints of the Dispute is divided into two parts, which present the differing stances of both proponents and opponents of the Lynn White thesis. Among a large number of the parties to the dispute, six proponents of White’s stance are, as it seems, representative of the whole group. The list of the people who blame Christianity for causing the ecological crisis begins with Lynn White, 407 �Summary who was the first to explicitly blame Christianity for the crisis and, thus, initiated the debate which still reverberates today. Apart from White, the group includes Arnold J. Toynbee, Max Nicholson, Ian L. McHarg, Donald Worster and John Passmore. The group of opponents of the Lynn White thesis presented in this study consists of seven members, whose stances represent the views of a large group of Lynn White’s adversaries as well as of his followers. This group may include Robin Attfield, John Baird Callicott, James A. Nash, Elspeth Whitney, Kieth V. Thomas, Lewis W. Moncrief and Yi-Fu Tuan. This chapter presents the views of various participants in the debate, without their detailed analysis or evaluation. A positive presentation of individual standpoints (chapter three), and a thematic analysis of specific issues raised in those standpoints (chapter four) may give an impression that some issues have been reiterated. It seems, however, that the benefits of clarifying to the Polish reader the respective stances of the debate participants far exceeds the possible risk of objection regarding too meticulous repetitions. The fourth chapter of the present work entitled Planes of the Dispute presents the philosophical references of particular viewpoints presented the dispute over the role of Christianity in the ecological question. This chapter provides a critical analysis of the participants’ stances presented in chapter three and reveals the ontological, anthropological, epistemological and semantic planes of the ongoing dispute. The analysis highlights a diverse range of philosophical references made by the participants in the debate; they are relatively easy to recognize at ontological and anthropological levels, but more problematic at epistemological and semantic levels. The discussion on the ontological plane revolves around such issues as: desacralization of nature, the intrinsic value of non-human beings or the place and role of man in the world. The anthropological plane is revealed in the discussion about the human condition and the role of human nature in shaping the relationship of man to the environment. The epistemological plane covers such topics as: the argumentation of particular standpoints in the dispute, causal efficacy of ideas, Christian influences on Western science and technology and the complexity of the causes of the ecological crisis. The semantic plane, on the other hand, is manifested by the contemporary and historical interpretation of the biblical texts on creation, referred to by a number of participants attending the dispute. The fifth chapter entitled Attempts to Settle the Dispute presents a Christian perspective on the ways to overcome the titular debate. It takes into account the theoretical findings of the philosophical analysis presented in chapter four and proposes practical recommendations for the cooperation of all participants in the ongoing debate over the role of Christianity in the ecological question. For this reason, the structure of this chapter covers the issues from the field of practical philosophy, with particular emphasis on its social and moral dimension. This allows to complete the presentation of the role of Christianity in the ecological question which includes a controversy 408 Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question surrounding the causes of the ecological crisis, their appropriate diagnoses and contribution of Christianity towards the consensus about the creation of human-friendly environment and environment-friendly humanity. The proposals to settle the dispute include: Christian inspirations of the idea of sustainable development, the moral dimension of the ecological question, social involvement of Christians to overcome the crisis, and stewardship as a Christian style of the human presence in the world. The findings of the present study are organized in accordance with the structure of the overall work entitled Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question. This means that these findings may be presented in the order of particular chapters of the study. The first chapter pointed to readily observable dynamics of the ecological question and its corresponding humanist perspective. This perspective enabled me to present the titular problem in a manner that reflects its actual problematics, to carry out its analysis and determine the prospects for a solution. The second chapter defined the genesis of the dispute as a direct result of the confrontation of the modern worldview with the, widespread at that time, Christian view of the world. The third chapter pointed to the methodological substantiation for the symmetric juxtaposition of the proponents and the opponents of the Lynn White thesis. This was made possible by locating and ordering the threads and thoughts of individual participants of the titular dispute dispersed over manifold literary works. The main findings of the undertaken research are associated with the fourth and fifth chapters of the present study. The results of the research conducted in the fourth chapter reveal the radical character of Lynn White’s stance. There are many indications that through such a radical formulation of his views, White exposed himself to somewhat obvious criticism. His limiting the causes of the ecological crisis, which - as it is demonstrated by the modern research - is extremely complex and determined by many factors, seems to be difficult to understand and justify. Furthermore, his neglect to take into consideration the influence of human nature on the style of human presence in the world as well as his complete omission of the political, social, economic and historical conditioning of the crisis with a simultaneous limitation of this conditioning to the cultural factor, ultimately reduced only to Christian tradition, must raise reasonable doubts as to the reliability of his argumentation. Such objections are put forward by recognized scholars who suggest that by initiating the debate on the role of Christianity in the ecological question, White sought to popularize the topic of the history of technology in the Middle Ages. Such opinions are voiced, among others, by historians Elspeth Whitney and Alex Roland and an environmental anthropologist Patricia Townsend. It is, moreover, difficult to agree with the proponents of the Lynn White thesis concerning their interpretation of biblical texts as well as opinions on the value of non-human nature and the place and role of man in the world. The views on these 409 �Summary issues attributed to Christianity are not supported either by Christian doctrine or any scientific research. Assigning to Christianity the key role in the development of Western science and technology, which, allegedly, constitutes a direct cause of the environmental crisis, is also dubitable. The critics of that view accuse its proponents of neglecting the impact of ancient Greek philosophy and its unique conceptualization of nature. In their view, the reasons for the development of science and technology in the West should be traced back to a specific superimposition of two important factors: mathematization of nature, that took place in ancient Greek philosophy and biblical appreciation of physical labour. According to Baird Callicott and Reijera Hooykaas, pointing at Christianity as the only source of science and technology is a grave simplification, which cannot be accepted. The results of the research carried out in the fifth chapter pointed out the possible ways to overcome the ongoing dispute by showing Christian contribution to the attempt at overcoming the growing crisis. Indication of Christian inspirations of the idea of sustainable development and its convergence with Christian thought, seems to be a  very important factor in the popularization of this idea. It also provides the necessary arguments to convince Christians who constitute a large part of the population, to encourage governments and local authorities to the implementation of sustainable development at national and local levels. This is also an important argument for the adaptation of lifestyles to the idea of sustainable development, which can thus begin to function even at the level of the individual and the family. It is very important in this process to show the moral dimension of human references to nature, as well as educate the societies towards responsibility and solidarity, which does not refer only to poor communities suffering the consequences of the lack of respect for nature on the part of rich societies. Christian teaching on responsible style of human presence in the world more and more clearly emphasizes the moral dimension of man’s attitude to nature in view of the responsibility for the posterity. Social commitment of Christian members of the society to the protection of the environment which could have been observed in the last few decades is one more proposition towards settling the titular dispute. Many appeals, petitions and various documents addressed to both the faithful, and the representatives of the world of politics and business and, even, the so called, ecological lobbying undertaken on the part of Christian religious leaders, makes Christianity an important partner in the fight against the ecological crisis. Particularly noteworthy is the Christian proposal for a new style of human presence in the world, which is defined as stewardship. The harmony between man and nature, man and other people as well as man and the Creator together with responsible treatment of God’s creation, which takes into account a sense of solidarity between generations, seems an important Christian proposal giving proper consideration to the future welfare of the humanity as well as the non-human nature. 410 Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question The diagnosis of the crisis proposed by Christianity is consistent with the diagnosis of philosophical anthropology. They both focus on the issue of a human being caught in the ecological crisis. Man is, in fact, the perpetrator of the crisis and, at the same time, the only entity able to overcome it. While Christianity points to human sin as the source of the crisis, philosophical anthropology emphasizes the role human nature itself claiming that it conditions a myopic behaviour such as the abuse of man’s power over nature leading to its irresponsible destruction. Moreover, Christian proposals to overcome the crisis are in line with those postulated in philosophical anthropology. Christianity associates its hopes in this respect with the shaping of an environmentally friendly man of conscience, who will be able to make the right choices and impose upon himself some limitations in relation to nature. Philosophical anthropology, similarly, places its hopes in the shape of a renewed man, a homo oecologicus whose presence in nature would rest on the principle of responsibility and sustainable development. The results of the study indicate that although we cannot agree with the radical view of White and his followers assigning the sole responsibility for the ecological crisis to Christianity, there is some evidence that confirms at least partial contribution of Christianity in disrupting the harmonious relationship between man and nature. Christian tradition was one of the factors creating the atmosphere which influenced the development of Western science and technology and promoted human privileged position in relation to the rest of creation, which ultimately had some impact on the current state of the environment. It seems, that there is a lot of truth in the statement of Eugen Drewermann that the Christian doctrine, however partially, but nevertheless, contributed to the ecological crisis, although this effect was not intentional1. Some Christian ideas, somewhat indirectly, bring about adverse ecological effects due to their emancipation from the theological context and placement a foreign cultural context in isolation from the original religious significance. The objection raised against Christianity that it weakens human care of ‘this world’ because it directs man’s thoughts to the ‘other world’ as his ultimate goal, may serve as an example here. Christian history provides many instances confirming such an attitude to the world. However, it has never been officially promoted by the Church, and it has even been often reviled. It does not, however, change the fact that certain groups of people inspired by Christian thought, adopted this type of attitude towards the world. One can draw a ready analogy here between Christian thought and its side effects that contribute to the deterioration of the environment and an unplanned impact of an artist’s work that it may have after leaving the workshop of its creator. In both cases, there appears a question of the author’s responsibility for the way in which his art 1 Conf. E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1990, pp. 7-8. 411 �Summary functions after the act of creation. Yet, it is often said that the work of art begins to live its own life, independently of the artists’ intentions and, sometimes, even contrary to them. Therefore, a question arises, whether it is justified to blame Christianity for the side effects of some of its ideas which, taken out of their theological context, begin to exert their impact on culture, inspiring various civilizational processes. The dispute initiated by Lynn White’s seminal lecture on the role of Christianity in the ecological question contributed to the recognition of Christianity’s ecological potential and had a positive effect on changing the attitudes of Christians to nature. Due to the Lynn White thesis and the issuing debate, we were able to discover the influence of religion on the development of human relation to the world and led us to expanding the area of humanist reflection on the ecological crisis. The analysis of the still ongoing debate over White’s postulates leads to a reflection that too much effort is devoted to finding the guilty of the crisis and, at the same time, too little to the search for the allies and the people able to develop constructive solutions. Max Oelschlaeger’s illuminating thought that: “the pervasive idea that there are ‘green saviours,’ who occupy the environmental high ground and ‘evil exploiters’ who are rapaciously abusing nature is not useful… Creating a binary opposition between ‘good guys’ who protect nature and ‘bad guys’ who destroy it assigns blame to some groups and excuses others…”2 seems of much relevance in this context. And, as experience teaches us, it is rather rare when in an ongoing dispute only one party bears the entire blame, while the other is completely innocent. What may give us hope for our own success and the success of the future generations is building the broadest possible coalition of the defenders of the life community on Earth and avoiding the waste of time and energy on barren disputes. While examining the further prospects for the research on the role of Christianity in the environmental issues, one should take into account that the dispute discussed here concerns the role of Christianity assigned to it by Lynn White. His approach, however, by no means exhausts the issues concerning the role of Christianity in responding to the contemporary environmental challenges. For example, it does not address the issues related to the ecological potential of Christianity on the basis of environmental education, shaping pro-environmental mindsets, promoting ecological lifestyle or utilizing religious motivations to counteract the ecological crisis. The issues listed here only signal the further field of studies that needs to be explored in order to illustrate the full impact of Christian tradition on the formation of the mannature relationship. 2 M. Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, p. 3. 412 �Philosophical Dispute over the Role of Christianity in the Ecological Question Contents Introduction��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 6 Chapter 1: INTELLECTUAL BACKGROUND OF THE DISPUTE����������� 16 1.1. Dynamics of the Ecological Question���������������������������������������������������������� 16 1.2. Humanist Perspective on the Ecological Question����������������������������������� 25 Chapter 2: ORIGIN OF THE DISPUTE������������������������������������������������������������������� 60 2.1. Modern Worldview����������������������������������������������������������������������������������������� 60 2.2. Christian Worldview�������������������������������������������������������������������������������������� 83 2.2.1. Cosmological Meaning of the First Creation Story������������������������ 84 2.2.2. Cosmological Meaning of the Second Creation Story������������������� 91 2.2.3. Cosmological Meaning of the Early Christian Thought���������������� 96 Chapter 3: STANDPOINTS OF THE DISPUTE��������������������������������������������������� 102 3.1. Standpoints of Selected Lynn White Thesis’ Proponents����������������������� 103 3.1.1. Lynn Townsend White Junior����������������������������������������������������������� 104 3.1.2. Arnold Joseph Toynbee���������������������������������������������������������������������� 111 3.1.3. Max Nicholson������������������������������������������������������������������������������������ 114 3.1.4. Ian Lennox McHarg��������������������������������������������������������������������������� 116 3.1.5. Donald Worster����������������������������������������������������������������������������������� 119 3.1.6. John Passmore������������������������������������������������������������������������������������� 121 3.2. Standpoints of Selected Lynn White Thesis’ Opponents������������������������ 125 3.2.1. Robin Attfield�������������������������������������������������������������������������������������� 125 3.2.2. John Baird Callicott��������������������������������������������������������������������������� 131 3.2.3. James A. Nash������������������������������������������������������������������������������������� 135 3.2.4. Elspeth Whitney��������������������������������������������������������������������������������� 141 3.2.5. Sir Keith Vivian Thomas������������������������������������������������������������������� 148 414 3.2.6. Lewis Whitfield Moncrief����������������������������������������������������������������� 151 3.2.7. Yi-Fu Tuan�������������������������������������������������������������������������������������������� 152 Chapter 4: PLANES OF THE DISPUTE����������������������������������������������������������������� 156 4.1. Ontological Plane������������������������������������������������������������������������������������������ 157 4.1.1. On Desacralization of Nature����������������������������������������������������������� 157 4.1.2. On Anthropologization of Nature��������������������������������������������������� 175 4.2. Anthropological Plane���������������������������������������������������������������������������������200 4.2.1. On Human Condition������������������������������������������������������������������������ 201 4.2.2. On Human Nature����������������������������������������������������������������������������� 216 4.3. Epistemological Plane����������������������������������������������������������������������������������228 4.3.1. On Argumentation of the Dispute’s Standpoints��������������������������229 4.3.2. On Causal Efficacy of Ideas���������������������������������������������������������������243 4.3.3. O � n Christian Inspiration of Western Science and Technology����������������������������������������������������������������������������������249 4.3.4. On Complexity of the Ecological Crisis’ Causes���������������������������263 4.4. Semantic Plane����������������������������������������������������������������������������������������������268 4.4.1. On Contemporary Interpretation of Biblical Texts�����������������������269 4.4.2. On Historical Interpretation of Biblical Texts������������������������������� 278 Chapter 5: ATTEMPTS TO SETTLE THE DISPUTE�����������������������������������������288 5.1. Perspective of Moral Philosophy����������������������������������������������������������������288 5.1.1. �Considering Christian Inspirations of the Idea of Sustainable Development�������������������������������������������288 5.1.2. Considering Moral Dimension of the Ecological Question��������307 5.2. Perspective of Social Philosophy���������������������������������������������������������������� 317 5.2.1. Considering Christian Social Involvement������������������������������������ 318 5.2.2.�Considering Stewardship as a Christian Style of Human Presence in the World�����������������������������������������������������344 Conclusion��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������364 Bibliography������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 372 Summary�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������406 415 ��Tytułowy Spór, jak większość kontrowersji filozoficznych, nie został rozstrzygnięty; został przeniesiony jednak na inny poziom, na którym będziemy mieli do dyspozycji precyzyjnie wyłożone racje, argumenty, kontrargumenty oraz perspektywy praktycznego rozwiązania kwestii ekologicznej w duchu filozofii chrześcijańskiej. dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL DOI: http://doi.org/10.21852/tnfs.2015.1 Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Ryszard F. Sadowski sdb przedstawił bardzo rzetelny przegląd tej dyskusji oraz próbę sformułowania własnego stanowiska w sprawie roli chrześcijaństwa w genezie, naturze i sposobach rozwiązywania problemów ekologicznych. Rekonstrukcja filozoficzna wielowymiarowego sporu, umożliwiła precyzyjne wydzielenie kilku dopełniających się aspektów analizy ontologicznej, antropologicznej, epistemologicznej i semantycznej. Ryszard F. Sadowski Książka Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej stanowi cenne opracowanie z zakresu filozofii ekologicznej i antropologii filozoficznej. Centralny dla tego opracowania problem badawczy dotyczy wyjaśnienia genezy i natury kryzysu ekologicznego. Historycznym tłem tego dyskursu stała się filozoficzna rekonstrukcja burzliwej dyskusji wokół klasycznego artykułu L. White’a The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, przypisującemu chrześcijaństwu dominującą rolę w tworzeniu antyekologicznych fundamentów cywilizacji naukowotechniczej. Ryszard F. Sadowski Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Filozofia Title A name given to the resource Filozofia Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource ekologia chrześcijaństwo kwestia ekologiczna debata Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Sadowski, Ryszard F. Title A name given to the resource Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Publisher An entity responsible for making the resource available Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-7201-461-0 Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/38/101/ebook_Krawczyk_Hipoteza.pdf 8df382a452af5041db6c9693c591dff1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Teologia Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Creator An entity primarily responsible for making the resource Krawczyk, Mateusz Title A name given to the resource Hipoteza zależności hipertekstualnej Listu do Rzymian od Księgi Mądrości Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2020 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Naukowe UKSW ; Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context urn:isbn: 978-83-8090-741-6 Language A language of the resource pol ; grc ; heb ; eng Type The nature or genre of the resource książka Subject The topic of the resource intertekstualność w Biblii Biblia. ST. Księga Mądrości Biblia. NT. List do Rzymian Description An account of the resource 460 stron : ilustracje ; 22 cm Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Relation A related resource Praca powstała w wyniku realizacji projektu badawczego nr 2016/23/N/HS1/02941 oraz stypendium doktorskiego nr 2018/28/T/HS1/00270. Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess License A legal document giving official permission to do something with the resource. *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. http://digitarium-demo.uksw.edu.pl/items/show/101